Мировоззрение

يمكن اعتبار تعاليم I. V. Kireevsky وتقييمها من وجهات نظر مختلفة. يمكننا أن نسلط الضوء في نظام كيريفسكي الفلسفي والتاريخي على جانبه التاريخي البحت، وإضاءة الحقائق التاريخية التي تخدم المفكر كدعم لاستنتاجاته، وتقييم نظرته للعالم على أساس النقد التاريخي. 191 من ناحية أخرى، يمكننا أن نأخذ على وجه التحديد الجزء الفلسفي من تعاليم كيريفسكي، وجزئيًا وجهات نظره المعرفية، ونلقي الضوء على هذا المفكر باعتباره فيلسوفًا وضع لنفسه مشكلة فلسفية معينة تتمثل في التوفيق بين الإيمان والمعرفة. 192 لكن من الممكن أيضًا النظر إلى مفكرنا من خلال منظور ثالث، يتمثل في تحديد المُثُل العليا للفكر والحياة التي يشترك فيها. ونحن لا نسأل أنفسنا هنا لا المنظور الأول ولا الثاني على وجه الحصر، بل المنظور الثالث بشكل رئيسي. يتركز اهتمامنا على المحتوى المقدم في الغالب في أعمال كيريفسكي كأحكامها النظرية والعملية الرئيسية. إننا نقترب من هذا المفكر ليس بهدف انتقاد آرائه الفلسفية أو التاريخية وإثباتها أو دحضها، بل فقط بهدف التحليل الإيجابي لمثله العليا في الحياة والتفكير. بعد أن حددنا مهمتنا المباشرة في تحديد وجهات نظر كيريفسكي الأساسية حول الحياة والتفكير، فإننا نعتبر أيضًا أنه من الضروري توضيح أن صياغة مهمتنا في هذه الحالة تتكيف مع المصطلحات العادية شائعة الاستخدام، ولكن من وجهة نظر كيريفسكي نفسه، سيكون من الأصح تعيين مثاله المثالي على أنه المثل الأعلى للحياة. في أعمال I. V-cha، قليلة نسبيا وغير مكتملة في كثير من الأحيان، تتناثر العديد من الأفكار، وعادة ما يتم تضمينها في أنظمة الفلسفة النظرية وفي فلسفة التاريخ وفي أنظمة الأخلاق. نحن شخصياً نعتقد أن التمايز في هذه الحالة غائب عن المؤلف ليس لأنه لم يكن لديه الوقت لإعطاء شكل نهائي لأفكاره، وتقديمها في مقالات، لأسباب عشوائية مختلفة، ولكن أيضًا لأن مثل هذا العرض المختلط للأفكار التي تبدو مختلفة الترتيب يتوافق تمامًا مع آراء كيريفسكي الشخصية. لم يكن كيريفسكي، بقوته الفكرية المميزة، مفكرًا مجردًا فحسب، بل كان أيضًا دعاية، وبالتالي كان كاتبًا لديه اهتمام قوي بالحياة الواقعية، وكان يفهم الفلسفة نفسها ليس على أنها بناء للعقل الخالص، ولكن باعتبارها فهمًا لهذه الحياة المرتبطة دائمًا بالحياة نفسها. للحصول على صورة كاملة لرؤية كيريفسكي للعالم، سنحتاج إلى تقديم (عند تقديم رؤيته للعالم) ملخصًا لأفكاره المنتشرة في أعمال أوقات مختلفة، لأنه في بعض الأحيان تم التعليق على الفكر الذي تم التعبير عنه بشكل غير كامل في وقت ما من قبل المؤلف نفسه في حالة أخرى. يبدو الجمع بين المواد المتناثرة بشكل أو بآخر في نظام 193 ضروريًا بشكل إيجابي لأغراض العرض الأكثر وضوحًا. إن العمل الصحفي، حتى الذي يقوم به صحفي ذو انضباط كبير في الفكر، يعاني دائمًا من العديد من النقائص التي تؤثر على وضوح الأفكار التي يتم تطويرها، والتي تنبع أحيانًا من تسرع العمل، وأحيانًا من ارتباك القضية، أو أخيرًا من عدم الثبات في الحكم على المؤلف نفسه. في غياب تقلبات قوية في وجهات النظر التي عبر عنها كيريفسكي في أوقات مختلفة، فإنه، بالطبع، لا يمكن أن يكون دائما خاليا من الأول والثاني من هذه الظروف. أخيرًا، على الرغم من أننا لا نحدد لأنفسنا هدف النقد الفلسفي فيما يتعلق بالمفكر الذي نقوم بتحليله، إلا أنه لا يمكننا، حتى في إطار المهمة التاريخية والأدبية، تجاهل جوانب التأثير التي بموجبها تشكل المثل الأعلى لـ I. V-cha Kireevsky. من وجهة نظر المفكر نفسه، فإن هذا المثل الأعلى أصلي، ولكن، بمشاركة هذا الرأي بالكامل، لا يمكننا، في دراسة كيريفسكي، تجاوز تلك الحقائق التي، وفقًا لكيريفسكي نفسه، تبين أنها إلى حد ما منشطات وعينا الوطني. إن الحياة الأصلية، من أجل التعرف على خصوصيتها مع أي حياة أخرى غير أصلية، يجب أن يتم إيقاظها للوجود الواعي من خلال بعض التأثيرات الخارجية. وإذا لم يكن العالم الغربي مصدر حياة بالنسبة لنا بالمعنى الإيجابي، فقد كان له على الأقل أهمية سلبية بالنسبة لتطورنا الأصلي. ولهذا السبب لا يمكننا تجنب التطرق تمامًا، قبل عرض رؤية كيريفسكي للعالم، إلى بعض ظواهر الحياة الغربية ذات الصلة بموضوعنا. من وجهة النظر هذه، يبدو من الضروري بالنسبة لنا إعادة إنتاج آراء شيلينغ الفلسفية في مخطط موجز قدر الإمكان. بهذا الرسم البياني لآراء شيلينج سنقدم عرضًا لآراء آي.في. كيريفسكي. إن تعاليم شيلينغ، كما نعلم جزئيًا، لم تُرضي كيرييفسكي، ولم يكن تأثيره على آي. في-تشا مهمًا، ولكن من أجل ذكر هذه الحقيقة على الأقل، نحتاج، بالإضافة إلى ما قيل أعلاه عن شيلينج، إلى إضافة بعض الجوانب الأخرى لنظامه. نظرًا لحقيقة أن كيريفسكي نفسه لديه عرض مفيد جدًا لجزء من نظام شيلينج، علاوة على ذلك الجزء الذي أثر بطريقة أو بأخرى على كيريفسكي، فسوف نقدم آراء شيلينج بشكل أساسي وفقًا لكيريفسكي نفسه، مكملاً ما لديه من مصادر أخرى. بعد تقديم وجهات النظر الرئيسية لشيلنج، ستصبح أكثر وضوحا ميزات الأصالة التي تميز نظرة كيريفسكي العالمية. كان شيلينج في البداية من أتباع نظام فيشته، لكنه سرعان ما أصبح غير راضٍ عن الفلسفة التي ركزت حصريًا على دراسة الروح الإنسانية. بدأ شيلينج في البحث عن طرق جديدة للفلسفة. من خلال دراسة الطبيعة، والحصول على معرفة واسعة في العلوم الطبيعية، يولي شيلينج اهتمامًا كبيرًا للفيزياء المضاربة، وعلى عكس فيشتي، يتناقض مع التفكير، والنشاط الحر للروح، وآلية الطبيعة، ثم يربط كلاهما بشيء أعلى. لقد وضع فيشته بالفعل الأساس للعقيدة التي بموجبها يكون الوجود والتفكير متطابقين، لأن فيشته لم ير في الطبيعة نفسها أكثر من أحد أفعال الروح. كان شيلينغ، إذا جاز التعبير، خليفة فيشته في متابعة مبدأ فلسفة الهوية. بالنسبة لشيلنج، فإن مراحل المعرفة تتوافق تماما مع مراحل الوجود، لأن المعرفة والوجود والموضوع والموضوع متجذرة في بداية مشتركة واحدة. ما يُطرح خارج الوعي هو في الأساس نفس ما يُطرح في الوعي؛ يجب أن يحمل الشخص الذي يمكن التعرف عليه علامة العارف. الطبيعة خطوة تسبق الروح، وليست عكسها؛ التاريخ هو استمرار للعملية المادية. الله والعالم، الكون وأنا، الروح والمادة، الظلام والنور - هذه، بحسب شيلينغ، ليست سوى أضداد مرئية، ومظاهر لمبدأ واحد، "متطابق في الجوهر". يرسم شيلينج صورة شعرية للعالم، من خلالها تكون فكرة الهدف من كل الأشياء بمثابة مخطط واضح. جميع الظواهر الفردية، جميع الكائنات في العالم، كل أفعالهم هي أجزاء من كائن حي واحد، مظهر من مظاهر روح عالمية واحدة. إن اللامشروط ينكشف في العالم، 194 لكن الأبدي أو الإلهي لا يظهر أبدًا بشكل مباشر، فقط بشكل غير مباشر، "في مظاهر" ولا ينكشف إلا لأولئك الذين يعرفون كيفية فهم الهوية الأصلية "بمساعدة الأفكار". نلاحظ بشكل مباشر أمرين من الظواهر: الروحية والمادية. ومع ذلك، فإن هذا النظام والآخر من الظواهر غير موجود في أي مكان في شكله النقي، إذا جاز التعبير. إن الجوهر الإلهي الكامن وراء الكون باقٍ، حاضر في كل ظاهرة، وإذا تخيلنا المادة والروح كقطبين لعالم متطابقين في أساسهما المشترك، فإنه عند أي نقطة في المسافة بين القطبين سيكون كلا المبدأين حاضرين بالتأكيد، عندما يقتربان من القطب المقابل، فيضعفان تدريجيًا في درجة شدتهما، لكن لا يتدمران تمامًا أبدًا. إن هذه العلاقة بين أمرين من القوى الناشئة عن مصدر واحد أمر مفهوم تمامًا، لأن ما يأتي من جوهر واحد لا يمكن أن يكون غريبًا عن نفسه. لهذا السبب لا توجد حرية في العالم بدون ضرورة، ولا توجد مادة بدون روحانية، ولا يوجد وعي مستقل عن اللاوعي - ترتبط هذه الأضداد ارتباطًا وثيقًا بجوهر العملية العالمية الواحدة. كما قلنا، يتجلى في الحياة العالمية مبدأ واحد يمثل أساس الروح والطبيعة. وبغض النظر عن ظواهر الحياة العالمية، فإن البداية هي الهوية الأنقى، التي يختزل فيها كل من العقلي والمادي إلى اللامبالاة. ولكن عندما "يظهر" هذا الإلهي وغير المشروط (يتم هذا الانتقال بشكل غير مفهوم)، فإنه يصبح المصدر الذي لا ينضب لكل الوجود والمعرفة. كل ما هو موجود موجود في الإلهي ومن خلاله: الكون هو ظهور أبدي أو نشوء في الأضداد، التي تكون منتجة مرة أخرى. والفلسفة التي تغفل عن هذا الظرف تنزلق على سطح الظواهر وتنظر إلى العالم وكأنه شيء ميت. تراقب الفلسفة الديناميكية الأنشطة الداخلية للعالم، مما يتطلب شرح الحقيقة المعروفة المتمثلة في ازدواجية القوى المتصارعة. إن التطور المستمر للحياة منذ بداية واحدة يتكون بدقة من مجموعة من الأضداد. على سبيل المثال، تسعى الطبيعة، باعتبارها روحانية، إلى تحقيق أهداف معينة. إنها تبذل سلسلة كاملة من الجهود للارتقاء في تطورها إلى معرفة الذات وتحقق هذا الهدف من خلال العمليات اللاواعية. لوحظ نفس المزيج من الأضداد في اكتشاف حقيقة أخرى للحياة الروحية - الحرية. في المراحل الدنيا من حياة الطبيعة لا نرى إلا الضرورة، بينما في الإنسان تكشف الطبيعة نفسها عن نفسها من جانب الحرية. 195. هذه هي الطريقة التي يؤدي بها شيلينج إلى وحدة الوعي والوجود والحرية والضرورة، وإظهار معنى كل هذه الظواهر في الجسم الحي للعالم بأكمله. بعد تحديد الوجود والفكر والروح والمادة، كان على شيلينج، بطبيعة الحال، إنشاء وجهة نظر خاصة في معرفة العالم. مبدأ المعرفة في فلسفة شيلينغ هو الحدس الفني، وهو ما شرحه الفيلسوف بالتفصيل في “نظام المثالية المتعالية”. في التأمل الفني، حيث يتم التوفيق بين جميع الأضداد، تنكشف لنا تلك البداية الوحيدة للعالم، وهي مهمة الفلسفة. الفن إذن هو انعكاس للحياة المطلقة والجهاز الرئيسي للفلسفة. ولكن إذا كان الفن وحده يؤدي إلى معرفة البداية المطلقة للحياة، فمن السهل، وفقًا لشيلنج، أن نستنتج أن "الفلسفة التي يولدها الشعر ويرعاها، في نهاية تطورها، يجب أن تندمج معها مرة أخرى". وستكون الأساطير بمثابة وسيلة لمثل هذا الاندماج. 196 لعب الأخير دورًا بارزًا جدًا في مجموعة من الموضوعات التي اهتمت بشيلنج وفي نظامه. المبادئ غير العقلانية للعالم والمعرفة، التي خصصها شيلينج مكانًا بارزًا في نظرته للعالم، وجدت تفسيرها على وجه التحديد في الأساطير. لقد عمل شيلينج بجد على الأساطير، ورؤية التفسير الأخير للعملية العالمية، وهو المجال الذي يحتوي على الجذور الغامضة للوجود والحياة. في الأساطير هو الدليل الأخير للدين والفلسفة والتاريخ، وأخيرا الفن. ما هو الدين؟ بادئ ذي بدء، هذه ليست معرفة بسيطة عن الله، وليست علاقة مثالية بين الإنسان والله. الدين هو الوجود الحقيقي في الله، والعلاقة الحقيقية معه. نحن ملزمون بمثل هذا التعريف للدين بحقيقة أنه بدون هذا التعريف لن نفهم الأساطير. تنقسم الأديان عادة إلى طبيعية وموحية، لكن مثل هذا التقسيم لا يشير على الإطلاق إلى ما هو ديني على وجه التحديد في الأديان. بعد كل شيء، يستوعب الشخص محتوى الدين المفتوح بنفس الطريقة التي تعمل على استيعاب جميع المعرفة الأخرى - في هذه الحالة، كيف تختلف المعرفة الدينية عن أي معرفة أخرى! وينبغي أن يقال الشيء نفسه عن الدين الطبيعي. محتواه، بناء على استنتاجات العقل الطبيعي، لا يختلف على الإطلاق، على سبيل المثال، محتوى الفلسفة، وهو أيضا اكتشاف للعقل الطبيعي، وبالتالي، فإن الدين الطبيعي لا يحتوي على أي شيء ديني على وجه التحديد. لفهم الدين بشكل صحيح، من الضروري العثور على المبدأ الديني الذي يضع الله في الإنسان بشكل أساسي. هذه البداية موجودة بلا شك، لأنه فقط من خلالها يمكننا أن نفهم الحياة الدينية السابقة للناس، والتي يتم استبعادها في الأساطير. ليس هناك شك في أن الوحي يرتبط ارتباطا وثيقا بالأساطير، لأنه، كما هو الحال في الأساطير، يتم طرح العلاقة الحقيقية بين الإنسان والله بشكل معقول، قبل أي معرفة، في الحياة اليومية، تاريخيا. لذلك، فإن الوحي ليس معرفة على الإطلاق ولا يرتبط بالدين العقلاني: فهو يحمل تحته تربة غير عقلانية من الوحي الأسطوري، والفرق الوحيد بينه وبين الأخير يكمن في الكشف الأعظم عن الوعي. الأساطير هي دين مظلم، يولد نفسه؛ الوحي هو التحرر من قوة الحقيقة الحقيقية العمياء. أصبح من الواضح الآن أن العناصر غير العقلانية في فلسفة شيلينج وجدت دعمها الرئيسي في فلسفته حول الأساطير، وأن الأخيرة تلعب دورًا مهيمنًا في تعاليم شيلينج. يتلقى الوعي واللاوعي، والحرية والضرورة، وأقطاب الوجود الأخرى، تفسيرًا مناسبًا للغاية في لحظات العملية الأسطورية. هذه العملية عظيمة وعالمية. يحدث طوال الحياة، ويغطي جميع جوانبها. ليست فلسفة الدين فقط، ولا سيما فلسفة الوحي المسيحي، غير ممكنة بدون فلسفة الأساطير، بل أيضًا فلسفة التاريخ وفلسفة الفن والفلسفة ببساطة. نحن غير قادرين على فهم زمن ما قبل التاريخ دون مساعدة الأساطير، ناهيك عن فهم العلاقة بين العالم الجديد والقديم دون مساعدتها. وفي العالم القديم، كان ذلك المبدأ يعمل بقوة الضرورة، التي يتحرر منها العالم الجديد باستنارة الوعي، والتي ظهرت في وقتها في الأساطير. في العملية الأسطورية توجد جذور التاريخ، وتفسير لأصوله. وغني عن القول أن فلسفة الفن ترتبط ارتباطا وثيقا بفلسفة الأساطير، لأن الفن هو انعكاس للحياة المطلقة ويرتبط ارتباطا وثيقا بالدين. تشرح فلسفة الأساطير علاقة الفن القديم بالفن الجديد، وبالتالي تحل العديد من الألغاز "من العلاقة الفنية بين الأساطير والوحي. على سبيل المثال: كيف لم يمنع الشعور الديني فناني العصور الوسطى من دمج الأشياء الوثنية مع الأشياء المسيحية في فكر واحد، في صورة واحدة؟" إن فلسفة الأساطير، التي تكشف عن العلاقة بين الطبيعي والخارق للطبيعة، بين الوثني والمسيحي، قادرة تمامًا على حل هذه المشاكل وما شابهها. تتلقى الفلسفة بالمعنى الصحيح أخيرًا اتجاهًا خاصًا تمامًا اعتمادًا على فلسفة الأساطير. على ما يبدو، لا يوجد شيء مشترك بين الأساطير، محور غير عقلاني، والفلسفة - المعرفة الواضحة، مملكة العقل. لكن قطبية الظواهر ذاتها تثير بالضرورة السؤال التالي: "هل هناك عقل في اللاعقل المرئي؟ أليس من الممكن اكتشاف وتقديم المعنى في الهراء الخارجي؟" فالفلسفة إذا أرادت أن تكتمل وتنير كل الحقائق التي تخضع للمعرفة الإنسانية، فلا ينبغي لها أن تتجاهل الأساطير. ويجب على الفلسفة أن تفهم هذا الأخير من خلال ربطه بالحقائق الأخرى الملاحظة في الطبيعة والحياة. بطبيعة الحال، يتم توسيع حدود الفلسفة من هذا الإدخال للأساطير بشكل كبير، بالإضافة إلى ذلك، يتم نقل نقطة البداية للإنشاءات الفلسفية إلى مستوى مختلف قليلا. فالفلسفة في هذه الحالة ينبغي أن تنطلق من الواقع، ولا ينبغي أن تكون تطويرًا لأي مبدأ مجرد. بهذه الطريقة العملية، علَّم سقراط وأفلاطون الفلسفة ذات يوم، «ليس بطريقة تجعلهم أولًا يجهزون استفسارات حول التفكير نفسه، ولكن بطريقة تجعلهم يرغمون طلابهم على التفكير، بدءًا من الأشياء التي يواجهونها بشكل عشوائي ويصعدون إلى أسئلة أعلى من خلال طموح العقل السامي». إن نظام الفلسفة المبني على الحقائق هو نظام إيجابي، نظام "الكائنات والأفعال الموضوعية"، وفقط مثل هذا النظام يمكن أن يكون مرغوبًا فيه نظرًا لأهميته الأساسية لعقولنا. لم تنشأ جميع الأنظمة الفلسفية الأخرى من حاجة أساسية للعقل، بل فقط كبديل للفلسفة. من الواضح تماما أن شيلينج، الذي يعلق أهمية كبيرة على الأساطير، لا يرى فيه اختراع فرد أو إنشاء شعب، ولكن ظاهرة عالمية في العالم، اكتشاف المطلق. لا يمكن لأحد أن يخترع الأساطير، لأن الأساطير مندمجة مع الناس لدرجة أن "اعتبارها مخترعة هو نفس استنتاج لغة الناس من تكوين شخص آخر". لكن من ناحية أخرى، لا يمكن لشعب بأكمله أن يخترع الأساطير، لأنها بحكم وجودها تفترض بالفعل الأساطير. بعد كل شيء، فإن التعايش بين العديد من الأفراد يتكون من شعب، ولكنه مجتمع وعي، يتم التعبير عنه ظاهريًا باللغة، وداخليًا بنفس الرؤية لنظام الأشياء والعالم، وبما أن مجتمع النظرة هذا ليس أكثر من دين، والذي يظهر بين القدماء في شكل أساطير، فمن الواضح أن الأساطير مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بحقيقة "الشعب". ولهذا السبب لا ينبغي تقديمها لنا إلا في شكل عملية حياة طبيعية عالمية تجري في أعماق الإنسانية والعالم. إن تفكك العملية الأسطورية بين الشعوب الفردية لا يتعارض على الإطلاق مع عالمية تلك العملية، تمامًا كما أن التفكك الواضح لمبدأ العالم القابل للفناء في الظواهر لا ينتهك وحدة العالم. صحيح أن أساطير شعب معين تختلف عن أساطير شعب آخر، لكن كلتا الأساطير تمثل "قسمًا من الوعي العالمي" الذي خرج به الشعب من الوحدة البدائية. الأساطير هي تراث تلقته الشعوب من مصدر واحد، ولكن لكل منها إرثها الخاص الذي يوجه مصيرها بشكل فريد. من الصعب أن نقرر كيف حدث هذا التفكك للبشرية إلى قوميات منفصلة - لكل منها دينها وأخلاقها وعاداتها. هذا التفكك غير مفهوم تمامًا مثل الأسباب التي أدت إلى ظهور الأساس الوحيد المتطابق ذاتيًا للعالم في الأضداد؛ كل ما يمكن قوله هو أن هذا التفكك حدث بطريقة قاتلة. 