Мировоззрение

Учението на И. В. Киреевски може да се разглежда и да се оценява от различни гледни точки. Във философско-историческата система на Киреевски можем да подчертаем нейната изключително историческа страна, осветяването на исторически факти, които служат на мислителя като подкрепа за неговите заключения, и да оценим неговия мироглед въз основа на историческата критика. 191 От друга страна, можем да вземем конкретно философската част от учението на Киреевски, отчасти неговите епистемологични възгледи, и да осветим този мислител като философ, който си е поставил определен философски проблем за помиряването на вярата и знанието. 192 Но при разглеждането на нашия мислител е възможна и трета перспектива, която се състои в очертаване на споделените от него идеали на мисълта и живота. Тук не се питаме нито за първата, нито само за втората гледна точка, а главно за третата. Нашият интерес е насочен към съдържанието, дадено предимно в произведенията на Киреевски като основни теоретични и практически положения. Ние подхождаме към този мислител не с цел да критикуваме неговите философски или исторически възгледи, да ги докажем или опровергаем, а единствено с цел положителен анализ на неговите идеали в живота и мисленето. След като си поставихме непосредствената задача да очертаем основните възгледи на Киреевски за живота и мисленето, ние също считаме за необходимо да изясним, че формулировката на нашата задача в този случай е адаптирана към обикновени, често използвани термини, но от гледна точка на самия Киреевски би било по-правилно да обозначим неговия идеал като идеал на живота. В произведенията на I. V-cha, сравнително малко и често недовършени, са разпръснати много мисли, обикновено включени в системите на теоретичната философия и във философията на историята и в системите на морала. Ние лично смятаме, че диференциацията в този случай отсъства от автора не защото той не е имал време да придаде завършен вид на своите мисли, представяйки ги в статии, по различни случайни причини, но и защото такова смесено представяне на мисли от привидно различен ред напълно съответства на личните възгледи на Киреевски. Киреевски, с характерната си сила на мисълта, беше не само абстрактен мислител, но и публицист, следователно писател със силен интерес към реалния живот и разбираше самата философия не като конструкция на чист разум, а като разбиране на този живот, неизменно свързан със самия живот. За пълна картина на мирогледа на Киреевски ще трябва да направим (когато представяме неговия мироглед) обобщение на неговите мисли, разпръснати в произведения от различни времена, тъй като понякога мисъл, която е била непълно изразена в даден момент, е коментирана от самия автор в друг случай. Комбинирането на повече или по-малко разпръснат материал в система 193 изглежда положително необходимо за целите на по-ясното представяне. Журналистическата работа, дори и на публицист с голяма дисциплина на мисълта, винаги страда от много недостатъци, които пречат на яснотата на развиваните идеи и понякога произтичат от бързината на работата, понякога от объркването на темата или, накрая, от нестабилността в преценката на самия автор. При липсата на силни колебания във възгледите, изразени от Киреевски по различно време, той, разбира се, не винаги може да бъде свободен от първото и второто от тези обстоятелства. И накрая, макар да не си поставяме за цел философската критика по отношение на мислителя, който анализираме, не можем, дори в рамките на историко-литературната задача, да пренебрегнем онези аспекти на влияние, под които се е оформил идеалът на И. В. Киреевски. От гледна точка на самия мислител този идеал обаче е оригинален, но, напълно споделяйки това мнение, ние не можем, изучавайки Киреевски, да заобиколим тези факти, които според самия Киреевски се оказаха до известна степен стимулатори на нашето национално съзнание. Един оригинален живот, за да разпознае своята особеност с всеки друг, неоригинален, трябва да бъде събуден за съзнателно съществуване от някакви външни влияния. И ако западният свят не е източник на живот за нас в положителен смисъл, то той е имал поне отрицателно значение за първоначалното ни развитие. Ето защо не можем напълно да избегнем засягането, преди да представим мирогледа на Киреевски, някои явления от западния живот, свързани с нашата тема. От тази гледна точка възпроизвеждането на философските възгледи на Шелинг във възможно най-кратка схема ни изглежда необходимо. С тази схема на възгледите на Шелинг ще предхождаме представянето на възгледите на И.В. Киреевски. Учението на Шелинг, както вече отчасти знаем, не задоволи Киреевски и влиянието му върху I. V-cha не беше значително, но за да заявим поне този факт, трябва, в допълнение към казаното по-горе за Шелинг, да добавим някои други аспекти на неговата система. С оглед на факта, че самият Киреевски има много информативно представяне на част от системата на Шелинг, освен това тази част, която по един или друг начин е повлияла на Киреевски, ние ще представим възгледите на Шелинг главно според самия Киреевски, допълвайки това, което той има от други източници. След представянето на основните възгледи на Шелинг ще станат по-ясни чертите на оригиналността, характеризиращи мирогледа на Киреевски. Първоначално Шелинг е последовател на системата на Фихте, но скоро става недоволен от философията, която се фокусира изключително върху изучаването на човешкия дух. Шелинг започва да търси нови пътища за философията. Изучавайки природата, имайки обширни познания в естествените науки, Шелинг обръща голямо внимание на спекулативната физика и, за разлика от Фихте, противопоставя битието на мисленето, свободната дейност на духа, на механизма на природата и след това свързва и двете в нещо по-високо. Фихте още полага основите на учението, според което битието и мисленето са тъждествени, тъй като Фихте не вижда в самата природа нищо повече от едно от действията на духа. Шелинг е, така да се каже, приемник на Фихте в преследването на принципа на философията на идентичността. За Шелинг етапите на знанието са в пълно съответствие с етапите на битието, тъй като знанието и битието, субектът и обектът са вкоренени в едно общо начало. Това, което е поставено извън съзнанието, е по същество същото като това, което е поставено в съзнанието; самото познаваемо трябва да носи белега на познаващия. Природата е стъпка, предхождаща духа, а не негова противоположност; историята е продължение на физическия процес. Бог и светът, вселената и аз, духът и материята, тъмнината и светлината - това според Шелинг са само видими противоположности, проявления на един принцип, "идентичен по същество". Шелинг рисува поетична картина на света, през която идеята за целенасочеността на всички неща преминава като забележимо очертание. Всички отделни явления, всички същества в света, всичките им действия са части от един организъм, проява на една единствена световна душа. Безусловното се разкрива в света, 194 но вечното или божественото никога не се проявява пряко, само косвено, „под маски” и се разкрива само на онези, които знаят как да разберат първоначалната идентичност „с помощта на идеи”. Ние пряко наблюдаваме два реда явления: духовни и материални. Но и единият, и другият ред явления никъде не присъстват в така да се каже чист вид. Божествената същност, която е в основата на вселената, остава, присъства във всяко явление и ако си представим материята и духа като два полюса на един свят, идентични в общата си основа, тогава във всяка точка на разстоянието между полюсите и двата принципа със сигурност ще присъстват, когато се приближават към противоположния полюс, като постепенно отслабват в степента на интензивността си, но никога не се унищожават напълно. Това отношение между два реда сили, произтичащи от един източник, е съвсем разбираемо, защото това, което произлиза от една същност, не може да бъде чуждо на себе си. Ето защо в света няма свобода без необходимост, няма материално без духовно, няма съзнателно, независимо от несъзнаваното - тези противоположности са тясно свързани със самата същност на единния световен процес. Както беше казано, в световния живот се проявява един единствен принцип, представляващ основата на духа и природата. Независимо от явленията на световния живот, началото е най-чистата идентичност, в която и умственото, и материалното са сведени до безразличие. Но когато това Божествено и безусловно „влезе в проявление“ (този преход се извършва неразбираемо), то става неизчерпаем източник на цялото битие и знание. Всичко, което съществува, съществува в и чрез божественото: вселената е вечно възникване или произход в противоположностите, които отново са продуктивни. Философията, която губи от поглед това обстоятелство, се плъзга по повърхността на явленията и гледа на света като на нещо мъртво. Динамичната философия наблюдава вътрешните дейности на света, изисквайки да обясни добре известния факт за двойствеността на борещите се сили. Непрекъснатото развитие на живота от едно начало е съставено именно от комбинация от противоположности. Например природата, като одухотворена, се стреми да постигне определени цели. Тя полага цяла поредица от усилия, за да се издигне в развитието си до себепознание и достига до реализацията на тази цел чрез несъзнателни процеси. Същото съчетание на противоположности се наблюдава и при откриването на друг факт от духовния живот – свободата. На по-ниските етапи от живота на природата ние виждаме само необходимостта, докато в човека същата природа се разкрива от страната на свободата. 195 Ето как Шелинг води до единството на съзнание и битие, свобода и необходимост, показвайки значението на всички тези явления в целия организъм на света. Отъждествявайки битието и мисълта, духа и материята, Шелинг естествено трябваше да създаде специална гледна точка в познанието за света. Принципът на познанието във философията на Шелинг е художествената интуиция, която е обяснена подробно от философа в „Системата на трансценденталния идеализъм“. В художественото съзерцание, където всички противоположности са примирени, ни се разкрива онова единно начало на света, което е задачата на философията. Следователно изкуството е отражение на живота на абсолюта и основен орган на философията. Но ако само изкуството води до познание за абсолютното начало на живота, тогава според Шелинг е лесно да се заключи, че „философията, породена и подхранвана от поезията, в края на своето развитие трябва отново да се слее с нея“. Митологията ще служи като средство за такова сливане. 196 Последният играе много важна роля в кръга от теми, които интересуват Шелинг и в неговата система. Ирационалните принципи на света и познанието, на които Шелинг отрежда важно място в своя мироглед, намират своето обяснение именно в митологията. Шелинг работи много усилено върху митологията, виждайки в нея последното обяснение на световния процес, сфера, която съдържа тайнствените корени на битието и живота. В митологията е последната следа към религията, философията, историята и накрая изкуството. Какво е религията? На първо място, това не е просто знание за Бога, а не идеална връзка между човек и Бог. Религията е истинско битие в Бог, истинска връзка с Него. Ние сме задължени към такова определение на религията от факта, че без такова определение няма да разберем митологията. Обикновено религиите се делят на естествени и богооткровени, но такова разделение изобщо не отбелязва какво е конкретно религиозното в религиите. В края на краищата, човек усвоява съдържанието дори на откритата религия по същия начин, който служи за усвояване на всички други знания - в този случай религиозното познание се различава от всяко друго знание! Същото трябва да се каже и за естествената религия. Неговото съдържание, основано на изводите на естествения разум, изобщо не се различава от например съдържанието на философията, която също е откритие на естествения разум и следователно естествената религия не съдържа нищо специфично религиозно. За правилното разбиране на религията е необходимо да се намери религиозният принцип, който по същество поставя Бог в човека. Такова начало несъмнено съществува, тъй като само чрез него можем да разберем предишния религиозен живот на хората, който е изключен в митологията. Няма съмнение, че откровението е в тясна връзка с митологията, тъй като в нея, както и в митологията, истинската връзка на човека с Бога е поставена пред-разумно, преди всяко знание, в ежедневието, исторически. Следователно откровението изобщо не е знание и не е свързано с рационалната религия: то има под себе си ирационалната почва на митологичните откровения и единствената му разлика от последните е в по-голямото откровение на съзнанието. Митологията е тъмна, самопораждаща се религия; откровението е освобождаване от властта на слепия реален факт. Сега е ясно, че ирационалните елементи във философията на Шелинг са намерили своята основна подкрепа в неговата философия на митологията и че последната играе доминираща роля в учението на Шелинг. Съзнаваното и несъзнателното, свободата и необходимостта, както и други полюси на битието, получават много удобно обяснение в моментите на митологичния процес. Този процес е страхотен и универсален. Провежда се през целия живот, като обхваща всички негови аспекти. Не само философията на религията, в частност философията на християнското откровение, не е възможна без философията на митологията, но и философията на историята, и философията на изкуството, и просто философията. Ние не сме в състояние да разберем праисторическото време без помощта на митологията, още по-малко да разберем без нейна помощ връзката на новия свят със стария. В стария свят този принцип е действал чрез силата на необходимостта, от която новият свят се освобождава с просветлението на съзнанието и която се е появила навремето в митологията. В митологичния процес са корените на историята, обяснение на нейния произход. От само себе си се разбира, че философията на изкуството е тясно свързана с философията на митологията, тъй като изкуството е отражение на живота на абсолюта и е тясно свързано с религията. Философията на митологията обяснява връзката на древното изкуство с новото изкуство и по този начин разрешава много загадки "от художествената връзка на митологията с откровението. Например: как религиозното чувство не е попречило на художниците от Средновековието да слеят езически предмети с християнски предмети в една мисъл, в един образ?" Философията на митологията, която разкрива връзката между естественото и свръхестественото, между езическото и християнското, е напълно способна да разреши този и подобни проблеми. Философията в правилния смисъл най-накрая получава напълно специално направление в зависимост от философията на митологията. Очевидно няма нищо общо между митологията, фокусът на ирационалното, и философията - ясно знание, царството на разума. Но самата полярност на явленията по необходимост повдига въпроса: "Има ли разум във видимата неразумност? Не е ли възможно да се открие и представи смисъл във външната глупост?" Философията, ако иска да стане завършена и да осветли всички факти, които са предмет на човешкото познание, не трябва да пренебрегва митологията. Философията трябва да разбере последното, като го свърже с други факти, наблюдавани в природата и живота. Естествено, границите на философията от такова въвеждане на митология в нея се разширяват значително и освен това самата отправна точка на философските конструкции се прехвърля в малко по-различна равнина. Философията в този случай трябва да изхожда от факта, а не да бъде развитие на някакъв абстрактен принцип. По този практичен начин Сократ и Платон някога са учили да философстват, „не по такъв начин, че те първо са подготвили запитвания за самото мислене, а по такъв начин, че са принудили своите ученици да мислят, започвайки от случайно срещани обекти и издигайки се до по-високи въпроси чрез възвишения стремеж на ума.“ Философска система, изградена върху факти, е позитивна система, система на „обективно битие и действия“ и само такава система може да бъде желана с оглед на нейното съществено значение за нашия ум. Всички други философски системи не са възникнали от съществена нужда от разум, а само като заместител на философията. Съвсем ясно е, че Шелинг, придавайки такова значение на митологията, вижда в нея не изобретяването на индивид или създаването на народ, а универсално явление в света, откриване на абсолюта. Никой не би могъл да измисли митологията, тъй като митологията е толкова слята с хората, че „да я считаме за измислена е същото като да изведем езика на хората от състава на някой друг“. Но от друга страна цял народ не би могъл да измисли митология, защото със самия факт на съществуването си той вече предполага митология. В края на краищата, съвместното съществуване на много отделни хора се формира от народ, но общност на съзнанието, изразена външно в езика, вътрешно в един и същ възглед за реда на нещата и света, и тъй като тази общност на възгледи не е нищо повече от религия, която сред древните се появява под формата на митология, ясно е, че митологията е тясно свързана със самия факт на „хората“. Ето защо тя трябва да ни бъде представена не по друг начин, а под формата на универсален, естествен процес на живот, протичащ в дълбините на човечеството и света. Разпадането на митологичния процес сред отделните народи ни най-малко не говори против универсалността на този процес, както видимото разпадане на тленното начало на света във явленията не нарушава единството на света. Вярно е, че митологията на даден народ е различна от митологията на друг народ, но и двете митологии представляват „част от универсалното съзнание“, с което хората са излезли от първобитното единство. Митологията е наследство, получено от народите от един източник, но всеки има свой собствен и уникален начин ръководи съдбата си. Как е станало това разпадане на човечеството на отделни националности - всяка със своя религия, със свой морал и обичаи - е трудно да се реши. Това разпадане е също толкова неразбираемо, колкото са неразбираеми причините, поради които единствената, самоидентична основа на света се разкрива в противоположностите; Всичко, което може да се каже е, че това разпадане се случи по фатален начин. 197 Ще започнем да представяме мирогледа на Киреевски, доколкото е възможно, от критичните елементи на този мироглед, който, разбира се, ще бъде по-съвместим с естественото развитие на позитивните възгледи, включени в него. Обичайният факт е, че развитието на определен стабилен възглед е предшествано от критика, която подготвя почвата за нова идея. За Киреевски тази критика е насочена към Запада, западната наука, изкуство и западното просвещение като цяло и във връзка с това се развиват собствените възгледи на мислителя. Подобно на всички образовани руски хора от неговото време, Киреевски първо живее с интелектуално богатство, взето от Запада, и скоро, както мнозина, изпитва неудовлетвореност от западното просвещение. Просвещението, чийто идеал беше, разбира се, Западът, обеща да разреши всички въпроси, които тогава бяха поставени в съзнанието на руските мислещи хора. Философията се стреми да проникне в мистериите на битието и по този начин да успокои човешкия дух, обезпокоен от знанието; науките с тяхната приложна страна обещаха да осигурят външния живот с безпрецедентни дотогава удобства. Тук очевидно е дадено решение на всички проблеми и руското общество, което тогава е изправено пред задачата да се самоопредели както в общественото съзнание, така и в личното съзнание, изглежда ще намери в западното образование всичко, от което се нуждае според естеството на момента. И все пак имаше хора, които бяха недоволни от природата на западното образование, които разбраха възможността за различно движение на умственото развитие, на различни принципи, и сред тези хора един от първите беше И. В. Киреевски. Неговите възгледи за задачите на образованието са тясно свързани с критиката на различните видове образование и могат да бъдат представени в този вид. Наблюденията върху живота на народите, които са единственият източник на правилното понятие за просвета, ясно показват, че животът на един народ не се ръководи от абстрактна идея, а от живо, силно желание, което, обхващайки целия народ, се отразява във всеки отделен човек. Това желание или, както го нарича още Киреевски, убеждение, служи като основа, от която постепенно се развива цялата история на този или онзи народ. 198 Самите хора, според неговата дефиниция, не са нищо повече от съвкупността от вярвания на хората, отразени по един или друг начин в техния морал, обичаи, език, в концепциите за „сърце и ум“, в религиозни, социални и лични взаимоотношения. 199 Цялата тази сума от жизнени прояви расте и се съставя на базата на първоначално неясните и дори надсъзнателни желания на нацията. През определен период една „несъзнателна мисъл” се въплъщава в историята, тя се изстрадва през живота и едва тогава, с развитието на хората, тази мисъл може да бъде разпозната като плод на опита от предишната история. Актът на „себепознание“ се извършва по различни начини, но те водят до „сумата, която се нарича просветление“. 200 Единият, съзнаващ вътрешната сила в себе си, основата на своето битие, се стреми да я проумее с мисъл, другият изразява същите вътрешни преживявания в поетични звуци. По стълбата на умственото развитие, изразена в поезията, науката и т.н., основното убеждение на хората се изкачва от несъзнателните инстинкти до последните степени на съзнанието. Така възниква и се развива просветата сред народа, която има своя корен в първичните елементи на народния живот. Очевидно какво общо може да има между несъзнателните концепции на занаятчия, неграмотен орач и между хармоничния свят на изкуството или мисълта на велик мислител, но като внимателно разгледаме тези на пръв поглед много различни факти, ще открием, че те са толкова естествено и здраво свързани помежду си, колкото семето, цветето и плодът на едно дърво. Определен стремеж доминира в живота на един народ и това е семето, от което растат както цветята, така и плодовете. 201 При липсата на основно убеждение, върху което единствено националният живот може да се развива плодотворно, не би могло да има нито поезия, нито наука. Поезията е израз на вътрешния живот на един народ, неговите взаимни стремежи и мисли. Поетът е създаден именно от „силата на вътрешната мисъл“, от дълбините на своята душа, резонираща с душата на народа, той извежда тази мисъл „звънлива и трепетна“. Само чрез тази връзка на своето „надсъзнателно убеждение“ с убеждението на целия народ един поет може да има мощно влияние върху душите на хората. Същата несъмнена връзка съществува между основното вярване на хората и тяхната наука. Подобно на поезията, науката е естествен израз на живота на един народ. 202 Според кои са първите елементи, въз основа на които се формира народният живот, се изграждат и умствените понятия на народа; определени житейски отношения, създадени от народния интерес, също служат като основа за определен начин на мислене, който отличава един народ от друг. Следователно цялата разлика между народ, все още лишен от образование, и същите хора, които са се издигнали до определено ниво на умствен живот, се свежда само до повече или по-малко съзнателно възприемане и преживяване на същите основи на националното съществуване, които се проявяват както в полусъзнателния период от живота на народа, така и по време на неговия съзнателен растеж. И с появата на образованието хората се установяват върху предишната си основа, развиват я и живеят с нея, но сега започват съзнателно да се отнасят към основите на своя живот. Мисълта на хората се е развила от тъмните си стремежи и сега отново се връща към „началото на своя произход“, така че изводът на ума „към неразгадани“ обстоятелства, както словото на съвестта към несъзнателните инстинкти. Следователно просвещението - естествен резултат от историческото развитие на народа или принципът, лежащ в основата на това развитие - не само съставлява "едно неразривно, съчленено цяло", където всички отделни клонове са "в живо съпроникване", но е и акт на "самопознание" и самоопределение на хората. 203 Този възглед за образованието, според който то е развитие на принципа, лежащ в основата на една или онази нация, не означава обаче, че всяко образование е истинско и всяко просвещение има същата стойност. Въпреки многократно заявеното си „уважение към реалността“, Киреевски не прави толкова обективна оценка на образованието на различните народи. Във всеки народ неговото образование е естествено проявление на основните черти на неговия характер и като факт, обусловен от достатъчна причина, „уважението към реалността“ трябва да се счита за истина, поне за неговите носители, настояването на идеята, че просвещението е, така да се каже, продукт на самия живот, очевидно трябва да принуди мислителя да признае легитимността на всяко просвещение. На едно място, желаейки да докаже неизбежността Русия да заимства в своето просвещение някои черти на западното просвещение, Киреевски между другото казва, че „всичко невярно е вярно, само поставено на чуждо място“. Очевидно от тази гледна точка мислителят трябваше да се отнася към всяко просветление, признавайки го за вярно на своето място и в своето време. Но той не действа така, той действа напълно противоположно и противоречи на искането си за уважение към реалността. Както ще видим по-нататък, Киреевски признава западното просвещение за „фалшиво“ не само за нас, но и за самия Запад, въпреки че то естествено се развива там под влияние на причини, които определят неговия особен характер. Освен това Киреевски признава „фалшивото“ западно просвещение до известна степен като вярно дори за Русия. 204 Всичко това, разкривайки известна пристрастност на мислителя в уважението му към само руската действителност, в същото време не оставя никакво съмнение, че Киреевски се отнася към просвещението на различни народи от гледна точка на оценката на фалшивото и истинското. Това обстоятелство е много важно, тъй като ни разкрива една съществена страна във възгледите на И. В-ча. Обяснявайки всяко просвещение с естественото развитие на принципите, лежащи в основата на народния живот, и по този начин признавайки, така да се каже, някаква обективна законност на всеки исторически факт, мислителят в същото време остава напълно субективен в оценката на самата посока в живота на този или онзи народ. Отбелязвайки надсъзнателните вярвания в живота на народите и придавайки им голямо значение в развитието на народния живот, Киреевски изобщо не е склонен да приеме фаталистична гледна точка върху хода на историческите събития. Хората само през дълъг път на развитие и сякаш неизбежно разбират основите на своя живот, но мислителят ги смята за отговорни за поетата посока. Очевидно Киреевски е имал и друг критерий за определяне стойността на това или онова просветление, освен познаването на (обективно) известен факт. Гледната точка на Киреевски по въпроса за просвещението е несъмнено само обективно-историческа, но и субективно-морална. Въпреки значението на историческите причини, които естествено произвеждат определени явления, не може напълно да се игнорира свободната дейност на народите. Един народ, докато се развива, може да намери истинската си същност, но може да се случи и да се види в грешна светлина и да разбере погрешно съдбата си. Такава погрешна оценка на собствената вътрешна същност може да възникне от изкривяване на разума и съвестта сред хората. Точно както „измама на разума и поквара на съвестта” могат да възникнат във всеки отделен човек от лична поквара, подобни състояния са възможни в ума и съвестта на цял народ. Отрицателното отношение на Киреевски към западното просвещение и обвиняването на Запада за фалшивостта на възприетата от него посока стои следователно във връзка с признаването на свободата, преливаща не само в живота на отделните хора, но и в живота на народите. Народите развиват различни принципи в своята история именно поради факта на свободата, 205 който всеки народ използва по различен начин. Самото множество принципи, залегнали в живота на народите, очевидно не показва тяхната легитимност. Истинското и нормално начало на живота на всеки народ може да бъде само едно, поради което е възможно само едно истинско образование, едно истинско просветление. При Киреевски критерият 206 за истинска просвета се обозначава само с общите черти на съответствие или противоречие на определено образование с потребностите на човешкия дух. В този случай Киреевски се отдалечава от живота в разсъжденията си и, забелязвайки в него, например на Запад, чувство на неудовлетвореност, той заключава от това, че самото просвещение на Запада не отговаря на изискванията, поставени пред него. В преценките на Киреевски, разбира се, в този случай се появява известна доза субективизъм. Но осъждайки фалшивото просвещение, той подчертава възможността за обективна гледна точка върху различни явления от човешкия живот. 207 Един народ може да разбере погрешно своите нужди и задачата на своето развитие, но погрешно поетият път със сигурност ще доведе, рано или късно, до осъзнаването на неговата фалшивост. „Чувството на недоволство и пуста празнота“, което пада върху човешките сърца, ясно показва ненормалността на ситуацията; животът на цял един народ става необичайно беден в своите най-висши прояви. Погрешно поставената цел се постига не чрез ярка проява на всички склонности на хората, а само чрез преувеличено развитие на всяка индивидуална способност на човешкия дух, обричайки останалите му сили на пълен застой и постепенна смърт. И така, въпреки че многообразието от видове просвета може да има своето обяснение от различните исторически условия, в които се е оформял и протичал животът на народите, все пак от гледна точка на вътрешните потребности на човека това изглежда ненормално явление. Географските и историческите факти, разбира се, са оказали своето влияние върху съдбата на този или онзи народ, но главната причина за определената посока на народния живот не е в тях, а в известните духовни стремежи на народите. Човек и цял народ, по силата на своята свобода, може да заглуши заложените в него стремежи чрез самата организация на своя дух, и когато гласът на последния замлъкне, вече е посято семето на фалшивото развитие, което след това се подхранва от лъжливо насочения процес на живот и дава съответния плод. Основната задача на просветлението - самопознанието - в този случай със сигурност се нарушава, отклонява се от правилния път и хората, достигнали до момента на съзнателно определяне на основите на своя живот, започват да се виждат в погрешна представа за истинската си същност. 208 От своята гледна точка за истинското просвещение Киреевски разграничава два вида образование, представени както от съвременността, така и от цялата минала история на народите. Един вид образование се характеризира с едностранно умствено развитие, развитие на формално мислене, външни знания; другият се характеризира с вътрешната, всеобхватна структура на духа, „със силата на истината, предадена в него“. Образованието, което принадлежи към първия формален тип, е плод на дълга упорита работа, вековни усилия, много опитности и неуспехи и като цяло всички последователно развиващи се умствени свойства на човешкия род. Но колкото и огромни усилия да са положени за придобиването му, това образование не е от социално значение за човек. Природата на такова образование е чисто външна и следователно не засяга много аспекти на нашия дух. Използвайки резултатите, получени от него, човек подобрява външната страна на живота си и подобрява своята рационална способност, което е изключително необходимо, за да може да съществува "логично техническо" образование. Но при такова развитие не само не се изчерпват духовните сили на човека, но не се засяга най-важната фундаментална страна на човека като същество, което се стреми да реализира „този или онзи смисъл” в живота си. Логическото и техническото образование, разбира се, не могат да придадат основен смисъл на живота, тъй като това образование не е нищо повече от средство, което може да се използва по много различни начини. Историческите факти са известни, когато хората губят „вътрешната основа“ на своето съществуване, своята вяра, но въпреки това външното образование остава с тях (именно защото е външно) и продължава да се развива. Този факт, както и онези случаи, когато един народ предава външното си образование на друг народ със съвършено различни принципи на живот, ясно показват незначителността на такова логическо и техническо образование за развитието на движещите сили на живота. В човешкия живот няма достатъчно външен прогрес, чиито продукти не са нито добри, нито зли; най-важното в него е определено жизнено отношение към хората, в него много видно място принадлежи наред с умственото и моралното. Един и същ продукт на външния прогрес може да се използва както „за добро, така и за вреда, за да служи на истината или да подсили лъжата“, а въпросът за моралното значение на този или онзи факт, незаменим и задължителен въпрос, надхвърля компетентността на външното образование. Това разкрива изключителното значение на образованието от различен характер, което по своя смисъл и по своите основи е много различно от „логико-техническото” образование. Този друг тип възпитание се основава не на логическата работа на мисълта, а на признаването на определен принцип, на който се подчинява цялата личност, и значението на това възпитание е, че то е насочено към вътрешната структура на човешкия дух. Следователно за посочения тип образование не може да има „променливо развитие”. Освен прякото „признаване“ на определен принцип, за нея е възможно и „съхраняване и разпространение“ на този принцип „в подчинените сфери на духа“. Съобщено „директно” на своите носители, това образование има необичайно силно влияние върху живота на народите. От неговия извор произтичат онези фундаментални вярвания на човека и на цели народи, които играят толкова важна роля в историята. Не само вътрешният начин на живот, известният характер на народните симпатии и пр. имат своята основа в началото на това възпитание, но и проявите на „външното“ битие и самата посока на логическото мислене имат своята основна и първоначална причина в източника на това възпитание. Външното образование, състоящо се от известно количество технически придобивки и формално-логическо заглавие, се оказва неизбежно подчинено на „висшето“ образование, което придава на първото „съществено значение“. Разбира се, би било странно да се отрича, че външното образование има някакво значение за развитието на живота на хората. Логическото и техническо образование, като плод на дългия упорит труд на хората, придава пълнота и съдържание на просветлението и, при условие че е подчинено на основното "начало" на живота, може да служи като необходим елемент на прогреса. Но сама по себе си тя не съдържа никаква принудителна сила към една или друга „посока” и поради тази си „безхарактерност” не може да бъде основа на живота. Непрекъснато развиващо се въз основа само на логическия разум, това образование се разбира добре с всеки характер на хората, но не може да си дойде на мястото. Вярно е, че има моменти на разлагане на основите на човешкия живот, когато външното образование е единствената опора на неутвърдената мисъл: тогава, когато основният принцип в съзнанието на хората умира, хората губят своята сила, която се крие в целостта на битието, и логичният ум, откъснат от другите страни на човешката душа, се опитва да възвърне изгубеното със собствени средства. Логическият ум, който още не е изпитал степента на своята сила, първо обещава на човек да създаде жив възглед за света и живота, еквивалентен на предишния, изгубен възглед. Но в действителност е невъзможно изкуствено да се създаде това „живо разбиране на духа“, което е основният източник на всички аспекти на живота, а (логическият) ум, развил се до крайните граници на своя обхват, започва да осъзнава непълнотата на своето познание и вече изисква „друг по-висш принцип“, „недостижим от неговия абстрактен механизъм“. Това съзнание за недостатъчността на разумните основи на живота от страна на самия разум, във връзка с нравствената безличност на образованието, създадено от логическия ум, ясно разкрива чертите както на истинското, така и на неистинското просвещение. Истинското просветление отговаря по своя характер на пълнотата на човешките сили, то дава „живо разбиране на духа“, „жив поглед върху света“, докато лъжливото просветление, насочено изключително към усъвършенстване на разумната страна на човешкия ум, създава само изкуствено убеждение, лишено от напълно жив смисъл. 