197 سنبدأ في تقديم وجهة نظر كيريفسكي للعالم، قدر الإمكان، من العناصر الحاسمة لهذه النظرة للعالم، والتي، بالطبع، ستكون أكثر اتساقًا مع التطور الطبيعي لوجهات النظر الإيجابية المضمنة فيها. والحقيقة المعتادة هي أن تطور وجهة نظر ثابتة معينة يسبقه النقد، مما يمهد الأرضية لفكرة جديدة. بالنسبة لكيريفسكي، كان هذا النقد موجها إلى الغرب والعلوم الغربية والفن والتنوير الغربي بشكل عام، وفيما يتعلق بهذا تطورت آراء المفكر الخاصة. مثل كل الشعب الروسي المتعلم في عصره، عاش كيريفسكي أولاً على الثروة الفكرية المأخوذة من الغرب، وسرعان ما شعر، مثل كثيرين، بعدم الرضا عن التنوير الغربي. لقد وعد عصر التنوير ، الذي كان الغرب مثله الأعلى بالطبع ، بحل جميع الأسئلة التي تم طرحها بعد ذلك على وعي المفكرين الروس. سعت الفلسفة إلى اختراق أسرار الوجود وبالتالي تهدئة النفس الإنسانية المضطربة بالمعرفة؛ لقد وعدت العلوم بجانبها التطبيقي بتزويد الحياة الخارجية بوسائل راحة غير مسبوقة حتى الآن. هنا، على ما يبدو، تم تقديم حل لجميع المشاكل، والمجتمع الروسي، الذي واجه بعد ذلك مهمة تعريف نفسه، سواء في الوعي العام أو في الوعي الشخصي، يجب أن يجد في التعليم الغربي كل ما يحتاجه لنفسه وفقًا لطبيعة اللحظة. ومع ذلك، كان هناك أشخاص غير راضين عن طبيعة التعليم الغربي، الذين فهموا إمكانية حركة مختلفة للتنمية العقلية، على مبادئ مختلفة، ومن بين هؤلاء الأشخاص كان I. V. Kireevsky واحدا من الأول. ترتبط آرائه حول مهام التعليم ارتباطًا وثيقًا بنقد أنواع التعليم المختلفة ويمكن تقديمها بهذا الشكل. إن ملاحظات حياة الشعوب، التي هي المصدر الوحيد للمفهوم الصحيح للتنوير، تظهر بوضوح أن حياة الناس لا تحركها فكرة مجردة، بل رغبة حية قوية، والتي تشمل الشعب كله، تنعكس في كل فرد. هذه الرغبة، أو كما يسميها كيريفسكي أيضًا، الإدانة، هي بمثابة الأساس الذي يتطور منه التاريخ الكامل لهذا الشعب أو ذاك تدريجيًا. 198 ـ إن الشعب نفسه، في تعريفه، ليس إلا مجموعة معتقدات الشعب، التي تنعكس بشكل أو بآخر في أخلاقه وعاداته ولغته، وفي مفهومي «القلب والعقل»، وفي علاقاته الدينية والاجتماعية والشخصية. 199. هذا المجموع الكامل من المظاهر الحيوية ينمو ويتكون على أساس رغبات الأمة غير الواضحة في البداية وحتى فوق الوعي. خلال فترة معينة، يتجسد "الفكر اللاواعي" في التاريخ، ويعاني منه طوال الحياة، وعندها فقط، مع تطور الناس، يمكن التعرف على هذا الفكر باعتباره ثمرة تجربة التاريخ السابق. يتم إنجاز فعل "معرفة الذات" بطرق مختلفة، ولكنها تؤدي إلى "المجموع الذي يطلق عليه اسم التنوير". 200 واحد، يدرك القوة الداخلية في نفسه، أساس وجوده، يسعى إلى فهمها بالفكر، والآخر يعبر عن نفس التجارب الداخلية بالأصوات الشعرية. وعلى سلم التطور العقلي، المعبر عنه في الشعر والعلم وغيرهما، تصعد القناعة الأساسية لدى الناس من الغرائز اللاواعية إلى آخر مراحل الوعي. هكذا ينشأ التعليم ويتطور بين الناس، والذي له جذوره في العناصر الأصلية لحياة الناس. على ما يبدو، ما يمكن أن يكون مشتركًا بين المفاهيم اللاواعية للحرفي، والحراث الأمي، وبين عالم الفن المتناغم أو فكر المفكر العظيم، ولكن من خلال فحص هذه الحقائق المختلفة تمامًا للوهلة الأولى بعناية، سنجد أنها مرتبطة ببعضها البعض بشكل طبيعي وثابت مثل بذرة وزهرة وثمرة شجرة واحدة. طموح معين يسيطر على حياة الناس، وهو البذرة التي تنبت منها الزهور والثمار. 201. في غياب القناعة الأساسية التي وحدها يمكن للحياة الوطنية أن تتطور بشكل مثمر، لا يمكن أن يكون هناك شعر ولا علم. الشعر هو تعبير عن الحياة الداخلية للشعب وتطلعاته وأفكاره المتبادلة. إن الشاعر مخلوق على وجه التحديد بـ "قوة الفكر الداخلي" ، من أعماق روحه ، التي تتناغم مع روح الشعب ، ويخرج هذا الفكر "بالرنين والمرتجف". فقط من خلال هذا الارتباط بين "قناعته فوق الوعي" وقناعة الأمة بأكملها، يمكن للشاعر أن يكون له تأثير قوي على أرواح الناس. توجد نفس العلاقة التي لا شك فيها بين الاعتقاد الأساسي للناس وعلومهم. العلم، مثل الشعر، هو تعبير طبيعي عن حياة الناس. 202. وعلى أساس ما هي العناصر الأولى التي تتشكل عليها حياة الناس، تبنى المفاهيم العقلية للشعب أيضًا؛ كما أن بعض علاقات الحياة التي خلقتها المصلحة الشعبية تعمل أيضًا كأساس لطريقة تفكير معينة تميز شعبًا عن آخر. وبالتالي، فإن الفارق الكامل بين شعب ما زال محرومًا من التعليم ونفس الأشخاص الذين ارتقوا إلى مستوى معين من الحياة العقلية لا يعود إلا إلى إدراك وتجربة واعيين إلى حد ما لنفس أساسيات الوجود الوطني، التي تتجلى في كل من الفترة شبه الواعية من حياة الشعب وأثناء نموه الواعي. ومع ظهور التعليم، يؤسس الإنسان نفسه على أسسه السابقة ويطورها ويعيش بها، لكنه الآن يبدأ في الارتباط الواعي بأسس حياته. لقد تطور فكر الشعب من تطلعاته المظلمة، وهو الآن يعود من جديد إلى «بداية نشأته»، فاختتام العقل «إلى ظروف لم تحل»، مثل كلمة الضمير إلى الغرائز اللاواعية. لذلك، فإن التنوير - وهو نتيجة طبيعية للتطور التاريخي للشعب أو المبدأ الكامن وراء هذا التطور - لا يشكل فقط "كلًا واحدًا مفصلاً لا ينفصل"، حيث تكون جميع الفروع الفردية "في تغلغل حي مشترك"، ولكنه أيضًا عمل من أعمال "معرفة الذات" للناس وتقرير مصيرهم. 203 هذه النظرة للتعليم، والتي بموجبها هو تطوير المبدأ الذي تقوم عليه هذه الأمة أو تلك، لا تعني، مع ذلك، أن كل التعليم صحيح وأن كل التنوير له نفس القيمة. على الرغم من "احترامه للواقع" المعلن مرارًا وتكرارًا، فإن كيريفسكي لا يقدم مثل هذا التقييم الموضوعي لتعليم الشعوب المختلفة. في كل أمة، يعد تعليمها مظهرًا طبيعيًا للسمات الرئيسية لشخصيتها، وكحقيقة مشروطة لسبب كاف، يجب اعتبار "احترام الواقع" صحيحًا، على الأقل بالنسبة لحامليه، والإصرار على فكرة أن التنوير، إذا جاز التعبير، نتاج الحياة نفسها، يجب أن يجبر المفكر على ما يبدو على الاعتراف بشرعية كل التنوير. في أحد الأماكن، يريد كيرييفسكي إثبات حتمية استعارة روسيا لبعض سمات التنوير الغربي في تنويرها، ويقول من بين أمور أخرى: "كل شيء خاطئ هو صحيح، فقط ضعه في مكان شخص آخر". والظاهر من هذا المنطلق أنه كان على المفكر أن يرتبط بأي تنوير، ويعترف به كحقيقة في مكانه وفي زمانه. لكنه لا يتصرف بهذه الطريقة، بل يتصرف بشكل معاكس تماما، ويخالف مطلبه باحترام الواقع. وكما سنرى لاحقاً، يعترف كيريفسكي بالتنوير الغربي باعتباره "زائفاً" ليس بالنسبة لنا فحسب، بل بالنسبة للغرب نفسه أيضاً، على الرغم من أنه تطور بشكل طبيعي هناك تحت تأثير الأسباب التي حددت طابعه الخاص. وإلى جانب ذلك، يعترف كيريفسكي بأن التنوير الغربي "الزائف" إلى حد ما صحيح حتى بالنسبة لروسيا. 204 كل هذا، الكشف عن بعض التحيز للمفكر في احترامه للواقع الروسي فقط، في الوقت نفسه لا يترك أي شك في أن كيريفسكي يرتبط بتنوير الشعوب المختلفة من وجهة نظر تقييم الخطأ والصحيح. هذا الظرف مهم للغاية، لأنه يكشف لنا جانب واحد مهم في آراء I. V-cha. من خلال شرح أي تنوير من خلال التطور الطبيعي للمبادئ التي تقوم عليها حياة الناس، وبالتالي الاعتراف ببعض الشرعية الموضوعية لأي حقيقة تاريخية، يظل المفكر في نفس الوقت ذاتيًا تمامًا في تقييم الاتجاه ذاته في حياة هذا أو ذاك الأشخاص. مع ملاحظة المعتقدات فوق الواعية في حياة الشعوب وإيلاء أهمية كبيرة لها في تطوير حياة الناس، لا يميل كيرييفسكي على الإطلاق إلى اتخاذ وجهة نظر قاتلة بشأن مسار الأحداث التاريخية. إن الناس لا يفهمون أسس حياتهم إلا من خلال طريق طويل من التطور، وكأن الأمر لا مفر منه، لكن المفكر يعتبرهم مسؤولين عن الاتجاه الذي اتخذوه. من الواضح أن كيريفسكي كان لديه معيار آخر لتحديد قيمة هذا التنوير أو ذاك، بالإضافة إلى معرفة حقيقة (موضوعية) معروفة. كانت وجهة نظر كيريفسكي بشأن مسألة التنوير، بلا شك، موضوعية وتاريخية فقط، ولكنها أيضًا أخلاقية ذاتية. وعلى الرغم من أهمية الأسباب التاريخية التي تنتج بطبيعة الحال بعض الظواهر، إلا أنه لا يمكن تجاهل النشاط الحر للشعوب بشكل كامل. يمكن للشعب، أثناء تطوره، أن يجد جوهره الحقيقي، ولكن قد يحدث أيضًا أنه يرى نفسه في ضوء خاطئ ويسيء فهم مصيره. مثل هذا التقييم الخاطئ للجوهر الداخلي للفرد يمكن أن يحدث من تشويه العقل والضمير بين الناس. فكما أن "زيف العقل وفساد الضمير" يمكن أن يحدث في كل فرد بسبب الفساد الشخصي، فإن حالات مماثلة ممكنة في عقل وضمير شعب بأكمله. إن موقف كيريفسكي السلبي تجاه التنوير الغربي وإلقاء اللوم على الغرب في زيف الاتجاه الذي قبله، يرتبط بالتالي بالاعتراف بالحرية، ولا يمتد إلى حياة الأفراد فحسب، بل أيضًا إلى حياة الأمم. تطور الشعوب مبادئ مختلفة في تاريخها على وجه التحديد بسبب حقيقة الحرية (205)، التي يستخدمها كل شعب بشكل مختلف. ومن الواضح أن تعدد المبادئ التي تقوم عليها حياة الشعوب لا يدل على شرعيتها. البداية الحقيقية والطبيعية لحياة أي شخص يمكن أن تكون شيئًا واحدًا فقط، ولهذا السبب لا يمكن تحقيق سوى تعليم حقيقي واحد، وتنوير حقيقي واحد. في كيريفسكي، يُشار إلى معيار التنوير الحقيقي رقم 206 فقط من خلال السمات العامة للمراسلات أو التناقض بين تعليم معين واحتياجات الروح الإنسانية. في هذه الحالة، يغادر كيريفسكي الحياة في منطقه، ويلاحظ فيه، على سبيل المثال، في الغرب، شعورا بعدم الرضا، ويستنتج من هذا أن تنوير الغرب ذاته لا يلبي المطالب المفروضة عليه. في أحكام كيريفسكي، بالطبع، في هذه الحالة يظهر قدر معين من الذاتية. لكن إدانة التنوير الخاطئ، يؤكد على إمكانية وجود وجهة نظر موضوعية حول ظواهر مختلفة من الحياة البشرية. 207. قد يسيء شعب ما فهم احتياجاته ومهمة تطوره، لكن الطريق الذي سلكه بشكل خاطئ سيؤدي بالتأكيد، عاجلاً أم آجلاً، إلى إدراك زيفه. إن "الشعور بالسخط والفراغ المقفر" الذي يقع على قلوب البشر يشير بوضوح إلى شذوذ الوضع؛ تصبح حياة شعب بأكمله فقيرة بشكل غير عادي في أعلى مظاهره. لا يتم تحقيق الهدف المحدد بشكل خاطئ من خلال إظهار حي لجميع ميول الناس، ولكن فقط من خلال التطوير المبالغ فيه لأي قدرة فردية للروح الإنسانية، مما يحكم على قواها المتبقية بالركود التام والموت التدريجي. وهكذا، فرغم أن تعدد أنواع التنوير قد يكون له تفسيره من اختلاف الظروف التاريخية التي تشكلت وجرت فيها حياة الشعوب، إلا أنه من وجهة نظر الحاجات الداخلية للإنسان يبدو ظاهرة غير طبيعية. إن الحقائق الجغرافية والتاريخية، بالطبع، كان لها تأثيرها على مصير هذه الأمة أو تلك، لكن السبب الرئيسي لاتجاه معين لحياة الناس ليس في هذه، ولكن في التطلعات الروحية المعروفة للأمم. يمكن لأي شخص أو شعب بأكمله، بحكم حريته، أن يحجب التطلعات الكامنة فيهم من خلال تنظيم روحهم ذاته، وعندما يصمت صوت الأخير، يتم بالفعل زرع بذرة التطور الزائف، والتي يتم تغذيتها بعد ذلك من خلال عملية الحياة الموجهة بشكل خاطئ وتؤتي ثمارها. إن المهمة الرئيسية للتنوير - معرفة الذات - في هذه الحالة تنتهك بالتأكيد، وتضل عن الطريق الصحيح، ويبدأ الناس، بعد أن وصلوا إلى لحظة التحديد الواعي لأسس حياتهم، في رؤية أنفسهم في تحريف جوهرهم الحقيقي. 208 من وجهة نظره حول التنوير الحقيقي، يميز كيريفسكي نوعين من التعليم، يمثلهما الحداثة والتاريخ الماضي بأكمله للشعوب. يتميز أحد أنواع التعليم بالنمو العقلي من جانب واحد، وتطوير التفكير الرسمي، والمعرفة الخارجية؛ والآخر يتميز بالبنية الداخلية الشاملة للروح، "بقوة الحق المعلن فيه". إن التعليم، الذي ينتمي إلى النوع الرسمي الأول، هو ثمرة العمل الشاق الطويل، وقرون من الجهد، والعديد من التجارب والإخفاقات، وبشكل عام، كل الخصائص العقلية المتطورة للجنس البشري. ولكن بغض النظر عن مدى ضخامة الجهود المبذولة لاكتسابها، فإن هذا التعليم ليس له أهمية اجتماعية بالنسبة للإنسان. إن طبيعة هذا التعليم هي خارجية بحتة، وبالتالي فهي لا تؤثر على العديد من جوانب روحنا. وباستخدام النتائج التي حصل عليها، يعمل الإنسان على تحسين الجانب الخارجي من حياته وتحسين قدرته العقلانية، وهو أمر ضروري للغاية حتى يمكن وجود التعليم "التقني المنطقي". لكن في مثل هذا التطور، لا يقتصر الأمر على عدم استنفاد القوى الروحية للإنسان فحسب، بل لا يتأثر الجانب الأساسي الأكثر أهمية للإنسان، ككائن يسعى إلى تحقيق "هذا المعنى أو ذاك" في حياته. لا يمكن للتعليم المنطقي والتقني، بالطبع، أن ينقل المعنى الأساسي للحياة، لأن هذا التعليم ليس أكثر من وسيلة يمكن استخدامها بطرق مختلفة جدًا. تُعرف الحقائق التاريخية عندما يفقد الناس "الأساس الداخلي" لوجودهم وإيمانهم ومع ذلك ظل التعليم الخارجي معهم (على وجه التحديد لأنه خارجي) واستمر في التطور. هذه الحقيقة، وكذلك تلك الحالات عندما نقل أحد الأشخاص تعليمه الخارجي إلى أشخاص آخرين بمبادئ حياة مختلفة تماما، تظهر بوضوح عدم أهمية هذا التعليم المنطقي والتقني لتطوير القوى الدافعة للحياة. لا يوجد في حياة الإنسان ما يكفي من التقدم الخارجي، الذي لا تكون نتاجه خيرًا ولا شرًا؛ الشيء الأكثر أهمية فيه هو موقف معيشي معين تجاه الناس، حيث ينتمي إلى مكان بارز للغاية إلى جانب العقلية والأخلاقية. يمكن استخدام نفس منتج التقدم الخارجي "للخير وللضرر، لخدمة الحقيقة أو لتعزيز الكذب"، ومسألة الأهمية الأخلاقية لهذه الحقيقة أو تلك، سؤال لا غنى عنه وإلزامي، يتجاوز اختصاص التعليم الخارجي. وهذا يكشف عن الأهمية الاستثنائية للتعليم ذي الطبيعة المختلفة، والذي يختلف كثيرًا في معناه وفي أسسه عن التعليم "المنطقي التقني". وهذا النوع الآخر من التعليم لا يقوم على العمل المنطقي للفكر، بل على الاعتراف بمبدأ معين يخضع له الإنسان كله، وتكمن أهمية هذا التعليم في أنه يستهدف البنية الداخلية للروح الإنسانية. لذلك، بالنسبة لنوع التعليم المحدد، لا يمكن أن يكون هناك "تطور متغير". بالإضافة إلى "الاعتراف" المباشر بمبدأ معين، من الممكن لها أيضًا "الحفاظ على هذا المبدأ ونشره" "في المجالات الثانوية للروح". إن هذا التعليم، الذي يتم توصيله "مباشرة" إلى حامليه، له تأثير قوي بشكل غير عادي على حياة الشعوب. ومن مصدرها تتدفق تلك المعتقدات الأساسية للإنسان والشعوب بأكملها التي تلعب مثل هذا الدور المهم في التاريخ. ليس فقط أسلوب الحياة الداخلي، والطبيعة المعروفة للتعاطف الشعبي، وما إلى ذلك، لها أساسها في بداية هذا التعليم، ولكن أيضًا مظاهر الوجود "الخارجي" واتجاه التفكير المنطقي ذاته لها سببها الرئيسي والأولي في مصدر هذا التعليم. يتبين أن التعليم الخارجي، الذي يتكون من قدر معين من المكتسبات التقنية والألقاب المنطقية الرسمية، يخضع حتماً للتعليم "العالي"، الذي يعطي "المعنى الأساسي" السابق. بالطبع سيكون من الغريب إنكار أن للتعليم الخارجي أي أهمية في تنمية حياة الناس. إن التعليم المنطقي والتقني، باعتباره ثمرة العمل الشاق الطويل الذي قام به الناس، يضفي اكتمالًا ومحتوىً على التنوير، ويمكن أن يكون بمثابة عنصر ضروري للتقدم، بشرط خضوعه لـ "البداية" الأساسية للحياة. لكنه في حد ذاته لا يحتوي على أي قوة قسرية تجاه هذا "الاتجاه" أو ذاك، وبسبب هذا "انعدام الشخصية" لا يمكن أن يكون أساس الحياة. يتطور هذا التعليم باستمرار على أساس العقل المنطقي وحده، ويتوافق بشكل جيد مع أي شخصية من الناس، لكنه لا يمكن أن يقع في مكانه. صحيح أن هناك لحظات من تحلل أسس حياة الناس، حيث يكون التعليم الخارجي هو الدعم الوحيد للفكر غير الراسخ: ثم، عندما يموت المبدأ الأساسي في عقل الناس، يفقد الناس قوتهم، التي تكمن في سلامة الوجود، ويحاول العقل المنطقي، المنقطع عن الجوانب الأخرى للنفس البشرية، استعادة ما فقده بوسائله الخاصة. إن العقل المنطقي، الذي لم يختبر بعد مدى قوته، يعد الإنسان أولاً بخلق رؤية حية للعالم والحياة، تعادل النظرة السابقة المفقودة. لكن في الواقع، من المستحيل خلق ذلك "الفهم الحي للروح"، الذي هو المصدر الرئيسي لجميع جوانب الحياة، بشكل مصطنع، والعقل (المنطقي)، بعد أن تطور إلى الحدود النهائية لنطاقه، يبدأ في إدراك عدم اكتمال معرفته ويتطلب بالفعل "مبدأ أعلى آخر"، "لا يمكن تحقيقه بآليته المجردة". هذا الوعي بعدم كفاية الأسس العقلانية للحياة من جانب العقل نفسه، فيما يتعلق باللاشخصية الأخلاقية للتعليم الذي أنشأه العقل المنطقي، يكشف بوضوح عن سمات التنوير الحقيقي وغير الحقيقي. يتوافق التنوير الحقيقي بطبيعته مع ملء القوى البشرية، فهو يعطي "فهمًا حيًا للروح"، و"نظرة حية للعالم"، في حين أن التنوير الزائف، الذي يهدف حصريًا إلى تحسين الجانب العقلاني للعقل البشري، لا يخلق سوى قناعة مصطنعة، خالية من المعنى الحي تمامًا. 209 وهكذا، يشير كيريفسكي إلى مسألة التنوير لدى شعب معين من وجهة نظر محددة معينة، والتي لا يمكنها قبول سوى نوع واحد معروف من التنوير على أنه صحيح. بعد أن أدرك قوة "المعتقدات فوق الواعية" وحتى إعطاء أهمية خاصة لها في حياة الشعوب، فإن المفكر لا يسعى على الإطلاق إلى وجهة نظر قاتلة حول التاريخ، بل على العكس من ذلك، فهو يترك حرية الإنسان سليمة، والتي يمكن أن تتطور في اتجاه خاطئ وصحيح. التنوير الحقيقي، من الناحية النظرية، هو واحد، لكن الشخص والشعب بأكمله، كونهم مبدعين أحرار لمظهرهم الروحي، يمكنهم توجيه نشاط قواهم الروحية بشكل تعسفي، ومن تطورهم غير المتكافئ تكون النتيجة تنويرًا كاذبًا. وغني عن القول أن التنوير الزائف، باعتباره نتاجًا لتقرير المصير الحر للشخص ومع إمكانية التطور الطبيعي المشترك لجميع الناس، يمكن إلقاء اللوم فيه على الأمة التي يوجد فيها. في هذه الحالة، فإن الأشخاص، الذين ينحرفون على الطريق الخطأ، ينحرفون عن القاعدة، ولا يحققون بعض المثل الأعلى الذي يقدسه المفكر باعتباره حقيقيًا وعالميًا. تم بالفعل تحديد السمات الرئيسية لهذا المثل الأعلى في ملاحظات كيريفسكي النقدية العامة حول مسألة التنوير وتتلخص في التوازن المستقر والتطور المتناغم للقوى العقلية البشرية، ولكن يمكن الكشف عن هذا المثل الأعلى بشكل كامل في تعليمات المفكر المحددة حول أنواع التنوير الموجودة فعليًا. علينا أن ننتقل إلى خصائص واحدة منها، التنوير الغربي، في فهم كيريفسكي. ذات مرة، رحب بيتر الثاني، وهو يحتفل بالروس الذين يرتدون الزي الألماني، بحرارة بالاتحاد الثقافي لروسيا مع أوروبا. ثم سُكر محول الدولة الروسية بنجاحات التنوير الغربي، التي بدأ تيارها يتدفق إلى الأراضي الروسية. نظر بيتر على نطاق واسع إلى مجال العلوم اللامحدود، وقبل ذلك، في المستقبل القريب، رأى الوجه المستنير لروسيا. العلوم، التي كانت مركزة في اليونان، تركت مكانتها القديمة منذ فترة طويلة، وانتقلت إلى إيطاليا وانتشرت في جميع البلدان الأوروبية. ثم منع جهل أسلافنا التنوير من اختراق روسيا، لكن الظروف تغيرت والآن أصبحت روسيا وريثة المعرفة العالمية. ففي نهاية المطاف، فإن حركة العلوم بين البشر هي مثل دوران الدم في الجسم، ولا بد من لحظة تترك فيها العلوم موطنها في إنجلترا وفرنسا وألمانيا وتستقر هنا لعدة قرون. وهكذا، مفتونا بالتنوير الغربي، فكر بيتر، الذي رأى الخلاص الوحيد لروسيا في الغرب. وبعد بطرس، بعد قرن كامل، كانت نفس النظرة إلى العلوم الغربية، المليئة بالآمال المشرقة، مميزة دائمًا لجميع الروس المتعلمين. يبدو أن الطريق الذي وضعت روسيا عليه من خلال النشاط التحويلي لبطرس هو الطريق الوحيد الممكن والمرغوب فيه، والتعاطف مع الغرب، بعد أن تلقى بطرس تطوره الطبيعي الإضافي، بحيث "لمدة ثلاثين عامًا كان من الصعب مقابلة شخص مفكر يفهم إمكانية تنوير آخر غير ذلك المقترض من أوروبا الغربية. 210 ولكن الآن، في الآونة الأخيرة بالفعل، أصبحت أوجه القصور في التعليم في أوروبا الغربية ملحوظة للبعض، وبدأ الأخير يفقد المصداقية ليس فقط في أعين أوروبا الغربية". الروس، ولكن حتى في نظر الأوروبيين أنفسهم، تم اكتشاف هذه الحقيقة بحلول النصف الثاني من القرن التاسع عشر، واكتشافها نتيجة للتطور المعقد والطويل للفكر الأوروبي، بالطبع، يجب أن يثير العديد من الأسئلة حول القيمة الحقيقية للتعليم الغربي. لا يمكن القول أن العلم الغربي فقد حيويته وأثار الشعور بعدم الرضا بسبب عدم قابليته للتطبيق العملي في الحياة، علاوة على ذلك، يبدو من المستحيل تفسير عيوبه بأي ظروف خارجية بحتة. يبدو أن العلوم في الغرب في العصور اللاحقة قد ازدهرت بشكل خاص، وحققت تقدمًا لم تحققه في الماضي، وكانت الظروف الخارجية أكثر ملاءمة لتطورها. في ظل هذه الظروف، يبدو أن النجاح غير العادي للعلوم الأوروبية الغربية كان ينبغي أن يحدث، ومع ذلك، كانت نتيجة تطورها على مدى قرون مختلفة تماما. العلم، يتقدم باستمرار، ويثري الحياة بالاكتشافات ووسائل الراحة المختلفة، "من أجل الوعي الداخلي للإنسان" قدم نفسه بالمعنى السلبي لاستنتاجه العام. في حين أن التعليم الغربي يلبي تمامًا الجانب الخارجي من الحياة، واحتياجات اللحظة والرفاهية الخارجية، فقد غرس "الشعور بعدم الرضا والفراغ الكئيب" في قلوب الأشخاص الذين يتمتعون بميول روحية معينة وتعاطف. كل من أراد التنوير الذي لا يلبي احتياجات "التحسين الخارجي للحياة"، ولكن أيضًا الوعي الداخلي للإنسان، الذي أراد أن يجد في التنوير ملء الدوافع النفسية، شعر بالخداع عندما أصبحت "نتيجة" التطور العقلي لأوروبا واضحة. بالنسبة للعقول، على الأقل إلى حد ما، سرعان ما أصبح من الواضح أين تم إخفاء سبب عدم الرضا عن التعليم الغربي؟ وتبين أن هذا السبب هو انحياز الطموحات العقلية التي كان أساس التقدم في أوروبا الغربية. لا يمكن للحياة، ولا سيما العلم الذي يشكل جزءًا منها، أن تكون مرضية تمامًا للمشاعر الداخلية للناس إلا عندما تكون مشبعة بـ "قناعة قوية مشتركة" واحدة، والتي، مع تركيز تطلعاتهم الفردية، تتوج الحياة بأكملها بـ "الأمل الكبير"، وتدفئها بـ "التعاطف العميق". 211 كان التنوير الغربي يفتقر ويفتقر، كما تبين، إلى هذا النوع من الاقتناع بالتحديد، وهو أمر ضروري للحياة. إذا نظرنا عن كثب إلى صورة الحياة الفكرية في أوروبا، فإننا نذهل من عدم التجانس الشديد للأنظمة والآراء، التي لا ترتبط بأي فكرة موحدة. يخبرنا هذا التغاير اللساني بأوضح ما يمكن أنه لا يوجد اعتقاد أساسي مشترك في الغرب. كان هذا الإيمان، الذي يتميز في المقام الأول بالإيمان، متأصلًا في الغرب، ولكن لأسباب تاريخية مختلفة كان لا بد من فقدانه هناك عاجلاً أم آجلاً. 212. إن حالة تجزئة الوعي الذاتي العام، التي تميز الحياة الأوروبية الحديثة، والتي تؤدي، كنتيجة طبيعية، إلى نفس الازدواجية في الوعي الشخصي، هي ظاهرة جديدة نسبيا في حياة الغرب. إن القرن الثامن عشر، المجاور للقرن التاسع عشر، على الرغم من أنه كان في الغالب غير مؤمن، إلا أنه كان لديه "قناعاته المتحمسة". كان المعنى الفعلي لهذه المعتقدات بالطبع مشكوكًا فيه للغاية، لكن المهم في هذه الحالة هو أنها مهما كانت، فقد هدأ الفكر، فهي «خدعت الشعور بأسمى حاجة للروح الإنسانية». وسرعان ما تم الكشف عن عدم كفاية هذا الإيمان: لا يمكن لأي شخص أن يتحمل الحياة "بدون أهداف صادقة" وأصبح اليأس الذي يشهد عليه بايرون هو السائد في أوروبا لبعض الوقت. لقد تم تحديد المسار المستقبلي لأوروبا في اتجاهين. إن الفكر الإنساني، غير المدعوم بأهداف الروح العليا، وقع في خدمة المصالح الحسية والآراء الأنانية - وكان هذا أحد اتجاهات الحياة في الغرب. 213 ومن ناحية أخرى، فإن غياب القناعات الأساسية التي من شأنها أن تشمل بشكل كامل جميع احتياجات الروح، أيقظ في الكثيرين الوعي بضرورتها. ونشأت الحاجة إلى الإيمان، ومن هنا جاءت عدة محاولات لجعله متفقًا مع الوضع الحديث للعلم الأوروبي. لكن كلا الاتجاهين كانا من سمات الغرب، إذا أخذنا في الاعتبار العصب الرئيسي الذي عاش به التنوير الأوروبي كله (تماما كما يبدو الشعور بالسخط والأمل المخيب للآمال الذي زار أوروبا في القرن التاسع عشر هو السمة المميزة في هذا الصدد). إن الاتجاه التجريدي المنطقي للتفكير الغربي، الذي حدد سمة أوروبا في القرن الثامن عشر والظواهر اللاحقة لحياتها العقلية والثقافية، كان سمة مميزة للتنوير الأوروبي الغربي طوال تاريخها. وفي أوقات لاحقة، عندما أصبح من الممكن تحديد نتيجة هذا التاريخ بوضوح، انعكس الاتجاه العقلاني للغرب بوضوح في حقيقة أن "التحليل البارد دمر الأسس التي قام عليها التنوير الأوروبي منذ بداية تطوره". 214 أحد الاتجاهات التي تشكلت في الغرب نتيجة عدم الرضا عن التطور العقلي السابق حدد هدفه المتمثل في إعادة القوى الدافعة الرئيسية إلى التنوير الغربي. لقد تم تكليف الغرب بمهمة: خلق، أو بالأحرى، إعادة خلق الإيمان المفقود الذي كان موجوداً في القرن الثامن عشر وغيره من العصور السابقة. ولم يُفهم الإيمان هنا بمعنى الاقتناع الحي الذي يشمل جميع جوانب النفس البشرية، بل فقط باعتباره الإيمان بالعمل المنطقي للعقل، وكان يعني هنا على وجه التحديد ذلك الإيمان الذي خدع سابقًا في الغرب "الشعور بأشد احتياج للروح الإنسانية". إن محاولة إعادة إنشاء مثل هذا الإيمان قد تم تنفيذها من قبل نفس العقل المنطقي، وعلى هذا المسار من التطور الاصطناعي لمعتقدات الحياة، سيتبع، إذا جاز التعبير، التدمير الواضح لأسس التفكير الغربي. لقد اختبر العقل المنطقي كل الإمكانيات الموجودة فيه لخلق أسس متينة للحياة، وعندما وصل، من خلال سلسلة من المحاولات، إلى وعي "أحادية الجانب المحدودة"، تنفست روح جديدة في أوروبا. كان طريق الوعي الذاتي لأوروبا هو أنها، بعد أن أدركت زيف بداياتها التاريخية، شعرت بالشوق إلى حياة مختلفة. لكن الفكر الأوروبي الغربي، وقد تحول في فترة معينة من وجوده إلى «بداية خروجه»، كما قيل عن فكر كل شعب على حدة، فماذا يمكن أن يجد في هذه البداية؟! في المرحلة اللاحقة من المعرفة الذاتية لأوروبا، تم الكشف عن زيف التطلعات الرئيسية للتنوير الغربي، والتي لا يمكن أن تؤدي، مع تطورها المستمر، إلى أي شيء آخر (حتى مع التعطش لهذا الآخر)، باستثناء تجزئة "الوعي الذاتي الاجتماعي". وفي الواقع، أين بدأ تطور الفكر الأوروبي الغربي، أليس مصيره اللاحق مجرد السعي الدؤوب لتحقيق هدف واحد محدد منذ البداية؟! دعونا نلقي نظرة فاحصة على صورة تطور التعليم الغربي وسيقنعنا التحليل التاريخي السريع بصحة ما قيل. تطورت الحياة في أوروبا الغربية، ومعها العلوم الغربية بالطبع، بطريقة فريدة على أساس ثلاثة عناصر تم وضعها منذ بداية التاريخ الأوروبي كأساس لها. وهذه العناصر هي: شكل المسيحية الذي قبل فيه الغرب تعاليم المسيح، والشكل الخاص الذي انتقل إليه تعليم العالم الكلاسيكي القديم، وأخيراً، الطابع الخاص للدولة الغربية. ويمكننا أن نستشف بدايات التفكك الحديث للحياة الأوروبية بالفعل في ذلك الوقت المبكر الذي بدأت فيه الكنيسة الغربية، مع اكتشاف بعض السمات الخاصة في حياة القبائل التي كانت تتألف منها، تسعى إلى الانفصال عن الكنائس الأخرى. بالطبع، كل بطريركية وكل قبيلة في العالم المسيحي لم تتوقف دائمًا عن الحفاظ على خصائصها الفردية، ولكن من ناحية أخرى، لم تظهر أي ميل نحو الخصوصية وبقيت دائمًا “في الوحدة العامة للكنيسة”. الأشخاص المشهورون الذين، بسبب "الحوادث" المحلية والمؤقتة وغيرها، طوروا في أنفسهم جانبًا واحدًا من النشاط العقلي، كان عليهم بطبيعة الحال أن يحتفظوا بنفس الشخصية الخاصة، "علم الفراسة الطبيعي" في الحياة الدينية. كان لهذا الظرف تأثير واضح بشكل خاص على أعمال الكتاب المسيحيين. وهكذا، أولى الكتّاب السوريون اهتمامهم الأساسي للحياة التأملية للإنسان المنفصل عن العالم، في حين انشغل اللاهوتيون الرومان بـ«جانب النشاط العملي والارتباط المنطقي للمفاهيم». 215. كان كتاب بيزنطة مهتمين في المقام الأول بموقف المسيحية من العلوم المختلفة، التي كانت في البداية معادية للمسيحية ثم خضعت لها. تحول اللاهوتيون الإسكندريون، في مواجهة الحاجة إلى مكافحة الوثنية واليهودية، إلى تطوير الجانب التأملي للتعاليم المسيحية. مثل هذا الاختلاف في اتجاه التفكير المسيحي لم يؤد على الإطلاق إلى أي انقطاع في الكنيسة؛ على العكس من ذلك، في كل هذه الحالات فقط كانت مسارات النمو العقلي مختلفة، والتي مع ذلك أدت إلى نفس الهدف. فيما يتعلق بالاتجاه السائد بين هذا الشعب أو ذاك، نشأت الانحرافات عن المسار الحقيقي لحياة الكنيسة في بعض الأحيان، مما أدى إلى ظهور البدع التي ظهرت في أوقات مختلفة؛ ولكن بما أن جميع الكنائس الخاصة كانت متحدة "بإجماع الكنيسة الجامعة" في اتفاق مقدس واحد، سرعان ما أدينت الأخطاء الهرطقة. كانت هناك لحظات كان فيها خطر الانحراف عن الحقيقة يهدد البطريركية بأكملها، ولكن حتى في مثل هذه الحالات، أنقذ الرب كنائسه بإجماع العالم الأرثوذكسي بأكمله. إن خصوصية كل كنيسة خاصة، بناءً على الاتجاه الخاص لحياة القبائل التي تتألف منها، لا يمكن أن تؤدي إلا إلى انفصال الكنيسة عن الوحدة الشاملة عندما رفضت الكنيسة الخاصة التواصل مع الكنائس الأخرى، ولكن، مع بقائها وفية لتقاليد الكنيسة العامة، فإن كنيسة معينة، بحكم الطبيعة الخاصة للنشاط الروحي لأعضائها، لا يمكنها إلا أن تزيد من ثراء واكتمال حياة الكنيسة الجامعة. على وجه الخصوص، كان للكنيسة الرومانية خصوصيتها الروحية، والتي يمكنها الحفاظ عليها دون انتهاك وحدة الكنيسة مع بقية العالم المسيحي. لكن روما أرادت تحويل الخصوصية الخاصة لأعضائها إلى «شكل حصري يستطيع من خلاله التعاليم المسيحية وحدها أن تخترق عقول الشعوب» الخاضعة لها. 216. يمكن تخمين السبب الرئيسي لعزل الكنيسة الغربية عن الشركة مع الكنيسة المسكونية بشكل مختلف - يمكن أن يكون أحد دوافع التراجع النهائي هو "روح الهيمنة الرومانية"، ويمكن أن تكون هناك أيضًا أسباب خاصة أخرى لهذا الظرف - ولكن مع الأخذ في الاعتبار "ذريعة التراجع" الرئيسية، إضافة عقيدة جديدة، إضافة مدفوعة باعتبارات منطقية، لن نخطئ إذا كان الدور الرئيسي في هذا أيضًا. بل إننا نعزو ذلك إلى حصة العنصر الكلاسيكي الذي عاش دائما في التاريخ الغربي وأثر بقوة في طابع التفكير الأوروبي الغربي. 217 حتى نصف القرن الخامس عشر، كان التعليم في عالم ما قبل المسيحية القديم معروفًا للغرب بشكل حصري تقريبًا بالشكل الذي اتخذه في حياة روما الوثنية. لم يتغلغل التعليم اليوناني والآسيوي في أوروبا الغربية إلا بعد غزو الأتراك للقسطنطينية تقريبًا، وهذا الظرف مهم جدًا، بشكل عام لفهم طبيعة الحياة الغربية، وبشكل خاص لفهم حقيقة تراجع الكنيسة الغربية عن الوحدة العالمية. والحقيقة هي أن روما وتعليمها لم يعبرا عن اكتمال التنوير الوثني، وما هو مهم بشكل خاص بالنسبة لنا، كانا يفتقران إلى بعض السمات المهمة جدًا للتعليم اليوناني. كان لروما سيطرة مادية فقط على العالم، بينما كان التعليم اليوناني يعبر عن الهيمنة العقلية. من هذا الاختلاف الأساسي بين نوعي التعليم الوثني، من الواضح تمامًا أن قبول ملكية العقل البشري بالشكل الذي تلقاه في التعليم الروماني يعني الحكم على النفس بالتحيز في كل تطوراته اللاحقة. وهذا ما حدث للغرب. وبعد أن أتقن التنوير الوثني الأحادي الجانب، لم يستطع أن يتخلى عن أحاديته إلا في وقت قريب جدًا، عندما استشعر جزء من العقول الأوروبية خطأ التاريخ القديم. صحيح أن المنفيين اليونانيين ظهروا في القرن الخامس عشر في الغرب ومعهم "مخطوطاتهم الثمينة"، وبدا الأمر وكأن التنوير في أوروبا الغربية كان ينبغي أن يحصل على ما كان يفتقر إليه. ولكن كما أظهرت الحقائق، فقد فات الأوان بالفعل. لقد انتعش التعليم الغربي قليلاً مع تدفق المواد الجديدة، لكن معناه وروحه ظلا كما كانا من قبل، لأن عمل القرون السابقة قد رسخ بالفعل العقلية الفريدة وحياة الغرب. من خلال اختراق البنية الأساسية للعلاقات الاجتماعية، والقوانين، واللغة، والأخلاق، والعادات، وتطوير العلوم والفنون، كان من المفترض أن تنقل روما القديمة إلى حياة الغرب بأكملها تلك الشخصية الخاصة التي تختلف بها عن الشعوب الأخرى. من المفهوم تمامًا أن جميع التأثيرات الخارجية قد طغى عليها هذا التأثير الرئيسي، واخترقت "التكوين الداخلي" للحياة الغربية، ولم يتجذر عنصر التنوير اليوناني الذي ظهر متأخرًا في العلوم الغربية في الغرب بقوة حية، ولكنه خضع هو نفسه للاتجاه السائد، الذي تحدده السمة الرئيسية للطابع العقلي لروما. 218 ما هي هذه الخصوصية وكيف يمكن ربطها وارتباطها فعليًا بالعناصر الأخرى التي شكلت أساس الحياة الأوروبية؟ إذا حددنا بإيجاز السمة السائدة في التعليم الروماني، فلن نخطئ إذا قلنا إن البنية المميزة للعقل الروماني كانت غلبة العقلانية الخارجية على الجوهر الداخلي. يكشف هذا الطابع لكل التعليم الروماني عن الحياة الاجتماعية والعائلية في روما، وكذلك الشعر والدين الرومانيين. ما يلفت النظر في القوانين الرومانية هو انسجامها الخارجي الاستثنائي، الذي وصل إلى كمال منطقي مذهل مع افتقار مذهل للعدالة الداخلية. 219. وبالتوافق مع شكل وروح القانون في الأخلاق الرومانية، نلاحظ نفس طابع الشكليات. في روما، كان ظهور السلوك موضع تقدير كبير ولم يتم إيلاء سوى القليل من الاهتمام للمعنى الداخلي لهذا السلوك، بناءً على الحساب المنطقي فقط. كان لكل عضو في المجتمع الروماني قناعة منطقية شخصية هي المرشد الوحيد لتصرفاته، ولهذا لم يعرف الروماني أي ارتباط آخر بين الناس غير ارتباط المصلحة المشتركة، ووحدة أخرى غير وحدة الحزب. إن الوطنية، وهي الشكل الأكثر نزاهة للحب الإنساني، طُبعت في روما بنفس الحسابات الجافة والمنطقية والدوافع الحزبية. لقد عامل الروماني مواطنيه بنفس المعيار الخارجي الذي فهمت به روما نفسها مقارنة بالمدن الأخرى المحيطة بها. «كان مستعدًا تمامًا للتحالف والحرب، فقد قرر أحدهما أو الآخر وفقًا لتعليمات الحساب، مستمعًا باستمرار إلى اقتراحات تلك العاطفة التي تهيمن عادة داخل العقل المنطقي الجاف والنشط الأناني، شغف السيطرة على الآخرين. سيطر هذا الشغف بالحساب على الروح الرومانية، حيث كان مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالاتجاه المنطقي الأحادي الجانب لعقله. لقد اخترقت الشكلية جميع منحنيات الحياة العقلية في روما. في الشعر، ركزت العبقرية الرومانية بشكل أساسي على تطوير الشكل الفني، الذي تم ملؤه في غياب محتوى مهم في الحياة بمواد مستعارة. وحتى اللغة الرومانية، التي فقدت حريتها وعفويتها في صحتها المصطنعة، عكست الاتجاه العام الأحادي الجانب للأمة. وأخيرا، فإن الدين الروماني نفسه، بدلا من "الامتلاء الداخلي الحي للمعنى"، يمثل فقط سلسلة خارجية واحدة من الأفكار. هنا سيطرت الطقوس الخارجية، والتي تم نسيان الحياة الأعمق للروح - تم جمع آلهة متنوعة، وحتى متناقضة، ولكن "متفق عليها منطقيا في عبادة رمزية واحدة" وفي كل هذا الدين "تحت حجاب العلاقة الفلسفية كان هناك غياب داخلي للإيمان". باختصار، في جميع أنواع أنشطة الروماني، نرى شيئا مميزا - "كان الانسجام الخارجي للمفاهيم المنطقية أكثر أهمية بالنسبة له من الجوهر نفسه وأن التوازن الداخلي لكونه ... تم الاعتراف به فقط في توازن المفاهيم العقلانية"؛ وفي هذا الصدد، يتم توضيح معتقداته الأخلاقية وطبيعة نشاطه العملي، مدفوعة بأهداف حسابية، وخدمة المشاعر الدنيا، مثل الكبرياء والغرور وغيرها. 