209 По този начин Киреевски разглежда въпроса за просветата в даден народ от определена конкретна гледна точка, която може да приеме само един известен тип просвета за истина. Признавайки силата на „свръхсъзнателните вярвания“ и дори придавайки им особено значение в живота на народите, мислителят изобщо не преследва фаталистична гледна точка върху историята, а напротив, оставя непокътната човешката свобода, която може да се развива както в фалшива, така и в истинска посока. Истинската просвета на теория е една, но човек и цял народ, бидейки свободни творци на своя духовен облик, могат произволно да ръководят дейността на духовните си сили и от неравномерното им развитие резултатът е фалшиво просветление. От само себе си се разбира, че като продукт на свободното самоопределение на човека и с обща за всички хора възможност за нормално развитие, фалшивото просвещение може да бъде обвинено в нацията, в която съществува. В този случай хората, които се отклоняват по грешния път, се отклоняват от нормата, не изпълняват някакъв идеал, който се почита от мислителя като истински и универсален. Основните черти на този идеал вече са очертани в общите критични бележки на Киреевски по въпроса за просветлението и се свеждат до стабилно равновесие и хармонично развитие на човешките умствени сили, но този идеал може да бъде по-пълно разкрит в конкретните указания на мислителя за реално съществуващите видове просветление. Трябва да се обърнем към характеристиките на едно от тях, западното просвещение, в разбирането на Киреевски. Някога Петър II, пирувайки с руснаци, облечени в немски униформи, горещо приветства културния съюз на Русия с Европа. Трансформаторът на руската държава тогава беше опиянен от успехите на западното просвещение, чийто поток започна да тече в руската земя. Петър погледна широко безграничното поле на науката и пред себе си, в близко бъдеще, видя просветеното лице на Русия. Науките, концентрирани някога в Гърция, отдавна са напуснали древното си седалище, премествайки се в Италия и разпространявайки се във всички европейски страни. Тогава невежеството на нашите предци попречи на просветата да проникне в Русия, но обстоятелствата се промениха и сега Русия се превръща в наследник на универсалното знание. В края на краищата, движението на науките сред човечеството е като циркулацията на кръвта в тялото и трябва да има момент, когато науките напускат своята резиденция в Англия, Франция и Германия и се установяват тук за няколко века. Така, увлечен от западното просвещение, разсъждава Петър, който вижда единственото спасение на Русия в Запада. И след Петър, цял век по-късно, същият възглед за западната наука, пълен със светли надежди, беше неизменно характерен за всички образовани руснаци. Пътят, на който Русия беше поставена от преобразувателната дейност на Петър, изглеждаше единствено възможен и желан, а симпатиите към Запада след Петър получиха по-нататъшното си естествено развитие, така че "в продължение на тридесет години едва ли беше възможно да се срещне мислещ човек, който да разбере възможността за друго просветление, различно от това, заимствано от Западна Европа. 210 Но сега, вече в последно време, недостатъците на западноевропейското образование станаха забележими за някои, и последните започнаха да губят доверие не само в очите на руснаците, но дори и в очите на самите европейци. Този факт беше открит през втората половина на деветнадесети век и неговото откриване в резултат на сложното и дълго развитие на европейската мисъл, разбира се, трябва да породи много въпроси относно истинската стойност на западното образование. Не може да се каже, че западната наука е загубила своята жизненост и е породила чувство на неудовлетвореност поради практическата си неприложимост към живота, освен това изглежда невъзможно нейните недостатъци да бъдат обяснени с някакви чисто външни обстоятелства. Науката на Запад в по-късни времена изглежда особено процъфтява, постигайки напредък, който не е имала в миналото, а външните условия са били най-благоприятни за нейното развитие. При тези обстоятелства изглежда трябваше да се случи изключителният успех на западноевропейската наука, но резултатът от нейното многовековно развитие се оказа съвсем различен. Науката, непрекъснато прогресираща, обогатяваща живота с различни открития и удобства, „за вътрешното съзнание на човека“ се представи в негативния смисъл на общия си извод. Докато задоволява напълно външната страна на живота, нуждите на момента и външното благополучие, западното образование е внушило „чувство на неудовлетвореност и безрадостна празнота“ в сърцата на хората с определено духовно разположение и симпатии. Всеки, който искаше просветление, което да задоволява не нуждите от „външно подобряване на живота“, но и вътрешното съзнание на човека, който искаше да намери в просветлението пълнотата на психологическите мотиви, се почувства измамен, когато скоро стана ясен „резултатът“ от умственото развитие на Европа. За поне донякъде наблюдателни умове скоро стана ясно къде се крие причината за недоволството от западното образование? Тази причина се оказва едностранчивостта на душевните стремежи, които са в основата на западноевропейския прогрес. Животът, и по-специално науката, която е част от него, може да бъде напълно задоволителен за вътрешното усещане на хората само когато е пропит от едно „общо силно убеждение“, което, концентрирайки индивидуалните им стремежи, увенчава целия живот с „висока надежда“, стопля го с „дълбоко съчувствие“. 211 На западното просвещение липсваше и му липсва, както се оказва, точно този вид жизненоважно убеждение. Вглеждайки се внимателно в картината на интелектуалния живот на Европа, ние сме поразени от изключителната разнородност на системи и мнения, несвързани с някаква обединяваща идея. Тази хетероглосия ни казва възможно най-ясно, че на Запад няма основно общо вярване. Характеризирано предимно с вяра, това вярване някога е било присъщо на Запада, но поради различни исторически причини е трябвало да бъде изгубено там рано или късно. 212 Състоянието на фрагментация на общественото самосъзнание, характерно за съвременния европейски живот, което поражда като естествен резултат същата двойственост в личното съзнание, е сравнително ново явление в живота на Запада. Осемнадесети век, съседен на деветнадесети век, въпреки че беше предимно невярващ, все пак имаше „свои собствени пламенни убеждения“. Действителният смисъл на тези вярвания, разбира се, беше много съмнителен, но важното в случая е, че каквито и да бяха те, успокои се мисълта, те „излъгаха чувството за висша потребност на човешкия дух“. Недостатъчността на такава вяра скоро се разкрива: човек не може да издържи живота „без сърдечни цели“ и отчаянието, за което свидетелства Байрон, за известно време става доминиращо в Европа. Бъдещият път на Европа е очертан в две посоки. Човешката мисъл, неподкрепена от най-висшите цели на духа, попадна в услуга на чувствени интереси и егоистични възгледи - това беше една от насоките на живота на Запада. 213 От друга страна, липсата на основни убеждения, които да обхванат напълно абсолютно всички потребности на духа, пробуди у мнозина съзнанието за тяхната необходимост. Възниква нуждата от вяра и оттам редица опити тя да бъде приведена в съответствие със съвременното състояние на европейската наука. Но както едното, така и другото направление бяха характерни за Запада, ако имаме предвид главния нерв, от който живееше цялото европейско просвещение (както чувството на недоволство и разочарованата надежда, обхванало Европа през деветнадесети век, изглежда характерно в това отношение). Абстрактно-логическата насока на западното мислене, която определя характеристиките на XVIII век за Европа и последвалите явления от нейния духовен и културен живот, е отличителна черта на западноевропейското просвещение през цялата му история. В по-късни времена, когато изходът от тази история вече можеше да бъде ясно определен, рационалната посока на Запада беше ясно отразена във факта, че „хладният анализ разруши основите, върху които стои европейското просвещение от самото начало на своето развитие“. 214 Една от тенденциите, които се формират на Запад в резултат на неудовлетвореност от предишното умствено развитие, си поставя за цел да върне към западното просвещение неговите основни движещи сили. Пред Запада беше поставена задача: да създаде, или по-скоро да пресъздаде изгубената вяра, която имаше през осемнадесети век и други, по-ранни времена. Тук вярата се разбираше не в смисъла на живо убеждение, което обхваща всички аспекти на човешката душа, а само като вяра в логическата работа на ума, тук се разбираше точно онази вяра, която преди това заблуждаваше на Запад „чувството за най-висша потребност на човешкия дух“. Опитът за пресъздаване на такава вяра е предприет от същия логичен ум и по този път на изкуствено развитие на жизнените вярвания ще бъде последвано, така да се каже, от демонстративно разрушаване на самите основи на западното мислене. Логичният ум изпита всички съдържащи се в него възможности за създаване на здрави основи на живота и когато чрез поредица от опити стигна до съзнанието за „своята ограничена едностранчивост“, в Европа се вдъхна нов дух. Пътят на самоосъзнаването на Европа се състоеше в това, че, осъзнала фалшивостта на своето историческо начало, тя почувства копнеж за различен живот. Но западноевропейската мисъл, обърнала се в определен период от своето съществуване към „началото на своето изселване”, както се каза за мисълта на всеки отделен народ, какво би могла да намери тя в това начало?! В по-късния етап на самопознанието на Европа се разкрива фалшивостта на основните стремежи на западното просвещение, които не могат с последователното си развитие да доведат до нищо друго (дори с жажда за това друго), освен до фрагментация на „социалното самосъзнание“. Всъщност откъде започва развитието на западноевропейското мислене и дали цялата му последваща съдба не е просто упорито преследване на една изначално поставена цел?! Нека разгледаме по-отблизо картината на развитието на западното образование и един бърз исторически анализ ще ни убеди в правотата на казаното. Западноевропейският живот, а с него, разбира се, и западната наука, се развиват по уникален начин на базата на три елемента, положени от самото начало на европейската история като негова основа. Тези елементи са: формата на християнството, в която Западът прие учението на Христос, специалната форма, в която образованието на древния класически свят премина към него, и накрая, специалният характер на западната държавност. Можем да различим началото на съвременното разпадане на европейския живот още в онова ранно време, когато Западната църква започва, заедно с откриването на някои особености в живота на племената, които я съставляват, да се стреми към отделяне от другите църкви. Разбира се, всяка патриаршия, всяко племе в християнския свят винаги не е преставало да запазва индивидуалните си характеристики, но от друга страна те не са проявявали никаква склонност към партикуларизъм и винаги са оставали „в общото единство на Църквата“. Известен народ, който поради местни, временни и други „случайности“ е развил в себе си един аспект на умствената дейност, естествено е трябвало да запази същия особен характер, своята „естествена физиономия“ в религиозния живот. Това обстоятелство се отразило особено ясно върху творчеството на християнските писатели. Така сирийските писатели обръщат основно внимание на съзерцателния живот на човек, откъснат от света, докато римските богослови са заети с „страната на практическата дейност и логическата връзка на понятията“. 215 Византийските писатели се интересуват преди всичко от отношението на християнството към различни науки, които отначало враждуват с християнството, а след това му се подчиняват. Александрийските богослови, изправени пред необходимостта да се борят с езичеството и юдаизма, се обърнаха към развитието на спекулативната страна на християнското учение. Такова различие в посоката на християнското мислене изобщо не доведе до разрив в Църквата; напротив, във всички тези случаи различни са били само пътищата на умствено развитие, които все пак са довели до една и съща цел. Във връзка с господстващото течение сред един или друг народ понякога възникваха отклонения от истинския път на църковния живот, което води до ереси, появяващи се в различни времена; но тъй като всички частни църкви бяха обединени „от единодушието на Вселенската църква“ в едно свято споразумение, еретическите грешки скоро бяха осъдени. Имаше моменти, когато опасността от отклоняване от истината заплашваше цялата патриаршия, но и в такива случаи Господ спасяваше Своите църкви с единодушието на целия православен свят. Особеността на всяка частна църква, основана на специалната посока на живот на племената, които я съставляват, може да доведе църквата до отделяне от универсалното единство само когато частната църква отказва да общува с други църкви, но, оставайки вярна на общата църковна традиция, определена църква, поради специалния характер на духовната дейност на своите членове, може само да увеличи богатството и пълнотата на живота на Вселенската църква. В частност Римската църква имала своя духовна особеност, която можела да запази, без да нарушава църковното единство с останалия християнски свят. Но Рим искаше да превърне специфичната особеност на своите членове в „изключителна форма, чрез която само християнското учение можеше да проникне в умовете на народите“, подчинени на него. 216 Каква е била основната причина за изолирането на Западната църква от общението с Вселенската църква, може да се гадае различно – един от мотивите за окончателното отпадане може да бъде „римският дух на господство“, може да има и други частни причини за това обстоятелство – но като вземем предвид основния „претекст за отпадане“, добавянето на нов догмат, допълнение, мотивирано от логически съображения, няма да сгрешим, ако основната роля в това също е. всъщност ние го приписваме на дела на класическия елемент, който винаги е живял в западната история и силно е повлиял върху характера на западноевропейското мислене. 217 До половината на 15-ти век образованието на древния, предхристиянски свят е било известно на Запада почти изключително във формата, която е приело в живота на езическия Рим. Гръцкото и азиатското образование не прониква в Западна Европа до почти завладяването на Константинопол от турците и това обстоятелство е много важно, както като цяло за разбирането на природата на западния живот, така и в частност за разбирането на факта на отпадането на Западната църква от универсалното единство. Факт е, че Рим и неговото образование не са изразили пълнотата на езическата просвета и, което е особено важно за нас, им липсват някои много важни характеристики на гръцкото образование. Рим имаше само материално господство над света, докато гръцкото образование изразяваше умствено господство. От това основно различие между двата вида езическо възпитание става съвсем ясно, че да се приеме собствеността на човешкия ум във вида, в който той е получен в римското образование, означава да се осъдиш на едностранчивост в цялото му последващо развитие. Това се случи със Запада. Усвоил едностранчивото езическо просвещение, той не можа да се откаже от едностранчивостта си до съвсем наскоро, когато част от европейските умове усетиха вековната грешка на историята. Вярно е, че през петнадесети век на Запад се появяват гръцки изгнаници със своите „скъпоценни ръкописи“ и просветата на Западна Европа, изглежда, тогава трябва да получи това, което му липсва. Но както показаха фактите, вече беше твърде късно. Западното образование малко се съживи с притока на нов материал, но неговият смисъл и дух останаха същите както преди, защото работата от предишните векове вече беше твърдо установила уникалния манталитет и живот на Запада. Прониквайки в самата основна структура на обществените отношения, в законите, в езика, в морала, обичаите, в развитието на науките и изкуствата, древният Рим е трябвало да придаде на целия живот на Запада онзи особен характер, по който самият той се отличава от другите народи. Напълно разбираемо е, че всички външни влияния бяха засенчени от това основно влияние, проникващо в самия „вътрешен състав“ на западния живот, и елементът на гръцкото просвещение, който се появи късно в западната наука, не пусна корени на Запад с жива сила, но сам се подчини на доминиращата тенденция, определена от основната черта на умствения характер на Рим. 218 Каква беше тази особеност и как тя можеше да бъде свързана и всъщност беше свързана с други елементи, които формират основата на европейския живот? Ако очертаем накратко доминиращата черта на римското образование, тогава няма да сгрешим, ако кажем, че отличителната структура на римския ум е преобладаването на външната рационалност над вътрешната същност. Този характер на цялото римско образование разкрива както социалния и семейния живот на Рим, така и римската поезия и религия. Поразителното в римските закони е тяхната необикновена външна хармония, доведена до удивително логическо съвършенство с удивителна липса на вътрешна справедливост. 219 Съответствайки на формата и духа на закона в римския морал, забелязваме същия характер на формалност. В Рим външността на поведението беше високо ценена и много малко внимание се обръщаше на вътрешния смисъл на това поведение, основано единствено на логическо изчисление. Всеки член на римското общество е имал лично логическо убеждение като единствено ръководство за своите действия и затова римлянинът не е познавал друга връзка между хората освен връзката от общ интерес, друго единство освен единството на партията. Патриотизмът, най-безкористната форма на човешка любов, беше отпечатан в Рим със същия сух, логичен разчет и партийни мотиви. Римлянинът се отнасяше към сънародниците си по същия външен стандарт, по който неговият Рим се разбираше по отношение на другите градове, които го заобикаляха. „Точно готов за съюз и за война, той решаваше едното или другото според инструкциите на изчислението, като постоянно се вслушваше в предложенията на онази страст, която обикновено доминира в сухо логичния и егоистично активен ум, страстта на господството над другите. Тази страст към изчисленията доминираше в римската душа, тясно свързана с едностранчивото, логично насочване на неговия ум. Формализмът проникна в абсолютно всички завои на духовния живот на Рим. В поезията римският гений се фокусира главно върху развитието на художествена форма, която е изпълнена при липса на значително съдържание в живота със заимстван материал. Дори римският език, който беше изгубил своята свобода и спонтанност в своята изкуствена коректност, отразяваше общата едностранчива посока на нацията. И накрая, самата римска религия, вместо „вътрешна, жива пълнота на смисъла“, представлява само едно външно свързване на мисли. Тук доминира външният ритуал, зад който се забравя най-съкровеният живот на духа – събрани са различни, дори противоречиви божества, но „логически съгласувани в едно символично богослужение” и в цялата тази религия „под булото на една философска връзка се крие вътрешно отсъствие на вяра”. С една дума, във всички видове дейност на римлянина виждаме нещо характерно, че - "външната хармония на логическите понятия беше по-съществена за него от самата същественост и че вътрешното равновесие на неговото същество ... беше разпознато от него само в равновесието на рационалните понятия"; в тази насока се обясняват неговите нравствени убеждения и естеството на практическата му дейност, водена от целите на пресметливостта, обслужваща низши чувства, като гордост, суета и др. 220 По своето значение в развитието на западното просвещение както възприетата от Запада едностранчива форма на християнството, така и споменатият по-горе трети оригинален елемент на западното просвещение — европейската държавност — напълно съвпадат с това вътрешно състояние на древноримския свят. Последното в почти нито една нация на Запад не е възникнало от спокойното развитие на националния живот и националното самосъзнание, когато господстващите в даден момент религиозни и социални концепции се въплъщават и укрепват в определени битови форми съвсем естествено, без сътресения. Социалният живот на Европа, непредставляващ единство и цялост както в настоящето, така и в първоначалната си история, се характеризира с борбата на враждебни племенни сили, в която се формират основните представи на западния човек за личните права, семейните права, социалните отношения и др. Потисничеството от страна на завоевателите и съпротивата от страна на покорените, всякакъв вид насилие и враждебност са обща картина в историята на западноевропейските държави. В този акт на враждебност и борба, дори в самото начало на европейската история, основните черти на западния живот вече се проявяват: застъпничество за земни цели, ръководство чрез пресмятане и съображения за външно благополучие. Тук вече беше самата рационалност, която по-късно доведе Европа до някаква безнадеждност, до потискащо вътрешно недоволство - в отсъствието на каквото и да е общо убеждение, със загубата на здравите основи на живота. 221 Учението на Христос, при самото му появяване в езическия свят, би трябвало да е в конфликт както с „съмняващата се рационалност“, така и с егоистичните стремежи на егоистичния индивид. За външната разумна мъдрост на един езичник проповедта на Христос, която насочваше човешкия дух „към вътрешната цялост на битието“, „към живия център на самопознанието“ и към раздробяването на неговите сили, изглеждаше глупост и безумие. И от друга страна, самото християнство трябваше да декларира своето отричане на езическия живот с желание за едностранчива рационалност, която сега се появи в светлината на истинското учение „в цялата бедност на неговата безчувствена слепота“. Римските теолози естествено осъждат езическата мъдрост, но поради условията на тяхното възпитание, те не могат напълно да загубят, дори в тази защита на християнството от езичеството, своята „римска физиономия“. Това влияние на специално римския дух се забелязва още при първите западни християнски писатели. Тертулиан, може би най-красноречивият от богословските писатели на Рим, учудва с брилянтната си логика и външната съгласуваност на своите разпоредби. Ученикът на Тертулиан, св. Киприан, е не по-малко от първата забележителна черта на неговата логическа сила, но той се оказва по-щастлив от своя учител, избягвайки неговите крайности. Но може би никой от древните и съвременни отци на Църквата не се е отличавал с такава любов към абстрактните, логически конструкции като „учителя на Запада“ блажени Августин. Неговата страст към логическата съгласуваност на истините се проявява ясно във факта, че много от произведенията на Августин представляват плътно затворена верига от силогизми. Оттук и забележимата едностранчивост на този писател, в която той несъмнено е бил увлечен от особеността на своето мислене и която през последните години от живота си той сам трябваше да опровергае. 222 Така още преди разделението на църквите, преди формалното отделяне на Западната църква, вече се забелязваха някои крайности на западната мисъл, които биха могли да се засилят още повече, ако има благоприятни условия за това. Докато църковното единство не беше нарушено и Римската църква беше жива част от Вселенската църква, общото знание на целия православен свят поддържаше всяка черта на частната църква в равновесие с цялото, но когато Рим отпадна от Вселенското единство, неговите характеристики можеха да получат своето пълно, безпрепятствено развитие. От този момент нататък рационалността и рационализмът взеха решаващо предимство в учението на римските богослови, защото самото падение на Рим настъпи в резултат на желанието да се затвори всеобхватното учение на Христос в мъртви схеми от силогизми. 223 Още от IX век римската рационалност напълно овладява учението на западните богослови, лишавайки го завинаги от целостта на своя вътрешен поглед. Римските богослови откриха преди всичко погрешно разбиране на единството на църквата без външното единство на епископството. Загрижен повече за видимото единство и видимото господство над умовете, отколкото за вътрешната истина, Рим провъзгласи първенството на папата и в същото време установи монопол на разбирателство за своята йерархия. Народът, според римското учение, трябва да представлява мъртво, инертно единство, изразено изключително външно. Хората „можеха само да слушат, без да разбират, и да се подчиняват, без да разсъждават“, те бяха смятани за несъзнателна маса, върху която се крепи сградата на църквата. Приемайки рационализма в обработката на религиозното и църковното учение, мълчанието на хората беше единственото средство „църквата да устои” и да не се разпадне поради произвола на отделните хора на много мнения. Ето защо „почти всяко оригинално мислене, възникнало в рамките на Римската църква“ винаги се оказваше в опозиция на нея и беше подложено на жестоко преследване от църковните власти. Църковните концепции, отпечатани от авторитета на йерарсите, проникнаха във всички сфери на разума и живота и само такива концепции имаха правата на гражданство в ежедневието на западното мислене: всичко, което не беше съгласно с тях, не беше позволено и се смяташе за ерес. Пристрастието към появата на един факт, с пропускане и пълно неразбиране на неговата вътрешна същност, се отразява и във факта, че западните богослови (изцяло в духа на римската езическа етика) придават голямо значение на външните работи на човека, така че дори при наличието на „вътрешна готовност на душата и при липса на ... външни работи, те не разбират за нея други средства за спасение, освен известно период на чистилището." Концепцията за извънредни дела, приписващи ги вместо един човек на друг, разкрива същата бездушна рационалност, която западните теолози са наследили от древен Рим. Същата причина, която породи току-що споменатите явления, естествено би трябвало да доведе до доктрината за папската непогрешимост, тъй като беше необходимо да се укрепи външното единство на църквата и светската власт на папата, тъй като рационалният, сух ум е склонен към светско господство и преследване на тесни земни цели. В историческия факт, че франкският император може да предложи, а римският епископ приеме, светско управление в своя епархия, че полудуховното управление на папата се простира върху всички владетели на Запада и ражда „Свещената Римска империя“ и Средновековието, когато светската власт толкова често се смесва с духовна власт, трябва да се види проявлението на същия рационален принцип на западния живот. С изключително външен начин на мислене, наследен от езическото римско просветление и начин на живот, беше невъзможно да се задоволи с друга основа за власт, освен видимата, светска и западната духовна сила търси опора „в светската власт“, ​​точно както „духовното убеждение на западните умове търси своята основа в рационалния силогизъм“. По този начин „логическото убеждение“ лежеше здраво в самата основа на католицизма и поради мощното влияние, което църквата имаше върху целия ход на западната история, трябваше да се прояви във всички аспекти на западния живот. 224 Откриването на рационален и по същество езически принцип в живота на Запада неизбежно породи в западната история много явления, подобни на живота на древния Рим. Борбата на племената, спорещи за различни преобладавания, обусловени, така да се каже, от вътрешната фрагментация на западния човек, естествено е трябвало да произведе в историята постоянна омраза към класите, „стоящи неподвижно една срещу друга с враждебните си права“. При отсъствието на тенденция към хармонично устройство на обществото, при едновременното действие на множество частни интереси, насочени в най-противоположни посоки, на Запад може да има само дълбоко недоволство на едни, безкрайни оплаквания на други, омраза и т.н. В постоянното колебание на класовите отношения всяка класа се възползва от възможността да увеличи своите права, от което се раждат външни, формални условия, от които всички страни остават недоволни и които могат да получат сила само чрез силата на външен факт. Класата, която идва от завладяното племе, обикновено има много малко права и е в положението на потиснатите; от друга страна, в концепциите на завоевателите е имало много малко легитимност. Човек, който се оказа в преобладаваща позиция, позиция, определена от чисто случайни външни обстоятелства, се смяташе за благороден и се стремеше да стане върховен закон в отношенията си с другите хора. Защитена от всички страни с желязо и гордост и изпълнена с егоистични похоти, благородната личност дори не можеше да разбере какво означава „обща държавност“. Концепцията за индивидуална независимост беше точката, от която се развиха различни правила, които регулираха произвола на индивида: на Запад имаше „закони на честта“, но по своята природа, установени от хора, изпълнени със собственото си достойнство, тези закони разкриват едностранчивостта на социалния живот, неясното съзнание за общи интереси и господството на външна формална принуда. Всеки благороден рицар в своя замък беше като отделна държава, неограничена, самодостатъчна. Като се има предвид изключителната сигурност на индивидуалното съзнание, между рицарите не може да има други отношения освен външни, формални и по същата причина отношенията им с другите класи са били същите. Оттук и постоянният външен характер на цялото западно, европейско право, изключителната условност на последното. 225 Европейската история, започнала с насилие и развиваща се на фона на постоянната борба на народите, които са я създали, естествено никъде не разкрива просперитета на социалния живот. Европейските общества, обвързани от формалността на отношенията, пропити от духа на едностранчива рационалност, трябваше да развият в себе си не социален дух, а дух на лична индивидуалност. Понякога в западната история се натъкваме на факти, които сякаш говорят за успеха на публиката, но това впечатление е изключително измамно и е обикновена илюзия, произтичаща от недостатъчно наблюдение на живота на Запада. Под социалните форми, които понякога създават такава илюзия, обикновено не се крие общественият интерес в истинския смисъл на думата, а само чисто егоистичните стремежи на партията, която „заради своите частни цели и лични системи“ забравя за живота на цялата държава. В Европа непрекъснато се бореха различни партии: папски, имперски, градски, политически, дори метафизически, и всички те се бореха не за някакви социални цели, а само за своята класа, съсловие и пр. Краят на такова едностранчиво развитие, разкрито от съвременното състояние на Европа и състоящо се в липсата на солидни основи в живота на Запада, разбира се, е съвсем естествено и разбираемо, но някога западното просвещение излъга с външния си блясък и Европа вярвали в това, което сега е открито като безполезно. 226 Основното направление на европейското просвещение стана особено силно в своята едностранчивост и стана особено ефективно в създаването на различни аспекти на западния живот, от времето, когато погълна влиянието на арабското образование. И без това тясното, едностранчиво, рационално европейско просвещение оттогава стана още по-рационално. За мохамеданския арабин, поради самото естество на неговото религиозно учение, не може да има по-висока цел на умственото развитие от систематичното свързване на абстрактни понятия. Изисквайки от своите изповедници абстрактно признаване на определени факти и по-специално на единството на Бога, мохамеданството не учи за никаква „вътрешна цялост на самопознанието“. В тази изповед човешката природа може спокойно да остане „в своята непримирима двойственост“, тъй като тук не й е посочена по-висша цел на съществуване, освен грубо чувствените удоволствия. Умът на мохамеданин, както и умът на римски езичник, можеше само да се стреми да намери логическо единство, което да обхване и обясни „връзката между законите на свръхзвездния свят и законите на подлунния свят“. Съставяйки „видими формули“ за „невидими дейности“ и напълно удовлетворен от получената схема, мохамеданският арабин не може да има мисловен интерес извън логиката и е ясно, че неговото образование се изразява в различни алхимии, хиромантия и други „абстрактно-рационални и чувствено-духовни науки“. Арабското просвещение оказа най-силен ефект върху Западна Европа, защото това просвещение проникна там, когато Европа беше почти в състояние на пълно невежество. Арабите запознават Европа с Аристотел, който е предопределен да играе толкова важна роля в съдбата на западното просвещение. 227 Характерна за цялата история на европейската наука и по-специално за нейния средновековен период, схоластиката, родена от духовните свойства на западните народи, несъмнено има Аристотел като един от своите източници. Съдбата на Запада се разви изненадващо последователно с фундаменталните начала на неговата история. Още в самото начало на западноевропейското образование се залага симпатия към мисленето на Аристотел и приемането на този мислител с арабски коментари и арабски преводи не би могло да бъде по-съвместимо с основната тенденция на европейското просвещение. Рационалната едностранчивост сега разцъфна в буйно дърво на средновековната философия и последователното развитие на Европа беше осигурено. Влиянието на Аристотел несъмнено е било вредно в този случай. Системата на този мислител беше изключително рационална и следователно безжизнена. Въз основа на логическото свързване на понятията, Аристотел прехвърля основата на вътрешните вярвания на човек „към абстрактното съзнание на разсъждаващия ум“. В очите на Аристотел реалността е пълното „въплъщение на най-висшата рационалност“. Светът, според него, „никога не е бил по-добър и никога няма да бъде“, оставайки „вечно непокътнат и непроменен в цялостния си обхват“. Аристотел представя тази пълнота и „удовлетвореност“ на света „в студения ред на абстрактното единство“, считайки самото мислене за най-висшето благо на живота. С известно задоволство, физическо и психическо, човек започва да разсъждава и тогава схваща разумното единство на живота чрез многообразието на отделните явления. Крайният извод от тази рационалност за човека е „желанието за най-доброто в кръга на обикновеното, за благоразумното в ежедневния смисъл на думата, за възможното, определено от външната реалност“. По едно време философията на Аристотел е имала разрушителен ефект върху моралното достойнство на човека. „Подкопавайки вярвания, които лежат над рационалната логика, тя унищожи всички победи“, които биха могли да издигнат човек над личните му интереси. Приемайки такава обикновена и „безразлична“ система в нейната суха абстракция, човек естествено губи моралната си енергия и се превръща в послушен инструмент на заобикалящите го обстоятелства, подчинявайки се изключително на „печалбата и страха“. Съвсем ясно е какво може да се очаква от подобна философия, когато тя се превърна в един от стимулите на западноевропейския живот. Схоластиците не приемат Аристотел като източник на положителни истини, а само го използват като основа за установяване на това, което е прието в църквата според традицията, и въпреки това няма съмнение, че Аристотел силно е повлиял на западното богословско мислене, че той е „душата“ на схоластиката. Западната църква, след като се откъсна от Вселенското единство, трябваше да потърси подкрепа в някаква богословска система; също така е ясно, че тази система, в съответствие с основния характер на западното мислене, трябваше да бъде рационална конструкция. Аристотел в този случай напълно отговаря на нуждите на западното мислене. Използвайки логиката на Аристотел, западните теолози, с нов логически нож в ръцете си, правят своите безкрайни опити да достигнат до доктриналните истини чрез силогизми. 228 Схоластиката си поставя за задача да свърже богословските понятия в една разумна система, да постави под тях рационално-метафизична основа. Всички западни богослови се опитват да изведат догмите на вярата „от техните логически изводи“ и, като се започне от шотландската Еригена до 14-ти век, е трудно да се посочи теолог на Запад, който да не се опита да „постави убеждението си в религиозните истини на върха на някакъв умело изсечен силогизъм“. Страстта към силогизма беше нервът на схоластиката и тази средновековна философия беше пълна с „абстрактни тънкости, логично изтъкани от холо-рационални концепции“. Основната истина беше дадена в схоластиката; всичко, което оставаше, беше да се съгласи с тези концепции от цялото тяло на мислене, елиминирайки от ума всичко, което може да им противоречи. Тъй като учението на вярата в Западната църква се е отклонило от своята примитивна чистота, е необходимо да се създаде поне призракът на „неговата цялост и вътрешно единство“. И това е целта, на която служи логическото мислене. 229 Но е съвсем ясно, че едностранната дейност на духа не може да възстанови целостта на вярата и разделението между разум и вяра продължава да се засилва. Схоластичната философия, която се стреми да изведе всяка догма чрез логиката, само най-накрая лиши Запада от „живо, цялостно разбиране на вътрешния духовен живот“ и породи „слепота за тези живи убеждения, които лежат над сферата на разума и логиката“. Както беше споменато по-горе, дори живото гръцко образование, проникнало на Запад след падането на Константинопол, вече не можеше да върне към живот мъртвата мисъл на Запада. Силна в своята езическа едностранчивост, тази мисъл продължава да се развива по своя характерен път на абстрактни категории и всички последващи явления в историята на интелектуалния живот в Европа след схоластиката, като протестантството и модерната философия, са само пряко развитие на основните движещи принципи на западното мислене. 230 Няма съмнение, че новото раздробяване на църквата, което се случи още в дълбините на католицизма през XVI век, не беше нищо повече от напълно естествено продължение и развитие на самите онези основи на живота, които още в началото на западната история лежаха в основата на нейното последващо развитие. „Западната църква, още през девети век, постави в себе си неизбежното семе на Реформацията“, което по-късно постави католическата църква пред съда на тази много логична причина, която по едно време беше издигната от тази църква „над общото съзнание на Универсалната църква“. Разбира се, в борбата срещу протестантството Римската църква отхвърля рационализма и се опира на традицията, но това се прави „само в противоречие“ с протестантството, а по отношение на „Вселенската църква, по въпросите на вярата Рим дава предпочитание на абстрактния силогизъм пред свещената традиция, който съхранява общото съзнание на целия християнски свят в жива и неделима цялост“. Протестантството е само по-нататъшно развитие на католицизма, в който разумът на йерархията е признат за източник на истината. Реформаторите само разшириха правото на прекрачване на границите на Божественото откровение и, на всеки личен ум, на ума на всеки отделен член на църковното общество. Цялата разлика с католицизма беше, че вместо един външен произволен авторитет, личното убеждение на всеки член на църковната общност стана основа на вярата. Следователно логиката на протестантството е съвсем естествена и ясна и „един мислещ човек, дори благодарение на папа Николай I, вече може да види Лутер, точно както – според римокатолиците – през 16 век, вече поради Лутер, човек може да види Щраус.“ 231 В рамките на римокатолическата доктрина човешкият ум можеше или да се повери на авторитета на църковните учители, или, след като се усъвършенства в схоластични тънкости, да изпадне в пълно неверие и следователно Реформацията беше неизбежна, от една страна, за освобождаване на мисълта, особено научната, и от друга, за задоволяване на нуждите на всяка вярваща душа. Разцеплението в човешките умствени сили, което се разви в католицизма, беше ясно за лидерите на Реформацията, но влиянието на „моралната историческа случайност“ беше такова, че някои от недоволните от схоластичната западна църква не само не се върнаха към истината, но отидоха още по-далеч по пътя на заблудата. Под впечатлението от различни злоупотреби на Римската църква, самият Лутер започва да разбира къде е истинският път на църковните реформи: „Сега изучавам, пише Лутер, папските декрети и намирам в тях толкова много противоречия и лъжи, че не мога да повярвам, че самият Свети Дух ги е вдъхновил и че нашата вяра трябва да се основава на тях. След това ще проуча Вселенските събори и ще видя дали на тях заедно със Светото писание не трябва да се основава учението на църквата?“ Но Лутер разбира под Вселенски събори и тези, които са били признати за Вселенски само от Римската църква и, след като е открил различни противоречия в техните дефиниции, той провъзгласява, че единственият източник на вяра е буквата на Писанието, която може да се тълкува според личното разбиране на всеки християнин. Така духът на разделение и фрагментация, който винаги е прониквал в организма на западната история, триумфира в протестантството. 232 Но ако на прага на Реформацията пред Запада се открива възможността за друг изход от положението, в което го е поставила схоластичната едностранчивост, то след Реформацията традиционният път на Запада става като че ли още по-необходим и пряк. Съществуващото преди това вътрешно разделение в дълбините на личното съзнание на всеки член на западното църковно общество (макар и с външно видимо единство на църквата) в протестантството трябваше да се засили още повече. „Да се ​​изгради сграда на вяра върху личните убеждения на хората е същото като да се построи кула според мислите на всеки работник.“ Всичко общо между изповедниците на протестантската доктрина се свежда само до някои особени възгледи на техните първоучители, буквата на Светото писание и естествения разум, „върху които трябваше да се гради учението на вярата“. Но в частност, например, Светото писание, „непропито с единодушно разбиране“, може да придобие специално значение за всяко отделно разбиране и за да му се придаде характер на универсална обвързваемост, самото писание трябва да бъде подчинено по отношение на своето разбиране на някакъв стандарт, общ за всички. Протестантството никога не е мислило да открие този обединяващ принцип в логическата част на човешкия ум, която не зависи от никакви морални достойнства или недостатъци на индивида. Но както показва историята на философията в новото време, логическият разум, въпреки цялата си безпристрастност, не е толкова постоянен и непоклатим, че да играе ролята на някакъв вид непоклатим критерий. Този ум се развива, надраства това, което преди е признавал за истина и създава нови истини. Също така е малко вероятно в момента да има много пастори, които биха се съгласили във всичко с Аугсбургското изповедание, въпреки че при встъпване в длъжност обещават да го признаят за основа на своята вяра. Естественият разум е надраснал вярата и в съвремието философските концепции все повече изместват религиозните. Липсата на единство, както в мисленето, така и особено в живота, се превърна в отличителна черта на протестантското общество, разкривайки с особена яснота основния зародиш на едностранчивото образование на съвременна Европа. 233 Почти цялата съвременна философия, чиято крайна връзка разкри недостатъците на вековното направление на Запада, израсна от протестантски корен, въз основа на логически разум; различни социални теории от по-късно време също водят началото си от същата мисловна едностранчивост, която е довела до отпадането на Западната църква от Вселенската църква, казуистиката на схоластичното богословие, рационализма на протестантството и много неприятни аспекти на практическия живот на Запада, които ще бъдат обсъдени по-долу. Рационалната философия се развива почти изключително в протестантските страни, но дори и в случаите, когато философската мисъл възниква в католическа среда, тя неизбежно носи характера на рационализма. Известният Декарт беше в приятна заблуда, че успя да отхвърли игото на схоластиката, но неговата философия се оказа много подходяща за немския рационализъм. Въпреки брилянтното разбиране на формалните закони на разума, Декарт беше сляп „за живите истини“ и смяташе прякото си съзнание за собственото си съществуване все още за неубедително, докато не го изведе „от абстрактно силогистично заключение“. Този факт е много важен, защото говори не само за личностните характеристики на философа, но и за общата насока на умовете, която ни накара с ентусиазъм да приемем извода на Декарт като основа на съвременното мислене. Немските мислители се възползват от рационалната страна на системата на Декарт, чийто рационализъм води до признаването на хората и животните като някакви машини и той става основател на немската философия. Франция не постигна успех в намирането на нови пътища за философия нито с Декарт, нито с Малбранш, тъй като новото, в смисъл на посоката, което беше в системите на тези философи, не се вписваше „в особения характер на популярното мислене“. Много е вероятно Франция да има своя собствена философия, ако френското образование се беше освободило от психическото потисничество на Рим, преди да загуби вярата си. Признаците за тази възможност „са в общото между посоката на Порт-Роял и мненията на Фенелон“. Не приличайки на официалните концепции на Рим, те се стремят „да развият вътрешния живот в неговите дълбини, търсейки жива връзка между вярата и разума, над сферата на външното сцепление на концепциите“. Порт-Роял и Фенелон научиха тази посока от писанията на древните църковни отци, от самите техни мисли, които рационалистичният Рим не можеше да разбере и приспособи. Паскал, пропит с дълбок скептицизъм по отношение на разума и дълбоко доверие в религията, би могъл да даде плодотворен зародиш на философия, която да посочи нови основания за разбиране на моралния ред на света, да утвърди напълно специален начин на мислене, различен от римския схоластичен и рационално-философски. Паскал и Порт-Роял, всички янсенисти, разбират добре, че „не е достатъчно да се мисли, човек трябва да вярва“ 234 и ако тези мисли са обединени с тези, които вдъхновяват Фенелон, който събира мислите на Св. в защита на Гийон. бащи за вътрешния живот, тогава от такава комбинация би трябвало да се появи нова оригинална философия, силна по това време, за да спаси Франция „от неверието и неговите последствия“. Наистина, тази философия, тъй като е възникнала извън църквата, не би могла да бъде напълно вярна, но във всеки случай би била по-близо до истината, отколкото всяка рационалистична спекулация. Въпреки това, слабият опит на френското мислене не беше предопределен да се сбъдне: йезуитите унищожиха Порт-Роял, който мразеха, разпръснаха самотните мислители, тези аскети „с мисли, насочени към Бога, с очи, насочени единствено към Него“ и зараждащата се „животворна посока“ на мисълта умря. Фенелон също претърпява неуспех: той е принуден от авторитета на папата да се откаже от лелеяните си вярвания. Оригиналната философия на Франция замръзва в самото начало и френското образование върви по мейнстрийма на европейския рационализъм, разкривайки в тази посока не по-малко ревност от Германия и Англия. В сравнение конкретно с Англия, Франция се оказва още по-успешна в унищожаването на вярата, подчинявайки всички клонове на живота на духа на един сух разум. В Англия, например, системата на Лок все още някак си съжителстваше с вярата, но когато идеите на английските мислители паднаха на френска земя (която всъщност започна развитието на френската философия и последната, по-точно, по същество е английска), те придобиха разрушителна сила. Английският емпиризъм, който премина през Кондилак до Хелвеций и се появи тук като чист материализъм, послужи във Франция за радикалното унищожаване на последните остатъци от оцелялата вяра. Неограничена в своето едностранчиво развитие, европейската мисъл бързо следва собствения си път, разделяйки се в самото начало на две течения в народите от романски произход, които "по своята историческа природа се стремят да слеят вътрешното самосъзнание с външния живот", възниква експериментална или чувствена философия, издигаща се от външната природа към законите на битието и живота; Германците, които постоянно носят в себе си „усещане за отделяне на външния от вътрешния живот“, създават философия, която се стреми да изведе законите на съществуването от самите закони на разума. И в двата случая рационализмът играе важна роля, което ясно се вижда в системите на всички видни западни мислители, представляващи, така да се каже, линията на развитие на западноевропейската философия. 235 Наследник и ученик на Декарт в смисъла на „господство на философското развитие” е известният Спиноза. Този философ не само не отстъпваше на своите предшественици в силата на формалното мислене, но и ги надминаваше в излишъка си от логическа рационалност. Той толкова умело и толкова здраво оковава „разумни заключения относно първопричината, най-висшия ред и структура на цялата вселена“, че зад тази гора от силогизми не може да „види живия Създател в цялото творение, да забележи вътрешната му свобода в човека“. Същата умствена кохезия на абстрактни понятия скри от брилянтния Лайбниц очевидната връзка между причина и действие и го принуди да приеме предварително установена хармония, която отчасти компенсира едностранчивата насоченост на неговото мислене с „поезията на основната му мисъл“ - в края на краищата, когато в мирогледа естетическото или моралното се добавя към логическото достойнство, умът се връща в по-голяма степен към своята примитивна пълнота и следователно се доближава до истината. Но Лайбниц беше кратък проблясък на живата мисъл в общата едностранчивост на западната философия. Следващите представители на западната философия остават верни на основната философска традиция на Запада. Обучен от Бейкън и Лок и хомогенен с тях, Хюм в своето философстване разчита изключително на „безпристрастния разум“, който му дава възможност да докаже, че в света няма истина и че и истината, и лъжата са еднакво съмнителни. Кант, подготвен на свой ред от Хюм и в същото време от немската школа, извежда от законите на чистия разум твърдението, че поради тази причина не съществуват доказателства за висши истини. Много е възможно подобна философия да е била на кратко разстояние от пълната истина, но западният свят все още не е узрял за нея. Продължителят на делото на Кант, Фихте, развива само една рационална страна на кантианската система. Фихте, с помощта на същите силогизми, доказва, че външният свят всъщност не съществува и че той не е нищо повече от своеобразна проява на саморазвиващия се „Аз“. Шелинг преобръща логиката на Фихте с главата надолу, признавайки външния свят за истински съществуващ и вярвайки, че душата на света е „човешкото аз, развиващо се в съществуването на вселената, за да разпознае само себе си в човека“. В системата на Шелинг има значително нововъведение в самата посока на мислене, тъй като сега вместо разума, с който всъщност се е занимавала предишната философия, центърът на тежестта е прехвърлен към разума, който получава своето знание не от абстрактно понятие, а „от самия корен на самопознанието“, където мисленето и битието са обединени в безусловна идентичност. Това беше удар по рационализма, но не беше далеч от живото интегрално разбиране на духа. Шелинг показа добре непоследователността на рационалното мислене, но положителната страна на неговата система оставя много да се желае. 236 Изисквайки същностна истина, основана не на абстрактна спекулация, а на мисъл, пропита с вяра, Шелинг не обръща внимание на „специалния образ на вътрешната дейност, който съставлява свойството на вярващото мислене“. Въпреки че има един ум, „образите“ на неговото действие са различни, в зависимост от степента, до която умът се издига, и заключенията на ума също са различни, определени от силата, която движи ума. Шелинг отбелязва, че движещата и оживяваща сила на ума „не идва от мисълта, която е пред ума, а от най-вътрешното състояние на ума идва до мисълта, в която намира своя мир и чрез която вече е предадена на други разумни индивиди. Тази вътрешна природа на ума винаги е убягвала на вниманието на западните мислители и Шелинг, чийто ум е наследил навика на абстрактното логическо мислене, не може да й обърне внимание. Шелинг осъзнава едностранчивостта на логическото мислене под влиянието на Хегел, при когото имаме крайния израз на европейския рационализъм. Вникнал по-дълбоко от всеки преди него в самите закони на логическото мислене, Хегел ги доведе до крайната пълнота и яснота на резултатите. Той също очевидно оперира с ума, поставяйки мисловния процес „не в логическо развитие, движещо се през абстрактни заключения, а в диалектическо развитие, произтичащо от самата същност на субекта“. Но „кръгът на диалектическото развитие на мисленето, възходящо от първото начало на съзнанието“, което се вълнува от обекта на мислене, който стои пред зрението на ума, „към общата и чиста абстракция на мисленето, което в същото време е обща същественост“, разкрива истинската същност на философията на Хегел. „След като каза последната дума, философският разум в същото време даде възможност на ума да разпознае своите граници.“ Използвайки схемата на диалектическия процес, който служи на разума за изграждането на философията, е възможно да се декомпозира самият този процес, който се оказва, че обхваща само възможната, а не действителната истина, докато нашето знание не е ограничено до една отрицателна страна и изисква мислене, „позитивно съзнателно и стоящо толкова по-високо от логическото саморазвитие, колкото реалното събитие е по-високо от простата възможност“. 237 Логическото съзнание не схваща напълно темата. Превеждайки „делата в думи и живота във формули“, той унищожава ефекта на даден обект върху душата. „Живеейки в ума, ние живеем в план, вместо да живеем в къща.“ Вярно е, че в днешно време мислещият човек „волю-неволю трябва да прекара знанията си през логическото иго“, но трябва да помни, че все още има по-високо ниво на знание - хиперлогично знание, „където светлината не е свещ, а живот“. Западната мисъл смяташе, че се задоволява с логическия разум, който, разбира се, има своите законни права като един от инструментите на знанието, но не е в състояние да замени цялата светлина на истината. Последното е сякаш слято с пълнотата на живота и трябва да бъде осмислено по друг начин, различен от пътя на изключителния рационализъм. Цяла област на познание за „хиперлогичното“ остава недостъпна за човек под рационализма на мисленето и човек започва да усеща и разбира това, точно както съвременният Запад почувства „незадоволителното“ на своята философия. 238 Докато западният рационализъм, направил отчаян опит да създаде универсална философия, е спрял в развитието си и продължава само да се движи безплодно „в маловажни формули“, в Европа тук-там припламват искри на някоя нова идея. Това се доказва от брожението, което се появи в различни европейски страни, от Франция до Германия, брожение, което ясно показва, че съвременният Запад започва да изпитва „нужда от вяра“. Новото движение е все още в начален стадий и, съдейки по материалното числено мнозинство, господството на старата рационална тенденция продължава, но за истинско разбиране на съвременното състояние на Европа трябва „да се търси не къде има повече хора, а къде има повече вътрешна жизненост“. Численото малцинство може да изрази „явните нужди на епохата“, тъй като едно ново движение трябва постепенно да започне от някого. В бъдеще той ще расте и ще придобие по-широки измерения, когато „отвратителните резултати” на рационализма ще станат ясни на мнозина и когато Европа ще намери твърди убеждения за бъдещото си съществуване. Трудно е да се каже кога ще стане това, но как ще стане е въпрос, който изглежда доста ясен. Изпаднала, с оглед на новопоявилата се нужда от вяра, в конфликт с (рационалните) основи на собственото си развитие, Европа не може да се възроди сама. Западът е осъден на постепенно изчезване в съвкупността на своята културна дейност, ако не приеме някакво ново начало отвън, което да даде силата на нов живот на неговата наука и неговото изкуство и пр. Търсенето на такова начало се забелязва на Запад. Съвременното движение в областта на науката, социалните и философските идеи ясно говори за желанието да се обединят всички аспекти на живота в един център. Отделните науки вече не остават в своята изолация, стремейки се да се присъединят към своя общ център - философията, самата философия търси принцип, в признаването на който би могла да се слее с вярата, и накрая, западните народи показват тенденция да се обединят в едно общоевропейско образование. 239 Но къде Европа ще намери онзи център, около който нейният дезинтегриран живот ще получи цялост? Новото настроение в Европа, възникващо от хаоса от вярвания, превърнали се във фрагменти, трябва да се отдаде на християнските принципи, съхранени в живота на Запада. Изкривени от векове на развитие, затрупани с рационалистични боклуци, те сега заявяват за загниващия живот на Запада и ако Европа се вслуша в собствения си глас, тогава ще трябва да се обърне към онази Църква, където е съхранена Христовата истина, чужда на всякакви изкривявания. Такава църква е Руската църква, приела християнството в най-чист вид. Западът съвсем естествено може да намери предстоящия му път на развитие, като се вслушва във вътрешния глас на човешката душа, в който „се крие възможността за съзнание” за истинските пътища на живота. 240 Просвещението, основано на православното съзнание, е единственият истински вид просвета, способен да задоволи нуждите от живо убеждение, вярата, от която Западът така се нуждае сега. Така западноевропейското образование е готово да поеме по нов път; въз основа на историческите си принципи, тя се е развила до степен на противоречие и ще бъде принудена да търси подкрепление в чужди преди това принципи, живеещи в руското образование. Но дори самото руско образование, при наличието му, не е напълно чуждо на западната закваска. Дългосрочният контакт с просвещението на Запада и някои други причини, които се случиха в нашата история, забавиха развитието на руската идентичност, така че в момента, ако има специален елемент, който е характерен само за нас в нашето образование, той не е в напълно развита форма, а само като намеци за истинския смисъл на нашето просвещение. Самите ние съвсем наскоро осъзнахме своите особености в сравнение със Запада. Когато западното просвещение, което намери сравнително малко привърженици сред нас, разкри своята непоследователност, едва тогава ние обърнахме внимание на онези особени принципи на просвещението, които някога са живели в Русия. Тези принципи, както сега се оказва, имат много общо с новите движения, възникващи в Европа, и това обстоятелство служи като гаранция за бъдещата ни връзка с Европа. Но преди да привлечем Запада към себе си, ние трябва да изясним за себе си основите на нашето историческо съществуване и работата в тази посока започна още под влиянието на европейските събития. Действията на нашето правителство бяха особено важни за отключването на нашата идентичност. В тишината на манастирите, в праха на забравените архиви той откри много скъпоценни паметници на руската древност. 241 Под влияние на тези открития руските учени съсредоточиха вниманието си върху родната си история и за свое голямо учудване видяха, че преди това са били заблудени относно руския народ и по-специално относно неговата вяра и основните основи на техния начин на живот. Насочили безпристрастно и дълбоко вниманието си навътре към себе си и отечеството си, дори бившите почитатели на Запада коренно промениха възгледите си. Въпреки това, поради неяснотата на оригиналните руски принципи в днешна Русия, не е толкова лесно да се разберат и изразят. Дългосрочната комуникация със Запада, татарското иго, което спря развитието на нашата идентичност за дълго време, са много забележимо нападение върху нашата история, сякаш помрачавайки и затъмнявайки нейната оригиналност. Необходимо е, следователно, за да се разпознаем, да се обърнем към обстоятелствата на нашето първоначално развитие, когато сме започнали да стъпваме здраво на националната си почва, разкривайки ясно първите проблясъци на нашата самобитност. Историческите доказателства ни казват следното. Първите камъни, положени в основата на нашия исторически живот, са напълно различни от тези елементи, от които е съставено просвещението на Запада. Разбира се, ние също принадлежим към Европа и в този смисъл, изглежда, трябва да споделяме до известна степен нейната съдба (както и отделните народи на Европа, до известна степен, всеки трябва да има своя собствена самобитност), но е абсолютно справедливо да разделим европейския свят на две части. „Всеки от народите на Европа има,“ несъмнено, „свой характер на образование“, „но тези специфични, племенни, държавни или исторически характеристики не пречат на народите на Европа да формират духовно единство.“ „В разгара на историческите произшествия“, които разграничават историята на един народ в Европа от съдбата на друг, народите на Европа „винаги са се развивали в тясна и симпатична“ връзка. Напротив, Русия се отдели от Европа „по дух“ и дълго време живее „живот отделен от нея“. английски, френски, италиански и др. никога не са преставали да бъдат европейци, запазвайки своята националност, а за да стане руснакът европеец, е било необходимо да „унищожи националната си личност“ и този факт ясно подчертава духовната особеност на Русия. С една дума, няма съмнение, че руският живот произлиза от други източници, различни от западния. 242 Според начина, по който Киреевски посочи три елемента в основата на развитието на западноевропейския живот, които еднозначно насочиха неговия ход, той намира три подобни факта в основата на руския исторически живот. Руснаците са приели християнската вяра от Византия, от изток, а не от Рим, и само с това са били гарантирани от отвличане в едностранчивостта на Запада. Източната Църква остава представител на Вселенската Църква и единодушието на Православния Изток, непознато на Запада в определен момент, намира пълно приемане в Руската Църква. Християнското учение, усвоено в чист вид, не среща никакви пречки за разпространението на своето влияние. В Гърция и Рим, както и в по-късна Европа, пропита с римския дух, християнството намери враждебна сила в живота и другите характеристики на западните народи; у нас, напротив, нашите характеристики не само не пречеха на разпространението на Христовата истина, но и способстваха за нейното успешно приемане и утвърждаване в живота на хората. Тази разлика в съдбите на християнството на Запад и у нас се определяше от несходството на жизнените и практически концепции на нашия народ със същите концепции на Запад, а това различие от своя страна се обясняваше с положението в нашия исторически живот на класическия елемент, който дойде при нас не в чист вид, а вече преработен под влиянието на християнството. Приемането на християнството под формата на православието, уникалният начин на живот и специалното място в нашата история на древния класически елемент - всичко това представлява отличителните черти на нашето образование, започнало в нашата страна в предмонголския период. Посочените различия отчасти се коренят в руския живот и отчасти са резултат от влиянието на Изтока върху нас, в светлината на чиято история те се появяват, следователно, по-ясно, точно както характерът на древния Рим служи като коментар на историята на християнския Запад. 243 От самото начало основата на западноевропейското образование се основава на едностранчиви римски елементи, които определят в много съществени черти общия облик на западната история. Рим обаче не изчерпва наследството, оставено от класическия свят. Римското образование има външно господство над живота, докато умственото господство е съдбата на гръцкото образование. Ако вземем предвид предимствата на последното пред първото, които се състоят в по-малко едностранчивост на посоката на ума и дори в известна многостранност, ще стане съвсем ясно какви предимства е имало образованието на православния Изток, който е приел гръцката наука пред западната. 244 Римското образование, изградено върху практическа основа, въвежда в живота и обичаите на Запада специални понятия, пропити с практически смисъл и рационален характер, като разделя живота му на вътрешно несвързани части и дори нарушава църковното единство. От всичко това изтокът беше гарантиран. Посоката на мислене там беше съвсем различна от тази на Запад, поради което там не можеше да има нито схоластика, нито папство. Докато западните богослови много дълго време проявяваха рационализъм в разкриването на догмите, източните писатели, без да се увличат в рационална едностранчивост, постоянно се придържаха към „тази пълнота и почтеност на спекулациите, които представляват отличителния белег на християнската мъдрост“. Още първите източни отци на църквата откриват посока, в която има значителни различия от западния начин на мислене, различия, които по-късно се развиват с по-голяма яснота, точно както на Запад първите прояви на рационализъм по-късно водят до схоластика. Източните богослови, както и западните богослови, се опитваха да разберат откритата истина само от разума, като в същото време Източната църква никога не е била гонител и преследвач на разума. 245 И двете се случиха в Западната църква, която поради логическата основа, положена в нея, не можеше да не стигне до противоречия. Желаейки да примири вярата и разума изключително чрез силогизъм, тя първо доказа вярата срещу разума (подчинявайки разума на вярата чрез силата на рационалните аргументи). Но логически доказаната вяра вече не беше жива, а формална вяра; по същество това дори не беше вяра, а само логично отрицание на разума. В това отношение Западната църква несъмнено е враг на разума, а оттам и преследването на тези, които мислеха в съответствие с учението на Църквата. В същото време имаше господство на рационализма, който отначало се извиваше, така да се каже, във вярата, но по-късните обстоятелства (западната философия) показаха, че западният рационализъм не е толкова свързан, колкото изглежда. 246 Това двойствено отношение към разума, като единствено средство за разбиране на истините на вярата, дори като средство, чрез което тези истини могат да бъдат получени отново и заедно като враг на вярата, който я унищожава, говори много ясно за дихотомията, която беше отличителната черта на Запада. Православният Изток от самото начало беше чужд на такава двойственост на вярата и разума; в същото време разумът там никога не е бил преследван. Езическата философия не е проникнала толкова дълбоко в живота на православния Изток, колкото на Запад, но не е била отхвърлена там в същата форма, както е направено отново на същия Запад. Представителите на източното християнство разбраха, че „вредата и лъжите на философията се крият не в развитието на ума, който тя предава, а в нейните последни заключения, когато се смяташе за най-висша и единствена истина“; когато умът признае друга истина, по-висока от него, тогава философията става относителна истина и служи като средство за установяване на по-висш принцип в сферата на другото образование. Ръководени именно от тези възгледи, най-големите светила на Църквата: Юстин, Климент, Ориген (тъй като е православен), Атанасий, Василий, Григорий и много други, не само се запознават задълбочено с езическата философия, но дори я използват за рационално изграждане на християнското учение. Истинската страна на езическата философия им се яви като посредник между Христовата вяра и външното просветление на човечеството, което беше доминиращо по това време, и такова отношение към езическата мъдрост на източнохристиянските писатели се случи не само в самото начало на църквата на изток, но и след това, както преди разделянето на църквите, така и след тяхното разделение. Следи от запознаването на източните богослови с езическата философия могат да бъдат посочени преди половината на XV век и при това обстоятелство не може да не се забележи разликата със Запада, която има много забележими последици в историята. Западът расте и се развива въз основа на своите първични принципи, хранейки се с плодовете на латинската мисъл и получавайки много малко (и дори тогава беше твърде късно) от кръга на гръцкото мислене (творбите на писателите на християнския Изток малко проникват на Запад и принципите на източното мислене не могат да се вкоренят там). Основната разлика между двете посоки се отразява до такава степен, че дори едно и също явление има различна съдба на запад и изток. Философията на Аристотел е била известна и е могла да повлияе както на Запад върху схоластиката, така и на Изток върху мисленето на източноправославните богослови, но там и тук тази философия се приема по съвършено различен начин. На Запад Аристотел с арабски и латински коментари се превръща в алфа и омега на схоластиката, в зависимост от което допълнително укрепва сградата на западноевропейския рационализъм; на Изток същият Аристотел е бил известен, но без добавки, и освен това той не е бил приет тук доброволно, предпочитайки Аристотел пред Платон, тъй като начинът на мислене на последния „представлява повече цялост в умствените движения, повече топлина и хармония в спекулативната дейност на ума“. 247 След римското отстъпничество особено се забелязва разликата между източноправославното мислене и западното, което се свежда до това, че източното направление, без да отхвърля разума и без да го издига до критерий на вярата, обединява в себе си дълбоки, живи истини, които издигат ума от разумната посока към висшата спекулация. Православното мислене никога не е имало претенции за рационално извеждане на догматите на вярата или за приемане само на тези доктринални истини, които могат да бъдат оправдани от логиката, и след падането на Рим православният Изток неизменно се придържа към приетата посока. Източните отци, пишещи след 10 век, не внасят нищо ново в църковното съзнание. Те държаха чистата истина на Христос, като винаги бяха „в центъра на истинското убеждение“, от което ясно осветляваха законите на човешкия ум и пътя, водещ го към истинското познание. Мисълта на източните отци постоянно се е обръщала „към центъра на духовното битие“, към гласа на вътрешния живот, съзвучен с истините на вярата, и чрез това те са създали един особен начин на мислене, който се стреми не към подреждане на отделни понятия на ума, а към издигане на самия мислещ дух до състояние на правилност. Индивидуалните дейности на духа трябва да се слеят „в едно живо и най-висше единство“ – за да се постигне истинско знание, което според Запада е било достъпно „за разделените сили на ума, действащи самодвижещи се в своята самотна отделеност“. Западът смятал, че с едно сетиво може да се разбере нравственото, с другото благодатното, третото полезното и т.