220 ومن حيث أهميتهما في تطور التنوير الغربي، فإن كلاً من الشكل الأحادي الجانب للمسيحية الذي تبناه الغرب والعنصر الأصلي الثالث المذكور أعلاه للتنوير الغربي – الدولة الأوروبية – يتطابقان تمامًا مع هذه الحالة الداخلية للعالم الروماني القديم. لم ينشأ هذا الأخير في أي دولة في الغرب تقريبًا من التطور الهادئ للحياة الوطنية والوعي الذاتي الوطني، عندما تتجسد المفاهيم الدينية والاجتماعية التي سادت في وقت معين وتتعزز في أشكال يومية معينة بشكل طبيعي تمامًا دون صدمات. إن الحياة الاجتماعية لأوروبا، التي لا تمثل الإجماع والنزاهة في الوقت الحاضر، وتتميز في تاريخها الأولي بصراع القوى القبلية المعادية، والتي تشكلت فيها المفاهيم الأساسية للإنسان الغربي حول الحقوق الشخصية وحقوق الأسرة والعلاقات الاجتماعية وغيرها. إن اضطهاد الغزاة ومعارضة المحتل وجميع أنواع العنف والعداء هي صورة شائعة في تاريخ دول أوروبا الغربية. في هذا العمل العدائي والنضالي، حتى في بداية التاريخ الأوروبي، تجلت السمات الأساسية للحياة الغربية بالفعل: الدعوة إلى الأهداف الأرضية، والتوجيه بالحساب، واعتبارات الرفاهية الخارجية. هنا كانت العقلانية نفسها، والتي قادت أوروبا فيما بعد إلى نوع من اليأس، إلى السخط الداخلي القمعي - في غياب أي اعتقاد مشترك، مع فقدان الأسس الصلبة للحياة. 221 إن تعليم المسيح، عند ظهوره في العالم الوثني، كان ينبغي أن يتعارض مع كل من "العقلانية المتشككة في الذات" والتطلعات الأنانية للفرد الأناني. بالنسبة للحكمة العقلانية الخارجية للوثني، فإن الوعظ بالمسيح، الذي وجه الروح البشرية "نحو التكامل الداخلي للوجود"، و"نحو المركز الحي لمعرفة الذات"، ونحو تجزئة قواها، بدا حماقة وجنونًا. ومن ناحية أخرى، كان على المسيحية نفسها أن تعلن إنكارها للحياة الوثنية برغبة في العقلانية الأحادية الجانب، والتي ظهرت الآن في ضوء التعاليم الحقيقية "في كل فقر عماها غير المحسوس". بطبيعة الحال، استنكر اللاهوتيون الرومان الحكمة الوثنية، ولكن بسبب ظروف تربيتهم، لم يتمكنوا من فقدان "علم الفراسة الروماني" تمامًا، حتى في هذا الدفاع عن المسيحية من الوثنية. هذا التأثير للروح الرومانية بشكل خاص ملحوظ بالفعل في الكتاب المسيحيين الغربيين الأوائل. ترتليان، ربما الأكثر بلاغة من الكتاب اللاهوتيين في روما، يذهل بمنطقه الرائع والتماسك الخارجي لأحكامه. لا يقل تلميذ ترتليانوس، القديس قبريانوس، عن أول سمة رائعة لقوته المنطقية، لكنه تبين أنه أكثر سعادة من معلمه، بعد أن تجنب التطرف. لكن ربما لم يتميز أي من آباء الكنيسة القدامى والمعاصرين بهذا الحب للإنشاءات المنطقية المجردة مثل "معلم الغرب" الطوباوي أوغسطينوس. يتجلى شغفه بالتماسك المنطقي للحقائق بوضوح في حقيقة أن العديد من أعمال أوغسطين تمثل سلسلة مغلقة بإحكام من القياسات المنطقية. ومن هنا فإن الانحياز الملحوظ لهذا الكاتب، والذي انجذب إليه بلا شك بسبب خصوصية تفكيره والذي كان عليه هو نفسه أن يدحضه في السنوات الأخيرة من حياته. 222 وهكذا، حتى قبل تقسيم الكنائس، قبل الفصل الرسمي للكنيسة الغربية، كانت بعض التطرفات في الفكر الغربي ملحوظة بالفعل، والتي يمكن أن تكثف أكثر إذا كانت الظروف المواتية متاحة لذلك. طالما لم يتم انتهاك وحدة الكنيسة وكانت الكنيسة الرومانية جزءًا حيًا من الكنيسة المسكونية، فإن المعرفة العامة للعالم الأرثوذكسي بأكمله أبقت كل سمة من سمات الكنيسة الخاصة في توازن مع الكل، ولكن عندما ابتعدت روما عن الوحدة المسكونية، يمكن أن تحصل سماتها على تطورها الكامل دون عوائق. منذ ذلك الوقت فصاعدًا، اكتسبت العقلانية والعقلانية ميزة حاسمة في تعليم اللاهوتيين الرومان، لأن سقوط روما ذاته حدث نتيجة للرغبة في إحاطة تعاليم المسيح الشاملة بمخططات ميتة من القياسات المنطقية. 223 بالفعل منذ القرن التاسع، أتقنت العقلانية الرومانية تمامًا تعاليم اللاهوتيين الغربيين، وحرمتها إلى الأبد من سلامة نظرتها الداخلية. اكتشف اللاهوتيون الرومان، أولاً وقبل كل شيء، سوء فهم لوحدة الكنيسة دون الوحدة الخارجية للأسقفية. لقد كانت روما مهتمة بالوحدة المرئية والسيطرة المرئية على العقول أكثر من اهتمامها بالحقيقة الداخلية، فأعلنت أولوية البابا، وفي الوقت نفسه احتكرت الفهم لتسلسلها الهرمي. يجب أن يمثل الشعب، وفقا للتعاليم الرومانية، وحدة ميتة وخاملة، معبر عنها خارجيا حصريا. فالشعب "لا يستطيع إلا أن يسمع بلا فهم، ويطيع بلا عقل"، وكان يعتبر كتلة غير واعية يقوم عليها بناء الكنيسة. وعلى افتراض العقلانية في معالجة التعاليم الدينية والكنسية، فإن صمت الشعب كان هو الوسيلة الوحيدة لـ”صمود الكنيسة” وعدم التفكك بسبب تعسف الأفراد في آراء كثيرة. نفس السبب الذي أدى إلى ظهور الظواهر المذكورة للتو كان من الطبيعي أن يؤدي إلى ظهور عقيدة العصمة البابوية، لأنه كان من الضروري تعزيز الوحدة الخارجية للكنيسة والسلطة الزمنية للبابا، لأن العقل العقلاني الجاف يميل إلى الهيمنة الدنيوية والسعي لتحقيق أهداف أرضية ضيقة. في الحقيقة التاريخية التي كان بوسع إمبراطور الفرنجة أن يعرضها، وقبل الأسقف الروماني، الحكم العلماني في أبرشيته، وهي أن الحكم شبه الروحي للبابا امتد ليشمل كل حكام الغرب وأنجب "الإمبراطورية الرومانية المقدسة" والعصور الوسطى، عندما كانت السلطة العلمانية في كثير من الأحيان مختلطة بالسلطة الروحية، ينبغي للمرء أن يرى تجلي نفس المبدأ العقلاني للحياة الغربية. وفي ظل طريقة تفكير خارجية للغاية، موروثة من التنوير الروماني وأسلوب الحياة الوثني، كان من المستحيل الاكتفاء بأي أساس آخر للسلطة غير القوة الروحية المرئية والدنيوية والغربية التي تبحث عن الدعم "في السلطة العلمانية"، تماما كما "بحثت القناعة الروحية للعقول الغربية عن أساسها في القياس العقلاني". وبالتالي، فإن "الإدانة المنطقية" تكمن بقوة في أساس الكاثوليكية، وبسبب التأثير القوي الذي كانت للكنيسة على مسار التاريخ الغربي بأكمله، كان ينبغي أن تظهر نفسها في جميع جوانب الحياة الغربية. 224 إن اكتشاف مبدأ عقلاني، وثني في الأساس، في حياة الغرب أدى حتماً إلى ظهور العديد من الظواهر في التاريخ الغربي المشابهة لحياة روما القديمة. إن صراع القبائل التي تطالب بهيمنة مختلفة، والمشروط، إذا جاز التعبير، بالانقسام الداخلي للإنسان الغربي، كان ينبغي بطبيعة الحال أن ينتج في التاريخ كراهية مستمرة للطبقات، "التي تقف بلا حراك ضد بعضها البعض بحقوقها العدائية". في غياب الميل نحو كنيسة متناغم للمجتمع، مع العمل المتزامن للعديد من المصالح الخاصة الموجهة في الاتجاهات الأكثر تناقضًا، في الغرب لا يمكن أن يحدث سوى استياء عميق من البعض، وشكاوى لا نهاية لها من الآخرين، والكراهية، وما إلى ذلك. وفي ظل التقلب المستمر للعلاقات الطبقية، انتهزت كل طبقة الفرصة لزيادة حقوقها، والتي ولدت منها الظروف الرسمية الخارجية، والتي ظلت جميع الأطراف غير راضية عنها والتي لا يمكن أن تكتسب قوة إلا بقوة حقيقة خارجية. الطبقة التي جاءت من القبيلة المحتلة كانت لها في العادة حقوق قليلة جدًا وكانت في وضع المضطهدين؛ من ناحية أخرى، في مفاهيم الفاتحين كان هناك القليل من الشرعية. الشخص الذي وجد نفسه في وضع مهيمن، وهو وضع تحدده ظروف خارجية عشوائية بحتة، اعتبر نفسه نبيلًا وسعى إلى أن يصبح القانون الأعلى لعلاقاته مع الآخرين. هذه الشخصية النبيلة، المحمية من كل جانب بالحديد والكبرياء، والمملوءة بالشهوات الأنانية، لم تستطع حتى أن تفهم معنى "الدولة المشتركة". كان مفهوم الاستقلال الفردي هو النقطة التي تطورت منها القواعد المختلفة التي نظمت تعسف الفرد: في الغرب كانت هناك "قوانين الشرف"، ولكن بطبيعتها، كما أنشأها أشخاص ممتلئون بكرامتهم الخاصة، تكشف هذه القوانين عن أحادية الحياة الاجتماعية، والوعي الغامض بالمصالح المشتركة وسيطرة الإكراه الرسمي الخارجي. كان كل فارس نبيل داخل قلعته بمثابة دولة منفصلة، ​​غير محدودة، مكتفية ذاتيا. نظرًا لليقين الشديد للوعي الفردي، لم يكن من الممكن أن تكون هناك علاقات أخرى بين الفرسان سوى العلاقات الخارجية الرسمية، وللسبب نفسه كانت علاقاتهم بالطبقات الأخرى هي نفسها. ومن هنا الطبيعة الخارجية الثابتة لكل القوانين الغربية والأوروبية، والشروط الشديدة لهذا الأخير. 225 التاريخ الأوروبي، الذي بدأ بالعنف وتطور على خلفية النضال المستمر للشعوب التي خلقته، بطبيعة الحال، لا يكشف في أي مكان عن ازدهار الحياة الاجتماعية. كان على المجتمعات الأوروبية، المقيدة بشكليات العلاقات، والمشبعة بروح العقلانية الأحادية الجانب، أن تطور في نفسها ليس روحًا اجتماعية، بل روح الفردية الشخصية. في بعض الأحيان نواجه في التاريخ الغربي حقائق تبدو وكأنها تتحدث عن نجاح الجمهور، لكن مثل هذا الانطباع خادع للغاية وهو وهم بسيط ناتج عن عدم كفاية المراقبة لحياة الغرب. في ظل الأشكال الاجتماعية، التي تخلق أحيانًا مثل هذا الوهم، لا تكمن عادة المصلحة العامة بالمعنى الحقيقي للكلمة، بل فقط التطلعات الأنانية البحتة للحزب، الذي نسي "لأهدافه الخاصة وأنظمته الشخصية" حياة الدولة بأكملها. في أوروبا، كانت أحزاب مختلفة تتقاتل باستمرار: البابوية، والإمبراطورية، والحضرية، والسياسية، وحتى الميتافيزيقية، ولم تكن جميعها تتقاتل من أجل أي أهداف اجتماعية، بل فقط من أجل طبقتها أو ممتلكاتها، وما إلى ذلك. إن نهاية مثل هذا التطور الأحادي الجانب، الذي كشفت عنه الدولة الحديثة في أوروبا والذي يتكون في غياب أسس متينة في حياة الغرب، أمر طبيعي ومفهوم تماما، ولكن ذات يوم خدع التنوير الغربي بتألقه الخارجي، فصدقت أوروبا ما تم اكتشافه الآن على أنه لا قيمة له. 226 أصبح الاتجاه الرئيسي للتنوير الأوروبي أقوى بشكل خاص في أحاديته، وأصبح فعالا بشكل خاص في خلق جوانب مختلفة من الحياة الغربية، منذ أن استوعب تأثير التعليم العربي. ومنذ ذلك الحين أصبح التنوير الأوروبي العقلاني الضيق والأحادي الجانب أكثر عقلانية. بالنسبة للعربي المحمدي، بحكم طبيعة تعاليمه الدينية، لا يمكن أن يكون هناك هدف أعلى للنمو العقلي من الارتباط المنهجي للمفاهيم المجردة. مطالبة المعترفين بالاعتراف المجرد ببعض الحقائق، وعلى وجه الخصوص، وحدة الله، لم تعلم المحمدية عن أي "نزاهة داخلية لمعرفة الذات". في هذا الاعتراف، يمكن للطبيعة البشرية أن تظل بهدوء "في ازدواجيتها التي لم يتم التوفيق بينها"، حيث لم يُشار إليها هنا بأي هدف أسمى للوجود، باستثناء الملذات الحسية الفادحة. إن عقل المسلم، مثل عقل الوثني الروماني، لا يمكنه إلا أن يسعى لإيجاد وحدة منطقية تحتضن وتشرح "العلاقة بين قوانين العالم النجمي وقوانين العالم تحت القمر". من خلال تأليف "صيغ مرئية" لـ "الأنشطة غير المرئية" والرضا التام بالمخطط الناتج، لم يكن بإمكان العربي المحمدي أن يكون لديه اهتمام عقلي يتجاوز المنطق، ومن الواضح أن تعليمه تم التعبير عنه في مختلف الخيمياء وقراءة الكف وغيرها من "العلوم العقلانية المجردة والحسية الروحية". وكان للتنوير العربي الأثر الأقوى على أوروبا الغربية، لأن هذا التنوير تغلغل هناك عندما كانت أوروبا تقريبا في حالة من الجهل التام. لقد عرّف العرب أوروبا بأرسطو، الذي كان مقدرا له أن يلعب مثل هذا الدور الرئيسي في مصير التنوير الغربي. 227 من سمات تاريخ العلوم الأوروبية بأكمله، وفترة العصور الوسطى على وجه الخصوص، أن المدرسة المدرسية، التي ولدت من الخصائص الروحية للشعوب الغربية، كان لها بلا شك أرسطو كأحد مصادرها. لقد تطور مصير الغرب بشكل مدهش بما يتماشى مع البدايات الأساسية لتاريخه. بالفعل في بداية التعليم في أوروبا الغربية، تم وضع التعاطف مع فكر أرسطو، ولم يكن من الممكن أن يكون قبول هذا المفكر بالتعليقات العربية والترجمات العربية أكثر اتساقًا مع الاتجاه الرئيسي للتنوير الأوروبي. لقد ازدهرت الآن الأحادية العقلانية لتصبح شجرة خصبة لفلسفة العصور الوسطى، وتم ضمان التطور المستمر لأوروبا. كان تأثير أرسطو ضارًا بلا شك في هذه الحالة. كان نظام هذا المفكر عقلانيًا للغاية وبالتالي هامدًا. واستنادا إلى الاقتران المنطقي للمفاهيم، نقل أرسطو قاعدة المعتقدات الداخلية للشخص "إلى الوعي المجرد للعقل المنطقي". في نظر أرسطو، كان الواقع هو “التجسيد الكامل للعقلانية العليا”. فالعالم، في رأيه، «لم يكن أفضل من أي وقت مضى ولن يكون كذلك أبدًا»، ويظل «سليمًا إلى الأبد ودون تغيير في نطاقه الإجمالي». وقد مثّل أرسطو هذا الاكتمال و"الرضا" للعالم "في النظام البارد للوحدة المجردة"، معتبرا أن التفكير في حد ذاته هو أعلى خير في الحياة. مع قدر معين من الرضا الجسدي والعقلي، يبدأ الشخص في التفكير ومن ثم يفهم الوحدة العقلانية للحياة من خلال تنوع ظواهر معينة. الاستنتاج النهائي من هذه العقلانية بالنسبة للشخص هو "الرغبة في الأفضل في دائرة المألوف، إلى الحكمة بالمعنى اليومي للكلمة، إلى الممكن، كما يحدده الواقع الخارجي". في وقت واحد، كان لفلسفة أرسطو تأثير مدمر على الكرامة الأخلاقية للإنسان. "من خلال تقويض المعتقدات التي تقع فوق المنطق العقلاني، دمرت كل الانتصارات" التي يمكن أن ترفع الإنسان فوق مصالحه الشخصية. بعد أن تبنى مثل هذا النظام العادي و"غير المكترث" في تجريده الجاف، فقد الشخص بطبيعة الحال طاقته الأخلاقية وأصبح أداة مطيعة للظروف المحيطة، يطيع "الربح والخوف" حصريًا. ومن الواضح تمامًا ما يمكن توقعه من مثل هذه الفلسفة عندما أصبحت أحد محفزات الحياة في أوروبا الغربية. لم يقبل المدرسيون أرسطو كمصدر للحقائق الإيجابية، بل استخدموه فقط كأساس لتأسيس ما هو مقبول في الكنيسة حسب التقليد، ومع ذلك لا شك أن أرسطو أثر بقوة في التفكير اللاهوتي الغربي، وأنه كان “روح” المدرسة. الكنيسة الغربية، بعد أن انفصلت عن الوحدة المسكونية، كان عليها أن تطلب الدعم في بعض الأنظمة اللاهوتية؛ ومن الواضح أيضًا أن هذا النظام، وفقًا للطابع الأساسي للتفكير الغربي، كان لا بد أن يكون بناءً عقلانيًا. أرسطو في هذه الحالة استوفى بالكامل احتياجات التفكير الغربي. وباستخدام منطق أرسطو، قام اللاهوتيون الغربيون، بسكين منطقية جديدة في أيديهم، بمحاولاتهم التي لا نهاية لها للوصول إلى الحقائق العقائدية من خلال القياسات المنطقية. 228. وضعت المدرسة على عاتقها مهمة ربط المفاهيم اللاهوتية بنظام معقول، ووضع أساس عقلاني ميتافيزيقي لها. لقد حاول جميع اللاهوتيين الغربيين استخلاص عقائد الإيمان "من استنتاجاتها المنطقية"، بدءًا من الاسكتلندي إيريجينا حتى القرن الرابع عشر، ومن الصعب الإشارة إلى عالم لاهوت في الغرب لا يحاول "وضع قناعاته في الحقائق الدينية في طليعة بعض القياسات المنطقية المنحوتة بمهارة". كان الشغف بالقياس المنطقي هو عصب المدرسة، وكانت فلسفة العصور الوسطى هذه مليئة "بالتفاصيل المجردة، المنسوجة منطقيًا من المفاهيم العقلانية الشاملة". الحقيقة الرئيسية أعطيت في المدرسية؛ كل ما بقي هو الموافقة على هذه المفاهيم من قبل كامل هيئة التفكير، والقضاء على كل ما يمكن أن يتعارض معها من العقل. وبما أن تعاليم الإيمان في الكنيسة الغربية قد انحرفت عن نقائها البدائي، كان من الضروري على الأقل خلق شبح "استقامتها ووحدتها الداخلية". وهذا هو الغرض الذي يخدمه التفكير المنطقي. 229 ولكن من الواضح تمامًا أن نشاط الروح الأحادي الجانب لم يتمكن من استعادة كمال الإيمان، واستمر الانقسام بين العقل والإيمان في النمو بشكل أقوى. الفلسفة المدرسية، التي سعت إلى استخلاص كل عقيدة من خلال المنطق، حرمت الغرب في النهاية من "فهم حي ومتكامل للحياة الروحية الداخلية" وأدت إلى "العمى لتلك القناعات الحية التي تقع فوق مجال العقل والمنطق". كما ذكرنا سابقًا، حتى التعليم اليوناني الحي، الذي تغلغل في الغرب منذ سقوط القسطنطينية، لم يعد قادرًا على إعادة فكر الغرب الميت إلى الحياة. استمر هذا الفكر، القوي في أحاديته الوثنية، في التطور على طول مساره المميز للفئات المجردة، وكانت جميع الظواهر اللاحقة في تاريخ الحياة الفكرية في أوروبا بعد المدرسة، مثل البروتستانتية والفلسفة الحديثة، مجرد تطور مباشر للمبادئ الدافعة الرئيسية للتفكير الغربي. 230 ليس هناك شك في أن التفتت الجديد للكنيسة، الذي حدث بالفعل في أعماق الكاثوليكية في القرن السادس عشر، لم يكن أكثر من مجرد استمرار طبيعي تمامًا وتطوير أسس الحياة تلك التي كانت بالفعل في بداية التاريخ الغربي تكمن كأساس لتطورها اللاحق. "لقد وضعت الكنيسة الغربية، في القرن التاسع، في داخلها البذرة الحتمية للإصلاح،" التي وضعت فيما بعد الكنيسة الكاثوليكية أمام محكمة ذلك السبب المنطقي الذي رفعته هذه الكنيسة في وقت ما "فوق الوعي العام للكنيسة الجامعة". بطبيعة الحال، في الكفاح ضد البروتستانتية، ترفض الكنيسة الرومانية العقلانية وتعتمد على التقاليد، ولكن هذا يتم "فقط في تناقض" مع البروتستانتية، وفيما يتعلق بـ "الكنيسة الجامعة، في مسائل الإيمان، تفضل روما القياس المنطقي المجرد على التقليد المقدس، الذي يحافظ على الوعي العام للعالم المسيحي بأكمله في تكامل حي وغير قابل للتجزئة". كانت البروتستانتية مجرد تطور إضافي للكاثوليكية، حيث تم الاعتراف بسبب التسلسل الهرمي كمصدر للحقيقة. لقد قام المصلحون فقط بتوسيع الحق في تجاوز حدود الوحي الإلهي، وإلى كل عقل خاص، إلى عقل كل فرد في مجتمع الكنيسة. كان الفرق كله مع الكاثوليكية هو أنه بدلا من سلطة تعسفية خارجية واحدة، أصبح الإدانة الشخصية لكل عضو في مجتمع الكنيسة أساس الإيمان. وهكذا كان منطق البروتستانتية طبيعيًا وواضحًا تمامًا، و"كان بإمكان أي شخص مفكر، حتى بفضل البابا نيقولا الأول، أن يرى لوثر بالفعل، تمامًا كما - وفقًا للروم الكاثوليك - في القرن السادس عشر، وبسبب لوثر بالفعل، كان بإمكان المرء أن يرى شتراوس. 