н., и когато западните мислители през 14 век научили „за желанието на източните съзерцатели да запазят спокойствието на вътрешната цялост на духа“, те много се подигравали на тази идея. Междувременно за Изтока тази мисъл съдържаше цялата си най-висша мъдрост, точно както за Запада най-висшата мъдрост беше рационалната философия. 248 Начинът на мислене, наследен от Изтока в началото на православната традиция и укрепен от всепроникващата дейност на православната източна мисъл, определяща много съществени аспекти от живота на самия Изток, както и посоката на мислене на Запада, оказва мощно влияние върху ежедневните явления от неговата история, природата на правото, структурата на обществото и накрая върху практическата дейност на всеки индивид. В историята на самата Византия значението на източнохристиянската философия за организацията на различни аспекти на личния и обществения живот още не се е проявило напълно, но вече е била поставена надеждна основа и особеното щастие на руския народ е, че неговата история започва именно върху тази здрава основа, каквато е учението на отците на Източната църква. В руския живот източните принципи обещаваха много, както може да се види от различни негови страни в миналото, но във Византия тези принципи срещнаха много пречки за пълното им прилагане. Не трябва да забравяме, че християнството, преди да надделее над света, а и след това, води постоянна борба със своя постоянен враг – езичеството. Последният не е напълно унищожен дори когато държавата става християнска. Политеизмът беше премахнат, но езическият дух продължи да действа в държавното устройство, в законите, в егоистичното, бездушно управление на Рим. Езичеството се проявява в съдилищата, които съблюдават формалната истина вместо истинската истина, в морала на хората, склонни към лукс, и в много други явления и аспекти на личния и обществен живот. Константин Велики обяви правителството, както и цялата държава, за християнско, но въплъщението на новия дух в държавната структура отне време. От само себе си се разбира, че ако наследниците на Константин са били пропити със същото искрено уважение към Църквата като самия него, Византия е можела да стане християнска, но начело, често като владетели са били отстъпници еретици, които са потискали църквата и са виждали в нея само средство за постигане на лични цели. Традицията на държавната власт, нейният абстрактен държавен характер, наследен от Рим, също послужи като значителна пречка за прилагането на християнските концепции. Езичеството в този случай се промъкна незабелязано от предхристиянското общество, което, както беше обяснено по-горе, беше изкуствена конструкция: римското правителство, като външна силова връзка на много националности, нямаше естествена основа - хората. В тази ситуация цялата крепост на властта се крепеше изключително „на баланса на народната враждебност“ и всяка проява на обществения дух на която и да е националност, като неизгодна за правителството, беше неизменно потискана. Народите нямаха отечество, което е като че ли символ на единодушието, и обединени от Христовата истина, те бяха лишени от възможността да я осъществят на практика при антагонизма на политическите симпатии. При такива условия християнинът трябваше да изостави всяка социална тенденция или да изпълни своите убеждения като ясен протест към света. И християните отидоха на мъченическа смърт или се оттеглиха в пустинята. Пустинята и манастирът стават почти единственото поле за нравствено и умствено развитие на човека. 249 Така Христовата вяра не може да получи пълно въплъщение в живота на Византия, принудена, поради условията на мястото и времето, да води постоянна борба срещу скритото езичество. Сред условията на руския живот християнското учение намери изключително удобна почва за себе си именно защото в нашата история нямаше място за изкуствено възникнала власт и целият ни минал живот беше твърдо и естествено основан на принципите на народната общност. Скъпоценните мисли на отците на Православната църква, които представляваха солидна основа за организирането на истините на християнския живот, дойдоха при нас в Русия „заедно с първата добра вест на християнската камбана“. Учението на Евангелието намери благоприятна почва тук. Каквото и да е мнението ни за появата на варягите в Русия - независимо дали го приемаме като доброволно призоваване от цялата земя или само от една страна - едно нещо остава сигурно за нас, че руската държава не е започнала с насилие, а не със завоевание. Убедителен аргумент в полза на тази истина е фактът на доста лесното премахване на голяма част от варягите пришълци сто и петдесет години след появата им: въз основа на този факт можем да вярваме, че нашите държавни и социални отношения са се развили без никакви насилствени нововъведения. Съвсем естествено от началото на общностния живот се развиват и нравствените понятия, така че вкорененото в нашия живот единодушие с проникването на християнството у нас се проявява и по отношение на новото учение. Християнските принципи оставиха забележим отпечатък върху представите на хората още в първото време на разпространението на християнството сред нас. До каква степен, така да се каже, новото учение се оказа близко до духа на народа, свидетелства първото, все още необмислено желание на светеца. Владимир прости на всички престъпници. Вдъхновен от християнската истина, руският живот успешно започна да се реформира според идеите на новото учение и ако се вгледаме внимателно в чертите на древна Рус, ще открием там началото на осъществяването на християнска общност. „Огромната руска земя, дори по време на разделяне на малки княжества, се конституира като едно живо тяло“, намирайки своя фокус не толкова в езика, колкото в единството на църковната вяра. Цялата необятна шир на древна Рус беше покрита с много манастири, всеки от които стоеше сам, но вътрешна невидима връзка ги обединяваше. Отделни племена и княжества са заимствали духовна светлина от тези манастири и това е ключът към единството не само на държавата, но и на всички останали, умствени, морални и други неща. 250 древноруски манастира са били всеобхватен център на живота на хората. От тях произлизат не само духовни понятия, но и социални и правни понятия, или по-точно последните понятия преминават през образователното влияние на манастирите и отново се връщат в общественото съзнание. Имайки манастирите като ръководен принцип на народния живот, руското духовенство разпространява с тях еднакъв кръг от идеи за християнството сред всички класи на обществото. Благодарение на такова единомислие в насаждането на християнския живот, руското просвещение започва да се развива успешно, хранейки се главно от източните писания, идващи от Константинопол, Сирия и Свети планини. Гръцките отци, „с изключение на най-дълбоките“, бяха преведени, четени и преписвани в руските манастири. 251 Образованието се разраства толкова бързо в Русия, че сега човек може само да се изненада, като си спомни, че князете на апанажа от 12-13 век са имали библиотеки, „с които Парижката библиотека, тогава първата на Запад, едва ли може да бъде равна по брой томове“. Известно е, че много от руските князе са говорили латински и гръцки толкова свободно, колкото и родния им руски, а някои от князете са знаели и други европейски езици. За високата степен на древноруското просвещение говорят и други факти, известни на историята. Произведенията на Исак Сирийски, най-дълбоките философски писания, все още са в списъците от 12-ти и 13-ти век, а други списъци на славянски преводи често съдържат толкова дълбоки светоотечески спекулации, че те „едва ли са достатъчни за всеки немски професор по философия, за да се сравнят със силите на мъдростта“. И накрая, трябва да помним, че вече са минали сто и половина години, откакто нашите манастири, тези неосъществени национални университети, престанаха да бъдат център на образованието и „мислещата част от народа с възпитанието си и с концепциите си значително се отклони“ от принципите на руския живот, но принципите на руския живот все още оцеляха „в низшите класове на народа“. Толкова мощно беше влиянието на древноруското образование, пропито с принципите на вселенското християнство. 252 Как се е изразявало това влияние върху живота на народа и как преди всичко е определяло различните аспекти на православно-руския възглед? Древна Русия „не блестеше нито с художествени, нито с научни изобретения, без да има време да се развие в това отношение, но съдържаше първото условие за всяко правилно развитие“ - организиращото начало на живота, началото на християнската философия. Както в живота на Запада през цялата му история до наши дни включително разумното начало живее и се проявява по различни едностранчиви начини, така и в живота на древна Русия принципите, характерни за хармонично развиващия се дух, винаги действат. Следователно, както на Запад, върху определени концепции, които доминираха там по въпросите на вярата и знанието - връзката на църквата с държавата в правните концепции, се проявява същата рационална едностранчивост, така и в съответните древноруски концепции се разкрива неизменно "организиращ" оригинален руски принцип. Основният, фундаментален ефект от това начало в руския живот се изрази в отношенията на православния ум към въпросите на вярата, отношения, в които границите на разума и вярата стояха здраво. „Без значение колко вярващо мислене се стреми да примири разума с вярата, то никога няма да приеме догмата като просто заключение на разума“ и никога няма да припише значението на разкритото учение на заключението на разума. Не само „внимателното съображение на един учен“, но дори „никакво събрание на епископи“, никакъв авторитет, „никакъв импулс на общо мнение“ не може да въведе нещо ново в учението на вярата, да унищожи нещо или да обърка областта на науката с истините на откровението. Когато християнското учение излиза извън границите на църковната традиция, то вече „изглежда като лично мнение, повече или по-малко уважително, но подчинено на преценката на разума“. От друга страна, когато мнението на цял народ, поне на мнозинството от всички християни, непризнато от предишните векове, искаше да се представи като догма, то не можеше да бъде признато от Църквата. Православната църква не се ограничава до никое време, дори ако това време се смята за по-разумно от всички останали моменти в историята, но „цялата съвкупност от християни от всички векове, настоящи и минали, съставлява един неделим, вечно жив сбор от верни, обединени от единството на съзнанието, толкова и от общението на молитвата“. „Защитавайки се на основата на общочовешкото религиозно съзнание от неправилни тълкувания на естествения разум“, Православната църква същевременно представлява свобода по тази причина по пътя на своята специална разумна дейност. От гледна точка на тези принципи на църковното съзнание е еднакво невъзможно да се оправдае нито фанатизмът на католиците, които заповядаха изгарянето на Галилей, нито протестантският произвол, с който беше отхвърлена достоверността на свещената книга, когато последната се оказа несъвместима с концепциите на всяко частно лице. По този начин православната вяра, установявайки, за разлика от католицизма и протестантството, хармония между отделните сили на човешкия дух, придава на своя носител, независимо дали е индивид или народ, един цялостен възглед, който включва всички аспекти на живота и представлява живо, силно убеждение на душата на народа. 253 Оформяйки се на такава цялостна основа, за разлика от едностранчивите принципи на Запада, древният руски живот естествено трябваше да представи картина, която не приличаше на явленията, които се случиха в историята на Западна Европа. „Неизкривена от завоевания“, естествено израснала върху почвата на общностния живот, осветена от принципите на Евангелието, „руската земя не се смути от онези насилствени форми“, възникнали на запад от борбата на племена, „принудени да организират живота си заедно в постоянна враждебност“. В древния руски живот нямаше място за индивидуализъм, който на Запад породи борбата на личните интереси и условните права и изобщо всички подробности, разкриващи силата на езическите принципи в живота на Запада. В условията на предишния руски живот индивидът не е бил законодател, защото тогава не е имало закон, разбиран в смисъла на външния закон. Безбройните малки светове, съставляващи Русия, заимствайки концепции за обществените и частните отношения от ученията на църквата, асимилираха тези концепции в обичая, който замени закона. Поради господството на социалния и морален принцип, твърд универсален обичай, всяка промяна в социалната структура, която е несъвместима със структурата на цялото, е невъзможна. Семейните отношения, например, са били определени за всеки „преди неговото раждане“, така както отношенията на семейството към света, на света към събирането, събирането към вечерта са били определени от силата на същия общностен принцип. Това беше социален ред, основан не на лична мъдрост, а на обществени стремежи и следователно свободен от преобладаването на интересите на която и да е конкретна група. Руският живот „не знаеше нито желязното разграничение на фиксираните класи“, нито ограничаващите предимства на една от тях над другата, „нито политическа борба, нито класово презрение“, омраза и т.н. Нямаше автокрация, нямаше господство, нито благородно, нито подло. Представяйки си „западното общество от феодални времена“, не можем да си представим картината му по никакъв друг начин, освен под формата на много замъци, „укрепени със стени, вътре в които живее благороден рицар... около който... - подлата тълпа“. В този случай само рицарят, законодателят и съдията от подчинените му са били личност; тълпата беше само част от неговия замък. Непрекъсната, несправедлива война - това е историята на Запада, която започна с война и разделение и се разви със същите разрушителни явления. Не е същото в Русия, която се формира на базата на общностния живот и православието. Представяйки си "руското общество от древни времена, вие не виждате нито замъци, нито подлата тълпа около тях, нито благородни рицари. Виждате безброй малки общности, заселени по цялото лице на руската земя, всяка от които има, с определени права, свой собствен управител и всяка съставлява свое специално споразумение или свой собствен малък свят: тези малки светове или споразумения се сливат в други големи споразумения, които от своя страна съставляват регионални и накрая племенни споразумения, от които един вече е оформено общо огромно съгласие на цялата руска земя, като над него е великият херцог на цяла Русия, на който се основава целият покрив на обществената сграда, всички връзки на неговата върховна структура разчитат. 254 Това е древна Рус като организирано цяло. Съвсем разбираемо е, че в условията на такъв прост живот законите трябва да са най-прости, във всеки случай далеч от егоистичната казуистика на формалното право. Това дори не бяха закони, а вековни обичаи, без писмени кодекси, „изхождащи от църквата и силни в съгласието на морала с ученията на вярата“. Идвайки от ежедневието и легендите, от вътрешното убеждение, древните руски закони, както по своя дух, така и по своя състав и по своите приложения, трябваше да имат по-скоро вътрешен характер, отколкото външен. Самата дума право беше непозната сред нас и беше заменена от друго понятие за истина или справедливост. На Запад социалните отношения се основават на състояние, което е изкуствено конструирана форма. За западната юриспруденция формата е закон; отделните правни концепции там трябва да бъдат свързани в една разумна система, където всяка част логично и правилно се развива от цялото. При спазване на формата, или каквото е и условието, на закона, на правоотношение. Очевидно е, че при такива правни концепции всички сили, всички интереси, всички неща съществуват отделно и са обединени не според естествения ред на нещата, а или случайно, или изкуствено, и че в западния живот „материалната сила“ или „сумата от индивидуални разбирания“ може да доминира. Свободна от рационалистичните принципи на живот, които породиха на Запад желанието за материални интереси и господството на мнозинството (което по същество е едно и също нещо, тъй като целта на мнозинството отново е материалното благо), Русия (древната) не е изобретила закона; напротив, израсна от само себе си? по силата на естествения ход на нещата. „Законът в Русия за първи път беше измислен от някои учени, юридически съветници, не беше обсъден... красноречиво на някое събрание и след това не падна изневиделица сред учудена тълпа от граждани.“ „Логичното движение на законите“ може да съществува само там, където обществото се основава на изкуствена основа, но когато е установено на естествено единодушие, всяка насилствена промяна може да бъде в ущърб на убеждението, което в този случай ще бъде заменено от мнение. Но мнението не е отражение на общи стремежи, а на интересите на една конкретна партия и няма място в социална структура, която се е развила „според закона на естествения бунт в моносемантично съществуване“. 255 Особено ясно проявление на вътрешната истина, която живееше в структурата на древна Рус, е правното положение на княжеската власт и концепцията за собственост върху земята. За разлика от изкуствената власт на Рим и Византия, която не е естествено завършване на националната структура 256, а, напротив, насилствена форма на държавата, княжеската власт в Русия се определя в своя особен характер от съвкупността от условията на живота на хората. „Ние нямаме... точните граници на княжеската власт преди подчинението на княжествата на апанажа на Москва“, но ако вземем предвид, „че силата на обичая направи невъзможно всяко подчинено законодателство“, общото значение на княжеската власт ще се разглежда като естествен край на живота на хората. Князът отговаряше за анализа на различни дела и процеса, но той решаваше и двете според всеобхватен обичай - като заповеди и мирове. В случай на нарушаване на коректните отношения с народа, князът често е бил изгонен. Същият общностен дух беше ясно очевиден в древна Русия върху естеството на собствеността върху земята, докато на Запад собствеността върху земята беше източник на личните права на собственика (точно както западното право като цяло имаше материални основи и беше закупено в този смисъл), в нашата страна тя беше притежание на обществото. В структурата на древния руски живот личността беше първото нещо, а собствеността беше само случайна връзка. Земята принадлежеше на общността, защото общността се състои от семейства, а семействата се състоят от индивиди, които могат да обработват земята. „С увеличаването на броя на хората, размерът на земята, притежавана от семейството, се увеличава, а с намаляването намалява.“ „Правото на общността върху земята е ограничено от правото на собственика на земята“, правото на последния от своя страна е ограничено от закона на държавата. Не имуществото определя отношенията на собственика на земята към държавата, а самият факт на собственост зависи от тези отношения. С една дума, човек участва в правото на собственост дотолкова, доколкото е част от обществото, и не собствеността определя правата, а личността, разбирана като част от цялото общество. При отсъствието на индивидуална изолация, характерна за западноевропейския живот и обусловена там от общата едностранчива насоченост на живота, онези ненормални отношения между църквата и гражданската сфера, които са имали на Запад, не биха могли да се появят в древна Русия. Западната църква, принудена да отпадне от Вселенската църква, търси външна опора за себе си в рационалния силогизъм, в светската власт на своите представители. Установила външно единство, поставила една глава над себе си, обединила духовна и светска власт, Западната църква само завърши разделението на своите дейности, което съществуваше в душата на всеки отделен неин член като разделение на вяра и разум. Двойната кула, издигаща се над католическия стълб, служи като символ на това раздвоение. В Руската църква, която наследи от Православния Изток пълното разбиране на Христовата истина, границите на светската и духовната власт стояха толкова здраво, колкото границите на разума и вярата. Още в първите етапи на усвояването на християнството от руския народ църквата определи веднъж завинаги границите между безусловната чистота на нейните висши принципи и ежедневната бъркотия на обществената структура. Когато Владимир изрази желание „да прости на всички престъпници, църквата го спря да изпълни това желание, поставяйки ... разграничение между лично-духовни и светски-правителствени отговорности“. Оставайки в този, както и в други случаи, извън държавата, нейните светски отношения, като идеал, църквата никога не е проявявала желание да контролира насилствено волята на хората. Тя разшири влиянието си само върху личното убеждение на всеки и изобщо не мислеше за придобиване на светска държавна власт. Вярно, държавата стоеше като църква; тя беше толкова по-здрава в основите си, колкото повече беше проникната от църковния дух, но от това още не може да се заключи, че църквата се е стремила да бъде държава. От своя страна държавата не посегна на делата на църквата. Държавата осъзнаваше своята светска цел и никога не би се нарекла „свята“ в смисъла, в който Западът наричаше „свещената Римска империя“. Ние знаем думите „Света Рус“, но те се казват не защото нашата държава представлява в структурата си смесица от църковна и светска власт, а „единствено с мисълта за тези свети мощи и манастири и храмове Божии“, които означават толкова много в руския живот. Нашата църква управляваше светското тяло, както духът управлява тялото. Без да прибягва до външни средства за въздействие, тя действаше изключително върху умствените и моралните убеждения на хората, сякаш по невидими пътеки водеше държавата към прилагане на най-висшите християнски принципи, без в същото време да пречи на нейното естествено развитие. Отсъствието в нашия живот на такива явления като рицарски ордени и инквизиция, което се случи на Запад, особено подчертава основния характер на отношенията на нашата църква по въпроса за мерките за въздействие върху паството. Понякога дори може да изглежда неразбираемо защо нещо подобно на рицарството не е възникнало сред нас, например, по време на татарското владичество? Нашата власт тогава нямаше материална сила, обществото беше в пълен безпорядък, а полицията още не беше измислена. Защо при такива обстоятелства да не се появят хора, които да се възползват от „превъзходството на силата си над мирните земеделци и граждани... да завземат отделни земи, села и да построят там крепости?“ Църквата може да се възползва от тази благородна класа, като формира ордени от нея и използва силата им „срещу неверниците“. Това обаче не се случи, колкото и естествен да беше такъв ход на нещата от гледна точка на светските блага. 257 Нашата „църква не продаде чистотата си за временни облаги“ и следователно „не вложи характера на църковност в светски структури“, подобни на различните светско-духовни институции на Запада. Имахме герои само преди въвеждането на християнството, след което имахме разбойници, които бяха отхвърлени от църквата. Ако тя се беше възползвала от банди разбойници, причислявайки ги към слугите на Божията кауза и обещавайки опрощаване на греховете за убийството на неверници, нямаше да е по-лесно да подстрекаваме кръстоносни походи сред нас. Католицизмът направи точно това, преименувайки обикновените крадци в свети и честни крадци. Но Православната църква имаше много особен принцип на дейност, по силата на който тя не използваше готови неща за собствените си цели, а произвеждаше от себе си характеристиките, характерни за древния руски живот, без да се подчинява на изкушението на светските облаги. Църквата не се приспособяваше към светските интереси, не се стремеше към външно изкуствено единство, но, разкривайки вътрешната си сила, съвсем естествено разшири влиянието си върху всички класи, върху всички взаимоотношения, създавайки силно вътрешно единство, което се изразяваше външно от едни и същи нужди, желание за общо благо и последователност на всички външни дейности. 258 Преобладаването на вътрешното над външното беше основната характеристика на древния руски живот, който го отличаваше от посоката на живот на Запад. С такова значение на вътрешните основи на живота в древна Рус, с пълнотата и чистотата на изразяването на християнството, формата на изразяване се слива толкова тясно с изразения дух, че е лесно да се объркат със значението и да се приеме формата наравно с нейния вътрешен смисъл. Този факт особено трябва да се има предвид, когато искаме да разберем значението на различни исторически обстоятелства, които са забавили развитието на нашето първоначално просвещение. Нашето просвещение, основано на вътрешната цялост на мисленето, не се разви напълно, не разкри нито пълен просперитет в ума, нито пълен плод в живота, но беше забавено първо от бедствията на татарското владичество, след това от постепенното проникване на чужди принципи в руския живот и накрая от реформите на Петър, който направи решителна стъпка - да въведе западните принципи в руската история. Силата на тези външни факти в съдбата на руското просвещение несъмнено е много голяма, но тя сама по себе си не може да обясни промените в нашата история, настъпили в противоречие с вековните основи на руския живот. Най-външните обстоятелства биха могли да възникнат като мярка, взета от Провидението в резултат на определени прояви на човешка свобода или по-скоро човешка слабост. Не без вътрешната вина на руския човек възникнаха благоприятни за нашето просвещение обстоятелства и тази вина се състоеше именно в смесването на формата с същественото и дори в предпочитанието към формата. През 16 век вече ясно виждаме, „че уважението към формата до голяма степен надделява над уважението към духа”, но началото на този дисбаланс трябва да се търси още по-рано. „Някои недостатъци, които се вмъкнаха в богослужебните книги, особености в ритуалите” упорито се запазваха в нашата църква, въпреки че отношенията с Изтока разкриха несъответствието както на ритуалите, така и на богослужебния текст с приетото във Вселенската църква. Освен това е известно, че дори „в края на 15-ти и началото на 16-ти век е имало силни партии между представители на тогавашната образована Русия, които са смесвали християнството с византийците и са искали да определят социалния живот на Русия според византийските закони“. „Частните правни постановления на Византия не само са били изучавани, но са били зачитани почти наравно с общите църковни постановления.“ Ние вече видяхме как византийските закони се отразиха на християнския живот на самата Византия и е ясно, че тяхното прилагане в условията на руския живот трябваше да има вредно въздействие върху нашето образование. Моментът на прилагане на чуждите закони беше в същото време началото на упадъка в руския живот. Благочестието започва да намалява в манастирите, „които са запазили външния си блясък“, а взаимоотношенията между съсловията „започват да приемат характер на грозна формалност“. Малко по малко старата руска истина започва да се измества от юриспруденцията и нивото на морала на хората намалява. Особена склонност към предпочитане на формата се разкрива под страха от предстоящото Съединение и с течение на времето уважението към традицията, която Русия подкрепя, се превръща в ангажимент повече към външната страна. В това движение към форма, което ясно се прояви преди всичко в разкола, съдбата на местното руско образование вече беше решена. Подчинявайки своето развитие на формата, „руските хора по този начин се лишаваха от възможността за живо и правилно израстване в първоначалното просветление и въпреки че запазиха светата истина в чист и неизкривен вид, те възпрепятстваха свободното развитие на ума в нея и по този начин бяха първо подложени на невежество, а след това, в резултат на невежество, подчинени на влиянието на чуждо образование. Заемането на западното просвещение се отразява, от една страна, от невежеството - за загубата на чистотата на оригиналността, а от друга страна, от едностранчивостта, която се появи в резултат на тази загуба в посоката на интересите на руския ум. Така руският живот, особено след реформата на Петър, загуби своята родна почва и неговото развитие следваше същия път, по който беше насочен животът на Запада във всички моменти от неговата история. 259 Безнадеждността на западното просвещение, ясно разкрита наскоро, трябва да стане убедителна причина да се върнем към истинското начало на руския живот. Това не означава, че напълно ще отхвърлим резултатите от западното образование. Да не говорим за различните недостатъци, които са били присъщи на руския живот в миналото и сега биха били нежелателни, ние не можем напълно да изоставим много, което е заимствано от Запада. Руският живот в миналото представляваше много добри страни, но това, което беше подходящо за времето си, може да се окаже неподходящо сега и следователно, поддържайки основната посока на живота, както беше определено в нашата страна въз основа на оригинални принципи, можем да изхвърлим от него всичко лошо, дори ако е възникнало отдавна, запълвайки празнините с необходимите заеми от Запада. Освен това, каквито и врагове на западното просвещение да сме, „може ли без лудост да мислим, че някога, с някаква сила, в Русия ще бъде унищожен споменът за всичко, което е получило от Европа“ в продължение на два века?! В допълнение към разглеждането на добрите и лошите черти на нашия минал живот от съвременна гледна точка, уважението към реалността изисква, от една страна, да признаем неизбежността да включим в кръга на нашия живот някои резултати от просвещението на Запада, а от друга, трябва да определим правилното развитие на нашите собствени оригинални руски принципи. Вредата, която чуждестранното образование причинява на умственото и моралното развитие на Русия, не може да бъде премахната със сила. Мисълта не може да бъде спряна от никакви карантини, а освен това вредата за нашето образование ще бъде още по-осезаема, ако напълно скъсаме със Запада. Има толкова много чужди концепции, които се навлизат в руското образование, че по-нататъшните заеми изглеждат положително неизбежни в интерес на същото това образование. Западното просвещение наскоро достигна своите крайни граници, където се разкри неговата едностранчивост и усвояването на тези крайни заключения на Запада може да бъде само полезно за определяне на пътищата на оригиналното развитие на Русия. Ако Русия не беше признала Шелинг и Хегел, как щеше да се унищожи господството на Волтер и енциклопедистите у нас? И накрая, нека приемем, че сме успели напълно да елиминираме цялото западно влияние от нашия живот, в който случай Русия ще трябва да изпадне в невежество, състояние, в което въвеждането на чужда култура може да се счита за нещо лошо. Но такива повторения на експерименти, които са били неизбежни в своето време, са абсурдни и следователно задачата, продиктувана от модерността, не включва такива крайности като пълното игнориране на Запада, а от друга страна, това е задачата да се организира руският живот въз основа на оригиналните руски принципи. 260 „Може би доброто провидение позволи на руския народ да премине чрез невежество към подчинение на чуждото образование, така че в борбата срещу чуждите елементи православното просвещение да поеме цялото умствено развитие на съвременния свят ... и, обогатена със светска мъдрост, християнската истина щеше по-пълно ... да демонстрира своето господство над относителните истини на човешкия ум. Началото на познанието, живеещо в Православната Църква, е „животворно за ума и науката“, което ще се развива „в съответствие с това начало“. От друга страна, богатството от знания, постигнато от Запада, може да служи като стимул за правилно развитие и като опора за това развитие в човешкото съзнание. Естествените придобивки на човешкия ум не се отхвърлят от църковното съзнание; напротив, тя дава живот и истинска сила на придобивките на човешката мисъл и отговаря на всички въпроси на ума и сърцето. Следователно помирението на западното и руското образование "в такова мислене, основата на което ще съдържа самия корен на древноруското образование, а развитието ще се състои в съзнанието на цялото западно образование и в подчиняването на неговите изводи на духа на православната християнска мъдрост... може да бъде началото на нов живот тук, а след това и в Европа. Възможността за такова познание е близо до ума на "всеки образован и вярващ човек". Спешно изискван от съвкупността от целия ни живот, той е готов да се запали при най-малката искра на истината. Това ново знание трябва да „хармонизира вярата и разума, да запълни празнотата, която раздвоява двата свята, изискващи обединение, да установи духовната истина в човешкия ум чрез нейното видимо господство над естествената истина и да издигне естествената истина чрез правилното й отношение към духовното и накрая да свърже двете истини в една жива мисъл, защото истината е една, като един ум на човека, създаден да се стреми към един Бог. 261 Този път на развитие, който лежи пред Русия, е не само път на мисълта, но в същото време път на живот. Целостта на нашия живот в миналото се изразяваше не в спекулации, каквито тогава всъщност не сме имали в смисъл на определена теория, а в целостта на определени вярвания с активност. Ние установяваме самата концепция за целостта на нашия минал живот или загубата на тази цялост въз основа на фактите от външния, практически живот на древна Русия. Загубата на почтеност у нас беше придружена от намаляване на качеството на морален живот или, което е същото, загуба на добродетел, руският народ загуби основния знак на своето съществуване. Това отклонение от пътя на първоначалното развитие, което ни беше дадено под господството на чуждото образование, започна именно от външната страна на живота, от увлечението или изкушението от благата на западния живот. Наследил по традиция специален начин на мислене, който гарантира срещу отклонение от пътя на рационализма, руският човек, дори когато го има, е склонен към неверие не чрез логически аргументи, а в резултат на изкушенията на живота. В такива случаи логиката служи само като средство за оправдаване на отстъпничеството в собствените очи, като за целта теорията се заменя с известни факти. С течение на времето изобретената система може напълно да замени вярата, директното убеждение и тогава е трудно да се върнете към пътя на предишните вярвания. Руският народ изглежда много далеч от такъв тъжен край. Дори не хората предават нашите изконни вярвания, а само една класа от този народ - образованата част от руското общество. Потопена във все повече чуждо образование, висшата класа се откъсва от основите на руския живот и чрез това внася дисхармония в своя морален ред. Другата част от нацията, макар и увлечена от изкушенията на външния живот, следвайки висшата класа, все още пази в себе си зърното на предишния си живот - чистата вяра и други ценни качества. Тази традиция, живееща сред хората, е гаранция за бъдещото ни развитие и гаранция за възраждането на Европа. Опирайки се на най-добрата част от душата на народа, тази част, която още не е докосната от пагубното влияние на Запада, ние ще изградим свой религиозен и национален идеал, който същевременно е идеал общочовешки. Съдържанието на този идеал е подсказано от миналото на руския живот, когато той започна да въплъщава чертите на християнската общност. От фактите на миналото, запечатани от духа на християнската идея, от начина на мислене, наследен от традицията, трябва да се появи онази житейска философия, от която така се нуждаем и която ще бъде животворна не само за нас, но и за Запада. 