231 في حدود العقيدة الكاثوليكية الرومانية، يمكن للعقل البشري إما أن يعهد بنفسه إلى سلطة معلمي الكنيسة، أو، بعد أن صقل نفسه في التفاصيل المدرسية، يقع في الكفر التام، وبالتالي كان الإصلاح حتميًا، من ناحية، لتحرير الفكر، وخاصة العلمي، ومن ناحية أخرى، لتلبية احتياجات كل نفس مؤمنة. كان الانقسام في القوى العقلية البشرية الذي تطور في الكاثوليكية واضحًا لقادة الإصلاح، لكن تأثير "الحادث التاريخي الأخلاقي" كان كبيرًا لدرجة أن بعض أولئك غير الراضين عن الكنيسة الغربية المدرسية لم يعودوا إلى الحقيقة فحسب، بل ذهبوا إلى أبعد من ذلك على طريق الخطأ. تحت انطباع الانتهاكات المختلفة للكنيسة الرومانية، بدأ لوثر نفسه يفهم أين كان المسار الحقيقي لإصلاحات الكنيسة: كتب لوثر: "أنا الآن أدرس المراسيم البابوية وأجد فيها الكثير من التناقضات والأكاذيب لدرجة أنني لا أستطيع أن أصدق أن الروح القدس نفسه ألهمها، وأن إيماننا يجب أن يرتكز عليها. وبعد هذا سأدرس المجامع المسكونية وأرى هل ينبغي عليها، مع الكتب المقدسة، أن يثبت تعليم الكنيسة؟” لكن لوثر فهم أيضًا من خلال المجامع المسكونية تلك التي تم الاعتراف بها على أنها مسكونية من قبل الكنيسة الرومانية فقط، وبعد أن وجد تناقضات مختلفة في تعريفاتها، أعلن أن المصدر الوحيد للإيمان هو رسالة الكتاب المقدس، والتي يمكن تفسيرها وفقًا للفهم الشخصي لكل مسيحي. وهكذا انتصرت روح الانقسام والتشرذم، التي تغلغلت دائمًا في جسد التاريخ الغربي، في البروتستانتية. 232 ولكن إذا كان الغرب على عتبة الإصلاح قد قُدِّم له إمكانية إيجاد طريقة مختلفة للخروج من الوضع الذي وضعه فيه الأحادية المدرسية، فبعد الإصلاح، أصبح المسار التقليدي للغرب، كما كان، أكثر ضرورة ومباشرة. كان من المقرر أن يصبح الانقسام الداخلي الموجود سابقًا في أعماق الوعي الشخصي لكل عضو في مجتمع الكنيسة الغربية (وإن كان مع الوحدة الخارجية المرئية للكنيسة) في البروتستانتية أكثر حدة. "إن بناء مبنى الإيمان على القناعات الشخصية للناس هو نفس بناء برج وفقا لأفكار كل عامل." كل ما هو مشترك بين المعترفين بالعقيدة البروتستانتية يعود فقط إلى بعض وجهات النظر الخاصة لمعلميهم الأوائل، أي حرفية الكتاب المقدس والعقل الطبيعي، "التي كان يجب أن تُبنى عليها عقيدة الإيمان". ولكن، على وجه الخصوص، على سبيل المثال، الكتاب المقدس، "غير المشبع بفهم إجماعي"، يمكن أن يأخذ معنى خاصًا لكل فهم فردي، ومن أجل إضفاء طابع الارتباط العالمي عليه، يجب أن يخضع الكتاب المقدس نفسه فيما يتعلق بفهمه لبعض المعايير المشتركة بين الجميع. لم تفكر البروتستانتية قط في إيجاد هذا المبدأ الموحد في الجزء المنطقي من العقل البشري، الذي لا يعتمد على أي مزايا أخلاقية أو عيوب للفرد. ولكن كما أظهر تاريخ الفلسفة في العصر الحديث، فإن العقل المنطقي، على الرغم من كل نزوعه، ليس ثابتًا وثابتًا بحيث يلعب دور نوع ما من المعايير التي لا تتزعزع. يتطور هذا العقل ويتجاوز ما كان يعتبره حقيقة في السابق ويخلق حقائق جديدة. ومن غير المرجح أيضًا أن يكون هناك العديد من القساوسة في الوقت الحاضر الذين يتفقون في كل شيء مع اعتراف أوغسبورغ، على الرغم من أنهم عند توليهم مناصبهم يعدون بالاعتراف به كأساس لإيمانهم. لقد تجاوز العقل الطبيعي الإيمان، وفي العصر الحديث تحل المفاهيم الفلسفية محل المفاهيم الدينية بشكل متزايد. أصبح الافتقار إلى الوحدة، سواء في الفكر أو في الحياة بشكل خاص، سمة مميزة للمجتمع البروتستانتي، وكشف بوضوح خاص عن الجرثومة الرئيسية للتعليم الأحادي الجانب في أوروبا الحديثة. 233. إن الفلسفة الحديثة كلها تقريبًا، التي كشفت الحلقة الأخيرة منها عن عيوب الاتجاه القديم للغرب، قد نشأت من جذر بروتستانتي، على أساس العقل المنطقي؛ تعود أصول العديد من النظريات الاجتماعية في العصور اللاحقة أيضًا إلى نفس الجانب العقلي الذي أدى إلى سقوط الكنيسة الغربية عن الكنيسة المسكونية، وحجج اللاهوت المدرسي، وعقلانية البروتستانتية والعديد من الجوانب غير المتعاطفة في الحياة العملية للغرب، والتي سيتم مناقشتها أدناه. تطورت الفلسفة العقلانية بشكل حصري تقريبًا في البلدان البروتستانتية، ولكن حتى في تلك الحالات التي نشأ فيها الفكر الفلسفي في بيئة كاثوليكية، فقد حمل حتماً طابع العقلانية. كان ديكارت الشهير في وهم لطيف أنه تمكن من التخلص من نير المدرسية، لكن فلسفته تبين أنها مناسبة للغاية للعقلانية الألمانية. وعلى الرغم من الفهم الرائع لقوانين العقل الرسمية، فإن ديكارت كان أعمى «عن الحقائق الحية» واعتبر وعيه المباشر بوجوده غير مقنع بعد، إلى أن استنتجه «من استنتاج قياسى مجرد». وهذه الحقيقة مهمة جدًا، لأنها لا تتحدث فقط عن السمات الشخصية للفيلسوف، بل أيضًا عن الاتجاه العام للعقول، مما جعلنا نقبل بحماس استنتاج ديكارت كأساس للتفكير الحديث. وقد استفاد المفكرون الألمان من الجانب العقلاني في نظام ديكارت، الذي أدت عقلانيته إلى الاعتراف بالناس والحيوانات كنوع من الآلات، وأصبح مؤسس الفلسفة الألمانية. ولم تنجح فرنسا في إيجاد مسارات جديدة للفلسفة سواء مع ديكارت أو مع مالبرانش، لأن الجديد، بمعنى الاتجاه، الذي كان في أنظمة هؤلاء الفلاسفة لم يتناسب “مع الطابع الخاص للتفكير الشعبي”. ومن المحتمل جدًا أن يكون لفرنسا فلسفتها الخاصة لو أن التعليم الفرنسي قد حرر نفسه من الاضطهاد العقلي الذي كانت تعاني منه روما قبل أن تفقد إيمانها. وبوادر هذا الاحتمال "كانت فيما كان مشتركا بين اتجاه البور رويال وآراء فينيلون". ولم يشبهوا المفاهيم الرسمية لروما، فقد سعوا إلى "تطوير الحياة الداخلية في أعماقها، والبحث عن علاقة حية بين الإيمان والعقل، فوق مجال التماسك الخارجي للمفاهيم". لقد تعلم بورت رويال وفينيلون هذا الاتجاه من كتابات آباء الكنيسة القدامى، ومن أفكارهم ذاتها التي لم تستطع روما العقلانية فهمها واستيعابها. يمكن لباسكال، المشبع بالشك العميق فيما يتعلق بالعقل والثقة العميقة بالدين، أن يوفر بذرة مثمرة لفلسفة من شأنها أن تشير إلى أسس جديدة لفهم النظام الأخلاقي للعالم، من شأنها أن تؤكد طريقة تفكير خاصة تمامًا، تختلف عن الفلسفة المدرسية والعقلانية الرومانية. لقد فهم باسكال وبورت رويال، جميع الجانسنيين، جيدًا أن "لا يكفي أن تفكر، يجب على المرء أن يؤمن" 234 وإذا كانت هذه الأفكار متحدة مع تلك التي ألهمت فينيلون، الذي جمع أفكار القديس دفاعًا عن جويون. الآباء عن الحياة الداخلية، فمن هذا المزيج كان ينبغي أن تنشأ فلسفة أصلية جديدة، قوية في ذلك الوقت لإنقاذ فرنسا "من الكفر وعواقبه". صحيح أن هذه الفلسفة، كما نشأت خارج الكنيسة، لا يمكن أن تكون صحيحة تمامًا، لكنها على أي حال ستكون أقرب إلى الحقيقة من أي تكهنات عقلانية. ومع ذلك، فإن المحاولة الضعيفة للتفكير الفرنسي لم يكن مقدرا لها أن تتحقق: فقد دمر اليسوعيون البورت رويال، الذي كانوا يكرهونه، وشتتوا المفكرين المنعزلين، وهؤلاء الزاهدون "بأفكارهم الموجهة نحو الله، وعيونهم موجهة إليه فقط" ومات "اتجاه الفكر الواهب للحياة" الناشئ. عانى فينيلون أيضًا من انتكاسة: فقد أجبرته سلطة البابا على التخلي عن معتقداته العزيزة. تجمدت الفلسفة الأصلية لفرنسا في البداية، وسار التعليم الفرنسي على طول الاتجاه السائد للعقلانية الأوروبية، وكشف في هذا الاتجاه عن غيرة لا تقل عن الغيرة في ألمانيا وإنجلترا. وبالمقارنة مع إنجلترا على وجه الخصوص، تبين أن فرنسا كانت أكثر نجاحًا في تدمير الإيمان من خلال إخضاع جميع فروع حياة الروح لعقل جاف واحد. في إنجلترا، على سبيل المثال، لا يزال نظام لوك يتعايش بطريقة أو بأخرى جنبًا إلى جنب مع الإيمان، ولكن عندما سقطت أفكار المفكرين الإنجليز على الأراضي الفرنسية (التي بدأت بالفعل تطور الفلسفة الفرنسية، والأخيرة، بشكل أكثر دقة، هي الإنجليزية في الأساس)، اكتسبت قوة مدمرة. التجريبية الإنجليزية، التي مرت عبر كونديلاك إلى هيلفيتيوس وظهرت هنا كمادية خالصة، خدمت في فرنسا لتدمير آخر بقايا الإيمان الباقي بشكل جذري. سرعان ما اتبع الفكر الأوروبي غير المقيد في تطوره الأحادي الجانب طريقه الخاص، حيث انقسم في البداية إلى تيارين في الشعوب ذات الأصل الروماني، والتي "بطبيعتها التاريخية سعت إلى دمج الوعي الذاتي الداخلي بالحياة الخارجية"، نشأت فلسفة تجريبية أو حسية، تصعد من الطبيعة الخارجية إلى قوانين الوجود والحياة؛ لقد ابتكر الألمان، الذين كانوا يحملون في داخلهم باستمرار "إحساسًا بالانفصال بين الحياة الخارجية والحياة الداخلية"، فلسفة سعت إلى استخلاص قوانين الوجود من قوانين العقل ذاتها. في كلتا الحالتين، لعبت العقلانية دورًا رئيسيًا، وهو ما يمكن رؤيته بوضوح في أنظمة جميع المفكرين الغربيين البارزين، الذين يمثلون، إذا جاز التعبير، خط تطور فلسفة أوروبا الغربية. 235 كان خليفة ديكارت وتلميذه بمعنى "الهيمنة على التطور الفلسفي" هو سبينوزا الشهير. لم يكن هذا الفيلسوف أقل شأنا من أسلافه في قوة التفكير الشكلي فحسب، بل تجاوزهم أيضا في تجاوزه للعقلانية المنطقية. لقد قام بمهارة وحزم شديدين بتقييد "الاستنتاجات المعقولة حول السبب الأول، وهو أعلى نظام وبنية للكون بأكمله" لدرجة أنه خلف هذه الغابة من القياسات المنطقية لم يتمكن من "رؤية الخالق الحي في الخليقة بأكملها، وملاحظة حريته الداخلية في الإنسان". نفس التماسك العقلي للمفاهيم المجردة أخفى عن لايبنيز الرائع العلاقة الواضحة بين السبب والفعل وأجبره على افتراض انسجام محدد مسبقًا، والذي يعوض جزئيًا عن الاتجاه الأحادي الجانب لتفكيره من خلال "شعر فكره الرئيسي" - بعد كل شيء، عندما تتم إضافة الجمالية أو الأخلاقية في النظرة العالمية إلى الكرامة المنطقية، يعود العقل إلى حد أكبر إلى اكتماله البدائي وبالتالي يقترب من الحقيقة. لكن لايبنتز كان لديه لمحة قصيرة من الفكر الحي في الأحادية العامة للفلسفة الغربية. ظل الممثلون اللاحقون للفلسفة الغربية مخلصين للتقاليد الفلسفية الرئيسية للغرب. تدرب هيوم على يد بيكون ولوك وكان متجانسًا معهم، واعتمد في فلسفته حصريًا على "العقل المحايد"، مما أتاح له الفرصة لإثبات عدم وجود حقيقة في العالم وأن الحقيقة والأكاذيب مشكوك فيهما على حد سواء. كانط، الذي أعده بدوره هيوم، وفي الوقت نفسه المدرسة الألمانية، استمد من قوانين العقل الخالص الافتراض القائل بأنه لهذا السبب لا يوجد دليل على الحقائق العليا. ومن المحتمل جدًا أن مثل هذه الفلسفة لم تكن تفصلها سوى مسافة قصيرة عن الحقيقة الكاملة، لكن العالم الغربي لم يكن ناضجًا لها بعد. قام فيخته، خليفة أعمال كانط، بتطوير جانب عقلاني واحد فقط من النظام الكانطي. أثبت Fichte بمساعدة نفس القياسات المنطقية أن العالم الخارجي غير موجود حقًا وأنه ليس أكثر من مظهر غريب لـ "أنا" النامية ذاتيًا. قلب شيلينج منطق فيشته رأسًا على عقب، معترفًا بالعالم الخارجي على أنه موجود بالفعل، واعتقد أن روح العالم هي "الذات البشرية، التي تتطور في وجود الكون من أجل التعرف على نفسها فقط في الإنسان". في نظام شيلينج، كان هناك ابتكار مهم في اتجاه التفكير ذاته، لأنه الآن، بدلاً من العقل، الذي تعاملت معه الفلسفة السابقة فعليًا، تم نقل مركز الثقل إلى العقل، الذي يتلقى معرفته ليس من مفهوم مجرد، ولكن "من جذر معرفة الذات"، حيث يتحد التفكير والوجود في هوية غير مشروطة. لقد كانت هذه ضربة للعقلانية، لكنها لم تكن بعيدة عن الفهم الحي المتكامل للروح. أظهر شيلينغ جيدا عدم تناسق التفكير العقلاني، لكن الجانب الإيجابي من نظامه يترك الكثير مما هو مرغوب فيه. 236. في المطالبة بالحقيقة الأساسية، التي لا تعتمد على التخمينات المجردة، بل على الفكر المشبع بالإيمان، لم ينتبه شيلينج إلى "الصورة الخاصة للنشاط الداخلي التي تشكل خاصية التفكير المؤمن". ورغم أن هناك عقلًا واحدًا، إلا أن «صور» فعله تختلف، اعتمادًا على درجة صعود العقل، كما أن استنتاجات العقل مختلفة أيضًا، تحددها القوة التي تحرك العقل. لاحظ شيلينج أن القوة الدافعة والمحفزة للعقل "لا تأتي من الفكر الموجود أمام العقل، ولكن من أعمق حالة للعقل، تصل إلى الفكر الذي يجد فيه سلامه والذي يتم من خلاله توصيله بالفعل إلى أفراد عقلانيين آخرين". لقد استعصت هذه الطبيعة الداخلية للعقل دائمًا على اهتمام المفكرين الغربيين، ولم يتمكن شيلينج، الذي ورث عقله عادة التفكير المنطقي المجرد، من الاهتمام بها. لقد أدرك شيلينج أحادية التفكير المنطقي تحت تأثير هيجل، الذي لدينا فيه التعبير المتطرف عن العقلانية الأوروبية. بعد أن تعمق هيجل أكثر من أي شخص قبله في قوانين التفكير المنطقي، أوصلها إلى الكمال المطلق ووضوح النتائج. وهو أيضًا يعمل على ما يبدو مع العقل، ويطرح عملية التفكير «ليس في التطور المنطقي، والتحرك من خلال الاستنتاجات المجردة، ولكن في التطور الجدلي، المنبثق من جوهر الموضوع ذاته». لكن "دائرة التطور الديالكتيكي للفكر الصاعدة من البداية الأولى للوعي"، التي يثيرها موضوع التفكير الذي يقف أمام رؤية العقل، "نحو التجريد العام والصافي للتفكير، الذي هو في الوقت نفسه جوهرية عامة"، تكشف الجوهر الحقيقي لفلسفة هيجل. "بعد أن قال الكلمة الأخيرة، أعطى العقل الفلسفي في الوقت نفسه الفرصة للعقل للتعرف على حدوده." باستخدام مخطط العملية الجدلية، الذي يخدم العقل لبناء الفلسفة، من الممكن تحلل هذه العملية ذاتها، التي يتبين أنها تحتضن الحقيقة الممكنة فقط، وليس الحقيقة الفعلية، في حين أن معرفتنا لا تقتصر على جانب سلبي واحد وتتطلب التفكير، "واعيًا بشكل إيجابي ويقف أعلى بكثير من التطوير الذاتي المنطقي كحدث حقيقي أعلى من الاحتمال البسيط". 237 الوعي المنطقي لا يفهم الموضوع بشكل كامل. فمن خلال ترجمة "الأفعال إلى أقوال والحياة إلى صيغ"، فإنه يدمر تأثير الشيء على النفس. "من خلال العيش في العقل، فإننا نعيش في خطة بدلاً من العيش في منزل." صحيح، في الوقت الحاضر، يجب على الشخص المفكر "عن طيب خاطر أو كرها أن يمرر معرفته من خلال النير المنطقي"، لكن يجب أن يتذكر أنه لا يزال هناك مستوى أعلى من المعرفة - المعرفة المفرطة في المنطق، "حيث الضوء ليس شمعة، بل حياة". يعتقد الفكر الغربي أنه يكتفي بالعقل المنطقي، الذي له بالطبع حقوقه المشروعة كأداة من أدوات المعرفة، لكنه غير قادر على استبدال نور الحقيقة كله. يبدو أن الأخير قد تم دمجه مع ملء الحياة ويجب فهمه بطريقة أخرى تختلف عن طريق العقلانية الحصرية. يظل مجال كامل من المعرفة بـ "المنطق المفرط" غير متاح للإنسان في ظل عقلانية التفكير، ويبدأ الإنسان في الشعور بهذا وفهمه، تمامًا كما شعر الغرب الحديث بـ "غير المرضية" لفلسفته. 238 في حين أن العقلانية الغربية، بعد أن قامت بمحاولة يائسة لخلق فلسفة عالمية، توقفت عن تطورها وتستمر فقط في التحرك دون جدوى "في صيغ غير مهمة"، في أوروبا، هنا وهناك، تشتعل شرارات بعض الأفكار الجديدة. ويتجلى ذلك في حالة الغليان التي نشأت في مختلف البلدان الأوروبية، من فرنسا إلى ألمانيا، وهو الغليان الذي يشير بوضوح إلى أن الغرب الحديث بدأ يشعر "بالحاجة إلى الإيمان". لا تزال الحركة الجديدة في مهدها، وإذا حكمنا من خلال الأغلبية العددية المادية، فإن هيمنة الاتجاه العقلاني القديم لا تزال مستمرة، ولكن من أجل فهم حقيقي للحالة الحديثة لأوروبا، يجب على المرء أن “لا ينظر إلى حيث يوجد المزيد من الناس، ولكن حيث يوجد المزيد من الحيوية الداخلية”. يمكن لأقلية عددية أن تعبر عن «احتياجات العصر الصارخة»، حيث أن الحركة الجديدة يجب أن تبدأ تدريجياً مع شخص ما. وسوف تنمو في المستقبل وتتخذ أبعاداً أوسع، عندما تصبح "النتائج المثيرة للاشمئزاز" للعقلانية واضحة للكثيرين، وعندما تجد أوروبا قناعات راسخة بوجودها في المستقبل. من الصعب أن نقول متى سيحدث ذلك، لكن كيف سيحدث هو سؤال يبدو واضحا تماما. فبعد أن أصبحت أوروبا، في ضوء الحاجة الناشئة الجديدة إلى الإيمان، في صراع مع الأسس (العقلانية) لتنميتها، لم يعد من الممكن أن تولد من جديد بمفردها. إن الغرب محكوم عليه بالانقراض التدريجي في مجمل نشاطه الثقافي، إذا لم يقبل بداية جديدة من الخارج، والتي من شأنها أن تعطي قوة حياة جديدة لعلمه وفنه، وما إلى ذلك. إن البحث عن مثل هذه البداية ملحوظ في الغرب. إن الحركة الحديثة في مجال العلوم والأفكار الاجتماعية والفلسفية تتحدث بوضوح عن الرغبة في توحيد جميع جوانب الحياة في مركز واحد. لم تعد العلوم الفردية تظل في عزلتها، وتسعى جاهدة للانضمام إلى مركزها المشترك - الفلسفة، والفلسفة نفسها تبحث عن مبدأ يمكن من خلاله دمجه مع الإيمان، وأخيرًا، تظهر الشعوب الغربية ميلًا إلى الاتحاد في تعليم أوروبي واحد. 239 ولكن أين ستجد أوروبا ذلك المركز الذي ستحظى حوله حياتها المتفككة بالسلامة؟ إن المزاج الجديد في أوروبا، الناشئ عن فوضى المعتقدات التي تحولت إلى شظايا، لا بد أن يعزى إلى المبادئ المسيحية المحفوظة في حياة الغرب. لقد شوهوا قرونًا من التطور، وتناثروا بالقمامة العقلانية، وهم يعلنون الآن عن الحياة المتدهورة في الغرب، وإذا استمعت أوروبا إلى صوتها، فسيتعين عليها أن تلجأ إلى تلك الكنيسة، حيث تم الحفاظ على حقيقة المسيح، الغريبة عن كل التشوهات. مثل هذه الكنيسة هي الكنيسة الروسية التي قبلت المسيحية في أنقى صورها. يستطيع الغرب بطبيعة الحال أن يجد طريق التطور الذي أمامه من خلال الاستماع إلى الصوت الداخلي للنفس البشرية، والذي "تكمن فيه إمكانية الوعي" بالمسارات الحقيقية للحياة. 240. التنوير المبني على الوعي الأرثوذكسي هو النوع الحقيقي الوحيد من التنوير القادر على تلبية احتياجات الاقتناع الحي، الإيمان الذي يحتاجه الغرب الآن. وبالتالي فإن التعليم في أوروبا الغربية جاهز لاتخاذ مسار جديد؛ على أساس مبادئها التاريخية، تطورت إلى درجة تناقض نفسها وستضطر إلى البحث عن التعزيز في المبادئ التي كانت غريبة عنها سابقًا، والتي تعيش في التعليم الروسي. ولكن حتى التعليم الروسي نفسه، في وجوده، ليس غريبا تماما على العجين الغربي. أدى الاتصال طويل الأمد بتنوير الغرب وبعض الأسباب الأخرى التي حدثت في تاريخنا إلى تأخير تطور الهوية الروسية، بحيث أنه في الوقت الحاضر، إذا كان هناك عنصر خاص يميزنا فقط في تعليمنا، فهو ليس في شكل متطور بالكامل، ولكن فقط كتلميحات للمعنى الحقيقي لتنورنا. لقد أدركنا نحن أنفسنا مؤخرًا فقط خصوصياتنا مقارنة بالغرب. وعندما كشف التنوير الغربي، الذي وجد عدداً قليلاً نسبياً من المؤيدين بيننا، عن تناقضه، عندها فقط انتبهنا إلى تلك المبادئ الخاصة للتنوير التي عاشت ذات يوم في روسيا. هذه المبادئ، كما اتضح الآن، لديها الكثير من القواسم المشتركة مع الحركات الجديدة الناشئة في أوروبا، وهذا الظرف بمثابة ضمان لعلاقتنا المستقبلية مع أوروبا. لكن قبل أن نجذب الغرب إلينا، علينا أن نوضح لأنفسنا أسس وجودنا التاريخي، وقد بدأ العمل في هذا الاتجاه بالفعل تحت تأثير الأحداث الأوروبية. لقد كانت تصرفات حكومتنا ذات أهمية خاصة في الكشف عن هويتنا. في صمت الأديرة، في غبار المحفوظات المنسية، اكتشفت العديد من الآثار الثمينة من العصور القديمة الروسية. 241. تحت تأثير هذه الاكتشافات، ركز العلماء الروس اهتمامهم على تاريخهم الأصلي، ولدهشتهم الكبيرة، رأوا أنهم قد تعرضوا للتضليل فيما يتعلق بالشعب الروسي، وعلى وجه الخصوص، بشأن إيمانهم والأسس الأساسية لأسلوب حياتهم. بعد أن حولوا انتباههم بشكل محايد وعميق إلى الداخل نحو أنفسهم ووطنهم الأم، حتى المعجبين السابقين بالغرب غيروا وجهات نظرهم بشكل جذري. ومع ذلك، بسبب غموض المبادئ الروسية الأصلية في روسيا الحالية، ليس من السهل فهمها والتعبير عنها. التواصل طويل الأمد مع الغرب، نير التتار، الذي أوقف تطور هويتنا لفترة طويلة، هو غارة ملحوظة للغاية على تاريخنا، كما لو كان يظلم ويحجب أصالته. لذلك، من الضروري، لكي نتعرف على أنفسنا، أن ننتقل إلى ظروف تطورنا الأولي، عندما بدأنا نقف بثبات على ترابنا الوطني، كاشفين بوضوح عن لمحات أولى من أصالتنا. الأدلة التاريخية تخبرنا بما يلي. إن الحجارة الأولى التي وضعت أساس حياتنا التاريخية تختلف تماما عن تلك العناصر التي تشكل منها تنوير الغرب. بالطبع، نحن أيضًا ننتمي إلى أوروبا، وبهذا المعنى، يبدو أننا يجب أن نشارك مصيرها إلى حد ما (تمامًا كما يجب أن يكون لكل شعوب أوروبا الفردية، إلى حد ما، أصالتها الخاصة)، ومع ذلك، فمن العدل تمامًا تقسيم العالم الأوروبي إلى قسمين. "كل شعب من شعوب أوروبا، بلا شك، لديه "طابعه التعليمي الخاص"، "لكن هذه الخصائص القبلية أو الحكومية أو التاريخية الخاصة لا تمنع شعوب أوروبا من تشكيل وحدة روحية." "في خضم الحوادث التاريخية" التي تميز تاريخ شعب ما في أوروبا عن مصير شعب آخر، "تطورت شعوب أوروبا دائمًا في علاقة وثيقة ومتعاطفة". بل على العكس من ذلك، انفصلت روسيا عن أوروبا «روحياً» وعاشت لفترة طويلة «حياة منفصلة عنها». الإنجليزية، الفرنسية، الإيطالية، الخ. لم يتوقفوا أبدًا عن كونهم أوروبيين، مع الحفاظ على جنسيتهم، ولكي يصبح الروسي أوروبيًا، كان من الضروري "تدمير شخصيته الوطنية" وهذه الحقيقة تؤكد بوضوح على الخصوصية الروحية لروسيا. باختصار، ليس هناك شك في أن الحياة الروسية نشأت من مصادر أخرى غير الحياة الغربية. 242 ووفقا للطريقة التي أشار بها كيريفسكي إلى ثلاثة عناصر تشكل أساس تطور الحياة في أوروبا الغربية، والتي وجهت مسارها بشكل فريد، فإنه يجد ثلاث حقائق مماثلة في أساس الحياة التاريخية الروسية. لقد تبنى الروس الإيمان المسيحي من بيزنطة، من الشرق، وليس من روما، وبهذا وحده تم ضمانهم ضد الانجراف إلى الأحادية الجانب للغرب. ظلت الكنيسة الشرقية ممثلة للكنيسة الجامعة، وقد وجد إجماع الشرق الأرثوذكسي، غير المألوف للغرب في مرحلة معينة، قبولاً كاملاً في الكنيسة الروسية. ولم يواجه التعاليم المسيحية في شكلها النقي أي عقبات أمام انتشار نفوذها. في اليونان وروما، وكذلك في أوروبا اللاحقة، وجدت المسيحية، المشبعة بالروح الرومانية، قوة معادية في حياة الشعوب الغربية وخصائصها الأخرى؛ أما في بلادنا، على العكس من ذلك، فإن خصائصنا لم تمنع انتشار حق المسيح فحسب، بل ساهمت أيضًا في قبوله بنجاح وتثبيته في حياة الشعب. تم تحديد هذا الاختلاف في مصائر المسيحية في الغرب وفي بلادنا من خلال اختلاف المفاهيم الحيوية والعملية لشعبنا مع نفس المفاهيم في الغرب، وهذا الاختلاف بدوره تم تفسيره من خلال موقع العنصر الكلاسيكي في حياتنا التاريخية، والذي لم يأت إلينا في شكله النقي، ولكن تم إعادة صياغته بالفعل تحت تأثير المسيحية. إن اعتماد المسيحية في شكل الأرثوذكسية، وأسلوب الحياة الفريد والمكانة الخاصة في تاريخنا للعنصر الكلاسيكي القديم - كل هذا يشكل السمات المميزة لتعليمنا، الذي بدأ في بلادنا في فترة ما قبل المغول. الاختلافات المذكورة متجذرة جزئيًا في الحياة الروسية، وجزئيًا هي نتيجة لتأثير الشرق علينا، في ضوء تاريخه تظهر هذه الاختلافات بشكل أكثر وضوحًا، تمامًا كما تعمل شخصية روما القديمة كتعليق على تاريخ الغرب المسيحي. 243 منذ البداية، كان أساس التعليم في أوروبا الغربية يعتمد على عناصر رومانية أحادية الجانب، والتي حددت في العديد من السمات الأساسية المظهر العام للتاريخ الغربي. لكن روما لم تستنفد الإرث الذي تركه العالم الكلاسيكي. كان للتعليم الروماني هيمنة خارجية على الحياة، بينما كانت الهيمنة العقلية من نصيب التعليم اليوناني. إذا أخذنا في الاعتبار مزايا الأخير على الأول، والتي تتمثل في أقل انحيازًا لاتجاه العقل وحتى في بعض التنوع، فسيكون من الواضح تمامًا ما هي المزايا التي يتمتع بها تعليم الشرق الأرثوذكسي، الذي قبل العلوم اليونانية على العلوم الغربية. 244. أدخل التعليم الروماني، المبني على أساس عملي، مفاهيم خاصة، مشبعة بمعنى عملي وشخصية عقلانية، في حياة الغرب وعاداته، وتقسيم حياته إلى أجزاء غير متماسكة داخليًا وحتى تعطيل وحدة الكنيسة. وكان الشرق مضمونا من كل هذا. كان اتجاه التفكير هناك مختلفًا تمامًا عن الاتجاه السائد في الغرب، ولهذا السبب لا يمكن أن تكون هناك مدرسية ولا بابوية هناك. في حين أظهر اللاهوتيون الغربيون لفترة طويلة جدًا عقلانية في الكشف عن العقائد، فإن الكتاب الشرقيين، دون الانجراف في الأحادية العقلانية، التزموا باستمرار بـ "هذا الاكتمال والتكامل الذي يشكل السمة المميزة للحكمة المسيحية". لقد اكتشف آباء الكنيسة الشرقيون الأوائل اتجاهًا توجد فيه اختلافات كبيرة عن طريقة التفكير الغربية، وهي اختلافات تطورت فيما بعد بوضوح أكبر، تمامًا كما أدت المظاهر الأولى للعقلانية في الغرب لاحقًا إلى المدرسة. حاول اللاهوتيون الشرقيون، مثل اللاهوتيين الغربيين، فهم الحقيقة المعلنة من العقل وحده، وفي الوقت نفسه، لم تكن الكنيسة الشرقية أبدًا مضطهدة ومضطهدة للعقل. 245. كلاهما حدث في الكنيسة الغربية، التي، بسبب الأساس المنطقي الموضوع فيها، لم يكن بوسعها إلا أن تقع في التناقضات. لرغبتها في التوفيق بين الإيمان والعقل حصريًا من خلال القياس المنطقي، أثبتت أولاً الإيمان ضد العقل (إخضاع العقل للإيمان بقوة الحجج العقلانية). لكن الإيمان المُثبت منطقيًا لم يعد حيًا، بل الإيمان الشكلي؛ في جوهرها، لم يكن حتى الإيمان، ولكن فقط النفي المنطقي للعقل. وفي هذا الصدد فإن الكنيسة الغربية هي بلا شك عدو العقل، ومن هنا اضطهاد من فكر وفق تعاليم الكنيسة. وفي الوقت نفسه كانت هناك هيمنة للعقلانية، التي كانت تتلوى في البداية، إذا جاز التعبير، في الإيمان، لكن الظروف اللاحقة (الفلسفة الغربية) أظهرت أن العقلانية الغربية لم تكن مترابطة كما بدت. 246. هذا الموقف المزدوج تجاه العقل، باعتباره الوسيلة الوحيدة لفهم حقائق الإيمان، وحتى باعتباره الوسيلة التي يمكن من خلالها الحصول على هذه الحقائق مرارًا وتكرارًا كعدو للإيمان، وتدميره، يتحدث بوضوح شديد عن الانقسام الذي كان السمة المميزة للغرب. منذ البداية، كان الشرق الأرثوذكسي غريبًا عن مثل هذه الازدواجية في الإيمان والعقل؛ وفي الوقت نفسه، لم يتم اضطهاد العقل هناك أبدًا. لم تتغلغل الفلسفة الوثنية بعمق في حياة الشرق الأرثوذكسي كما فعلت في الغرب، لكنها لم تُرفض هناك بنفس الشكل الذي حدث مرة أخرى في نفس الغرب. لقد فهم ممثلو المسيحية الشرقية أن "ضرر الفلسفة وأكاذيبها لا يكمن في تطور العقل الذي تنقله، بل في استنتاجاتها الأخيرة، عندما اعتبرت نفسها الأعلى والحقيقي الوحيد"؛ عندما يتعرف العقل على حقيقة أخرى أعلى منها، تصبح الفلسفة حقيقة نسبية وتكون بمثابة وسيلة لتأسيس مبدأ أعلى في مجال التعليم الآخر. مسترشدين بهذه الآراء على وجه التحديد، فإن أعظم شخصيات الكنيسة: يوستينوس، وكليمندس، وأوريجانوس (بما أنه كان أرثوذكسيًا)، وأثناسيوس، وباسيليوس، وغريغوريوس والعديد من الآخرين، لم يصبحوا على دراية كاملة بالفلسفة الوثنية فحسب، بل استخدموها أيضًا لبناء التعاليم المسيحية بشكل عقلاني. ظهر لهم الجانب الحقيقي من الفلسفة الوثنية كوسيط بين إيمان المسيح والتنوير الخارجي للبشرية الذي كان سائدًا في ذلك الوقت، ومثل هذا الموقف تجاه الحكمة الوثنية للكتاب المسيحيين الشرقيين حدث ليس فقط في بداية الكنيسة في الشرق، ولكن أيضًا بعد ذلك، سواء قبل انقسام الكنائس، أو بعد انقسامها. يمكن الإشارة إلى آثار معرفة اللاهوتيين الشرقيين بالفلسفة الوثنية قبل نصف القرن الخامس عشر، وفي هذه الظروف لا يسع المرء إلا أن يلاحظ الاختلاف مع الغرب، والذي كان له عواقب ملحوظة للغاية في التاريخ. نما الغرب وتطور على أساس مبادئه البدائية، متغذى على ثمار الفكر اللاتيني ولم يتلق سوى القليل جدًا (وحتى ذلك الحين كان الوقت قد فات) من دائرة التفكير اليوناني (أعمال كتاب الشرق المسيحي لم تتغلغل إلا قليلاً في الغرب ولم تتمكن مبادئ التفكير الشرقي من أن تتجذر هناك). لقد أثر الاختلاف الرئيسي بين الاتجاهين على نفسه لدرجة أنه حتى نفس الظاهرة كان لها مصير مختلف في الغرب والشرق. كانت فلسفة أرسطو معروفة وكان من الممكن أن تؤثر في الغرب على المدرسة وفي الشرق على تفكير اللاهوتيين الأرثوذكس الشرقيين، ولكن هناك وهنا تم قبول هذه الفلسفة بشكل مختلف تمامًا. في الغرب، أصبح أرسطو، بتعليقاته العربية واللاتينية، بمثابة ألفا وأوميغا للمذهب المدرسي، اعتمادًا على ما تم تعزيزه من بناء العقلانية الأوروبية الغربية؛ في الشرق، كان نفس أرسطو معروفا، ولكن دون إضافات، وإلى جانب ذلك، لم يتم قبوله هنا عن طيب خاطر، مفضلا أرسطو على أفلاطون، لأن طريقة تفكير الأخير "تمثل المزيد من النزاهة في الحركات العقلية، والمزيد من الدفء والانسجام في النشاط التأملي للعقل". 247. بعد الردة الرومانية، كان الفرق بين الفكر الأرثوذكسي الشرقي والغربي ملحوظًا بشكل خاص، والذي يتلخص في أن الاتجاه الشرقي، دون رفض العقل ودون الارتقاء به إلى معيار الإيمان، وحد في ذاته حقائق حية عميقة ترفع العقل من الاتجاه العقلاني إلى التأمل الأعلى. لم يقدم التفكير الأرثوذكسي أبدًا أي ادعاءات لاستنتاج عقائد الإيمان بشكل عقلاني أو قبول فقط تلك الحقائق العقائدية التي يمكن تبريرها بالمنطق، وبعد سقوط روما، التزم الشرق الأرثوذكسي دائمًا بالاتجاه المقبول. الآباء الشرقيون، الذين كتبوا بعد القرن العاشر، لم يأتوا بأي شيء جديد إلى وعي الكنيسة. لقد حملوا حقيقة المسيح النقية، وكانوا دائمًا "في مركز الإدانة الحقيقية"، والتي من خلالها أضاءوا بوضوح قوانين العقل البشري والطريق الذي يقوده إلى المعرفة الحقيقية. كان فكر الآباء الشرقيين يتجه باستمرار “إلى مركز الوجود الروحي”، إلى صوت الحياة الداخلية، المتناغم مع حقائق الإيمان، ومن خلال ذلك خلقوا طريقة خاصة في التفكير لا تسعى إلى ترتيب مفاهيم فردية للعقل، بل إلى رفع الروح المفكرة نفسها إلى حالة من الصواب. يجب أن تندمج الأنشطة الفردية للروح "في وحدة واحدة حية وأعلى" - من أجل تحقيق المعرفة الحقيقية، والتي، وفقًا للغرب، كانت في متناول "قوى العقل المنقسمة، التي تعمل بالدفع الذاتي في انفصالها المنعزل". اعتقد الغرب أنه يمكن للمرء أن يفهم بمعنى ما الأخلاقي، وآخر رشيقًا، وثالثًا المفيد، وما إلى ذلك، وعندما علم المفكرون الغربيون في القرن الرابع عشر “عن رغبة المتأملين الشرقيين في الحفاظ على صفاء سلامة الروح الداخلية”، سخروا كثيرًا من هذه الفكرة. وفي الوقت نفسه، كان هذا الفكر بالنسبة للشرق يحتوي على كل حكمته العليا، كما كانت الحكمة العليا بالنسبة للغرب هي الفلسفة العقلانية. 248 إن طريقة التفكير التي ورثها الشرق في بدايات التقليد الأرثوذكسي والتي عززها النشاط الشامل للفكر الشرقي الأرثوذكسي، والتي حددت العديد من الجوانب الأساسية لحياة الشرق نفسه، وكذلك اتجاه فكر الغرب، أثرت بقوة على الظواهر اليومية لتاريخه، وطبيعة القانون، وبنية المجتمع، وأخيراً، الأنشطة العملية لكل فرد. في تاريخ بيزنطة نفسها، لم تكن أهمية الفلسفة المسيحية الشرقية في تنظيم جوانب مختلفة من الحياة الخاصة والعامة قد ظهرت بالكامل بعد، ولكن تم بالفعل تقديم أساس موثوق وكانت السعادة الخاصة للشعب الروسي هي أن تاريخه بدأ على وجه التحديد على هذا الأساس المتين، وهو تعاليم آباء الكنيسة الشرقية. في الحياة الروسية، وعدت المبادئ الشرقية بالكثير، كما يمكن رؤيته على جوانب مختلفة منها في الماضي، لكن في بيزنطة واجهت هذه المبادئ العديد من العقبات أمام تنفيذها الكامل. يجب ألا ننسى أن المسيحية، قبل أن تنتصر على العالم، وحتى بعد ذلك، خاضت صراعًا مستمرًا مع عدوها الدائم - الوثنية. ولم يتم تدمير الأخير بالكامل حتى عندما أصبحت الدولة مسيحية. تم إلغاء الشرك، لكن الروح الوثنية استمرت في العمل في جهاز الدولة، في القوانين، في حكومة روما الأنانية التي لا روح لها. تجلت الوثنية في المحاكم التي التزمت بالحقيقة الشكلية بدلاً من الحقيقة الحقيقية، وفي أخلاق الناس الميّالين إلى الترف، وفي العديد من الظواهر والجوانب الأخرى للحياة الشخصية والعامة. أعلن قسطنطين الكبير الحكومة، مثل الدولة بأكملها، مسيحية، لكن تجسيد الروح الجديدة في كنيسة الدولة استغرق وقتا. وغني عن القول أنه لو كان خلفاء قسطنطين مشبعين بنفس الاحترام الصادق للكنيسة مثله هو نفسه، لكان من الممكن أن تصبح بيزنطة مسيحية، ولكن على رأسها، غالبًا ما كان الحكام زنادقة مرتدين يضطهدون الكنيسة ويرون فيها مجرد وسيلة لتحقيق أهداف شخصية. كان تقليد سلطة الدولة، وشخصيتها التجريدية الموروثة من روما، بمثابة عقبة كبيرة أمام تنفيذ المفاهيم المسيحية. تسللت الوثنية في هذه الحالة دون أن يلاحظها أحد من مجتمع ما قبل المسيحية، والذي، كما هو موضح أعلاه، كان بناء مصطنع: الحكومة الرومانية، كونها رابطًا قويًا خارجيًا للعديد من الجنسيات، لم يكن لها أساس طبيعي - الشعب. في هذه الحالة، كان حصن السلطة بأكمله يعتمد حصريًا على "توازن العداء الشعبي" وتم قمع أي مظهر من مظاهر الروح العامة لأي جنسية واحدة، باعتباره غير مربح للحكومة، دائمًا. لم يكن للشعوب وطن آبي، وهو رمز للإجماع، وتوحدهم حقيقة المسيح، وقد حُرموا من فرصة تنفيذها عمليًا في ظل عداء التعاطف السياسي. في مثل هذه الظروف، كان على المسيحي أن يتخلى عن أي ميل اجتماعي، أو أن ينفذ قناعاته كاحتجاج واضح للعالم. وذهب المسيحيون إلى الاستشهاد، أو اعتزلوا في الصحراء. أصبحت الصحراء والدير المجال الوحيد تقريبًا للتطور الأخلاقي والعقلي للإنسان. 249- وهكذا، لم يتمكن إيمان المسيح من أن يتجسد بالكامل في حياة بيزنطة، فاضطر، بسبب ظروف المكان والزمان، إلى خوض صراع مستمر ضد الوثنية الخفية. من بين شروط الحياة الروسية، وجدت التعاليم المسيحية تربة مريحة للغاية لنفسها على وجه التحديد لأنه في تاريخنا لم يكن هناك مكان للقوة الناشئة بشكل مصطنع وكانت حياتنا الماضية بأكملها ثابتة وطبيعية على مبادئ مجتمع الشعب. إن أفكار آباء الكنيسة الأرثوذكسية الثمينة، والتي مثلت أساسًا متينًا لتنظيم حقائق الحياة المسيحية، جاءت إلينا في روسيا “مع أول بشرى الجرس المسيحي”. لقد وجد تعليم الإنجيل تربة مواتية هنا. ومهما كان رأينا حول ظهور الفارانجيين في روسيا - سواء قبلناه كدعوة طوعية لهم من قبل كل الأرض، أو من قبل حزب واحد فقط - يبقى هناك شيء واحد مؤكد بالنسبة لنا، وهو أن الدولة الروسية لم تبدأ بالعنف، وليس بالغزو. الحجة المقنعة لصالح هذه الحقيقة هي حقيقة الإزالة السهلة جدًا لجزء كبير من الوافدين الجدد الفارانجيين بعد مائة وخمسين عامًا من ظهورهم: بناءً على هذه الحقيقة، يمكننا أن نعتقد أن دولتنا وعلاقاتنا الاجتماعية تطورت دون أي ابتكارات عنيفة. ومن الطبيعي جدًا، منذ بداية الحياة الجماعية، أن تطورت أيضًا المفاهيم الأخلاقية، حتى أن الإجماع المتأصل في حياتنا، مع تغلغل المسيحية فينا، ظهر أيضًا فيما يتعلق بالتعليم الجديد. تركت المبادئ المسيحية علامة ملحوظة على مفاهيم الناس بالفعل في المرة الأولى لانتشار المسيحية بيننا. إلى أي مدى، إذا جاز التعبير، تبين أن التدريس الجديد كان أقرب إلى روح الشعب، ويمكن إثبات ذلك من خلال الرغبة الأولى التي لا تزال متهورة للقديس. فلاديمير يسامح جميع المجرمين. مستوحاة من الحقيقة المسيحية، بدأت الحياة الروسية بنجاح في الإصلاح وفقًا لأفكار التعاليم الجديدة، وإذا نظرنا عن كثب إلى سمات روس القديمة، فسنجد هناك بداية تنفيذ المجتمع المسيحي. "إن الأرض الروسية الشاسعة، حتى في زمن التقسيم إلى إمارات صغيرة، شكلت نفسها جسدًا حيًا واحدًا"، ولم تجد تركيزها على اللغة بقدر ما تركز على وحدة عقيدة الكنيسة. كانت كامل المساحة الشاسعة لروس القديمة مغطاة بالعديد من الأديرة، كل منها يقف بمفرده، ولكن هناك رابط داخلي غير مرئي يوحدهم. استعارت القبائل والإمارات الفردية النور الروحي من هذه الأديرة، وكان هذا هو مفتاح الوحدة ليس فقط للدولة، ولكن أيضًا لكل شخص آخر، عقليًا وأخلاقيًا وأشياء أخرى. كان 250 ديرًا روسيًا قديمًا بمثابة المركز الشامل لحياة الناس. ولم تنبثق منها مفاهيم روحية فحسب، بل مفاهيم اجتماعية وقانونية أيضًا، أو بتعبير أدق، مرت هذه المفاهيم الأخيرة عبر التأثير التربوي للأديرة وعادت مرة أخرى إلى الوعي العام. نظرًا لأن الأديرة هي المبدأ الحاكم لحياة الناس، فقد نشر رجال الدين الروس معهم نفس نطاق الأفكار المسيحية بين جميع طبقات المجتمع. بفضل هذا الإجماع في غرس الحياة المسيحية، بدأ التنوير الروسي في التطور بنجاح، ويتغذى بشكل أساسي على الكتابات الشرقية الصادرة من القسطنطينية وسوريا وسانت ماونتينز. تمت ترجمة وقراءة ونسخ الآباء اليونانيين "دون استبعاد الأعمق" في الأديرة الروسية. 251 نما التعليم بسرعة كبيرة في روسيا لدرجة أنه لا يمكن للمرء الآن أن يتفاجأ إلا عندما نتذكر أن الأمراء المحددين في القرنين الثاني عشر والثالث عشر كان لديهم مكتبات "لا يمكن أن تتساوى بها المكتبة الباريسية، التي كانت آنذاك الأولى في الغرب، في عدد المجلدات". ومن المعروف أن العديد من الأمراء الروس كانوا يتحدثون اللاتينية واليونانية بطلاقة مثل لغتهم الأم الروسية، وكان بعض الأمراء يعرفون لغات أوروبية أخرى. تتحدث الحقائق الأخرى المعروفة في التاريخ أيضًا عن الدرجة العالية من التنوير الروسي القديم. لا تزال أعمال إسحاق السوري، وهي الكتابات الفلسفية الأكثر عمقًا، موجودة في قوائم القرنين الثاني عشر والثالث عشر، وغالبًا ما تحتوي قوائم الترجمات السلافية الأخرى على مثل هذه التأملات الآبائية العميقة لدرجة أنها "لا تكفي لكل أستاذ فلسفة ألماني لمضاهاة قوى الحكمة". أخيرًا، يجب أن نتذكر أنه قد مضى بالفعل مائة ونصف عام منذ أن توقفت أديرتنا، هذه الجامعات الوطنية غير المنجزة، عن أن تكون مركزًا للتعليم و"انحرف الجزء المفكر من الشعب، بتربيته ومفاهيمه، بشكل كبير" عن مبادئ الحياة الروسية، ومع ذلك فإن مبادئ الحياة الروسية لا تزال موجودة "في الطبقات الدنيا من الشعب". كان تأثير التعليم الروسي القديم قويًا جدًا، مشبعًا بمبادئ المسيحية المسكونية. 252 كيف تم التعبير عن هذا التأثير على حياة الناس وكيف، قبل كل شيء، حدد الجوانب المختلفة لوجهة النظر الأرثوذكسية الروسية؟ روسيا القديمة "لم تتألق بالاختراعات الفنية أو العلمية، ولم يكن لديها وقت للتطور في هذا الصدد، لكنها احتوت على الشرط الأول لأي تطور صحيح" - البداية المنظمة للحياة، بدايات الفلسفة المسيحية. تمامًا كما في حياة الغرب طوال تاريخه حتى يومنا هذا، عاش المبدأ العقلاني وتجلى بطرق مختلفة أحادية الجانب، كذلك في حياة روسيا القديمة كانت المبادئ المميزة للروح النامية بشكل متناغم نشطة دائمًا. ومن ثم، كما هو الحال في الغرب، في بعض المفاهيم التي سادت هناك في مسائل الإيمان والمعرفة - علاقة الكنيسة بالدولة في المفاهيم القانونية، تجلت نفس الأحادية العقلانية، لذلك في المفاهيم الروسية القديمة المقابلة تم الكشف عن مبدأ روسي أصلي "منظم" دائمًا. تم التعبير عن التأثير الرئيسي والأساسي لتلك البداية في الحياة الروسية في علاقات العقل الأرثوذكسي بمسائل الإيمان، العلاقات التي تقف فيها حدود العقل والإيمان بثبات. "مهما حاول التفكير المؤمن التوفيق بين العقل والإيمان، فإنه لن يقبل أبدًا العقيدة باعتبارها استنتاجًا بسيطًا للعقل" ولن ينسب أبدًا معنى التعاليم الموحى بها إلى استنتاج العقل. ليس فقط "التفكير المدروس للعالم"، بل حتى "لا يوجد مجمع للأساقفة"، ولا سلطة، ولا "أي دافع للرأي العام"، يمكن أن يُدخل شيئًا جديدًا في تعليم الإيمان، أو يدمر أي شيء، أو يخلط مجال العلم مع حقائق الوحي. عندما يتجاوز التعاليم المسيحية حدود تقليد الكنيسة، فإنه بالفعل "يبدو كراأي خاص، أكثر أو أقل احتراما، ولكنه يخضع لحكم العقل". من ناحية أخرى، عندما أراد رأي شعب بأكمله، على الأقل غالبية المسيحيين، الذين لم تعترف بهم القرون السابقة، أن يظهر على أنه عقيدة، لم يكن من الممكن للكنيسة أن تعترف به. لا تقتصر الكنيسة الأرثوذكسية على أي وقت، حتى لو كانت هذه الفترة تعتبر نفسها أكثر عقلانية من كل اللحظات الأخرى في التاريخ، ولكن "مجمل المسيحيين في جميع القرون، الحاضر والماضي، يشكلون مجموعة واحدة غير قابلة للتجزئة، حية إلى الأبد من المؤمنين، متحدين بوحدة الوعي بقدر ما توحدهم شركة الصلاة". "حماية نفسها على أساس الوعي الديني العالمي من التفسيرات غير الصحيحة للعقل الطبيعي"، تمثل الكنيسة الأرثوذكسية في نفس الوقت الحرية لهذا السبب بالذات على طريق نشاطها العقلاني الخاص. من وجهة نظر مبادئ وعي الكنيسة، من المستحيل أيضًا تبرير تعصب الكاثوليك، الذين أمروا بحرق جاليليو، أو التعسف البروتستانتي، الذي تم من خلاله رفض موثوقية الكتاب المقدس، عندما تبين أن الأخير لا يتوافق مع مفاهيم أي شخص خاص. وهكذا فإن الإيمان الأرثوذكسي، الذي يؤسس، على النقيض من الكاثوليكية والبروتستانتية، انسجامًا بين القوى الفردية للروح الإنسانية، يمنح حامله، سواء كان فردًا أو شعبًا، نظرة شمولية تشمل جميع جوانب الحياة وتشكل اقتناعًا حيًا قويًا لروح الشعب. 253 إن الحياة الروسية القديمة، التي تتشكل على هذا الأساس الشمولي، على النقيض من المبادئ الأحادية الجانب للغرب، كان من الطبيعي أن تقدم صورة لا تشبه الظواهر التي حدثت في تاريخ أوروبا الغربية. "لم يشوهها الغزو"، والتي تنمو بشكل طبيعي على تربة الحياة الجماعية، التي تقدسها مبادئ الإنجيل، "لم تكن الأرض الروسية محرجة من تلك الأشكال العنيفة" التي نشأت في الغرب من صراع القبائل "التي اضطرت إلى تنظيم حياتها معًا في عداء مستمر". في الحياة الروسية القديمة لم يكن هناك مكان للفردية، التي أدت في الغرب إلى صراع المصالح الشخصية والحقوق المشروطة وكل التفاصيل بشكل عام تكشف قوة المبادئ الوثنية في حياة الغرب. في ظروف الحياة الروسية السابقة، لم يكن الفرد مشرعا، لأنه لم يكن هناك قانون، مفهوم بمعنى القانون الخارجي. إن العوالم الصغيرة التي لا تعد ولا تحصى والتي تتكون منها روسيا، والتي تستعير مفاهيم حول العلاقات العامة والخاصة من تعاليم الكنيسة، استوعبت هذه المفاهيم في العادة، التي حلت محل القانون. ونظراً لهيمنة المبدأ الاجتماعي والأخلاقي، وهو العرف العالمي الراسخ، كان من المستحيل حدوث أي تغيير في البنية الاجتماعية لا يتفق مع بنية الكل. فالعلاقات الأسرية، على سبيل المثال، كانت محددة لكل فرد «قبل ولادته»، تمامًا كما كانت علاقات الأسرة بالعالم، والعالم بالاجتماع، والاجتماع بالمساء، تحددها قوة المبدأ الجماعي نفسه. لقد كان نظامًا اجتماعيًا لا يعتمد على الحكمة الخاصة، بل على التطلعات العامة، وبالتالي فهو متحرر من هيمنة مصالح أي مجموعة معينة. إن الحياة الروسية "لم تعرف الفصل الحديدي بين الطبقات الثابتة"، ولا المزايا المقيدة لأي منها على الأخرى، "ولا الصراع السياسي، ولا ازدراء الطبقات"، والكراهية، وما إلى ذلك. ولم يكن هناك استبداد، ولا سيادة، ولا نبيلة ولا حقيرة. عندما نتخيل "المجتمع الغربي في العصور الإقطاعية"، لا يمكننا أن نتخيل صورته إلا في شكل العديد من القلاع، "المحصنة بأسوار، يعيش بداخلها فارس نبيل... وحولها... - الغوغاء الحقيرون". في هذه الحالة، لم يكن سوى الفارس والمشرع والقاضي من المرؤوسين؛ كان الغوغاء مجرد جزء من قلعته. حرب متواصلة ظالمة - هذا هو تاريخ الغرب الذي بدأ بالحرب والانقسام وتطور بنفس الظواهر المدمرة. ليس الأمر كذلك في روسيا، التي تشكلت على أساس الحياة الجماعية والأرثوذكسية. تخيل "المجتمع الروسي في العصور القديمة، لا ترى القلاع، ولا الغوغاء الحقيرين المحيطين بهم، ولا الفرسان النبلاء. ترى مجتمعات صغيرة لا تعد ولا تحصى، استقرت في جميع أنحاء الأرض الروسية، ولكل منها، مع بعض الحقوق، مديرها الخاص وكل منها تشكل اتفاقها الخاص أو عالمها الصغير: تندمج هذه العوالم الصغيرة أو الاتفاقيات في اتفاقيات كبيرة أخرى، والتي تشكل بدورها اتفاقيات إقليمية، وأخيرا، اتفاقيات قبلية، منها تشكلت بالفعل اتفاقية ضخمة مشتركة للأرض الروسية بأكملها، وفوقها "دوق عموم روسيا الأكبر، الذي تم إنشاء سقف المبنى العام بالكامل، تعتمد عليه جميع اتصالات هيكله الأعلى." 254 هذا هو ما كانت عليه روسيا القديمة، ككل منظم. ومن المفهوم تمامًا أنه في ظروف مثل هذه الحياة البسيطة، يجب أن تكون القوانين هي الأبسط، على أي حال، بعيدًا عن الاجتهاد الأناني للقانون الرسمي. ولم تكن هذه حتى قوانين، بل عادات قديمة، بدون قواعد مكتوبة، "منبثقة من الكنيسة وقوية في توافق الأخلاق مع تعاليم الإيمان". انطلاقًا من الحياة اليومية والأساطير، ومن الاقتناع الداخلي، كان ينبغي للقوانين الروسية القديمة، سواء في روحها أو في تكوينها أو في تطبيقاتها، أن تكون ذات طبيعة داخلية أكثر منها خارجية. وكلمة الحق نفسها لم تكن معروفة بيننا، وحل محلها مفهوم آخر للحقيقة أو العدالة. في الغرب، كانت العلاقات الاجتماعية مبنية على شرط كان عبارة عن شكل مصطنع. بالنسبة للفقه الغربي، الشكل هو القانون؛ يجب ربط المفاهيم القانونية الفردية في نظام واحد معقول، حيث يتطور كل جزء بشكل منطقي وصحيح من الكل. امتثالاً لشكل القانون، أو ما هو شرطه أيضاً، على العلاقة الصحيحة. من الواضح أنه مع مثل هذه المفاهيم القانونية، فإن كل القوى، كل المصالح، كل الأشياء موجودة بشكل منفصل ومتحدة ليس وفقًا للنظام الطبيعي للأشياء، ولكن إما عن طريق الصدفة أو بشكل مصطنع، وأنه في الحياة الغربية يمكن أن تهيمن “القوة المادية” أو “مجموع التفاهمات الفردية”. خالية من مبادئ الحياة العقلانية، التي أدت في الغرب إلى الرغبة في المصالح المادية وسيطرة الأغلبية (وهو في الأساس نفس الشيء، لأن هدف الأغلبية هو، مرة أخرى، الخير المادي)، لم تخترع روسيا (القديمة) القانون؛ على العكس من ذلك، نمت من تلقاء نفسها؟ بقوة المسار الطبيعي للأشياء. "تم اختراع القانون في روسيا لأول مرة من قبل بعض العلماء والمستشارين القانونيين، ولم تتم مناقشته ... ببلاغة في بعض الاجتماعات، ولم يسقط بعد ذلك فجأة وسط حشد من المواطنين المندهشين." "الحركة المنطقية للقوانين" لا يمكن أن توجد إلا حيث يقوم الجمهور على أساس مصطنع، ولكن عندما يقوم على إجماع طبيعي، فإن أي تغيير عنيف يمكن أن يكون على حساب القناعة، التي في هذه الحالة سيتم استبدالها بالرأي. لكن الرأي ليس انعكاسا لتطلعات مشتركة، بل لمصالح حزب بعينه، ولا مكان له في البنية الاجتماعية التي تطورت «وفقا لقانون التمرد الطبيعي في وجود أحادي الدلالة». 255 إن أحد المظاهر الواضحة بشكل خاص للحقيقة الداخلية التي عاشت في بنية روس القديمة هو الوضع القانوني للسلطة الأميرية ومفهوم ملكية الأرض. وعلى النقيض من القوة الاصطناعية للرومان والبيزنطيين، والتي لم تكن الاكتمال الطبيعي للبنية الوطنية (256)، بل على العكس من ذلك، كانت شكلاً عنيفًا للدولة، فإن السلطة الأميرية في روس تم تحديدها في طابعها الخاص من خلال مجمل ظروف حياة الشعب. "ليس لدينا... الحدود الدقيقة للسلطة الأميرية قبل إخضاع الإمارات التابعة لموسكو"، ولكن إذا أخذنا في الاعتبار "أن قوة العرف جعلت أي تشريع ثانوي مستحيلا"، فإن الأهمية العامة للسلطة الأميرية سوف يُنظر إليها على أنها النهاية الطبيعية لحياة الناس. كان الأمير مسؤولاً عن تحليل القضايا المختلفة والمحاكمة، لكنه كان يحكم في كليهما وفقًا لعرف شامل - مثل الأوامر والسلام. في حالة انتهاك العلاقات الصحيحة مع الناس، يتم طرد الأمير في كثير من الأحيان. كانت نفس الروح الجماعية واضحة بوضوح في روسيا القديمة فيما يتعلق بطبيعة ملكية الأرض، بينما في الغرب كانت ملكية الأرض هي مصدر الحقوق الشخصية للمالك (تمامًا كما كان للقانون الغربي عمومًا أسس مادية وتم شراؤه بهذا المعنى)، في بلادنا كانت في حوزة المجتمع. في بنية الحياة الروسية القديمة، كانت الشخصية هي أول شيء، وكانت الملكية مجرد علاقة عرضية. الأرض ملك للمجتمع لأن المجتمع يتكون من عائلات، والعائلات تتكون من أفراد يمكنهم زراعة الأرض. "مع زيادة عدد الأشخاص، تزيد مساحة الأرض المملوكة للأسرة، ومع انخفاضها تقل". "إن حق الجماعة على الأرض يحده حق مالك الأرض"، فحق الأخير بدوره يحده قانون الدولة. ليست الحوزة هي التي تحدد علاقة مالك الأرض بالدولة، لكن حقيقة الملكية تعتمد على هذه العلاقات. باختصار، شارك الإنسان في حق الملكية بقدر ما كان جزءًا من المجتمع، ولم تكن الملكية هي التي تحدد الحقوق، بل الشخصية، المفهومة كجزء من المجتمع بأكمله. في غياب العزلة الفردية، التي تميز الحياة في أوروبا الغربية والمشروطة هناك بالاتجاه العام الأحادي الجانب للحياة، فإن تلك العلاقات غير الطبيعية بين الكنيسة والمجالات المدنية التي حدثت في الغرب لا يمكن أن تظهر في روسيا القديمة. الكنيسة الغربية، التي اضطرت إلى الابتعاد عن الكنيسة المسكونية، سعت إلى الحصول على دعم خارجي لنفسها في القياس العقلاني، في السلطة العلمانية لممثليها. بعد أن أنشأت وحدة خارجية، ووضع رأس واحد فوق نفسها، وتوحيد القوة الروحية والعلمانية، أكملت الكنيسة الغربية فقط تقسيم أنشطتها الموجودة في روح كل فرد منها كقسم للإيمان والعقل. البرج المزدوج، الذي يرتفع فوق الوتد الكاثوليكي، هو بمثابة رمز لهذا التشعب. في الكنيسة الروسية، التي ورثت من الشرق الأرثوذكسي الفهم الكامل لحقيقة المسيح، كانت حدود السلطة العلمانية والروحية ثابتة مثل حدود العقل والإيمان. بالفعل في المراحل الأولى من استيعاب الشعب الروسي للمسيحية، حددت الكنيسة مرة واحدة وإلى الأبد الحدود بين النقاء غير المشروط لمبادئها العليا والارتباك اليومي للبنية الاجتماعية. عندما أعرب فلاديمير عن رغبته في "مسامحة جميع المجرمين، منعته الكنيسة من تحقيق هذه الرغبة، ووضعت ... تمييزًا بين المسؤوليات الشخصية الروحية والمسؤوليات الحكومية العلمانية". البقاء في هذا، كما هو الحال في حالات أخرى، خارج الدولة، علاقاتها الدنيوية، كمثل مثالي، لم تظهر الكنيسة أبدا أي رغبة في السيطرة على إرادة الشعب بالقوة. لقد مددت نفوذها فقط إلى الإدانة الشخصية للجميع ولم تفكر على الإطلاق في الحصول على سلطة حكومية علمانية. صحيح أن الدولة وقفت ككنيسة. لقد كانت أقوى في أسسها كلما كانت مشبعة بروح الكنيسة، ولكن من هذا لا يمكن بعد أن نستنتج أن الكنيسة تطمح إلى أن تكون دولة. وبدورها الدولة لم تتعدى على شؤون الكنيسة. وكانت الدولة واعية لهدفها العلماني ولم تكن لتطلق على نفسها أبداً اسم "المقدسة" بالمعنى الذي أطلق عليه الغرب "الإمبراطورية الرومانية المقدسة". نحن نعرف عبارة "روس المقدسة"، ولكن هذه الكلمات لا تقال لأن دولتنا تمثل في بنيتها مزيجاً من السلطة الكنسية والعلمانية، بل "فقط من خلال فكر تلك الآثار المقدسة والأديرة ومعابد الرب"، وهو ما كان يعني الكثير في الحياة الروسية. كنيستنا حكمت الجسد الدنيوي كما تحكم الروح الجسد. دون اللجوء إلى وسائل التأثير الخارجية، تصرفت حصريا على المعتقدات العقلية والأخلاقية للناس، كما لو كانت بطرق غير مرئية قادت الدولة إلى تنفيذ أعلى المبادئ المسيحية، دون التدخل في تطورها الطبيعي. إن الغياب في حياتنا لظواهر مثل أوامر الفرسان ومحاكم التفتيش التي حدثت في الغرب يؤكد بشكل خاص على الطبيعة الأساسية لعلاقات كنيستنا فيما يتعلق بمسألة تدابير التأثير على القطيع. قد يبدو في بعض الأحيان غير مفهوم، لماذا لم ينشأ بيننا شيء مشابه للفروسية، على سبيل المثال، أثناء حكم التتار؟ لم يكن لقوتنا قوة مادية في ذلك الوقت، وكان المجتمع في حالة من الفوضى الكاملة، ولم يتم اختراع الشرطة بعد. لماذا، في ظل هذه الظروف، لا يظهر أشخاص يستغلون "تفوق قوتهم على المزارعين وسكان المدن المسالمين... ويستولون على الأراضي الفردية والقرى ويبنون الحصون هناك؟" ويمكن للكنيسة أن تستغل هذه الطبقة النبيلة بتكوين أوامر منها واستخدام قوتها "ضد الكفار". لكن هذا لم يحدث، بغض النظر عن مدى طبيعية مثل هذا المسار من وجهة نظر الفوائد الدنيوية. 