262 Беше отбелязано по-горе, че целостта, която Киреевски поставя като идеал както за Русия, така и за Европа, е не само целостта на възгледа, но и на самия живот. Всъщност, ако „начинът на мислене“ е бил толкова важен в цялата история, че е определял нейния характер във всички аспекти на човешкия живот, тогава очевидно е невъзможно да се оцени целият живот според който и да е негов аспект. Животът трябва да представлява моралния смисъл на нашето съществуване и за да се квалифицира такъв смисъл, една мисъл, един възглед, дори цял един, е много малко. Напротив, самата цялост на мисленето се признава от целостта на живота. В нашия ум има норма, която определя правилния „начин на мислене“, показвайки нашата основна връзка с Бога, но тъй като тук има живо, силно убеждение, вътрешното съзнание трябва да се прояви в сумата от външни отношения, напълно съответстващи на най-висшите стремежи на нашата душа. При това разбиране на целия живот външната страна на живота придобива изключително важно значение. Нашето вътрешно съдържание се отразява върху него като в огледало. Чрез препратките към отделни моменти от живота на Русия и Европа вече видяхме как отбелязаният факт се изразява в големи исторически събития, но същата истина се потвърждава още по-ясно от подробностите на личните сфери на живота, различни характеристики на семейния живот и всекидневното откриване на народния морал и обичаи. Тези по-малко забележими страни от живота, при внимателно наблюдение, се оказват отпечатани от същия общ дух, от същото общо убеждение, което преобладава в определено време сред определен народ. Има моменти, когато изглежда, че хармонията на външната страна на живота с вътрешната му основа е нарушена, практическият живот започва да се развива противно на основните вярвания, но в такива случаи нямаме норма на живот, а отклонение от нея, болезнен период от историята от един път към друг. Например след реформата руският живот забележимо започва да губи високите си морални качества, но това не говори за възможността за раздвоение между вяра и живот, както е нормално. В условията на истинска просвета няма място за такова разделение, което може да бъде разбрано само в атмосфера на езическа безпринципност. Ако с разпространението на западното влияние в живота ни бяха открити противоречия с нашите вековни вярвания, тогава тези противоречия скоро бяха изгладени, тъй като след практическите отклонения дойде теорията, която също представляваше отклонение от предишните възгледи, но беше напълно съвместима с новата посока на живота. Следователно в този случай на бифуркация може по-скоро да се види взаимодействието между практика и теория. Такъв беше случаят с образованата руска класа, която, променяйки начина на руския живот, в същото време промени своите вярвания, своята теория. Подобно нещо се случи и сред обикновените хора. Изкушени от външните блага, които донесе Западът, хората откриха много неща в живота си, които бяха в противоречие с неговите вековни принципи. Например силата на вътрешната истина е загубена от нашия народ, така че сега е „лесно за руснака да лъже“. Под влиянието на западните концепции, които първоначално проникват във висшата класа, обикновените хора започват да се заразяват с външен поглед върху живота. Ложата му изглежда като някакъв неизбежен външен грях, произтичащ от нуждата от външни отношения. Затова нашият народ е изгубил уважение към словото. "Думата му не е той, а негова вещ, която притежава като римска собственост. Той дори не цени клетвата си." От само себе си се разбира, че подобно изкривяване на живота, дори и да не е започнало с теоретичното разрушаване на предишни норми, обаче не може да не повлияе на теоретичните вярвания. При известна последователност в разрушаването на устоите на нравствения живот и при опитите за логическо оправдаване на това унищожение може и дори трябва да настъпи промяна в самата посока на мисленето, което пропилява своята цялост в действителната фрагментация на живота. И наистина, след загубата на определени черти на моралния живот, ние бихме могли да загубим самия характерен за нас „начин на мислене“, ако убеждението, което е създало нашия минал живот, не продължи да живее сред обикновените хора, поне в ограничена форма. Сега, въз основа на останките, можем отново да възстановим изгубената от нас цялост, като се обърнем за уроци към структурата на древния руски живот: там ще открием специфични черти на идеала, който трябва да реализираме по пътя на оригиналното развитие. 263 Самото съдържание на идеала се състои от някаква спекулация, откъсната от живота, но в обединяващ синтез на принципите на практическия живот със спекулативните принципи на познанието, които в това единство съставляват цялостния живот на човека. Всички човешки действия са подчинени на „невидимото, често незабележимо течение на моралния ред на нещата, което носи със себе си цялата обща и частна дейност“. От тази гледна точка изглежда много интересно да се разберат теоретичните основи (в мисленето) на живота на този или онзи народ, или по-скоро да се разбере този живот от гледна точка на теорията, да се вникне в неговия практически живот, да се схване неговият морален смисъл. Изучаването на тази страна на народния живот е неразривно свързано с разбирането на всички останали негови аспекти и следователно природата на западния и руския живот означава много за разбирането на западната и руската история. Още по-важни, разбира се, за тази цел са частните прояви на този живот в отделни аспекти на живота, в повече или по-малко изолирани, частни факти. Като се има предвид фактът, че всеки общ ред се формира на базата на частни факти, от „съвкупността от частни завещания“, ще бъде много важно да се отбележат, за да разкрием идеала, който лежи пред нас, някои отделни факти в нашето минало, факти, които са се появили там в резултат на живо, непосредствено убеждение и с известно развитие на националното самосъзнание, трябва да станат основа за нашата философия, която ще се гради не само върху нови принципи на мисленето, но и върху самата реалност, която крие тези принципи. 264 Проникнат от силен жив стремеж, който цялостно обхваща всички лични действия и стремежи на хората, оригиналният руски живот се отличава със специален смисъл дори в личните факти. Истинската същност на руското просвещение се отразява в единството на всичките му отделни прояви, в съгласуваността на нравствения живот, определен от един принцип. Предимствата на такъв живот изпъкват доста ясно в сравнение с живота на Запада, който е резултат от други исторически сили и представлява пълен морален безпорядък. Личният живот на Европа беше и е толкова разединен, колкото и целият живот на Запада, взет в общата картина на неговата история и в неговите най-значими факти. Разделителното начало извърши своята съкрушителна работа, започвайки от живота на всяко отделно съзнание и оттук личният живот най-напред получи онзи неуреден характер, който запечатва общия фон на западноевропейското просвещение. На Запад семейният живот, поради общия дух на възпитание, е стигнал до пълен безпорядък. Като се започне от висшите класи, които са представители на образованието, отслабването на семейните връзки премина към низшите, към всички останали слоеве на обществото, които в общата посока на живота бяха в пълна хармония с висшите. Обичайната картина на образованието, преобладаваща на Запад, илюстрираща най-характерните черти на начина на семейния живот, е такава, че децата се възпитават зад очите на майката. В тези държави, особено където „модата да се отглеждат дъщери в манастири беше общ обичай на висшата класа“, майката на семейството беше нещо странично по отношение на интересите на семейството. Тя прекрачи прага на манастира, за да „мине по пътеката“, след което веднага влезе в „порочния кръг на светските задължения“, без да признава семейните отговорности. Взаимоотношенията извън семейството взеха връх над семейните и съвсем естествено „гордите и шумни удоволствия“ замениха за такава майка „тревогите и радостите на тихата детска стая“. „Способността да живееш в обществото, салонната учтивост“, развила се за сметка на всички други интереси, които биха могли да съществуват, но отсъстваха, „се превърна в съществена част от женското достойнство“. Тук не семейството е източник на социален живот, а изкуствената атмосфера на хола, където са концентрирани интелигентността и образованието и изобщо всичко ценно в живота. Последствието от подобни детайли на семейния живот на Запад беше развитието на „социалната изтънченост“, моралното потисничество, което по-ниските класи изпитваха от висшите класи, простиращи се зад първите в структурата на личния живот, и накрая, началото на доктрината за еманципацията на жените. 265 Семейният живот в Русия пое в съвсем друга посока. Ако на Запад индивидуализмът, характерен за целия западен живот, прониква в семейството, разделяйки го на много части, то в Русия семейството е крепост на народната солидарност и на първо място въплъщава организиращия принцип на цялостен живот. Семейният смисъл не е нарушен в руския човек, тъй като в условията на древния руски живот „индивидът никога не се е стремял да разкрие своята родна особеност като някакво достойнство“. Следователно никоя форма на общностен живот у нас не би могла да приеме отделно развитие, откъснато от живота на целия народ. Ние се ръководехме не от лично мнение, не от авторитета на хола, а от общо убеждение, което изразяваше целостта на ежедневието. „Капризът на модата“ нямаше сила при нас. На Запад стремежът към мода, желанието за лукс бяха проява на общата едностранчивост на Запада и такива факти не можеха да се случат тук, със съвсем различна посока на живот, което се отразяваше предимно в семейството. Характерът на семейния живот в древна Рус може да се съди отчасти по съвременния селски живот. Вниквайки във „вътрешния живот на нашата колиба“, ще видим, че „постоянната, всяка минута саможертва“ тук не е някакво „героично изключение“, а обикновен, постоянен факт. „Всеки член на семейството, с неговата непрестанна работа и загриженост за интензивния напредък на цялата икономика, никога не мисли за собствения си личен интерес.“ Мотивацията за работа тук не е мисълта за собствената полза, а общите интереси на семейството, което „има една обща цел и пролет“, резултатът от работата е поверен на главата на семейството, който не се контролира от никого и чието доверие се основава само на солидарността на семейството. „Начинът на живот на цялото семейство обикновено се подобрява малко от прекомерните ексцесии на главата на семейството“ и отделните членове на семейството „дори не се стремят да разберат мащаба“ на тези ексцесии, но със същото „самозабравяне“ продължава общата работа, вдъхновена от дълга на съвестта. В по-ранни времена проявата на семейна солидарност в руския живот „беше още по-впечатляваща“, тъй като „семействата бяха по-големи“ и въпреки това „запазиха своята цялост“. И сега обаче може да се види проявлението на същите семейни чувства на руски човек. „В случай на нещастия в живота“, колко „охотно“ и дори „радостно“ един член на семейството винаги е готов да се жертва за друг. Всепроникващата любов в руския живот беше естествено проявление на общата посока на руския живот, точно както егоизмът в социалните и семейните отношения на Запад беше в пълна хармония с едностранчивите стремежи на западния човек във всички сфери на живота Според тези два закона, закона на любовта и закона на егоизма, ценностите са създадени в живота на руснака и в живота на западноевропейците. Последният, достигайки в своя индивидуализъм до степен на потъпкване на семейните чувства и поставяне на целите на живота на интереси от тясно личен характер, не можа да се издигне в разбирането си за живота отвъд грубо чувствената му страна. Луксът на Запад беше „легитимната последица от фрагментираните стремежи“ на обществото и индивида; това беше, така да се каже, в самата природа на западното образование. Луксът можеше да бъде осъден от духовното там, „но според общото мнение той беше почти добродетел“. "Те не й се поддаваха като слабост, а се гордееха с нея като със завидно предимство. През Средновековието хората гледаха с уважение на външния блясък, заобикалящ човека, и сляха представата си за този външен блясък в едно чувство с концепцията за самото достойнство на човек. Човек се оценяваше на Запад чрез външни, случайни предимства, за които се смяташе, че заместват вътрешните предимства на човешката личност. Външният вид, външното благополучие, външната добродетел са основното нещо и когато те съществуват, западният човек е напълно доволен от себе си, горд от своите предимства. С външни средства той дори мисли за „облекчаване на бремето на вътрешните недостатъци“ и в случаите, когато неговите външни действия влизат в противоречие с общоприетите концепции за морал, той измисля някакво външно оправдание за себе си, така че вътрешното му гордо благополучие да не бъде нарушено. Не това виждаме в руския морал. В посока на просветлението, когато всички отделни прояви на живота се определят от живото съзнание за някаква по-висша цел, нито луксът, нито други чисто външни ценности не могат да бъдат съдържанието на идеала за живот. Простотата на живота и неусложнените нужди привличат вниманието ни като пълен контраст между древния руски живот и западния. И тези факти не са следствие от нашата липса на средства или слабо развитие на образованието, а произтичат от самата същност на нашата просвета. Луксът проникна в нас, но като зараза. Възприемайки го от Запада, те се извиняваха за него, „те му се поддадоха като порок, винаги чувствайки неговата незаконност не само религиозна, но и морална и социална“, тъй като общественият живот беше отпечатан с религиозен характер. Може да се твърди, като се има предвид целостта на нашия минал начин на живот, че изкуственият живот на Запада, с неговия комфорт и женственост, никога не би получил граждански права от нас - именно защото противоречи на целия дух на нашето образование. Руският народ, докато на Запад всички бяха погълнати от желанието за лукс и богатство, беше много далеч от това да се ангажира с материалното богатство. Той уважаваше дрипите на светия глупак повече от златото и броката. Възпитан в изискванията на най-висшата вътрешна истина, той се стремеше да се издигне вътрешно „над външните нужди“, които разбираше според практическия си възглед за живота. „Ако науката политическа икономия съществуваше тогава... тя нямаше да бъде разбираема за руснаците.“ Той не би разбрал „как е възможно да се дразни чувствителността на хората към външни блага с намерението да ги дразни“. Руските хора разбират богатството по такъв начин, че то е едно от второстепенните условия на живот и следователно трябва да бъде „не само в тясна връзка с други, по-високи условия“, но и напълно подчинено на тях. 266 Въпреки това, разбира се, руският човек беше в състояние да изпита гордо удовлетворение от себе си. Той „винаги ясно усеща своите недостатъци и колкото по-високо се изкачва по стълбата на моралното развитие, толкова повече изисква от себе си и следователно е по-малко доволен от себе си“. Самодоволството не е характерно за руския човек и в случаите, когато той се отклони от истинския път, той не се стреми да оправдае своето отклонение с хитро изградена система от силогизми; напротив, в моменти на страст винаги е готов да признае, че греши. Това съзнание за вина пред съда на една висша истина, не външна, а вътрешна, заедно с изпълнението на закона на любовта към ближния, отличаваше и сега отчасти отличава руснака от егоистично самодоволния западноевропеец. Въз основа на посочените черти на нашия минал и отчасти настоящ живот, можем с право да кажем, че ако бяхме развили изкуствата по време на различен ход на руския живот, те щяха да бъдат отпечатани с характер, който напълно съответстваше на основите на живота на хората. На Запад едностранчивостта, рационалността, индивидуализмът и областта на изкуството оставиха своя забележим отпечатък. Това, разбира се, е съвсем разбираемо от връзката между всички аспекти на живота, тъй като изкуствата се развиват на Запад „съпричастно с общото движение на мисълта и следователно същата фрагментация на духа, която в спекулациите създава логическа абстракция, в изобразителното изкуство поражда мечтателност и фрагментация на сърдечните стремежи“. „Вместо да запази значението на красотата и истината в тази неразривна връзка, която запазва целостта на човешкия дух, Западът основа красотата си върху измама на въображението“, върху „едностранчиво чувство“, породено от „двоен разум“. Оттук и езическото преклонение пред неистинската красота. Точно както разумът на Запад стана хитър, истината стана мнение, науката стана силогизъм, а чувствата там се превърнаха в страст, получавайки фалшива насока. На основата на оригиналните руски принципи при благоприятни условия трябва да възникне и да се развие изкуство от различен характер. Изхождайки от „цялата съвкупност на човешките взаимоотношения и връщайки се обратно към самите дълбини на човешкия дух“, то би укрепило неговата сила, изразявайки и защитавайки „вътрешната цялост на битието, необходимо не само за истината на разума“ (в сферата на умствената дейност), „но и за пълнотата на изящното“ (наслаждението от истинската красота. 267). Практическият живот във всичките му сфери е тясно органично свързан с определена система на мислене и от различните му проявления се досещаме за най-доминиращата посока на ума. Ние наблюдаваме прояви на безкористна любов, народно смирение, предпочитанията на хората в живота към ценности от определен порядък и от тези факти определяме основата, на която зависят самите тези факти, като в същото време са материал за теория. Посочените явления в личния живот на Рус, изобразяващи нейния духовен облик, ясно показват къде се корени основната причина за различните страни от нейния живот, оформили се именно така, а не иначе. Ако западният човек сутрин се моли с пламенно усърдие, след това си почива от усърдие, забравяйки молитвата, вършейки ежедневната си работа, от която си почива „със смях и звън на запивни песни“, тогава неговият вътрешен свят няма ли да бъде ясен от това? Виждаме в тази смесица от контрасти в начина на личния живот на западноевропееца, че неговата психика е нещо крайно противоречиво, без някакво единно и силно убеждение, неизменно действащо в нея. Сякаш в едно кътче на душата на западния човек „живее религиозно чувство“, „в друго, отделно, силите на разума, в трето – стремежите към чувственост“ и т.н., а всички тези и други сили и стремежи живеят в него „отделно“, без изобщо да си взаимодействат и са свързани „само чрез абстрактно, рационално припомняне“. Наблюдавайки противоположни факти в картината на руския живот, характеризирайки психиката на руския човек като цялостна, пропита с едно желание, ние разбираме онези черти в структурата на неговото мислене, които определят облика на неговия живот. Руснакът изпълнява всяка задача, дори и най-незначителната, с молитва. С молитва вечеря прави, „С молитва влиза в къщата и излиза.“ В старите времена „последният селянин, появяващ се в двореца в присъствието на великия херцог, не се поклони на собственика, преди да се поклони пред образа на светилището, което винаги стоеше в ъгъла на честта“, било в двореца, или в обикновена колиба. Очевидно религията беше основното нещо в живота на руснака, от което всички други аспекти на живота черпеха своето значение. Тази цялост на стремежите, за която говорят различни явления от древния и сегашния руски живот, очевидно се състои в това, че „руските хора винаги са свързвали всеки важен и маловажен въпрос директно с най-висшето понятие на ума и с най-дълбокия център на сърцето“. Религиозното живо мислене е това, което свързва живота на руския човек в единен, най-висш принцип, съответно определяйки всичките му различни аспекти, ясно демонстрирайки наличието на холистична мисъл. 268 По този начин мисълта и животът се представят като едно неразривно цяло, единство, което е желаният идеал от гледна точка на истинското просветление. Времето на абстрактните системи от миналото или отминава и сега дори на Запад характерът на истинската философия е станал по-ясен. Зад грандиозността на социалните събития мислителите усетиха работата на скрита морална пружина и в резултат на това възгледът на училищните доктрини напълно се промени. Практическото значение на философията става все по-ясно и ако по-рано тя представляваше интерес като абстрактна конструкция, сега има желание да се „свърже всяко явление в социалния живот и всяко откритие в науката“ „с въпроси на универсалното човечество“. „Всеки образован човек се стреми да протегне водещата нишка на своята абстрактна мисъл през всички лабиринти... на живота, през всички чудеса на откритията... и цялата безкрайност на възможните им последствия.“ Тази необходимост, възникнала на Запад, да приближи мисълта до живота, е много характерна за разбирането на истинския смисъл на философията. Сравнителната ограниченост на новото явление изобщо не може да говори против особеното му значение. Новото отношение към философията обаче не е представено от мнозинството, то не е доминиращо в момента, но е необходимо да се има предвид, „че развитието на народната мисъл не идва от численото мнозинство“, а от центъра на истинската вътрешна сила. „Мнозинството изразява само настоящия момент и свидетелства повече за миналото, активната сила, отколкото за напредващото движение.“ За да разберем посоката, трябва да „не гледаме там, където има повече хора, а там, където има повече... жизненост“. От тази гледна точка новото разбиране на значението на философията ще бъде, че тя е израз на жизнени потребности, които са узрели в обществото. Откъсната от живота като училищна доктрина, философията губи своето влияние върху живота и в момента интересът към такава философия намалява, отстъпвайки място на друг, по-сериозен интерес към живата философия. Новата философия не трябва да бъде абстрактна система, прикрепена към училище, но, обединявайки цялата съвкупност от стремежи на човешкия дух, трябва да принадлежи на целия живот. Лъжата на типичната западна философия беше, че фрагментирайки духовните сили и давайки екстремно развитие на една от тях (логическата причина), тя откъсна човека "в дълбините на неговото самосъзнание от всяка връзка с реалността и беше чисто абстрактна. 269 Воден от рационално мислене, самият западен човек беше същество, така да се каже, абстрахирано от живата реалност, нещо като зрител в театър. Той беше в състояние да обича и мрази всичко, да се стреми еднакво към всичко, само при единственото условие, продиктувано от неговата рационална мисъл, „че физическата му личност да не страда от нищо и да не се тревожи“. Ето защо е съвсем разбираемо защо целият смисъл на живота на Запад се свеждаше до развитието на индустрията. Човекът не чувстваше, не осъзнаваше връзката с обществото, освен отношенията, определени от външния закон, и изолирайки се във вътрешното си съзнание, като самодостатъчна (физическа) личност, той естествено съсредоточи всичките си стремежи в обслужването на своя егоизъм. Откъснат от живия корен на своето пълноценно съществуване, човекът осъжда на смърт всичко, което не е в състояние да се храни само със сухата рационалност – поезията и всяко изкуство – и се съсредоточава върху индустрията, като единственото разбираемо от негова гледна точка и единственото необходимо нещо в живота... „Индустрията... без вяра и поезия... управлява света.“ В наше време „свързва и разделя хората, определя отечеството, обозначава класи“. Той е в основата на държавното устройство, „движи хората, обявява война и сключва мир, променя морала” и т.н. Материалните облаги се превърнаха в единствената цел в живота; това е един вид божество, чиято воля управлява хората. Всичко, което издига сърцето над личния интерес, изглежда не само неразбираемо от гледна точка на служенето на този нов бог, но и смешно, нещо като подвизите на Дон Кихот. Вече поради тази природа на западния живот, която е тясно свързана с природата на западното мислене, е невъзможно просветлението на Запада да бъде признато за истинско. Цялостното мислене, което изразява характера на истинското просветление, се постига не чрез някакви теоретични техники, а чрез вътрешната цялост на битието. Съчетавайки в себе си понятията на разума с учението на вярата и определяйки се в основната си посока от природата на тази вяра, такова мислене не е отделено от цялата съвкупност от житейски явления. Истината по самата си природа е една и в стремежа на човека да обедини вярата и знанието чрез по-висше духовно зрение човек не може да види нищо друго освен напълно легитимен импулс за своята разумна дейност, 270 но самото обединение, което проправя пътя за създаването на определена философия, не е само теоретична дейност, напълно независима от конкретни факти. Когато вярващият ум, в който се крие възможността за съзнание за истински взаимоотношения с Бога, свободно и естествено разгръща своята дейност, той стига до истината, но търси тази истина „там, където мисли да се срещне заедно с чист, интегрален живот, който гарантира ... за целостта на ума“. В края на краищата, "не отделните логически или метафизични истини съставляват крайния смисъл на всяка философия, а връзката, в която тя поставя човек с крайната търсена истина, вътрешното изискване, в което умът, проникнат от нея, се превръща. В пълнотата на своето развитие всяка философия има двоен резултат: първо, "общият резултат на съзнанието" и второ, "доминиращото търсене, произтичащо от този резултат". „Последната истина, на която почива умът, също сочи съкровището, което човек ще търси в науката и в живота.“ Следователно практическата страна на живота е от изключително значение като критерий за истина, „защото само от действителните взаимоотношения се запалват онези мисли, които озаряват ума и стоплят душата“. Една мисъл се разпознава по живота, от който произлиза и който тя взаимно определя в зависимост от своето настроение, обусловено от природата на вярата. 271 По-горе беше казано, че I. V-ch свързва определена система на мислене с природата на господстващата вяра и приема за норма на умствената дейност тази нейна структура, която е дадена в произведенията на източните отци и представлява неразделна част от православното съзнание. Известно равновесие на духовните сили (което съществува в Православието) дава истинността на нашето отношение към Бога, което е присъщо на нашия ум като възможност. Но тъй като има само една истина, ясно е, че „същият смисъл, с който човек разбира божественото, му служи за разбиране на истината като цяло“. Сега е много важно да се отбележи, че този религиозен, или по-скоро православен, принцип в учението на Киреевски има както гносеологичен, така и морален характер. „Общият резултат на съзнанието“, получен въз основа на такъв принцип, колкото и да е важен сам по себе си, от теоретична гледна точка, е именно резултат, базиран на факти, и неговото обратно въздействие върху практиката на живота му придава изключителна сила. „Всички движения на душата на този, който е убеден... в истината... човек" са пропити със силата на тази истина и следователно неговите външни действия трябва да имат характер, съответстващ на неговото настроение. 272 В развитието на византийското просвещение I. V-ch отбелязва недостатъчното откриване в живота на вътрешния смисъл на образованието и по този начин подчертава съществената страна на идеала, който той предвижда за руския живот. Развитието на мисленето трябва да върви ръка за ръка с практическата дейност, напускането на живота и връщането му отново. Ново философските принципи трябва да съответстват и на принципите на практическия живот. Именно така е било в нашите манастири, които са ни послужили като извори на „народното мислене“. В тишината на уединена килия смиреният монах не само се „посвети... на изучаване на най-висшите духовни истини“, но се опита да съчетае подвизите на „самоусъвършенстването“ „с работата по самопознанието“. „Отрекъл се от всякакви чужди цели, без да се забавлява от вълнението на надеждите и страховете, радостите и страданията“, той съчетава „мисълта“ с вярата, „съзерцанието с молитвата“, „не само с абстрактното понятие, но с цялата пълнота на своето същество“ и разбира висшата мъдрост, която му се открива „в Божествените писания“ и в творенията на „Св. бащи." Същото направили и учениците, които се събрали около подвижника, и хората. "Висшите класове, намирайки се в жив и близък контакт с манастирите и основавайки своите вярвания на същите принципи, развиха в своите житейски взаимоотношения "същите концепции", които живееха в една самотна килия. Обикновените хора следваха същата посока. 273 "Темите, които заемат умовете на хората и служат като основа за тяхното мислене, са извлечени от тях от най-дълбоките истини на нашата вяра, тоест те са от религиозно естество. Нашето просвещение, по самите си основи, като основано на целостта на ума, създаден да се стреми към Бога, има за цел познаването на най-висшата божествена личност, тъй като епистемологичният принцип тук е и морален, той също определя практиката на живота, неразривно свързана със знанието. Тъй като не е абстрактно същество, занимаващо се изключително с теоретичната страна на познанието, човек с нормална структура на мислене в дълбините на своето самосъзнание възприема целостта на своето същество и следователно процесът на познание се определя за него едновременно от истините на религиозната доктрина и морален живот. „Той... се стреми да формира концепция за Върховното същество, за Неговото отношение към света и човека, за началото на доброто и злото... за моралната легитимност на човешките действия.“ Въпросът „за възможността за вътрешно усъвършенстване на човека“, за единението с Бога, заема преди всичко или поне преди това е заемал руския човек, защо „любимият предмет на неговото четене, украсата на вечерните му разговори, източникът на неговите духовни песни“ са житията на светиите, учението на светите отци и богослужебните книги, където той намира примери за християнски живот. 274 Целостта на нашия живот беше нарушена с проникването на чуждото образование и изкушенията на западния живот, но не всичко е изгубено от нас чрез общуването със Запада и остава надеждата да се върнем към предишния си път. Понятията и вярванията на хората още не са загубили цялата си първоначална чистота и дори сега, като основната основа на морала и обичаите, единственото съдържание на тяхната умствена дейност, те служат като гаранция за нашето бъдеще. Сега обаче ни предстои много трудна работа по пътя на пресъздаването на първоначалните принципи на нашия живот, тъй като всъщност не можем да отхвърлим западните елементи, които са навлезли в живота ни, но е възможно да подчиним външното образование на Запада на вътрешната сила на нашето първоначално убеждение. Ние трябва да преработим умствените придобивки на Запада според принципите на нашето мислене – да приведем самата западна наука в хармония с нашия живот. В тази нова светлина западното образование ще получи правилното си значение, обслужвайки предимно морална цел. Последователното обединяване на цялата съвкупност от знания и живот според единствения верен принцип на двете, живеещи в православното християнско съзнание, трябва да бъде наша задача. Поради тясната връзка, която съществува между практиката и теорията, между вярванията и дейността, не можем да говорим за някакъв абстрактен идеал. Нашият идеал трябва да произтича от основното съдържание на нашия живот, което включва еднакво мисъл и дейност, и следователно нашият идеал със сигурност ще бъде съставен от вярвания, които са в съгласие с практиката, от мисъл и действие. Трудно е да се каже коя от тези две страни трябва да бъде овладяна от първичността в правилния смисъл, но несъмнено, тъй като практическата страна е преди всяка теория израз на скритите сили на живота, тя, тази страна, играе важна роля в самия процес на познание. Но теорията, тъй като тя, изяснена въз основа на известни факти, показва техния нерв и се превръща в съзнателно използван регулатор на живота, е важна по въпроса за нашия умствен и морален живот. В истинското просветление действието и мисленето са еднакво важни. Като ни показва нравствения смисъл на нашето съществуване, истинското просвещение дава норми за морална оценка на всички явления на живота и в същото време се проявява в определени практически дейности, чрез които тези норми се определят. Това, между другото, е отличителният характер на руското просвещение (също така е вярно), че то се основава изцяло на основата на реалността, която служи като опора на нашата оригинална философия. Но от това не следва, че мисленето няма самостоятелно значение. В нашата природа е заложена възможността за истинско познание (или, което е същото, но за Киреевски, познание за Бога, тъй като истинското познание показва връзката на всичко с Бога) и като се откъснем от едностранчивото логическо мислене, можем ако не да стигнем до истината, то да поемем по пътя към нея. Пример за последното е Шелинг. Този философ не беше доволен от едностранчивото развитие на немската мисъл. Тъй като бил протестант по рождение, той, разбира се, в този случай трябваше да се откаже от тази специфична насока на своя ум, която му беше придадена от природата на протестантската вяра. Шелинг направи това, виждайки ограниченията на протестантството, което отхвърли традицията; но от друга страна, в католицизма той вижда объркване на истинска традиция с неистина, божествено с човешко, в резултат на което не може да се обърне към Римската църква. Философът бе смътно осъзнал истината, но поради липсата на определени условия, необходими за нейното разбиране, той не можа да стигне до истината, а само застана на пътя към нея. Когато един философ избере от християнската традиция това, което отговаря на неговата представа за християнската истина, той трябваше да се ръководи освен от Светото Писание и от факта на богосъзнанието на цялото човечество. „В митологията на древните народи той намери следи от откровение, което беше изкривено, но не и изгубено. Това съществено отношение към Бога, в което се намира първото човечество, разпадайки се на различни видове, според разклоненията на различните националности, се появява във всяка националност в специална форма... но в тези повече или по-малко изкривяващи ограничения остават непроменените черти на общия съществен характер на откровението. Съгласието ... на вътрешните и фундаментални принципи на всяка митология с основните принципи на християнската традиция изразява за Шелинг чистата мистерия на божественото откровение. Подобен възглед за историята на вярванията би могъл да се окаже благоприятен за християнската мисъл само ако е установен на солидна основа. Но при липсата на твърдо „предварително убеждение“ и с „несигурността на вътрешния смисъл на митологията... християнската философия на Шелинг е едновременно нехристиянска и нефилософия“. 275 Хората на вярата, както и хората на науката, бяха еднакво недоволни от системата на философа. Първият го упреква и упреква "за прекомерните права на разума и специалното значение, което той влага в концепциите си за най-основните догми на християнството. Най-близките приятели на Шелинг го виждат като мислител само по пътя към вярата." „Философите, напротив, ... са обидени от факта, че той приема като собственост на разума догмите на вярата, които не са развити от разума според законите на логическата необходимост.“ Ако системата на Шелинг се оказа незадоволителна в Германия, където основите на рационализма са все още силни, то още повече тя може да бъде приета тук. Чувството за истина тогава принуждава Шелинг да се обърне към писанията на св. отци, но той не обръща внимание на най-важното сред тях, на естеството на мисленето, тъй като то се определя в зависимост от преобладаващата вяра на Изток. Без твърди критерии за истинска истина Шелинг не би могъл да оцени „спекулативните концепции на св. отци за разума и законите на висшето познание“. В резултат на това, поради липсата на чист израз на божественото откровение в протестантството и католицизма, философът е бил принуден да „измисли вяра за себе си“, за да задоволи рационалното самосъзнание. Основната причина за безплодните му търсения и за провала, сполетял системата на Шелинг - въпреки новите изисквания на европейската мисъл, които ясно се появиха на Запад - беше, че философът беше откъснат от почвата на истинската християнска мисъл и не можеше да напусне напълно почвата на национализма. 276 По-горе (X) видяхме какъв е рационализмът на системата на Шелинг, според I.V. Киреевски: този западен мислител не е забелязал движещата сила на разума, която придава на последния правилния начин на дейност. Поради тази причина философията на Шелинг не е получила положителен смисъл, но все пак е имала отрицателно значение за съвременния рационализъм. Шелинг правилно посочи основния недостатък на рационалната теория на познанието, но Западът е толкова преплетен с рационализма, че философията на Шелинг там или предизвиква недоволство, или нейните принципи се разбират повече в съответствие с предишната посока на мисълта, отколкото с възникващата нова. Последният факт е особено характерен за рационалистичния Запад. Чувствайки необходимостта от животворна промяна в развитието на философията, дори нуждата от вяра, западните мислители, заедно с пламенен протест срещу стария просперитет, възпираха най-старите. Това може да се види особено ясно при такива видни представители на новото движение на мисълта на Запад като Шлайермахер, който въпреки всички претенции на вярата си остава до голяма степен рационалист. 277 От само себе си се разбира, че Шелинг принадлежи към същата категория. Очевидно западната мисъл в дългия път на своето едностранчиво развитие е придобила някои трудно изкореними навици, но това прави вековната грешка на Запада още по-ясна за нас, нация с различна посока на мислене. След първото, младежко очарование от системата на някой друг, сега можем да се върнем още по-лесно към „съществената рационалност“. „Немската философия, заедно с развитието, което тя получи в системата на Шелинг, може да ни служи само като удобна стъпка от заимствани системи към независима мъдрост, съответстваща на основните принципи на древноруското образование и способна да подчини разделното образование на Запада на интегралното съзнание на вярващия ум.“ Може да бъдем увлечени от „логическите системи на чужди философии“, които все още ни изглеждат нови, но „за мъдростта на вярващия“ имаме „модели на духовно мислене в древните светии“. отци и в духовните писания на всички времена, без да изключваме настоящето.” 278 Отеческите произведения отразяват посоката на мислене, която трябва да бъде положена като основа на нашата руска мисъл. Това равновесие на духовните сили, онова хармонично съгласие на всички страни на нашата душа, което запечатва светоотеческата мисъл (източната), трябва да намери израз в бъдещата руска философия. Последното ни трябва и е възможно. Наистина, отбелязвайки пълнотата на истината в миналото, ние очевидно изключваме възможността за развитие на мисълта по стъпките на древните християнски мислители, но мисленето е тясно свързано с дейността и в съответствие с развитието на последната неизбежно възникват някои нови въпроси, които изискват разумно решение. В писанията на св. отци истината е съхранена, като искри, винаги „готови да пламнат при първото докосване на вярваща мисъл“, „но да се обнови философията на Св. бащи във вида, в който е бил по тяхно време", изглежда невъзможно. Философията на св. отци със сигурност отговаря на проблемите на тяхното време. Много (особено тези, свързани с практическата страна на живота) въпроси не могат да бъдат решени тогава, поради историческите обстоятелства, вече частично посочени на тяхно място. Интересите на християнството силно противоречат на интересите на езическата държава в нейната структура и византийският християнин често предпочита да умре за обществения живот, без да се опитва да повлияе Поради крайно неблагоприятните условия за християнството, светоотеческата философия трябваше да се ограничи до развитието на вътрешносъзерцателния живот, заобикаляйки нравствените въпроси изключително дотолкова, доколкото те се отнасяха до самотния вътрешен живот. Защитени от стената на манастира или отдалечеността на пустинята, общите морални концепции се развиват, разбира се, по-чисти и по-дълбоки, но чистотата и дълбочината на вътрешното нямат „пълнотата на външното развитие“. Само това обстоятелство открива възможност за по-нататъшно развитие на християнската философия. Освен това тогава не е имало същата „степен на развитие на науките, не същия характер на това развитие и не е било същото, което вълнува и обърква сърцето на човека, което го тревожи и обърква сега“. За да разберем какво отношение може да има философията на древните отци към съвременното образование, е необходимо да „имаме предвид връзката й със съвременното образование“, разграничавайки същественото от временното и относително; в същото време животворният зародиш на мисълта, съдържащ се в творенията на нашите бащи, ще остане непроменен и ще служи като основа на философското творчество във всички следващи времена. Когато се обърнем към интелектуалното богатство, завещано от традицията на църквата, с модерното образование на Европа трябва да се случи същото, което някога е преживявало образованието на езическия свят под влиянието на християнството. Християнството не отхвърли напълно резултатите от многовековния труд на човешката мисъл, но приемайки едно и отхвърляйки другото, то освети пътя на езическото развитие със свой особен смисъл. По-конкретно, езическата философия след това се превърна в инструмент на християнското просвещение и стана част от християнската философия, „като подчинен принцип“. И сега - "в борбата с чуждите елементи православното просвещение", забавено в развитието си по волята на Провидението, трябва да завладее "цялото умствено богатство на съвременния свят" и, обогатена със светска мъдрост, християнската истина трябва още по-ясно да демонстрира своето господство над относителните истини на човечеството. За да се изпълни такава задача, изобщо не са необходими никакви изключителни средства, изключителни умствени дарби или гений. „Геният, който предполага оригиналност“, известна отделност на мисълта, „може дори да навреди на пълнотата на истината“. Точно както един абстрактен ум, действащ отделно от другите сили, не може да стигне до истината, последната не може да бъде собственост на отделен ум. Разбира се, не всеки има способността да мисли абстрактно и да се занимава с теологични проблеми, но работата на всяко индивидуално съзнание е необходима, за да бъде развита истинска философия. Абстрактната мисъл не може да се счита за резултат от истинска мъдрост, тъй като тя е израз на ум, отделен от общото съчувствие и не съдържа жива социална сила. Истинската мъдрост е жива наука за живота и философията, ако не иска да остане в книга и да стои на рафт, със сигурност трябва да се развие от живото взаимодействие на вярвания, насочени към една цел. Ролята на всяко индивидуално съзнание в създаването на такава социална философия не надхвърля и най-ограничените сили. В края на краищата „няма ум, толкова тъп, че да не може да разбере своята незначителност и необходимостта от по-висше откровение, няма сърце, толкова ограничено, че да не може да разбере възможността за друга любов, по-висока от тази, която се събужда от земните обекти, и няма съвест, която да не усети невидимото съществуване на по-висш морален ред.“ 279 Фундаменталните истини трябва да се приемат като предпоставки, тъй като те не могат да бъдат отгатнати чрез абстрактно мислене. Светите отци, от които са дадени тези истини, са ги получили от пряк вътрешен опит и ни ги предават „не като логично заключение, което умът ни би могъл да направи, а като вест на очевидец за страната, в която е бил“. Въз основа на спекулациите на св. отци и имайки съзнанието на всички „вярващи и мислители” като постоянен критерий за истината, ние трябва да развием нашата оригинална философия, чиято основна задача е да разруши болезненото противоречие между ума и вярата, вярванията и външния живот. 280 Разликата между нашата православна християнска философия и системите на западната философия ще се състои преди всичко в самия начин на мислене, поради което и неговото съдържание ще бъде различно от съдържанието на западното мислене. Човешкият ум по своята същност се характеризира с истината, като възможност, присъща на организацията на духовната същност на човека. Но в резултат на свободата човек се отклонява от истинската истина и приема като такива „несъответстващите знаци на личните истини“. Този факт може да се нарече „разпадане на единството на богопознанието на различни влечения“, което се проявява едностранчиво в теоретичната област, а на практика това съответства на влечение към много „частни блага“. Ние трябва да разглеждаме нашето знание само от гледна точка на най-висшия принцип на всяко знание - познанието на Бога, и следователно всяка едностранчивост на мисълта, която се е отклонила от своя централен център, трябва да се счита за неистинско, изкривено знание. Умствените сили, действащи в допълнение към съзнанието за живата връзка на Божествената личност с нас, водят до точно такова изкривено знание, чиято отличителна черта е безразличието към нравствения смисъл на живота, ограничавайки се до безразличната логика на абстрактните понятия. Истините, получени рационално, не са живи истини. Мъртвите капитали са в съзнанието на човека, те лежат сякаш на повърхността на душата му, изразени в застинали „училищни формули“, те са „като труп“, нямат дух. Истинската истина възпламенява душата, дава „живот на живота” и се съхранява не в готово слово, не в книжна формула, а в тайната на сърцето. Може да се изрази с една дума, но не в онази застинала, безжизнена форма, която е така характерна за едностранчивата истина, а в жива, която съответства на всички движения на мисълта. В този случай думата, „като прозрачното тяло на духа“, „трябва непрекъснато да променя цвета си“, според „непрекъснато променящата се сплотеност и разделителност на мислите“. Думата „трябва да диша“ тук, „със свободата на вътрешния живот“, „в своя преливащ смисъл, всеки дъх на ума трябва да трепти и да реагира“. Само в този случай словото може да изрази истинския смисъл на познаваемото, но такова живо слово със сигурност е във връзка с особената структура на нашата мисъл. Една дума, застинала във формула, не изразява жива мисъл, но самата тя е продукт на мисъл, застинала в едностранчивост. „Абстрактното мислене се занимава само с границите и отношенията на понятията“, разбира „законите на ума и материята“ и не докосва материалността. „Единственото съществено в света е рационално свободната личност“, всичко останало е относително, „но за рационалното мислене живата личност се разлага на абстрактни закони на саморазвитие“ и чрез това като че ли губи „истинския си смисъл“. Ето защо „абстрактното мислене, докосвайки се до обекти на вярата, на външен вид може да бъде много подобно на своето учение“, но всъщност „липсва чувството за същественост“, което възниква само от развитието на цялостна личност. В много външни философски системи рационалната природа на догмите: за единството на Божественото, за Неговото всемогъщество, мъдрост, духовност, вездесъщност и дори Троицата са достъпни за абстрактния ум, подведени под някаква специална формула, но полученото по този начин знание няма религиозен характер, тъй като рационалното мислене „е немислимо със съзнанието за живата личност на Божественото и нейното живо отношение към личността на човека.” 281 „Неизмеримостта, хармонията и мъдростта на вселената“ могат да доведат ума „до съзнанието за всемогъществото и мъдростта на Създателя“, но единството, всемогъществото и други концепции за Божественото, извлечени от ума от съзерцанието на външния свят, все още не вдъхновяват ума „със съзнанието за живото и лично самосъществуване на Създателя“. Съзнанието за живата личност на Божественото се дава не от формата на мисълта, където са отбелязани изключително граници и взаимоотношения, а от „вътрешното движение на нашите мисли и чувства” към Бога и то възниква в нашата душа само когато към съзерцанието на външния свят се добави „постоянно съзерцание на играта на вътрешното и нравственото, разкриващо пред зрението на ума страната на по-високата жизненост”. Очевидно е, че основната задача на философията е да намери правилния път към истината, който не е в сферата на абстрактното мислене, а в посоката на последователното развитие на всички аспекти на познаващия дух без изключение. В зависимост от естеството на господстващата вяра мисленето проявява истинската си същност в православното съзнание. Вече видяхме, че православното учение твърдо установява границите на вярата и разума, в резултат на което за православния вярващ е невъзможно да се отклони в разумна едностранчивост. „Но колкото по-ясно са определени и колкото по-твърди са границите на божественото откровение, толкова по-силна е нуждата на вярващия ум да примири концепцията за разума с учението на вярата.“ Самият път на това помирение в православното съзнание се определя по различен начин, отколкото в протестантството и католицизма. „За да примири разума с вярата, за православния мислител не е достатъчно да подреди рационалните понятия в съответствие с принципите на вярата“, изчиствайки ума от всичко, което противоречи на вярата. Ако връзката на православното мислене с вярата беше сведена до такава чисто негативна роля, тогава резултатите от тези отношения биха били същите като на Запад. Наистина, в този случай концепциите, които не са в съгласие с вярата, биха имали същия източник като онези, които са в съгласие с нея, т.е. Тоест - разумът (или по-скоро разумът) и рано или късно всяко мислене по този път трябва да излезе извън границите на вярата. Особеността на православното мислене по въпроса за съчетаването на вярата и знанието се състои в това, че то се стреми да „издигне самия разум“ над неговото обикновено ниво, „да издигне самия начин на мислене до „чувствено съгласие с вярата“. В такова желание човек не може да види нищо неестествено. Отделено от другите когнитивни сили, логическото мислене, вярно, изглежда напълно естествено за нашия ум - разцеплението в мисълта и тясно свързаното разцепление в останалата част от живота, преплитайки се и взаимодействайки, произвеждат логическо отделяне в мисленето, като нещо постоянно и законно - но вярата ни изглежда по-висша от естествения разум, защото последният „потъна под своето първично ниво“. 282 Издигането на ума трябва да стане чрез силата на вярата и първото условие за това издигане трябва да бъде умът да се стреми да „събере в едно неделимо цяло всички свои индивидуални сили“, които обикновено са „в състояние на разединение и противоречие“. Умът ще постигне вътрешна коректност, когато „не разпознава своята абстрактна логическа способност като единствен орган на разбиране“, когато „гласът на едно ентусиазирано чувство, което не е в съгласие с другите сили на духа, не зачита „безпогрешната индикация на истината“, когато не приема „внушения... с естетическо значение“ в своята индивидуалност и дори „доминиращата любов на сърцето“ като безпогрешен водач към разбирането на „най-висшият световен ред“ и „до разбирането на най-висшето благо“. Обръщайки се към разбиране на истината вътре в душата, където всички индивидуални сили се сливат „в едно живо и цялостно виждане на ума“, умът няма да доведе мисълта пред себе си до преценката на всяка своя способност, опитвайки се да ги събере в една съгласна присъда, „но в цялостно мислене“ - всички струни на душата „трябва да бъдат чути в пълен акорд, сливайки се в един хармоничен звук“. Това е съзерцанието на вътрешния и морален свят, което беше отбелязано по-горе и което разкрива истинската истина на зрението на нашия ум. Следователно постоянната задача на православния вярващ трябва да бъде търсенето на целостта на ума, в което само съзнанието играе важна роля, че някъде „в дълбините на душата има жив общ фокус за всички индивидуални сили на ума“. „Такова съзнание постоянно издига самия начин на мислене на човек.“ Покорявайки „разумната самонадеяност“, това съзнание „не ограничава свободата на естествените закони на разума“, а напротив „укрепва своята самобитност и в същото време... я подчинява на вярата“. Вярата расте на основата на дейността на нашия ум, сърце и воля, поставени в правилните граници. „Превъзхождайки обикновеното състояние на ума“, вярата по този начин „го указва, че той се е отклонил от първоначалната си естествена цялост и ... го насърчава да се върне към нивото на по-висока активност“. Развитието на естествения разум служи само като стъпки за вярата и, без да ограничава това развитие, вярващото мислене го признава като относителен израз на истината. Висшата истина прониква в ума и последният не може логически да я избегне поради самия начин на мислене. Стремейки се непрекъснато да издигате разума до ниво, на което той да може да „симпатизира на вярата“, човек не може да склони към логическа едностранчивост; човек не може, например, при горното условие, „да стигне до неверие чрез естественото развитие на разума“. Ако такова отклонение е възможно за един православен мислител, то не се дължи на изискванията на логиката, а единствено поради липса на външно образование, поради невежество. С всяко движение на ума, „с всяко вдишване, така да се каже... мисли", православният вярващ се характеризира със съзнание (отделно, ясно или тъмно, инстинктивно) за търсената или най-висшата истина, която се разкрива на вярващия ум. Очевидно вярата, като свойство на целия ум, не е понятие, „което е само в състояние на вяра", тъй като все още не е развито от естествения разум (обаче, рано или късно ще стане знание, когато логическият анализ разкрие приемливостта й за естественото умът), също така „не е един външен авторитет, пред който умът трябва да е сляп, а - авторитет заедно външен и вътрешен, най-висшата рационалност“. 283 Вярата „не представлява чисто човешко познание, не съставлява специално понятие... не се вписва в нито една когнитивна способност, не се свързва с един... разум или... чувство, но обхваща цялата цялост на личността и се появява само в моменти на тази цялост. Следователно основният характер на вярващото мислене се крие в желанието да се съберат всички отделни части на душата в една „сила“, в онзи фокус, където „разумът, волята и чувството“ се сливат „в едно живо единство“ и чрез това „същностната личност на човека се възстановява в своята първична неделимост“. 284 „Вярата не е доверие в нечия друга увереност, а реално събитие от вътрешния живот, чрез което човек влиза в значимо общуване с божествените неща (с висшия свят, с небето, с Божественото). „Да вярваш означава „да получиш от сърцето онова свидетелство, което Бог даде на Своя Син“. "Вярата е погледът на сърцето към Бог." Следователно помирението на вярата и разума няма да се състои в ограничаване на правата и на двете, а в свързването на два противоположни края на човешката мисъл: тази, чрез която тя е органично неразривно свързана с най-висшите въпроси на вярата, и тази, в която тя влиза в контакт с външното образование. Обединяването на противоположните полюси на мислене в едно последователно живо убеждение трябва да съставлява чертата, задачата и резултата на православната християнска философия. Самата философия не е вяра и не яде само разума. Философията, основана на баланса на духовните сили, трябва да бъде общ резултат и обща основа на всички науки. Опитвайки се да примири разума с вярата, тя се стреми да приведе човешката разумна дейност в хармонично единство, насочвайки я към една цел. 285 Такава философия не може да бъде изключително дело на специалисти и висши умове, защото не е само теория, интересна за едни и напълно безразлична за други. Основата на православната християнска философия е органично близка до всеки вярващ. В крайна сметка, какво е самата вяра, толкова необходима и съществена в православното мислене? Досега виждахме дефиницията на вярата като факт, присъщ на човешката психика и свързващ човек с по-висш ред на съществуване. Това определение засяга главно психологическата страна. Но тъй като вярата в своето проявление, в известна връзка с естествения разум, е неизбежен резултат от религиозни характеристики, тя има и друго, по-специфично определение, като християнска вяра. Явявайки се с определено съдържание у всеки вярващ, вярата, както и органично свързаната с нея вярваща философия, имат за предмет основния, централен факт на християнството – изкуплението. В самото смирение, което човек трябва да прояви, за да укрепи и свети вярата в него, не се проявява нищо повече от „жива нужда от изкупление” и „благодарност” за него. Имайки предвид централния факт на християнството, който същевременно е централен факт на християнската философия, ние ще разберем тези критерии и изобщо всички онези характеристики, които отличават православната християнска философия. Както вече беше казано, тази философия не е работа само на специалисти. Разбира се, не всеки е способен на абстрактно мислене и придобиването на външно образование не е еднакво достъпно за всички, но основното и главно нещо на мъдростта на вярващия може да бъде достъпно за всеки, само при условие на вяра. С най-малкото развитие на рационални понятия всеки православен християнин осъзнава в дълбините на душата си, „че божествената истина не се обхваща от съображения на обикновения разум и изисква по-висше, духовно зрение, което се придобива не чрез външно обучение, а чрез вътрешната цялост на битието“. В това отношение необразованият вярващ мисли в пълно съгласие с образования вярващ, на когото са достъпни различни „системи на мислене, произтичащи от по-ниските степени на разума“. И двете са независими в основната си мисъл, която в същото време е основна в православната философия. 286 Както ще видим по-нататък, участието на всеки отделен вярващ в православната философия трябва да се разкрие особено в сферата на практическата дейност, но теоретичната страна на тази философия също се доближава до всяко индивидуално съзнание. Стремейки се в тази насока да примири вярата и знанието, православната философия трябва, разбира се, да има солиден критерий за истинност, на който индивидуалното съзнание да се опре. Такъв критерий се намира не в личното разбиране, не в отделните действия на частни умове, дори вярващи, а в общото съзнание на съмишлениците. Всяко лично разбиране е в съгласие с истината само тогава, когато отговаря на гласа на общото съзнание, където се съхранява истинската истина. Всеки християнин е в общение с Църквата и нейният глас извършва работата на личните съзнания, които взаимодействат помежду си и с цялото. 287 Същият критерий за общност на съзнанието, прилаган при помирението на вярата и знанието, се проявява още по-ясно при разрешаването на практическата страна на християнската философия чрез прилагането на последната в живота. Съчетаването на мисълта и живота, както беше казано, е една от задачите на православната философия. Тази страна е тясно свързана с основния факт, около който расте цялото християнско учение, с концепцията за християнската вяра. Вярата, като необходимост от изкупление и благодарност за него, като придаване на морален смисъл на живота ни чрез дефинирането на връзката ни с Бог, не може да бъде разбрана теоретично. Тя е живо докосване до Божественото, изразено в морална дейност. Имайки в душата си наклонности за правилно отношение към Бога, всеки, който цени човешкото достойнство, трябва да свърже посоката на живота си с убеждението. В този смисъл православната философия не може да бъде собственост на малцина, на малцина избрани. Напротив, всеки, който иска да бъде мъж в истинския смисъл на думата, може и трябва да го практикува. В края на краищата за всеки „необходимо е да свърже посоката на своя живот“ с основното доминиращо „убеждение на вярата“..., да съгласува с него основното занимание и всяка специална задача, така че всяко действие да бъде израз на един стремеж, всяка мисъл да търси една основа, всяка стъпка да води към една цел. Без изпълнение на това условие животът на човека е безсмислен, умът се превръща в сметачна машина, действаща в сферата на тесни егоистични интереси и не виждаща нищо по-нататък, сърцето се превръща в „съвкупност от бездушни струни, в които произволният вятър свири“. С тази посока на живот нито едно човешко действие няма да има морален характер, защото в този случай няма да има действителна личност: "за човека е неговата вяра!" Задачата на истинската философия е да служи като проводник на вярата в живота. 288 Оттук става ясно какво огромно значение може да има за философията, като практическа дейност, този критерий на истината, който гарантира на вярващия ум правилността на спекулативната философия. Общото съзнание, живеещо във всички като едно и в едно, в съгласие с всички, служи тук, при разрешаването на житейската практика, точно както осигурява с авторитета си правилността на теорията. Не трябва да забравяме, че авторитетът на общото съзнание е не само човешка санкция, но същевременно и висша, божествена; не е нищо друго освен авторитета на непогрешимата църква. Точно както вярата в смисъл на настроение, което все още не се е проявило външно, е по същество нужда от изкупление, благодарност за него и активна вяра, вярата в смисъл на прилагане на нашите християнски убеждения на практика е явление от същия порядък. Вярвайки, човек се пробужда във вътрешния си живот от съзнанието за жива връзка със спасителната църква и също така се насърчава да прилага на практика спасителната вяра от същата цел на християнското спасение. Осъзнавайки възможността за друго познание, в допълнение към познанието, което е достъпно за разума, усещайки красотата на друга любов, в допълнение към земната, човек навлиза в царството на вярата. Но жаждата за изкупление не е изключително факт от вътрешния живот: тази вътрешна жажда за по-добър ред на живота неизбежно се проявява външно - в дейността. Разбира се, няма как да бъде иначе. Убедеността, пропита с морални елементи, насочвайки човека към преобразуване на вътрешния свят на душата му, съвсем естествено и последователно поставя пред човека задачата да върши, задължението да прави добри дела и обуславя самото морално разположение, което едновременно произтича от него. Съорганизацията в църковен съюз допринася максимално за изпълнението на морално-практическата задача. Всеки член на църквата знае, „че в целия свят се води същата борба“, която се води в неговото лично съзнание – борбата на светлината с тъмнината, „между желанието за висша хармония и оставането в естествено... разединение“, между щедростта и егоизма, „с една дума: между делото на изкуплението и свободата“ и насилието на „естествения неподреден ред на нещата“. До каквато и степен, дори и най-малката, да е развито това съзнание, човекът, който го носи, знае, че той „не действа сам“, „че той върши общата работа на цялата църква“, на цялото човечество, за което е извършено изкуплението. От тази гледна точка моралната победа в една християнска душа е триумф за целия християнски свят и в едно познание на факта вече е опора на моралната дейност на човека. Така общите интереси, общата цел, която е спасението в църквата, служат за придобиване и укрепване на вътрешното убеждение и в същото време определят посоката на активен живот. Следователно има всички основания да се каже, че „истинските убеждения са полезни и силни само в тяхната цялост“ и че истинската философия не трябва да бъде творение на едно лично лице, а социален въпрос, теоретичен израз и в същото време практическо проявление на един единствен принцип, който оживява живота. За развитието и прилагането на такава философия е необходимо да се развият данните от духовния живот на хората, или, с други думи, е необходимо да се „развие общественото самосъзнание“. Изпълнението на тази задача постепенно ще ни доближи до нашия идеал, чиято теоретична страна вече беше очертана по-горе, а практическата страна може да бъде представена в тази форма 289 Въз основа на остатъците от миналото съдържание на националния живот и гледайки перспективите на бъдещето, можем да предвидим основния характер на обществените отношения, които имаме по отношение на православно-руския идеал. Ако нашият минал живот се характеризира с първенство във всички човешки отношения на вярата и моралните изисквания, произтичащи от нея, тогава нашето настояще и бъдеще, когато последователно прилагаме принципите, присъщи на нас, ще изглеждат със същия характер като нашето минало. Общинският дух, характерен за нас от незапомнени времена, вдъхновен от евангелския закон, ще послужи за създаване на начин на живот, който се оказа чужд на Запада. С пълното единство на хората, което е толкова ясно видимо в Православната църква, ние ще запазим значението на всяка отделна личност, никога не потискана (както на Запад), а напротив, неизменно защитена в своето морално достойнство. Западът, воден от сух разум и съображения за материална изгода, не призна, тъй като все още не знае, истинската морална истина, която там беше заменена със закон. Когато властта в западните държави премина от автократични владетели към много индивиди, връзката между индивида и обществото остана на Запад със същия основен характер, какъвто имаше там преди. Някога феодалният рицар е имал пълен контрол върху съдбата на подчинените си, нарушавайки техните истински човешки права; по-късно, с разширяването на външните права на западноевропейските класи, предишната власт беше прехвърлена само на материалното мнозинство и претърпя чисто количествена промяна, без да спечели или да се промени изобщо в своето качество. Властта на Запад все още остава израз на интересите и изгодите на определен кръг от хора, чиито представители следователно не могат да въплъщават вътрешна истина в своето законодателство. Връзката между индивида и обществото се характеризира напълно с понятието „обществен договор“, установен върху изкуственото преплитане на материални блага. В нашата Рус, напротив, общността представляваше чисто морален съюз, където моралните, а не материалните интереси бяха на преден план и където индивидът не беше пожертван за печалба. А според смисъла на християнския живот, въплътен в църковната съборност, личността се утвърждава в нейния изначален смисъл, като нравствено ценна ценност. Когато са обединени в единството на вярата и при пълно подчинение на църковния принцип, отделните сили не изпитват ни най-малко ограничение и могат да бъдат напълно използвани, без да накърняват интересите на цялото. Ако „във физическия свят всяко същество живее и се поддържа от унищожението на други“ същества, то в духовния свят... „творението на всеки човек създава всеки и всеки вдъхва живота на всеки“. Духовната сила, която се създава в един човек, невидимо привлича към себе си силите на цялото общество; само като е на морална висота, човек привлича към себе си всичко, което е сродно на душите на хората. Индивидът тук служи не за себе си, не за благото на индивида, а за цялото общество, а именно: развитието на моралната индивидуална сила служи за по-успешно постигане на общата цел на християнското общество, когато „хора, пропити с най-висшата светлина, силата на вярата“ са светлините на християнската истина, не позволявайки тази истина да избледнее от лъжливата посока на човешките сърца. Същият критерий на общата вяра, живееща колективно и според традицията, служеща за подкрепа на истината и добрите дела, очевидно е и единствената нормална мярка за правилни социални отношения и единствената основа за най-справедливо разпределение на ролите на обществото и индивида. 290 Религиозно-философският мироглед на Киреевски, както стана ясно от цялото предишно изложение, е необичайно интегрална система. Утвърждавайки смисъла на мисълта върху живото съдържание на конкретни факти и изисквайки взаимна проверка на практиката чрез теория, мислителят очевидно не обръща основно внимание нито на теоретичната философия, нито на практическите въпроси, но във взаимното съгласие на тези две страни, еднакво свързани с живота, той вижда единствената истинска философия. От гледна точка на такъв принципен възглед за философията изглежда невъзможно да се игнорира теоретичното мислене в неговия основен характер, задачи и средства. Вече ясно видяхме далеч не безразличното отношение на И.В. Киреевски по въпроса за теоретичната страна на философията в паралела на различията, които мислителят установява между източното и западното мислене, съчувствено приемайки първото и осъждайки второто. Видяхме също идеята, ясно изразена от Киреевски, че характерът на философията, както и на всяко просвещение, зависи много от характера на господстващата вяра. Признаването от Киреевски на предимствата на мисленето от един специфичен тип, а именно този, който е разработен в Православието, е извън съмнение от разсъжденията на Киреевски, които очертахме, но И.В. имаха възможността да говорят по-определено за значението на религиозните различия и необходимостта всеки, който иска да знае истината, да следва само определена линия на мисълта. „Не е важно“, казвате 291, дали съм православен, или римокатолик, или протестант; но основното е да си християнин. Разликата в изповеданията принадлежи към училищните въпроси; истинското значение е в човешкия живот.” Формулирайки това възражение срещу същественото значение на доктриналната страна в християнството, I.V. не е съгласен, че навсякъде освен божествената истина може да има животворна сила, която прави живота морално ценен. Ако в историята на езичеството и мохамеданството могат да се намерят хора „с похвален морал“, тогава едва ли е допустимо да се заключи от това, че мохамеданството води до спасение: наблюдаваните факти само показват, че на хората много често им липсва вътрешна цялост, в резултат на което може да има похвален морал въпреки фалшивите учения, точно както може да има лош живот въпреки истинските убеждения. Но този живот е „сляп“, който не върви според убежденията, а се осъществява „според несъзнателни стремежи, несвързани в единството на съзнанието“ – и този „вътрешен мрак... не ни позволява да го наречем морален“. Нашите действия получават морално значение не от самото действие (ангажимент), а от намерението, с което ги извършваме, и „моралното достойнство на намерението се определя ... от връзката му с цялата цялост на самосъзнанието“. Моралният човек не е комбинация от тези или други качества, а „жива цялост на оригиналността“, поради което всяка постъпка „получава своето истинско значение... от онзи основен импулс, който лежи в дъното на човешкото сърце." Тези съображения са приложими не само за оценка на моралната стойност на езичник и мохамеданин, но и на християнин. Като се има предвид разпокъсаността на християнския свят на три вероизповедания, всяка група очевидно има нещо общо с другите групи, така че не трябва да има съществена разлика между православни, католици и протестанти, или тази разлика в никакъв случай не трябва да се счита за важна. Въпреки това, "кои са обикновените християни вярвания" и могат ли религиозните различия да се считат за нещо маловажно за живота? Ако наречем общохристиянски вярвания това, което принадлежи на всички, дори и секти, възникнали около християнското учение, тогава ще останем само с едно абстрактно понятие за Божественото от християнството, но дори и в този случай, когато ограничим кръга от вероизповедания, които имат общи вярвания до православието, протестантството, католицизма, нашият извод при определяне какво имат трите християнски изповедания общото ще бъде напълно несигурно. В различните вероизповедания не само вярата е различна, но и моралът получава, в зависимост от тази разлика, специално значение, свое в православието, свое в католицизма и свое в протестантството. Общото между трите изповедания е само буквата на Светото писание, която те разбират по различен начин. Божествеността на Писанието може, независимо от приетите догми на вярата, да доведе ума до правилно разбиране на истината, съдържаща се в Писанието, но това разбиране изисква специални условия, които не са присъщи на всички изповедания. Православен, католик, протестант „могат да симпатизират по много начини“, но в този случай тази симпатия никога не достига „до дълбочината на основните убеждения на ума и сърцето“, но в основните убеждения, които са различни във всяка изповед (като особен тип сливане на ума и сърцето), лежи основата на това или онова разбиране на християнството. Нека училищните дефиниции 292 нямат специално значение (дори ако самите тези дефиниции не са нищо повече от теоретичен израз на добре известни жизнени убеждения), но няма съмнение, че религиозното учение има известно въздействие върху самия живот. Православието, твърдо придържайки се към границите „между откровението и човешкия разум... запазва догмите на откровението без никаква промяна“, а от друга страна не ограничава естествената дейност на ума, католицизмът не познава твърдите граници на разума и вярата, въвежда нови догми, протестантството отваря пълен простор за лично разбиране. Тези различия в изповеданията от гледна точка на отношението на разума към вярата създават „три основни образа на дейността на умствените сили на човека и същевременно три основни форми на развитие на неговия морален смисъл“. Наличието на необходимите условия за правилно разбиране на християнската вяра е дадено само в православното съзнание и тъй като съществува взаимозависима връзка между практическата страна на християнството и неговата спекулация, няма абсолютно никаква причина да се счита доктриналната страна на християнството за маловажна. Дори ако често има противоречие между вярата и дейността, дори ако понякога, изповядвайки една вяра, човек „по силата на душата си принадлежи на друг“ - всичко това ни най-малко не говори против необходимостта от органична връзка между моралната дейност и теоретичните вярвания. Обичайният факт на противоречие между едното и другото не е норма; напротив, това не е нормалност, която произтича от „човешка слабост“ и няма нищо общо с достойнствата или недостатъците на дадено верую. „Където човек е в съгласие със себе си и е последователен..., там на всяко специално вероизповедание трябва да съответства особено настроение на духа“ - и такъв факт трябва да бъде норма, идеал. В православното изповедание, което се характеризира с почтеност в самото мислене, което определя целостта на цялостното морално битие на човека, посочената норма непременно трябва да има своята реализация. Холистичното мислене и почтеността на практическото действие, което напълно съответства на него, е идеалът, който във връзка с историческите основи на руския живот става ясен за нашето бъдеще и който по своето съдържание не е нищо друго освен православната вяра, взета в цялата й чистота. От концепцията на тази вяра, като от предпоставка, Киреевски разви сбора от тези мисли, които той най-често изложи откъслечно по различни поводи в своите статии и които ние се опитахме да обединим в едно цяло в предишното изложение. Самият И. В. Киреевски понякога заявяваше, че във всичко, което пише в творбите си, няма нищо ново, непознато за него, а че, напротив, той повтаря стари мисли, които изискват само напомняния и повторения. Подобно твърдение е много типично за религиозен мислител, който се придържа към определена църковна вяра. Ако мисълта, отделена от традиционните възгледи, може да създаде нещо условно ново, тогава, напротив, мисленето, основано на традиционна основа, може само да развие и подобри предишни възгледи. Следователно току-що цитираното твърдение на И.В. Киреевски за характера на неговите литературни произведения, когато сравнява това твърдение със съдържанието на току-що изложените религиозни и философски възгледи на Киреевски, показва историческия и генетичен път на тези възгледи в историята на руската мисъл. Този път по същество е същият като този, който се наблюдава лично по отношение на Киреевски по време на кратко очертаване на неговото индивидуално развитие и може да бъде очертан в обобщено разглеждане на социално-историческото развитие на църковно-религиозната традиция, намерила релефен израз в светогледа на Киреевски. Историята на руската интелигенция и следователно нейните мирогледи обикновено се провеждат от сравнително късно време, а именно главно от втората половина на 18 век, въпреки че обикновено се посочва произходът на руската интелигенция през предходните векове. 293 В резултат на такова внимание към следпетровския период в историята на интелигенцията линията, разделяща два периода в историята на нашето „образовано общество“, която беше начертана както от така наречените западняци, така и от така наречените славянофили, изглежда още повече се задълбочава. Междувременно тази разделителна линия не е толкова дълбока в реалността, колкото във въображението. Всички тези разговори за изключителното значение на Петъровата революция за духовния живот на Русия, за разрива в резултат на тази революция между интелигенцията и народа и т.н., се оказват крайно преувеличени, а понякога и направо неверни. 294 Обяснението за суровостта на тези разпоредби в повечето случаи трябва да се търси в темперамента на онези, които литературно са се опитвали да придадат такава философия на нашата история. Но с по-спокойно отношение към този въпрос е лесно да се види, че дейността на някой Петър не е в състояние, дори в съюз с много симпатизанти на тази дейност, да откъсне развитието на народа от сферата на действие на вековните закони на неговата история и че бездната, образувана между интелигенцията и народа в резултат на нашествието на руския живот от западната наука, не е толкова ужасна. В светогледа на И.В. Киреевски, както беше казано в очерка на неговото житие и както се вижда от току-що направеното изложение на този светоглед, основните моменти, около които са групирани останалите, повече или по-малко второстепенни, са следните: 1) учението на Православната църква трябва да бъде основа за правилното умствено и гражданско развитие на човешкото общество, 2) православното християнско учение, като напълно съответстващо на нормата на съотношението на човешките умствени сили в полето мисли, може да породи единственото истинско философия - философия на интегралното знание, 3) тясно свързано, в своя морален аспект, със самия живот, православното християнско учение е в същото време единствената идеална норма на обществен живот. Ако светогледите на тези представители на руската мисъл, които се основават в своите теоретични конструкции не на религиозна и във всеки случай не на православна идея, имат своите далечни корени в не толкова далечни векове на руската история, 295 то корените на светогледа на така наречените славянофили са скрити в първите векове на тази история; мироглед, който има православието за свой основен предмет, а неговата причина, неговата отправна точка в исторически план е същото това православие, установяването на православното източно християнство в Русия. Ако сред относително най-близките предци на I.V. Киреевски имаше и хора, които се обявиха за противници на преврата на Петър, и хора, които се обявиха за християнско благочестие 296, тогава зад тях има много други, понякога дори по-далечни предци, както в живота, така и, което е особено важно, в древната руска литература. Вниманието, което Киреевски обръща на католицизма и протестантството, като иска да открие истинския идеал на религиозния живот, има прецеденти в миналия руски живот. Православното съзнание се заявява в древната руска писменост много рано; С името на Теодосий Печерски в древна Рус е известно послание, насочено срещу латинизма. В течение на няколко века от нашата древна писменост можем да посочим повече от един пример за литературно действие срещу латинизма (митрополит Никифор в писмата си до Владимир Мономах и волинския княз Ярослав Святополкович, митрополит Киприан в писмата си, Курбски, Йоан IV). Особено интересни, като далечен прецедент за дискусии за католицизма (във връзката му с историческия живот на народите) сред нашите славянофили, в частност Киреевски, са посланията на стареца Елеазар от манастира Филотей. Този автор от 16 век, полемизирайки срещу латинците, признава само православната вяра като истинска основа на живота на народите, 297 пряко, може да се каже, подобен в това отношение на бъдещите славянофили, с които, както ще видим, той има повече от това сходство. Православната християнска тенденция в староруското 298 писане се разкрива и във връзка с протестантството или във връзка с духа на рационализма, който съставлява същността на протестантството. Неприязънта на руските хора към западната наука, техният „страх от мислите“ първоначално произтичаше от осъзнаването на антирелигиозността на тази наука и нейното противоречие с изискванията на морала. Следователно това са руските книжни хора от 16-ти и 17-ти век. Православното учение се смяташе за източник на истинско познание и всяко развитие на „мнения“ и прекомерно философстване се считаха за вредни. 299 Току-що споменатият писател от 16 век, старейшината на Елеазарския манастир Филотей, между другото, пише в своите послания, че човешкото знание е ограничено и че в резултат на това човек трябва да подчини ума си на откровението. 300 Когато, особено от 17в. Западните влияния станаха твърде забележими в Русия и когато, освен католицизма, протестантството започна да прониква у нас, протестът на православните руски хора в името на православието беше насочен едновременно към всичко разнородно, западно, което проникна в нашите концепции, в нашия морал, в нашия практически живот. Наред с ересите: “латинска”, “луторианска”, “калвинистка” се отхвърлят като тясно свързани с тях различни обичаи в дома и обществения живот. 301 Много характерно за всичко това е, че в мирогледа на руския народ от XVI и XVII в. външните прояви на руския живот, например ежедневието, бяха тясно свързани с най-ценните вярвания - религиозните. Така в мирогледа на руските книжовници от онова време ние срещаме не само протест срещу рационализма на западната наука, който ги прави подобни на бъдещите славянофили, но и тази, може би слабо призната от тях, органична връзка между религиозните концепции и религиозния живот и социалния живот, която, както видяхме, е установена от И.В. Киреевски за древна Русия и това, което той определя като норма за живота на православното руско общество и държава. Остава да посочим още едно сходство между възгледите на руските книжовници от 16 век. и нашия мислител. В посланията на същия старейшина Филотей се развива идеята за Русия като трети Рим. Староруските публицисти стигат до тази идея под силното им впечатление от факта на падането на Византийската империя и поради съзнанието за необикновената стойност на Русия, призвана от Божието Провидение да бъде пазител на истинската вяра. 302 Впоследствие новите руски славянофилски публицисти учат приблизително същото за историческата роля на Русия и по-специално Киреевски, най-скромният, така да се каже, от всички славянофили в политическия си мироглед, високо цени Русия за принципите на цялостно знание (и живот), живеещи в нея, и посочва именно в нея източника на обновление за Западна Европа. Много е лесно да се досетите, че основата на възгледите на публицистите от 16-ти и 19-ти век. едно и също и че трябва да се търси в по-дълбока древност от 16 век. в руската история, цитиран от нас за справка единствено като ярка аналогия с по-късни явления от руския живот. Наистина, както току-що споменатите факти в древноруската литература, така и цялата тази литература, доколкото тя имаше религиозен характер, имаше основната си причина в християнското просвещение на Русия, в свещените и религиозно-нравствените книги, дошли до нас заедно с християнството от Византия. В Светото писание и светоотеческите произведения може да се посочи източникът на много паметници на нашата древна писменост. Религиозно-философският мироглед на Киреевски в крайна сметка се свежда до същата тази основа, което ни кара да разберем това както от неговото определение за природата на руската философия, която трябва да се основава на светоотеческа основа, така и от симпатичното му отношение към древните руски манастири, които разпространяват просвета в духа на светоотеческата писменост, и от съпричастния му отговор към някои представители на тази писменост, особено близки до него. След това ще се обърнем към представянето на светоотеческата мисъл във връзка с въпросите, които ни интересуват. Но преди да направим това, е необходимо да обърнем внимание на съдбата на светогледа, който ни интересува през 18-ти и 19-ти век. 303, тъй като Киреевски принадлежи към 19 век и най-близката връзка с него в исторически и генетичен смисъл е 18 век. От 18 век западните влияния започват да действат особено забележимо в живота на Русия; собственият, руският, започва много да се смесва с чуждия, така че в полученото объркване на понятията е лесно понякога да разпознаете своето като чуждо. Нека накратко да поговорим за най-забележителните наши, руски, открития в областта на мирогледа (всъщност в областта на религиозно-нравствения възглед за живота) през посоченото време. Несъмненият наследник на религиозно мислещия руски народ от древна Рус през 18 век. може да се счита Н.И. Новиков. Поставянето на религията на преден план в живота, разбирането на Новиков за християнството не само като теория, но и като съответна дейност, оправдаването на такова разбиране на християнството чрез широка благотворителна дейност, интересът на Новиков към живота на древна Рус (оттук и неговата колекция от материали за руската история) несъмнено прави Новиков свързан с представители на православния мироглед в древноруската литература. Вярно е, от друга страна, в Новиков виждаме значителна крачка напред в сравнение с неговите предшественици, тъй като той не отричаше положителното значение на западната наука 304, но западноевропейските идеи бяха за Новиков в същото време не цел, а средство за развитие на вътрешното образование. Добре известно е 305 какво е „масонството“ на Новиков и изобщо руското масонство от 18 век, което преследва единствената цел да издигне нивото на религиозния и морален живот; Известно е, че, като се грижи за разпространението на книгите в Русия, Новиков избира за тази цел книги предимно с религиозно-нравствено съдържание и накрая за списанията, които публикува, Новиков избира статии, които да изразяват собствените му убеждения, убежденията на човек, който се е развил духовно в атмосферата на първичните руски концепции. И в един от списанията на Новиков, изследователят 306 отбелязва следните идеи: "мисълта и вярата не трябва да си противоречат; вярата допълва търсенията на ума, умът подкрепя вярата със своите аргументи. Нашият ум е ограничен, където зоната, достъпна за него, свършва, там започва областта на вярата. " Не е ли това в общи линии епистемологията на древноруските книжници и не е ли това по същество епистемологията (поне по въпроса за връзката между вяра и знание), изложена от И.В. Киреевски? А ето и другата страна на епистемологичния проблем, формулиран от Новиков: „Ако един учен... въпреки учението си има зло сърце, то той е достоен за съжаление и с цялото си знание е пълен невежа.“ 307 Това вече напълно ни убеждава в сходството на възгледите за задачите и природата на знанието на Новиков и Киреевски, тъй като в епистемологията на Киреевски моралният принцип, както видяхме, играе много важна роля. Следователно е съвсем разбираемо, че един от първите в нашата критическа литература, който оцени Новиков, и то с възторг, беше Киреевски. В статията „Преглед на руската литература за 1829 г.“ Киреевски пише (говорейки за Карамзин): „Но нека спрем до тук и се учудваме на странността на човешката съдба. Онзи, на когото нашата просвета дължи толкова бързи успехи, който напредна образованието на нашия народ с половин век, който прекара целия си живот в блога на отечеството и вече е видял плодовете на своето влияние във всички краища на Руското царство, човекът, на когото Русия дължи толкова много - той почина наскоро, почти забравен от всички, близо до онази Москва, която беше свидетел и център на неговата блестяща дейност. Името му сега е почти известно на повечето от нашите съвременници; и ако Карамзин не беше говорил за него, тогава може би мнозина, четейки тази статия, щяха да чуят за първи път за делата на Новиков и неговите другари и биха се усъмнили в достоверността на събитията, толкова близки до нас. Споменът за него почти е изчезнал; участниците в трудовете му се разпръснаха, потънаха в тъмните грижи на частната дейност; мнозина вече не са там; но делото, което са извършили, остава: то живее, то дава плод и търси благодарността на потомството.” 308 Обществото на Новиков наистина остави своя отпечатък върху руския живот. Идеите, които проповядваше това общество, имаха своето въздействие върху поколенията руски хора, които го следваха. Това, може би, се отрази освен всичко и на органичното развитие на тези идеи в руския живот (което е особено важно), но не може, например, да не се види влиянието на идеите на Новиков в организацията на преподаването и възпитателната работа в Свободния дворянски пансион, който възникна според мислите на хора от новиковския кръг 309, които приеха тяхното религиозно и морално направление, което по-късно се отрази на литературната дейност на много представители на нашата литература, излезли от стените на този пансион. В случая няма нужда да навлизаме в подробности на нашето обществено и литературно развитие през първите десетилетия на XIX век, но ще бъде достатъчно да посочим такива факти в нашата литература, чието отношение към Киреевски се установява чрез преки указания на неговата биография. Някои точки на прилика между възгледите на Киреевски от една страна и V.A. Жуковски и принц бяха посочени на тяхно място (накратко). В. Одоевски от друга. С оглед на факта, че Жуковски имаше близки отношения с Киреевски, като беше с него главно в кореспонденция, и с оглед на факта, че Киреевски много ценеше мнението на Жуковски, ние ще допълним казаното на негово място за Жуковски с малко по-пълно представяне на неговите възгледи, разкривайки в него руски мислител. 310 Религиозните и философски възгледи на Жуковски много наподобяват възгледите на Новиков и Киреевски. Светогледът на Жуковски без съмнение е отпечатан с религиозен характер. "Винаги трябва да има", казва той, "под думата истина разбираме нейния източник - Бог. Намерете Го и ще намерите всичко... Всяка философия, която ни води към истината, трябва да започне с вяра в Бог и тази вяра трябва да бъде първата брънка в нашата умствена верига." 311 Определяйки тогава самата вяра като събитие на вътрешния живот, като подчинение на ума на откровението, Жуковски стига в своята философия до идеята за Църквата. Вярата се събужда в хората от силата на благодатта, чийто пазител е Църквата. 312 Подобно на Киреевски, Жуковски разглежда връзката между вярата и живота, считайки добродетелта за основен дълг на човека и идеал, а религията - за основна основа на живота, 313 и връзката между живота и истинското знание. Разбирайки под истинско познание богопознанието, Жуковски посочва, подобно на Киреевски, моралната основа на истинското познание, а оттам и на истинското просветление: истината се разкрива само на чистото сърце и само просветлението, тясно свързано с добродетелта, е истинско. 314 Следователно Жуковски изцяло застава на страната не на рационалистичния мироглед, далеч от живота, за чиито интереси е важно само развитието на ума, а на страната на християнската философия, противоположна на рационализма, примиряваща вярата и знанието и близка по своите основи (религиозни и морални) до самия живот. 315 Освен това, донякъде подобно на Киреевски, Жуковски разглежда ролята и уникалната позиция на Русия в европейската история, подобно - тъй като и двамата виждат триумфа на християнския принцип в живота на Русия. 316 Не е наша задача да тълкуваме напълно и широко въпроса за религиозното състояние на руското общество през 30-те и 40-те години; за нашата цел - за да обясним генезиса на мирогледа на Киреевски, е достатъчно да посочим факти, които не толкова илюстрират живота на цялото общество, но по-скоро говорят за валидността на подчертаното от нас значение на църковно-религиозната традиция в светогледа на Киреевски. В същото време, дори от малкото факти от определен ред, ние посочваме само онези, които, както вече беше казано, са предложени от биографията на Киреевски и неговите писания. Ето защо, например, такъв изключително интересен материал за изучаване на религиозния живот на руското общество от онова време, като някои от произведенията на Гогол, не може да бъде пряко свързан с нашата тема. Наистина, Гогол без съмнение е бил близък до славянофилските кръгове, но в този случай не си задаваме въпроса какъв е евентуалният дял на влиянието на Гогол в развитието на славянофилското учение, както и каква е ролята на първите славянофили в това отношение, освен И.В. Киреевски. И ние се докоснахме до възгледите на В. А. Жуковски съвсем не за да определим точно ролята му в възникването на славянофилското учение (дори ни се струва, че Жуковски не е повлиял толкова много върху появата на славянофилството, колкото самият той, и именно през 40-те години, се оказва в плен на славянофилските течения), а единствено за да отбележим историческия и генетичен път на идеите, които се формират Мирогледът на Киреевски. В самия край на нашата работа ще кажем, в допълнение към посоченото в раздела за личността на И.В. Киреевски, няколко думи за това как ни изглежда по-късната история на славянофилството, т.е. самото му възникване през 40-те години, но засега трябва само да очертаем неговата минала история, по-далечна и по-близка, но еднакво свързана с мирогледа на И.В. Киреевски - в лицето на Новиков, който се интересуваше от И. В-ча, Жуковски, близък до Киреевски, или в лицето на писателите - монаси от древна Рус, с които предците на Киреевски имаха нещо общо (виж Глава I от настоящата статия), а може би дори и самият И. В-ча. Сега да се обърнем към изясняването на елементите на светоотеческата мисъл в мирогледа на И. В. Киреевски. От светите отци зависи решението главно на два въпроса в Киреевска: гносеологичният въпрос - за вярата и знанието, и тясно свързаният въпрос за истинския християнски живот. Обръщайки се към произведенията на своите бащи, I. V-ch намери там разбиране за християнския живот, което напълно отговаряше на неговите стремежи. В най-дълбокия, от гледна точка на самия И. В-ча, източният писател Исак Сириец 317 може да намери нещо ясно изразено, с препратки към Светото. Светото писание учи, че за един истински християнски живот е необходимо не само да се изповядват известни догми и като цяло теоретично да се приеме вярата, но също така трябва да се оправдае изповядването на истината с дела, под които разбираме дела на любов към ближните - човек трябва да действа в съответствие със заповедите. Светият отец многократно подчертава, че съгласието между делата и учението е необходимо както за получаване на плодовете на нашата вяра, така и като доказателство за това. „Вярваш ли в Бог?“ - пита той и отговаря: "Прави добро, но тази вяра изисква дела и дори надежда в Бога от страдание, което е за добродетели. Вярваш ли, че Бог осигурява Своите създания и е силен във всички? но нека вярата ти бъде последвана от подходящи дела и тогава той ще те чуе. " 318 Не само трябва да приведем поведението си в хармония с вярата, за да бъдем достойни за божествена помощ, но делата са доказателство за нашата вяра. "Друго е дума, която идва от действие, а друго е добро (т.е. красиво, красноречиво). И освен умението на нещата (т.е. без опит в бизнеса), посланието е мъдростта да украсяваш думите си и да говориш истината, без да я знаеш, и да изразяваш добродетелта, но никога умението да го правиш. Думата е тя; таралежът на действието е склад на надежда; и недействително мъдростта е навес (т.е. контейнер) от студ. 319 "Желанието на всеки човек се вижда от делата му." 320 Ето защо са необходими и „видение“, и „дела“. Както художникът, който рисува вода, не може да утоли жаждата си от картина, така и този, който говори за вяра, но не я изпълнява на дела, създава само призраци. 321 Същата идея за необходимостта от хармонизиране на вярата и делата се среща и у други източни писатели-аскети. „Знакът на добрата душа е добро дело“, казва 322 блажени авва Фаласий. „Вярата“, пише 323 Марк Подвижник, „се състои не само в това да бъдеш кръстен в Христос, но и в изпълнението на неговите заповеди“. Ние се прераждаме в кръщението, но нашата воля не губи своята свобода, следователно за нас са възможни както добри, така и зли дела. Делата са необходими за нас, защото самият Господ и апостолите са показали дела, страдайки за нашето спасение. Ето защо, например, Марк Подвижник разбира покаянието преди всичко като изпълнение на заповедите: дайте на всеки, който ви поиска (Лука 6:30), продайте имота си (Матей 19:21). Авва Доротей 324 пише за правилата на християнския живот: "правете това на практика и тогава ясно ще разберете това, което чувате; защото наистина, ако не правите това, не можете да научите това само с думи. Какъв човек, който иска да научи изкуство, го разбира само от думи? Не, отначало той работи и разваля, и малко по малко той научава изкуството. Но ние искаме да научим изкуството на изкуството само с думи, без да се заемем с работата. Възможно ли е това? 325 Оправдание на вярата чрез дела - това е основното изискване на отците-аскети за християнския живот, очевидно, че говорим за самата цялост на мисълта с живота, която Киреевски изисква истинската философия. говори в случая за християнска философия) трябва да бъде обществена работа както в смисъл на развитие на нейната спекулативна страна, така и в смисъл на практическа дейност. В древна Рус Киреевски вижда относително цялостно проявление на православната вяра и аргументира това, основавайки се на естеството на семейните, социалните и други отношения в древноруското общество, т.е. на действителните факти от живота. Извеждайки идеал за бъдещето въз основа на опита от миналото, Киреевски поставя като основно изискване към всяко индивидуално съзнание: „да свърже посоката на своя живот с основното убеждение на вярата“. Подобен в това изискване на възгледите на християнските източни писатели, I. V-ch развива мислите на същите писатели в обосновката му. Това, разбира се, може да се очаква след твърдението на мислителя, че оригиналната руска философия трябва да бъде приложение на светоотеческата мъдрост към дадения момент. Тук не трябва да забравяме, че Киреевски, въпреки целия си интерес към практическия живот, все пак беше мислител, философ и от всички въпроси, които се поставят пред човешкия ум, той беше зает преди всичко с въпроса за знанието. Този централен за съвременната философия проблем е решен от Киреевски, както вече се опитахме да покажем това в систематичното представяне на неговите религиозни и философски възгледи, в зависимост от определени морални изисквания, в резултат на което той има морален принцип едновременно и епистемологичен. Това е целостта на мирогледа, очертан от Киреевски: нашият мислител не би могъл да напише като Кант две книги, едната от които да бъде посветена на чистия разум, а другата на практическия разум. В този случай ние се интересуваме от изясняване на моралните предпоставки, залегнали в основата на възгледите на Киреевски, в сравнение с учението на източнохристиянските писатели-аскети. Както видяхме, Исаак Сириец, Марк Аскет, авва Доротей и авва Фаласий се съгласяват да формулират основното правило на християнския живот в смисъл на необходимостта от хармонизиране на мисълта и делото. Под дела всички разбират дела към ближните, което е и дело за Бога. Гореспоменатите автори зависят, така да се каже, от доброто качество на самата вяра: липсата на дела се разбира от тях като доказателство за неверие. 326 Този, който не се проявява чрез дела в отношенията си със своите ближни, е зает със собственото си благополучие, обслужвайки егоистичните си наклонности. Последните идват от тялото и несъмнено са свързани с желанието за благополучие в този свят. Човек има страх от света, който се изразява в това, че човек се опитва по всякакъв начин да защити своите интереси в света, задоволявайки своите плътски нужди. Следвайки пътя на света, плътта, загрижена за личното физическо благополучие, човек забравя за своите ближни и при липса на добри дела за тях разкрива своето неверие: „посланието на вярата се разкрива високо в душите, според морала на онези, които слушат и... завещанието на Господните заповеди." 327 Делата очевидно са необходими не само като гаранция за небесна награда или като външно доказателство за вярата: самата вяра зависи от тях. Човек не може да познае Бога, не може да разбере истинския смисъл на своето съществуване (а този смисъл е в Бога) без добри дела. Този възглед на християнските аскети върху знанието, който също определя техните спекулации по въпроса за вярата и знанието, зависи от определени възгледи за света и човека. Светът, според учението на Исаак Сириец, това е съвкупност от страсти, които пречат на човека да познае целта си, човек губи целостта на своите познавателни сили и погрешно намира своите цели. Истинското знание е възможно за човек, ако победи страха от земята в себе си, нека придобие страх от Бога Ако човек има искра на любов, любовта със сигурност ще внуши в него страх от Бога, чувство, което ще му даде силата да има отрицателно отношение към земните блага. Прибягвайки до молитва, добри дела и постоянно наблюдение на себе си, човек постепенно ще умре за земните неща и в него ще се отвори светлина, която преди това не е виждал. Чрез упражняване на волята в доброто е възможно да се постигне истинско познание, поради което Господ заповяда „пред всички останали да се държим на несреброто и да се отдръпнем от бунта на този свят“. Обхванат от страсти, във властта на света, човек не чува истинската си същност: впечатленията отвън изобилно се изливат в душата му, пречейки й да се концентрира. Задълбочавайки се в себе си, ние придобиваме способността да усещаме нашата „естествена природа“, тъй като при това условие нищо странно не навлиза във вътрешния ни свят. И така, когато съкровището на душата ни се очисти, когато силите на ума се съберат, тогава умът се обръща „от външни грижи и витаене и се успокоява около себе си и сърцето се вълнува да изживява мисли, дори в душата” 328, тогава небето се отваря за човека и той „вижда своя Господ във вътрешността на сърцето си.” 329 Това е истинско знание. Марк Подвижник и авва Фаласий разглеждат връзката между добрата дейност и познанието за истинската цел на човека по един и същи начин. Първата пише, че побеждавайки греха, ние получаваме даровете на Светия Дух, които според апостола: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милост, вяра, кротост, себеобуздание. Получаваме всичко това, като изпълняваме заповедите, за извършване на добри дела. Ние можем да се издигнем до целта на нашето знание - Бог - само чрез борба с мислите, чрез морални усилия, така че знанието на всеки да бъде толкова истинно, колкото потвърждава неговата кротост, смирение и любов. 330 Според Фаласий умът, освободен от страстите, става подобен на светлина, постоянно осветен от съзерцания на всички неща. "Пазете мислите си и бягайте от злото, за да не се помрачи умът ви." С вяра в Христос, който ни избави от смъртта, трябва да се борим срещу греха, срещу света. В тази борба, очиствайки се от страстите, ние ставаме достъпни за влиянието на Божия Дух, Който ни води в познанието на уповаващите. Авва Фаласий, подобно на Марк Аскет и Исаак Сирин, разбира истинското знание като познание за Бога: „Умът има склонност да живее в Бога и да мисли за Него. 331 Ето защо християнските аскети поставят християнското учение и живота в такава тясна връзка. Поведението, добрите или зли дела им служели като ясен индикатор за това накъде е насочено вътрешното същество на човека. Въз основа на значението на централните факти в историята на истинската религия: грехопадението и изкуплението и приемането на дуалистичен (в морален смисъл) възглед за света, християнските аскети естествено трябваше да слеят моралния и епистемологичния принцип в своето разбиране, което е напълно правилно в смисъла на библейското учение на двата завета. Нашите първи славянофили, с богословската основа на своя мироглед, по-специално Киреевски, който обръща особено внимание на учението на източнохристиянските аскети, възприемат именно тази гледна точка. Според Киреевски средството за познание не е абстрактният разум, а цялостната цялост на всички духовни аспекти на човека. За Киреевски рационалната посока неизбежно се свързва с моралната фрагментация на човек, когато животът не представлява хармонично развитие, а борба на егоистичните наклонности на хората. Вътрешната цялост, напротив, се свързва в разбирането на I. V-cha с моралния смисъл на човешките действия, когато всяко отделно явление в живота стои в определена връзка с един жизнен принцип. Киреевски, в малкото откъслечни творби, които имаме от него, не поставя и не решава централните проблеми на християнството - намираме само няколко думи от него за изкуплението, няма дори никакви споменавания на други основни теми в системата на християнския мироглед - но общият характер на неговите възгледи ни позволява да твърдим, че Киреевски несъмнено изгражда целия си мироглед на християнска основа. Това се подкрепя особено от сливането на моралните и епистемологичните принципи в учението на К., което показва зависимостта на философията на Киреевски от мъдростта на източните писатели-аскети. Предметът или целта на познанието, предоставена от двете, особено ясно подчертава несъмненото сходство тук. Според Исаак Сирин и други пътят на истинското знание не е нищо друго освен познаването на Бога, към Когото се издига чистата от страсти човешка душа. Според Киреевски в нашата душа се крие способността да разпознаваме правилното отношение към Бога: като научим задълженията си към Бога, ние по този начин вече знаем всичко останало, тъй като всичко трябва да се знае в зависимост от един най-висш принцип на познание на Божественото. Като средство за истинско познание Киреевски посочва самозадълбочаването, събирането на всички сили на духа в едно ефективно виждане на ума, постигнато чрез предпочитанието на най-висшите ценности на живота пред всичко останало; също и сред подвижниците, които в борбата със страстите, с плътта са посочили пътя на истинското познание. Така, в съвсем разбираема логическа връзка с нравствено-гносеологичните възгледи, идентични у Киреевски с възгледите на източнохристиянските аскети, и той, и те имат изискване за пълно съответствие на християнския живот с учението. Всъщност: ако значението на моралната дейност е толкова голямо, че определя до известна степен теоретичните вярвания, тогава не е ли ясно, че без морални постижения не може да се постигне истинска истина? За да се постигне последното, е необходимо да се съберат всички сили на душата в едно виждане на ума, но това събиране от своя страна може да се постигне само чрез моралните усилия, необходими за вършене на добро. Пречиствайки се с добродетелен живот, човек открива в себе си „естествената природа“, или, както казва Киреевски, островът, който съществува в душата на всеки човек и който е невидим за ума, заслепен от страстта, сред произволно надигащите се вълни на океана на живота. Моралният път на знанието, или по-скоро познанието на Бога, е съществен момент, който прави възгледа на Киреевски близък до мъдростта на християнските източни аскети. Като се има предвид важното място, което етическият елемент заема във възгледите на славянофилите, тяхното учение обикновено се характеризира като морално, 333 т.е. тази характеристика подчертава практическия характер на учението, което е характерно и за много други конструкти на руската мисъл (публицистична и философска). Тази характеристика е вярна, но само в определени граници. Наистина практическият интерес към системите на руските публицисти и мислители (от различни посоки) винаги е заемал видно място (тази черта на руската мисъл обикновено се обозначава като реализъм), но ако руският ум не се характеризира с спекулация, откъсната от живота, тогава предпочитанието към практиката, желанието да се създаде система, която да отговаря на реалните нужди, ни най-малко не изключва интереса към теоретичната страна на светогледа. По-специално сред по-старите славянофили, особено Хомяков, се признава съществената роля на развитието на съзнанието. Киреевски, подобно на Хомяков в основните философски концепции, също никога не е отричал положителната роля на съзнанието. В своята критика на принципите на западноевропейската философия I. V-ch обаче силно подчертава пълната непоследователност на абстрактната мисъл в познаването на истината, но като човек със силен логически ум не може напълно да отрече опитите за рационално усвояване дори на най-висшите религиозни истини. Киреевски вярваше, че логическите разсъждения не са опасни за вярващия в сърцето си. От тази гледна точка всичко, постигнато чрез едностранно развитие, има своето значение в общата съкровищница на истинското познание; само резултатите от логическия ум трябва да се разглеждат като най-ниското ниво на истината, а самият логически ум е само стъпка към вярващия ум, разбиращ това, което е съществено в човешкото познание. „Що за истина е това или тя не може да понесе светлината на мисълта, когато нейната упоритост почива на едно сляпо признание?“ - разсъждава Киреевски и оттук пред него се отваря възможността за проблем за взаимоотношенията на вяра и разум. Поставяйки този проблем, Киреевски изхожда от убеждението, че има само една истина и следователно е възможно да се примирят резултатите от естествената мисъл с истините на богооткровеното учение. Решението на въпроса за вярата и разума, както се вижда от откъслечните бележки за това на И. В-ча, както и от това, което Киреевски казва за вида на истинската философия, разбирана като посредничество между науките и вярата, е подобно у нашия мислител на спекулациите на източните аскети. Според аскетите разумът е противоположност на вярата, но от друга страна за разума са възможни степени и състояния, когато той сякаш се слива с вярата. Има знание от природата и има знание чрез природата. Първият вид знание е присъщ на естествения разум, вторият – на разума, осветен от вярата. Естественият разум „не се опитва да изостави всяко нещо, което съсипва природата, т.е. да го позволи), но се отдалечава от него“. 334 Той пази природата и затова за свое убеждение търси видими образи за всичко, което му изглежда странно, което забранява на своите ученици да доближават. Следвайки плътското желание, умът е склонен към богатство, суета, украса и изобщо всичко, което увенчава тялото. Съвсем ясно е, че такъв (естествен) разум трябва да противоречи на вярата. Вярата е по-висока от природата; то не изисква такива доказателства, които са необходими поради естествената причина. Вярата не се превъзнася, като приписва своите дела на делото на благодатта. Принципът на вярата е изразен в думите: „ако не се обърнете и не станете като деца, няма да влезете в небесното царство (Матей 18:3)“, „всичко е възможно за този, който вярва“. От само себе си се разбира, че делата, в които се проявява вярата, се различават съществено от делата на плътския ум, това са: постът, милостинята, любовта към ближния и пр. Това е разликата между естествения разум и вярата. Когато чрез волята 335 умът се обърне от плътското към духовното, към молитвата, четенето на божествените писания и борбата със страстите, това става стъпка към вярата. В това ново състояние умът се облича в пламенни мисли, получава крилата на безстрастието и става способен да се издигне до висините и да „види зората, непонятна за ума“. 336 Издигайки се в своето съвършенство, разумът е погълнат от вярата, която го ражда „отначало“, т. е. сякаш отново. В това състояние на висше просветление знанието става достъпно за ума не чрез природата, а от природата. Плътският или естественият ум познава чрез природата, тоест чрез използването на нещата чрез страст, докато умът, осветен от вярата, знае по природа. (Например, идеята за златото като Божие творение е познание за нещата по природа, а идеята за златото с егоистична похот е познание за нещата чрез природата). 337 Ето как Исак Сириецът говори за разума и вярата, който посвещава няколко „думи“, за да обясни различните степени на разума. Исак Сириец обаче няма ясна индикация как издигането на разума започва от нивото на естественото до вярата. Вярно е, че този отец показва определен вид предразположение, желание, което се смята за началото на истинския живот и истинското познание - с тях, следователно, започва издигането на ума към истината - но тази идея е по-категорично изразена от други аскетични писатели. Според авва Фаласий издигането на естествения ум до вярата започва с вярата, която в случая трябва да се разграничава от съзерцанието на скритото, тоест от най-висшата вяра. „Умът, който започва да философства“, пише авва Фаласий, „за божествените неща, започва от вярата и след това, като се обръща и върви сред тези неща, отново достига до вяра, но по-висока“. Умът започва от слушането на вярата и достига до теологията, която се простира отвъд границите на всеки ум, до вярата, винаги присъща на съзнанието, неподвижно пребъдваща в него. 338 Свети аскет Марк, отбелязвайки отправната точка на истинската вяра, прави разлика между вяра от слушане (препратка към Рим. 10:17) и вяра - известяване на онези, които се надяват (препратка към Евр. 11:1). Първият тип вяра очевидно е само началото, от което става издигането на разума до по-висока вяра, която Апостолът определя като „известие към онези, които се надяват” 339... Значението на разума следователно не се отрича от аскетите, но в съответствие с основния им възглед за света и човека, те посочват най-високото ниво на естествения разум, където той вече се появява във вярата. Създаден способен да познава Бога, човек чрез морални усилия може да се издигне до такова познание и това се постига във вяра, която осмисля естествения разум, обединявайки го заедно с други духовни сили на човека в едно цялостно виждане на ума. Без вяра в Бог не може да има истинско знание и тъй като истинското знание е познанието за Бога, присъщо на човека във възможността, ясно е, че вярата също е присъща на човека и само преобладаването на естествения разум може да доведе ума на човек до неверие. Учението на И. В. Киреевски за вярата и разума включва всички горепосочени съображения. Нека си спомним как Киреевски дефинира философията: "Философията не е една от науките и не е вяра. Тя е общ резултат и обща основа на всички науки и проводник на мисълта между тях и вярата." Така се определя идеалната философия, която Киреевски изглежда желана и трябва да се основава на мъдростта на бащите. Вярващият ум, който отличава православното мислене, трябва да служи като орган на познание за тази философия. Тази концепция за вярващия ум е много изразителна, за да се види ясно в учението на Киреевски за разума и вярата сходството с учението по същия въпрос на източнохристиянските аскети. В съгласие с Исаак Сирин и други, I. V. определено подчертава разума и знанието чрез вяра, тъй като едното не може да бъде сведено до другото, но в същото време, както видяхме сред християнските аскети, I. V. допуска съвместното проникване на разума и вярата. „Вярата не е сляпо понятие, което е само в състояние на вяра, защото не е развито от естествения разум и което разумът трябва да издигне до нивото на знанието“ – тя е „най-висшата рационалност, животворна за ума“. Разумът е само най-ниското ниво на познание и се характеризира с относителна истина. Намирайки се на по-ниско ниво, умът не е в състояние да разбере истините, които съставляват областта на висшето знание, защо тези истини му се струват неразумни - точно както плътският, естествен ум, според аскетите, не е достъпен за духовния. От по-ниски нива умът може да се придвижи към по-високи, за което е необходимо да се издигне самият „начин на мислене“ до симпатична връзка с вярата. Според учението на аскетите за тази цел е необходимо усилие на волята, желание, което първоначално се изразява във вяра от слушане, а според Киреевски трябва да „следвате“ начина на мислене, постоянно да издигате ума до усвояване на вярата. „Вътрешното съзнание, че в дълбините на душата има жив общ фокус за всички индивидуални сили на ума, постоянно издига самия начин на мислене на човек.“ В този случай рационалната самонадеяност се смирява и умът доброволно се подчинява на вярата; самото издигане на ума, очевидно, се постига чрез известно усилие на волята, какъвто е случаят с аскетите. В съответствие с последното Киреевски определя и значението на низшите степени на разума в общата сума на знанието, което, подобно на аскетите, се свежда от нашия мислител до богопознанието. Разумът, издигнат до вяра, гледа на всяко знание, идващо от по-нисш източник, на всички системи на мислене, идващи от по-ниските нива на разума, като непълни, ограничени, неизразяващи най-висшата истина, въпреки че не са безполезни на своето подчинено място. От тази гледна точка I. V-ch допуска свободното развитие на естествените закони на разума, с увереността, че ако това развитие е нормално, разумът не може да не стигне до най-висшата истина и да не се подчини на нея. Необходимо е само да се наблюдава съзвучното действие на познавателните сили, тъй като интегралната истина изисква целостта на ума - и при това условие умът не може да не бъде пропит с вяра, която е присъща на човека, като събитие от неговия вътрешен живот. В съответствие с учението на аскетите Киреевски гледа на вярата, проникваща в ума, като на откровение на царството на духа пред умствения поглед на човек, област, недостъпна за естествения ум, помрачен от страсти. Така доктрината за вярата и разума, както и доктрината за целостта на живота, с една дума, основните точки на философията на Киреевски са в много ясно сходство с възгледите на аскетите. Вярвайки, че е целесъобразно развитието на оригиналната руска философия да се обърне към философията на отците, Киреевски в същото време съзнава, че възобновяването на отеческата философия без никакви промени би било напълно несъвместимо със задачите на времето. Имаше съвсем различни условия на умствен и социален живот, когато източните аскети изграждаха своите спекулации. По-специално, например, въпросът за вярата и знанието не може да бъде решен, много векове по-късно, точно по същия начин, както е решен през 6-ти или 7-ми век. Този въпрос е породен от конфликта между религиозните истини и резултатите от прогресивната наука и затова за новото време трябва да има нова постановка на въпроса, съответстваща на нивото на научното познание. И. V-ch обаче успява да напише само въведение към замислената от него система и може само да очертае решение на въпроса за вярата и знанието в духа (както показахме) на спекулациите на източните аскети. И. В-чу не успя да обясни философията на древните отци в друг важен момент, в приложението на тази философия, като практическо учение, към социалния живот. Поради различни обстоятелства бащината философия се ограничава до развитието на вътрешния съзерцателен живот и сега, при променени обстоятелства, основните принципи на тази философия трябва да се прилагат към семейните, социалните и държавните отношения. Тази идея упорито се подчертава от Киреевски, но в този случай той отново само повтаря светоотечески мисли, с тази разлика, че древните отци, осъзнавайки необходимостта от прилагане на християнското учение, се обръщат директно към индивида, а Киреевски би искал да направи философията обществена работа, както по отношение на практиката, така и в смисъла на разработване и развитие на умозрителната й страна. Плановете на I. V-cha „да противопоставят скъпоценните истини на бащината мъдрост на съвременното състояние на философията, да разгледат всички въпроси на съвременното образование във връзка с тях“ остават в по-голямата си част неизпълнени. Киреевски успя да изясни само няколко, макар и основни въпроса от своята система, и той направи това в светлината на мисленето на отците, от които намери истинска жива философия, която надминаваше по дълбочина и вътрешна истина най-новите системи на западната философия. В светлината на светоотеческите произведения се разкриват и границите на влиянието на западните философски системи върху Киреевски. Две важни точки привлякоха вниманието на И. В., по-специално в учението на Шелинг: разширяването на сферата на знанието отвъд границите на абстрактното мислене в областта на съзерцанието и чувствата и доктрината за националността. След като представихме сумата от основните положения на Шелингизма, систематично представихме възгледите на Киреевски и посочихме отношението му към древните източни отци, значението на Шелинг за нашия мислител става много ясно. Разкривайки напълно християнското съдържание в своята система, Киреевски използва западната мъдрост като форма, средство за методологическа обосновка на своите идеи, взети от съвсем други източници. Наистина не е трудно да се забележи, че Киреевски заимства доста от Шелинг, но също така е ясно, че тяхното значение не се простира отвъд чисто формалната роля. В системата на Шелинг цялата сума от идеи, както знаем, беше ограничена до митологията, като точка, където всички явления на реалността бяха утвърдени в тайнствена почва. Съзнанието, свободата, познанието за света - всичко, което е в човека и около него, всичко това се развива от тайнствените дълбини на Абсолюта чрез поредица от несъзнателни, логични стъпки. В дискусиите на Киреевски за просвещението, което той разбира в смисъл на съзнателно обръщане на народната мисъл към предишните несъзнавани основи на живота, се забелязва усвояването на идеите на Шелинг за несъзнаваното. Този момент е тясно свързан у Киреевски, както и у Шелинг, с учението за националностите - носители на различни начала. Единството на митологичния процес според Шелинг е разбито по случайни причини на няколко клона, поради което всеки народ, изразяващ част от митологичното съдържание в своята история, се появява със своя специална цел. Концепцията за несъзнаваното се оказа много удобна за обосноваване на учението за националността за Киреевски. Във връзка със същата идея за несъзнаваното Киреевски заема естетически съображения от Шелинг. Изкуството, според Ш., съставлява един от аспектите на митологичния процес, изразявайки неговата същност, в резултат на което е свързано със знанието. Киреевски, подобно на Шелинг, признава такова значение за изкуството, вярвайки, че истината става по-надеждна, когато към нейното логическо достойнство се добави естетическо достойнство. По този начин принципът на знанието влиза в тясна връзка при Киреевски, както и при Шелинг, с теорията за несъзнаваното, която се изразява между другото в изкуството. Разширявайки границите на знанието чрез допускането на сферата на ирационалното и признавайки значението на средствата за познание зад естетическата емоция, Киреевски обаче съвпада с Шелинг само в разбирането на принципа на знанието, но самото съдържание на знанието се различава от идеите на немския философ. Киреевски особено привлича вниманието към концепцията за целостта на духа, тясно свързана с идеята за морално съвършенство. Това преобладаване на нравствената гледна точка, или по-точно, този пряко аскетичен принцип в неговия мироглед не може да бъде заимстван от Киреевски от философията на Шелинг. Идеята за морално подобряване не е характерна за Шелинг (той отличава системата на друг немски философ, Фихте) и в специалното значение, в което тази идея е в Киреевски, тя може да бъде взета само от аскетични творения. Съответствайки в признаването на някои формални критерии за истина с възгледите на Шелинг по този въпрос, I. V-ch, в съдържанието на идеите, които развива, е в съответствие с християнските аскети. Всъщност, според едни и същи принципи на познанието, могат да се утвърдят много различни разбирания за света. Шелинг дава възглед за света, който е различен от християнското познание за този свят. Например в християнското разбиране на източните аскети духът и материята не се сливат в безразлична идентичност, а естетическата гледна точка на света, която преобладаваше в Шелинг, беше заменена от тях с примата на моралната идея. Дуализмът, разбиран в християнски смисъл, е това, което стои в основата на аскетическата философия, отличавайки я от градежи в духа на естетическото и всяко друго безразличие. Отбелязваме тази разлика като важна по същество, тясно свързана със самата същност на християнството. Основните проблеми в християнския мироглед са учението за грехопадението и изкуплението, учението за злото и победата на доброто над него; От това става ясно, че моралните идеи, които са тясно свързани със същността на християнството, получават особен интерес в християнската философия. Въпреки че Киреевски не разглежда конкретно проблемите на злото и спасението, съдържанието на неговите мисли напълно съответства на християнското им решение, тъй като мислителят се утвърждава на морален принцип и развива идеал, който е напълно съвместим с основите на християнството. Каквито и заеми от Шелинг да посочим на Киреевски, всичко това ще се отнася до формалните елементи на неговия мироглед, но по същество, по съдържание този мироглед е израз на християнски идеи, усвоени в тяхното православно разбиране. Всичко казано по-горе за отношението на Киреевски към св. отци и Шелинг трябва да бъде убедено в правилността на това заключение. Няма съмнение, че всички тези мисли на I. V-cha: за познанието чрез нравствено съвършенство, чрез активен живот, насочен към благото на ближния, за вярата като най-висша проницателност в естествените сили на човешкия ум, за идеалното устройство на социалния живот - всичко това са чисто християнски идеи, които могат да бъдат формулирани в буквални изрази от книгите, които съставляват първоизточника на християнската мъдрост и живот. Сред възгледите, изразени по въпроса за произхода на славянофилството като учение, има между другото и възгледът, според който славянофилството се явява творение на колективен ум. Първите славянофили Киреевски, Хомякови, Аксакови са толкова тясно свързани помежду си в самия живот, че самите им литературни произведения носят следи от неизбежно взаимно влияние. Но в горното обяснение това, което може да се извлече от него, за да се изясни значението на славянофилството, е по-правилно, отколкото обяснение на литературната връзка между първите славянофили. От хронологическа гледна точка и в смисъл на по-ранно, в сравнение с други, литературно изложение на неговите възгледи, И. В. Киреевски, както беше казано на негово място, може да се счита за основател на славянофилската доктрина, но по своята значимост тази доктрина надхвърля ролята на индивида. Славянофилството не е нищо повече от ярка проява на религиозно-национално съзнание и в този смисъл то може да бъде създадено, а следователно и изразено, с усилията на много личности. 340 Славянофилската мисъл се създава социално. Това разбиране на славянофилството напълно съответства на възгледите на Киреевски, според когото нашата философия трябва да бъде резултат от дейността на обществото, а не само на индивида. В същото време посоченото разбиране за славянофилството се подсказва от онези исторически прецеденти на славянофилството, които бяха посочени по-горе и които имат и социален характер. С една дума, историко-генетичният път на славянофилството до последния му етап включително е постепенното разкриване на религиозната църковна идея в най-добрите представители на руското общество, а първите славянофили, с някои различия във възгледите, които са съществували между тях, са сходни помежду си по това, че всички те разкриват в своите писания идеала на православието, някои главно от философската страна (Киреевски), други от богословската (Хомяков), други предимно от историческото (К. Аксаков), подтикнати от искания от лично и обществено естество. От тази концепция за природата на славянофилското учение (концепция, която ние многократно подчертахме на различни места в това есе) става съвсем ясна по-късната съдба на славянофилството или влиянието на славянофилските идеи върху представители на руската мисъл в по-късно време, без много дълги разсъждения. Въз основа на разбирането на славянофилството като опит във философията на религиозно-националното самосъзнание, като социална философия, може да се види неговото влияние във всички по-късни явления на руската мисъл, отпечатани с такъв характер. Предвид факта, че има твърде много факти за такова откритие на руската мисъл във време, по-късно от епохата на славянофилството, не е необходимо да ги посочваме изцяло, още повече че много от тези факти са отклонение от учението на първото славянофилство. Затова е достатъчно да посочим най-важните и несъмнени факти за влиянието на славянофилството в по-късни времена, имайки предвид обхвата на мислите на славянофилството, дадени в трудовете на Киреевски. Тъй като славянофилството засяга въпроси от религиозен характер, които са предмет на изследване на духовната или богословската литература, можем преди всичко да отбележим влиянието на славянофилството върху богословската литература. Разсъжденията на славянофилството по религиозния въпрос, изградени на гносеологична и морална основа, несъмнено предоставиха нов жив материал за науката за изповеданията, по-специално моралната страна на славянофилството, която заема толкова видно място в това учение, създаде интерес към обяснението на моралната страна на християнството, което може да се наблюдава особено при автори, които уважават учението на славянофилите. 341 Идеята на Киреевски за създаване на руската философия на патристична основа също намира плод. 342 Влиянието на славянофилските идеи в други области на литературата е много широко: тук мислите на славянофилството често се приемаха не само от неговите приятели, но и от неговите противници. Идеята на славянофилството за рационализма на западната култура е възприета и развита подробно от Вл. Соловьов (както вече беше споменато по-горе), моралът на славянофилството се усеща в писанията на така наречените почвенници, тези наследници на славянофилството, Аполон Григориев, Страхов, Достоевски. Идеята за „развитие на социалното самосъзнание“ намери талантлив приемник в лицето на С. Н. Трубецкой в ​​учението му за природата на съзнанието. В по-нови времена идеи или поне интереси, близки до славянофилството, намираме и в „Проблеми на идеализма“ и във „Вехи“, главно в произведенията на С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев. В произведенията на по-нови автори, както и на други съвременни мислители, които имат идейна близост със славянофилството, може, разбира се, според времето да се отбележат много чужди на славянофилството неща, които не се вписват в него, но имаме предвид сходството на посочените от автора със славянофилството в някои съществени точки и най-вече в интереса им към вярата и живота на Православието. Може дори да се каже, че модерността е особено богата на славянофилски идеи и настроения, разбирайки под славянофилство религиозния и социален мироглед, даден от Киреевски. И може би тази „социална философия“, която сега живее само в най-добрите руски хора, в бъдеще ще стане наистина социална и ще се превърне в мощно средство за възраждане на руския народ. Вижте напр. статия на С. М. Соловьов в Руски бюлетин, 1857 г., разкриваща неисторичността на славянофилските възгледи. Отговор на тази статия в „Слух от 1857 г.: „Опозиция на г-н Соловьов с Киреевски“ К-ва. И накрая, има работа за Киреевски, в която се разкриват метафизичните основи на неговия мироглед. Гершензон. И. В. Киреевски, учение за личността. Исторически бележки, М. 190? Въпреки че този материал винаги е бил представян от самия автор почти под формата на разсъждения и следователно логично. Нашата систематизация на възгледите на Киреевски ще се състои от резюме на съдържанието на различните му статии. Галич. История на философските системи по чужди ръководства, II. 1819, стр. 255, 256, 257. Или вж. представяне на системата на Шелинг в нови, чужди курсове. Галич, с. 259, 264, 267. Vellansky. Пролюзия към медицината, II, 1805, 16, 17 с. Михневич. Опит с просто представяне на системата на Шелинг, Одеса, 1850 г., стр. 28, 31. Галич, п. 279. Велански. Основната схема на общата и частна физиология или физика на органичния свят. II. 1836, стр. 188. Михневич, п. 35. За изкуството като орган на философията вж. съответно параграфи в Transcendent. идеален. Шелинг. Киреевски. Речта на Шелинг, кн. II, изд. 1861 г Сборник оп. в изд. 1861 том. II, стр. 6. II, 29. Тази идея за просветлението като акт на самопознание е изразена по-ясно от Д. Веневитинов: "Самопознанието е единствената идея, която може да оживи вселената: това е целта и венецът на човека. Науките и изкуствата, вечни паметници на усилията на ума, единствените признаци на неговото съществуване, не представляват нищо повече от развитието на тази първоначална и следователно неограничена мисъл. Художникът оживява платното и мраморът само за да осъзнае своето чувство, поетът изкуствено се пренася в борба с природата, съдбата, за да изпита духа си в това противоречие и гордо да възвести тържеството на ума. Историята ни убеждава, че тази цел на човека е цел на цялото човечество” (Съчинения на Веневитинов, Прев. 1855, с. 138). II, 39, 35, 97; I, 189; II, 330. II. 301, още по-ясно в 304. В ранните си писания К. не посочва основата за приемане на неговите възгледи като обективна истина. Както ще видим, такава основа за него е „вярващото мислене“, което му дава право да признае православното начало на живота като единствено законно. I. V-chu като цяло не успя да даде на своите гледни точки повече или по-малко обективно значение, а в произведенията, които имаме от него, прякото религиозно убеждение или догматично поставените основи на представената му философска и теологична система доминират повече. В „Откъсите“ на И. В-ча, намиращи се в неговите документи, между другото, се дава идеята за необходимостта чрез „развитие на общественото самосъзнание“ да се придаде на православния възглед за развитието на човешкия дух възможна степен на обективност и универсална обвързаност. II, 334, 331, 338, 339. По-долу ще видим какви са били тези причини. II, 287, 246, 247; I, 193. II, 247, 248; I, 192, 193. I, 191; II, 246, 284, 285, 286. II, 283, 286, 287, 288, 304, 303. II, 252, 253, 289, 185, 189. Писмо до Хомяков. "Материали за биогр." стр. 90; II, 336, 318, 320. II, 256, 257, 309, 310, 258. II, 260; I, 198, 199; II, 279. I, 194. 195; II, 264, 265. I, 199, 195; II, 265, 266. II, 247. 202, 263; I, 196. II, 277, 269, 278, 327, 328. II, 4, 282, 283, 12, 233, 305. II, 314–317, 331, 332, 338, 339. I, 196–198; II, 339, 340. „От писмото на И. В. Киреевски до Н.“ Виж Домашни разговори, 1801, бр. 46, статия “Индиферентизъм”. Горните думи представляват извадка от буква N, на която Киреевски отговаря. Тук отново Киреевски се позовава на буквално написан пасаж от писмото. Например в книгата на Иванов-Разумник „История на руската обществена мисъл“ виж първите глави на том 1. Подобна идея е изразена например от известния критик М. А. Протопопов. Вижте в книгата му: „Критически статии“, М., 1903 г., статии за писатели-народници. Критикът съвсем основателно обърна внимание на факта, че между интелигенция и народ има само количествена разлика, а качествено народ и интелигенция са едно и също. Тук говорим условно, не в смисъла на facon parle, а в буквалния смисъл, тъй като върху много конструкции в областта на руската мисъл, които не са основани на религиозна основа, могат да се посочат известни следи от влиянието на религиозното минало, понякога в смисъл на наличие на формални душевни черти, а понякога и в съдържание. Вижте глава I реална работа. Вижте изследване на проф. Малинин: „Старей Филатей от Елеазарския манастир и неговите послания“, Киев, 1901, 316–324. Подробно разглеждане на тази тенденция в нашата древна литература може да бъде предмет на самостоятелна работа: за някои подробности се позоваваме на същата студия на проф. Малинина, стр. 82–113. Тук светоотеческата основа на древноруската писменост е посочена в по-голям брой литературни произведения, отколкото ние, с цел да се посочи генетичната връзка между пространствено разделените факти на нашата литература, древна и съвременна. Проф. Архангелски, Просвета и литература в Московската държава съц. XV-XVII в., Казан, 1898, с. 27, 30. проф. Малинин, цит. цит., стр. 241. проф. Архангелск. Просвета и литература... с. 31–33. проф. Малинин, цит. оп. стр. 383–442. Ние, съвсем разбираемо, не можем да дадем изчерпателна история на целия този въпрос тук, тъй като за това ще трябва да напишем огромна книга, специално посветена на религиозните и морални идеи в руската литература от 18-ти и 19-ти век. Ние се спираме, както беше направено по-горе (по отношение на древната руска история), само върху някои литературни факти, от наша гледна точка най-забележимите. Новиков обаче имаше отвращение към естествените науки. Изток. r. с. Порфириева, част II, кат. 2, стр. 290. Но няма съмнение, че Новиков е поборник на хуманитарното образование у нас. Дейностите му за обучение на руската младеж са добре известни. Пак там, стр. 287. За Новиков виж Пипин, История на руската литература, кн. IV и неговото „Руско масонство от 18 век. изд. „Светлини“. Незеленов, Н.И. Новиков, издател на списание. II. 1875. p. 307. След като очертава „философските възгледи на Вечерняя Заря“ (един от списанията на Новиков), изследователят казва: „Спрях се много подробно на представянето на всички тези възгледи на списанието, първо, защото тяхното влияние беше отразено, както ще видим, в много важни разпоредби на публикациите на Новиков, и второ, защото те имат, може би, много важно място в историята на развитието. на нашата мисъл: в тях, изглежда, трябва да видим зародишите на онази философия, която се е развила толкова цялостно в съвременността в произведенията на Киреевски и Хомяков. Московско месечно издание 1781 г., част 1, предговор. Цитат по И.р. с. Порфириев, част II, от. 2, 4-то изд. стр. 296 и 297. Сборник оп. в изд. 1861, I, 20, 21. Пансионът дължеше съществуването си на Херасков, който беше активен член на Новиковското филантропско и образователно дружество. За пансиона виж Н. С. Тихонравов. рус. осветен об. III, част 2, М. 1898, стр. 87 и следващите. Жуковски открива руския начин на мислене не само в своите прозаични статии, писма и т.н., но и в своите поетични творби: както в първите, Жуковски изразява в тях начина на руската душа, въпреки че не дава в тях образи на картини от руския живот. Сантименталният мироглед на Жуковски по същество е същият по съдържание като този на Новиков, което е разбираемо дори от историческа гледна точка, тъй като Жуковски е възпитан в Свободния дворянски пансион. – М. О. Гершензон в статия за Киреевски в книгата „Исторически бележки“ също съвсем правилно посочва връзката между славянофилството и руския романтизъм. Докосвайки се до връзката с мирогледа на Киреевски на някои от възгледите на В.А. Жуковски, ние не засягаме подробно въпроса, посочен от M.O.G., тъй като се интересуваме преди всичко от съдържанието на светогледа и препратката към романтизма може да ни отдалечи далеч от основната тема. Сборник оп. Жуковски, изд. проф. Архангелски, XI, 3. Колекция състав XI, 4: X, 83; XI, 17 и други места. Вижте също „Дневник” на Ж. II. 1901, 51. Сборник оп. X, 132; IX, 9, 24. "Какво е просветление? Изкуството да живееш, изкуството да действаш и да се усъвършенстваш;... да намериш неотменно щастие в себе си." Паралелно с тази мисъл на Жуковски се навеждат следните думи на И. В. Киреевски в разказа му „Островът“. Старецът казва на младия мъж, който се озовава на безлюден остров: „Вижте този красив остров... животът на него не е като вашия... хората не го знаят... В душата на всеки човек има един и същи изгубен остров... Просто го потърсете.” Сборник оп. в изд. 1861, I, стр. 160–161. Сборник оп. Жуковски, XI, 19. Сборник оп. Жуковски, X, 120–128. Исак Сириец е аскет, живял в края на V век. Неговите „Слова на духовното подвижничество“, преведени от гръцки от стареца Паисий Величковски, са публикувани в превод, коригиран от оригинала и с бележки от Оптина Пустин през 1854 г. Е. Сирин, Слова на духовната аскеза, с. 388. Филокалия, кн. III, изд. сек. М. 1900, „Авва Фаласий за любовта, въздържанието”... и т.н. Филокалия, кн. аз, изд. Четвъртък, М. 1904 г., „Инструкции за духовен живот“. Марк Подвнжник + началото на V в.; Авва Фаласий - през 7 век. Животът на авва Доротей датира от 7 век. Именно тези писатели, и преди всичко Исаак Сириец, бяха препоръчани от духовния баща на И.В. И.В. не само внимателно чел съчиненията на тези отци, но и превеждал и редактирал преводи от тях (вж. писмата му до стареца Макарий в изданието на съчиненията под редакцията на Гершензон). Авва Доротей е духовно полезен. учение, изд. девета, страница 105. Е. Сирин, стр. 103 и др. Филокалия, кн. I, “Наставления за духовен живот”,.. “Към тези, които мислят да се оправдаят чрез дела.” Филокалия, кн. III, „Авва Фаласий за любовта, въздържанието и духа. живот“... В този срок беше отбелязано от Ципин. Например О. Милър. Основи на учението на първоначалните славянофили. Руски М. 1880, кн. 1 и 3. Е. Сирин, стр. и 133 сл. Е. Сирин, стр. 109 и бележка. Филокалия, кн. Аз, „На онези, които мислят да се оправдаят чрез дела“. Самобитността на славянофилството като национален светоглед не се накърнява от факта, че като материал за изграждането му се използват някои т. нар. чужди мисли. В допълнение към формалните влияния, посочени на мястото им в доктрината на славянофилството, някои заемки на Киреевски от Гизо бяха отбелязани отдавна в неговите възгледи за състава на западната култура - но това не разрушава душата на славянофилството, чието основно съдържание е напълно оригинално. Ако Киреевски, в съгласие с Гизо, посочва елементи на западната култура (вж. Произведенията на Д. И. Писарев, статията „Руският Дон Кихот“), тогава същността на статиите на Киреевски за западното просвещение не е в това указание и, накрая, центърът на тежестта в статиите на Киреевски не е в неговите възгледи за западното просвещение, а в неговите възгледи за просвещението на Русия. Такива са например богословските трудове на Харковския митрополит Антоний. Имаме предвид множество богословски трудове, посветени на изследването на спекулациите на св. отци.