257 "كنيستنا لم تبع نقائها من أجل فوائد مؤقتة" وبالتالي "لم تستثمر الطابع الكنسي في الهياكل الدنيوية" المشابهة لمختلف المؤسسات العلمانية الروحية في الغرب. لم يكن لدينا أبطال إلا قبل دخول المسيحية، وبعد ذلك كان لدينا لصوص رفضتهم الكنيسة. ولو أنها استغلت عصابات اللصوص، وصنفتهم في عباد سبيل الله، ووعدتهم بمغفرة ذنوب قتل الكفار، لما كان من الأسهل إثارة الحروب الصليبية بيننا. فعلت الكاثوليكية ذلك بالضبط، حيث أعادت تسمية مجرد لصوص إلى لصوص مقدسين وصادقين. لكن الكنيسة الأرثوذكسية كان لديها مبدأ خاص جدًا للنشاط، والذي بموجبه لم تستخدم الأشياء الجاهزة لأغراضها الخاصة، ولكنها أنتجت من نفسها الخصائص المميزة للحياة الروسية القديمة، دون الخضوع لإغراء الفوائد الدنيوية. لم تتكيف الكنيسة مع المصالح الدنيوية، ولم تسعى جاهدة لتحقيق وحدة مصطنعة خارجية، ولكن، من خلال الكشف عن قوتها الداخلية، وسعت تأثيرها بشكل طبيعي إلى جميع الطبقات، إلى جميع العلاقات، وخلقت وحدة داخلية قوية، تم التعبير عنها خارجيًا بنفس الاحتياجات، والرغبة في الصالح العام، واتساق جميع الأنشطة الخارجية. 258 كانت هيمنة الداخلي على الخارجي هي السمة الرئيسية للحياة الروسية القديمة، والتي ميزتها عن اتجاه الحياة في الغرب. مع هذه الأهمية للأسس الداخلية للحياة في روس القديمة، مع اكتمال ونقاء التعبير المسيحي، اندمج شكل التعبير بشكل وثيق مع الروح المعبر عنها بحيث كان من السهل الخلط بينها وبين الأهمية وقبول الشكل على قدم المساواة مع معناه الداخلي. يجب أن تؤخذ هذه الحقيقة في الاعتبار بشكل خاص عندما نريد معرفة أهمية الظروف التاريخية المختلفة التي أخرت تطور تنويرنا الأصلي. إن تنويرنا، القائم على سلامة التفكير الداخلية، لم يتطور بشكل كامل، ولم يكشف عن الازدهار الكامل في العقل أو الفاكهة الكاملة في الحياة، لكنه تأخر، أولا بسبب كوارث حكم التتار، ثم بسبب الاختراق التدريجي للمبادئ الأجنبية في الحياة الروسية، وأخيرا، بسبب إصلاحات بيتر، الذي اتخذ خطوة حاسمة - لإدخال المبادئ الغربية في التاريخ الروسي. إن قوة هذه الحقائق الخارجية في مصير التنوير الروسي هي بلا شك كبيرة جدًا، لكنها وحدها لا تستطيع تفسير التغييرات في تاريخنا التي حدثت على عكس أسس الحياة الروسية التي تعود إلى قرون. يمكن أن تحدث معظم الظروف الخارجية كإجراء اتخذته العناية الإلهية نتيجة لبعض مظاهر حرية الإنسان، أو بالأحرى ضعف الإنسان. لم يكن من دون الشعور بالذنب الداخلي للإنسان الروسي أن نشأت الظروف المواتية لتنورنا، وكان هذا الذنب يتمثل على وجه التحديد في الخلط بين الشكل والجوهر وحتى في تفضيل الشكل. في القرن السادس عشر، نرى بوضوح أن "احترام الشكل يسود إلى حد كبير على احترام الروح"، ولكن ينبغي البحث عن بداية هذا الاختلال في التوازن حتى قبل ذلك. "بعض العيوب التي تسللت إلى الكتب الليتورجية، وخصائص الطقوس" استمرت بعناد في كنيستنا، على الرغم من أن العلاقات مع الشرق كشفت عن عدم اتساق كل من الطقوس والنص الليتورجي مع ما تم قبوله في الكنيسة المسكونية. بالإضافة إلى ذلك، من المعروف أنه حتى “في نهاية القرن الخامس عشر وبداية القرن السادس عشر كانت هناك أحزاب قوية بين ممثلي روسيا المتعلمة آنذاك، الذين مزجوا المسيحية بالبيزنطية وأرادوا تحديد الحياة الاجتماعية لروسيا وفقًا للقوانين البيزنطية”. "لم تتم دراسة المراسيم القانونية الخاصة بيزنطة فحسب، بل تم احترامها تقريبًا على قدم المساواة مع المراسيم الكنسية العامة." لقد رأينا بالفعل كيف أثرت القوانين البيزنطية على الحياة المسيحية لبيزنطة نفسها، ومن الواضح أن تطبيقها في ظروف الحياة الروسية كان ينبغي أن يكون له تأثير ضار على تعليمنا. كانت لحظة تطبيق القوانين الأجنبية في نفس الوقت بداية تراجع الحياة الروسية. وبدأت التقوى تتراجع في الأديرة "التي احتفظت ببهائها الخارجي"، وبدأت العلاقات المتبادلة بين الطبقات "تتخذ طابع الشكليات القبيحة". شيئًا فشيئًا، بدأت الحقيقة الروسية القديمة تحل محلها الفقه ويتناقص مستوى أخلاق الناس. وقد تم الكشف عن ميل خاص لتفضيل الشكل في ظل الخوف من الاتحاد الوشيك، وعلى مدى فترة من الزمن، تحول احترام التقليد الذي دافعت عنه روسيا إلى التزام أكثر بجانبها الخارجي. في هذه الحركة نحو الشكل، والتي تجلت بوضوح في المقام الأول في الانقسام، تم بالفعل تحديد مصير التعليم الروسي الأصلي. من خلال إخضاع تطوره للشكل، "حرم الشعب الروسي نفسه من فرصة العيش والنمو الصحيح في التنوير الأصلي، وعلى الرغم من أنهم حافظوا على الحقيقة المقدسة في شكل نقي وغير مشوه، إلا أنهم أعاقوا التطور الحر للعقل فيه، وبالتالي تعرضوا أولاً للجهل ثم، نتيجة للجهل، خضعوا لتأثير تعليم شخص آخر." إن استعارة التنوير الغربي انعكست، من ناحية، بالجهل - لفقدان نقاء الأصالة، ومن ناحية أخرى، بالانحياز الذي ظهر نتيجة هذه الخسارة في اتجاه مصالح العقل الروسي. وهكذا فقدت الحياة الروسية، خاصة منذ زمن إصلاحات بطرس، ترابها الأصلي وسار تطورها على نفس المسار الذي كانت تسير عليه حياة الغرب في كل لحظات تاريخه. 259 إن يأس التنوير الغربي، الذي انكشفت بوضوح مؤخراً، ينبغي أن يصبح سبباً مقنعاً لنا للعودة إلى البدايات الحقيقية للحياة الروسية. وهذا لا يعني أننا سنرفض نتائج التعليم الغربي بشكل كامل. ناهيك عن أوجه القصور المختلفة التي كانت متأصلة في الحياة الروسية في الماضي والتي ستكون الآن غير مرغوب فيها، لا يمكننا التخلي تماما عن الكثير مما تم اقتراضه من الغرب. كانت الحياة الروسية في الماضي تمثل الكثير من الجوانب الجيدة، ولكن ما كان مناسبا في وقتها قد يتبين أنه غير مناسب الآن، وبالتالي، من خلال الحفاظ على الاتجاه الرئيسي للحياة، كما تم تحديده في بلدنا على أساس المبادئ الأصلية، يمكننا أن نتخلص منها بكل ما هو سيء، حتى لو نشأ منذ زمن طويل، وملء الفجوات بالاقتراضات اللازمة من الغرب. بالإضافة إلى ذلك، بغض النظر عن أعداء التنوير الغربي، "فهل من الممكن دون جنون أن نعتقد أنه في يوم من الأيام، وبأي قوة، سيتم تدمير ذكرى كل ما تلقته من أوروبا في روسيا" على مدى قرنين من الزمان؟! بالإضافة إلى النظر في السمات الجيدة والسيئة لحياتنا الماضية من وجهة نظر حديثة، فإن احترام الواقع يتطلب، من ناحية، أن ندرك حتمية إدراج بعض نتائج تنوير الغرب في دائرة حياتنا، ومن ناحية أخرى، نحتاج إلى تحديد التطور الصحيح لمبادئنا الروسية الأصلية. إن الضرر الذي يحدثه التعليم الأجنبي في التطور العقلي والأخلاقي لروسيا لا يمكن إزالته بالقوة. لا يمكن للحجر الصحي أن يوقف الفكر، وبالإضافة إلى ذلك، فإن الضرر الذي يلحق بتعليمنا سيكون أكثر وضوحًا إذا انفصلنا تمامًا عن الغرب. هناك الكثير من المفاهيم الأجنبية التي تنتقل إلى التعليم الروسي بحيث يبدو أن المزيد من الاقتراضات أمر لا مفر منه لصالح نفس التعليم. لقد وصل التنوير الغربي مؤخرًا إلى أقصى حدوده، حيث تم الكشف عن أحاديته، واستيعاب هذه الاستنتاجات المتطرفة للغرب لا يمكن أن يكون مفيدًا إلا في تحديد مسارات التطور الأصلي لروسيا. لو لم تعترف روسيا بشيلنغ وهيجل، فكيف كان سيتم القضاء على هيمنة فولتير والموسوعيين في بلادنا؟ وأخيرا، لنفترض أننا تمكنا من القضاء تماما على كل النفوذ الغربي من حياتنا، وفي هذه الحالة ستقع روسيا في الجهل، وهي الدولة التي يمكن فيها اعتبار إدخال ثقافة أجنبية أمرا سيئا. لكن مثل هذا التكرار للتجارب التي كانت حتمية في عصرها أمر سخيف، وبالتالي فإن المهمة التي تمليها الحداثة لا تشمل مثل هذه التطرفات مثل التجاهل التام للغرب، وهي في المقابل مهمة تنظيم الحياة الروسية على أساس المبادئ الروسية الأصيلة. 260 "ربما سمحت العناية الإلهية الطيبة للشعب الروسي بالانتقال عبر الجهل إلى إخضاع التعليم الأجنبي، بحيث يتولى التنوير الأرثوذكسي، في النضال ضد العناصر الأجنبية، التطور العقلي الكامل للعالم الحديث... والحقيقة المسيحية، بعد إثرائها بالحكمة الدنيوية، ستظهر بشكل كامل... هيمنتها على الحقائق النسبية للعقل البشري." إن بداية المعرفة التي تعيش في الكنيسة الأرثوذكسية هي "واهب الحياة للعقل والعلم" الذي سيتطور "وفقًا لهذه البداية". ومن ناحية أخرى، فإن الثروة المعرفية التي حققها الغرب يمكن أن تكون بمثابة حافز للتطور السليم وداعم لهذا التطور في العقل البشري. إن الاستحواذات الطبيعية للعقل البشري لا يرفضها وعي الكنيسة؛ بل على العكس، فهو يمنح الحياة والقوة الحقيقية لمكتسبات الفكر الإنساني، ويجيب على كل تساؤلات العقل والقلب. لذلك فإن التوفيق بين التعليم الغربي والروسي "في مثل هذا التفكير، الذي يتضمن أساسه جذر التعليم الروسي القديم، والتنمية في وعي التعليم الغربي بأكمله وإخضاع استنتاجاته لروح الحكمة المسيحية الأرثوذكسية... يمكن أن يكون بداية حياة جديدة هنا، ثم في أوروبا. إن إمكانية مثل هذه المعرفة قريبة من ذهن "كل شخص متعلم ومؤمن". إن حياتنا كلها مطلوبة بشدة، وهي جاهزة للاشتعال عند أدنى شرارة للحقيقة. هذه المعرفة الجديدة يجب أن "توفّق بين الإيمان والعقل، وتملأ الفراغ الذي يقسم العالمين اللذين يتطلبان الاتحاد، وتؤسس الحقيقة الروحية في العقل البشري من خلال هيمنتها المرئية على الحقيقة الطبيعية، وترفع الحقيقة الطبيعية من خلال علاقتها الصحيحة مع الروحية، وأخيرًا، تربط الحقيقتين في فكر حي واحد، لأن الحقيقة واحدة، كعقل إنساني واحد، مخلوق للسعي من أجل إله واحد. 261 إن طريق التنمية هذا الذي يقع أمام روسيا ليس طريق فكر فحسب، بل هو في نفس الوقت طريق حياة. تم التعبير عن سلامة حياتنا في الماضي ليس في التخمين، وهو ما لم يكن لدينا في الواقع بمعنى نظرية محددة، ولكن في سلامة بعض المعتقدات مع النشاط. نحن نؤسس مفهوم سلامة حياتنا الماضية، أو فقدان هذه السلامة، على أساس حقائق الحياة الخارجية والعملية لروس القديمة. كان فقدان النزاهة مصحوبًا في بلادنا بانخفاض في جودة الحياة الأخلاقية، أو، بالمثل، بفقدان الفضيلة، فقد الشعب الروسي العلامة الأساسية لوجوده. إن هذا الانحراف عن طريق التطور الأصلي، الذي أُعطي لنا في ظل هيمنة التعليم الأجنبي، بدأ على وجه التحديد من الجانب الخارجي للحياة، من الافتتان أو إغراء فوائد الحياة الغربية. إن الإنسان الروسي، إذ ورث بالتقاليد طريقة خاصة في التفكير تضمن عدم الانحراف نحو طريق العقلانية، فإن الإنسان الروسي، حتى عندما يمتلكها، يميل إلى الكفر ليس عن طريق الحجج المنطقية، بل نتيجة لإغراءات الحياة. في مثل هذه الحالات، لا يخدم المنطق إلا كوسيلة لتبرير الردة في نظر المرء، ولهذا الغرض يتم استبدال النظرية بالحقائق المعروفة. بمرور الوقت، يمكن للنظام المخترع أن يحل محل الإيمان والإدانة المباشرة بالكامل، ومن ثم يكون من الصعب بالفعل العودة إلى طريق المعتقدات السابقة. يبدو الشعب الروسي بعيدًا جدًا عن مثل هذه النهاية الحزينة. ليس حتى الأشخاص الذين يخونون معتقداتنا البدائية، ولكن فئة واحدة فقط من هذا الشعب - الجزء المتعلم من المجتمع الروسي. ومنغمسة في المزيد من التعليم الأجنبي، تنفصل الطبقة العليا عن أسس الحياة الروسية، ومن خلال هذا يُدخل التنافر في نظامها الأخلاقي. الجزء الآخر من الأمة، على الرغم من إغراءات الحياة الخارجية، يتبع الطبقة العليا، إلا أنه لا يزال يحتفظ في داخله بذرة حياته السابقة - الإيمان الخالص والصفات الثمينة الأخرى. إن هذا التقليد، الذي يعيش بين الناس، هو ضمانة تطورنا المستقبلي وضمانة إحياء أوروبا. بالاعتماد على أفضل جزء من روح الشعب، وهو الجزء الذي لم يمسه بعد التأثير الخبيث للغرب، سوف نبني مثالنا الديني والوطني، والذي هو في نفس الوقت مثال عالمي. محتوى هذا المثل الأعلى يقترحه ماضي الحياة الروسية، عندما بدأت تجسد سمات المجتمع المسيحي. من حقائق الماضي، المطبوعة بروح الفكرة المسيحية، من طريقة التفكير الموروثة بالتقاليد، يجب أن تنشأ فلسفة الحياة التي نحتاجها بشدة والتي ستكون واهبة الحياة ليس لنا فقط، بل للغرب أيضًا. 262 لقد لوحظ أعلاه أن النزاهة التي وضعها كيريفسكي كمثل أعلى لكل من روسيا وأوروبا ليست فقط نزاهة الرؤية، بل هي أيضًا نزاهة الحياة نفسها. في الواقع، إذا كان "طريقة التفكير" مهمة جدًا في التاريخ كله بحيث تحدد طابعه في جميع جوانب الحياة البشرية، فمن الواضح أنه من المستحيل تقييم الحياة بأكملها وفقًا لأي جانب منها. يجب أن تمثل الحياة المعنى الأخلاقي لوجودنا، ولوصف مثل هذا المعنى، فإن فكرة واحدة، وجهة نظر واحدة، وحتى واحدة كاملة، قليلة جدًا. على العكس من ذلك، فإن سلامة التفكير ذاتها يتم الاعتراف بها من خلال سلامة الحياة. في أذهاننا هناك قاعدة تحدد "طريقة التفكير" الصحيحة، مما يشير إلى علاقتنا الأساسية بالله، ولكن بما أن هناك قناعة حية وقوية هنا، فإن الوعي الداخلي يجب أن يظهر نفسه في مجموع العلاقات الخارجية، بما يتوافق تمامًا مع أعلى تطلعات أرواحنا. مع هذا الفهم للحياة بأكملها، يكتسب الجانب الخارجي للحياة معنى مهم للغاية. ينعكس محتوانا الداخلي عليه، كما هو الحال في المرآة. من خلال الإشارات إلى لحظات فردية من حياة روسيا وأوروبا، رأينا بالفعل كيف تم التعبير عن الحقيقة المذكورة في الأحداث التاريخية الكبرى، ولكن الحقيقة نفسها تؤكدها بشكل أكثر وضوحًا من خلال تفاصيل مجالات الحياة الخاصة، والسمات المختلفة للحياة الأسرية، والاكتشاف اليومي للأخلاق والعادات الشعبية. هذه الجوانب الأقل وضوحا من الحياة، عند المراقبة الدقيقة، يتبين أنها مطبوعة بنفس الروح العامة، نفس القناعة العامة التي تسود في وقت معين بين شعب معين. هناك لحظات يبدو فيها أن انسجام الجانب الخارجي للحياة مع أساسها الداخلي قد انكسر، وتبدأ الحياة العملية بالتطور على عكس المعتقدات الأساسية، لكن في مثل هذه الحالات لا نملك معيار الحياة، بل انحرافا عنه، فترة مؤلمة من التاريخ من مسار إلى آخر. على سبيل المثال، منذ الإصلاح، بدأت الحياة الروسية تفقد خصائصها الأخلاقية العالية بشكل ملحوظ، لكن هذا لا يتحدث عن إمكانية الانقسام بين الإيمان والحياة، كما هي القاعدة. في ظروف التنوير الحقيقي، لا يوجد مكان لمثل هذا الانقسام، الذي لا يمكن فهمه إلا في جو من انعدام المبادئ الوثني. إذا تم اكتشاف تناقضات مع معتقداتنا القديمة مع انتشار التأثير الغربي في حياتنا، فسرعان ما تم تلطيف هذه التناقضات، لأنه بعد الانحرافات العملية جاءت النظرية، التي مثلت أيضًا انحرافًا عن وجهات النظر السابقة، ولكنها كانت متسقة تمامًا مع الاتجاه الجديد للحياة. في هذه الحالة من التشعب، يمكن للمرء، بالتالي، رؤية التفاعل بين الممارسة والنظرية. كان هذا هو الحال في الطبقة الروسية المتعلمة، التي، أثناء تغيير طريقة الحياة الروسية، غيرت في الوقت نفسه معتقداتها ونظريتها. حدث شيء مماثل بين عامة الناس. بعد إغراء الفوائد الخارجية التي جلبها الغرب، اكتشف الناس أشياء كثيرة في حياتهم تتعارض مع مبادئه القديمة. على سبيل المثال، فقد شعبنا قوة الحقيقة الداخلية، بحيث أصبح من السهل الآن على الشخص الروسي أن يكذب. وتحت تأثير المفاهيم الغربية، التي اخترقت الطبقة العليا في البداية، بدأ عامة الناس يصابون بنظرة خارجية للحياة. يبدو له أن النزل هو نوع من الخطيئة الخارجية التي لا مفر منها، والتي تنشأ من الحاجة إلى العلاقات الخارجية. ومن هنا فقد شعبنا احترام الكلمة. "كلمته ليست هو، بل الشيء الذي يمتلكه كملكية رومانية. حتى أنه لا يقدر يمينه." وغني عن القول أن مثل هذا التشويه للحياة، حتى لو لم يبدأ بالتدمير النظري للمعايير السابقة، لا يمكن أن يفشل في التأثير على المعتقدات النظرية. مع ثبات معين في تدمير أسس الحياة الأخلاقية ومع محاولات تبرير هذا التدمير منطقيًا، يمكن بل ويجب أن يحدث تغيير في اتجاه التفكير ذاته، الذي يضيع سلامته في التجزئة الفعلية للحياة. وبالفعل، بعد فقدان بعض سمات الحياة الأخلاقية، يمكن أن نفقد "طريقة التفكير" التي تميزنا، إذا لم تستمر القناعة التي خلقت حياتنا الماضية في العيش بين عامة الناس، على الأقل بشكل محدود. الآن، استنادًا إلى البقايا، يمكننا مرة أخرى استعادة النزاهة التي فقدناها، والتحول إلى دروس في كنيسة الحياة الروسية القديمة: سنجد هناك سمات محددة للمثل الأعلى الذي يتعين علينا تحقيقه على طريق التطوير الأصلي. 263 يتكون محتوى المثل الأعلى من نوع من التأملات المنفصلة عن الحياة، ولكن في توليفة موحدة لمبادئ الحياة العملية مع المبادئ التأملية للمعرفة، والتي تشكل في هذه الوحدة الحياة المتكاملة للإنسان. تخضع جميع الأفعال البشرية إلى "تيار غير مرئي وغير محسوس في كثير من الأحيان للنظام الأخلاقي للأشياء، والذي يحمل في طياته كل الأنشطة العامة والخاصة". من هذا المنطلق، يبدو من المثير جدًا فهم الأسس النظرية (في التفكير) لحياة هذا الشعب أو ذاك، أو بالأحرى فهم هذه الحياة من وجهة النظر النظرية، للتعمق في حياتها العملية، وفهم معناها الأخلاقي. ترتبط دراسة هذا الجانب من الحياة الشعبية ارتباطًا وثيقًا بفهم جميع جوانبها الأخرى، وبالتالي فإن طبيعة الحياة الغربية والروسية تعني الكثير لفهم التاريخ الغربي والروسي. والأكثر أهمية بالطبع لهذا الغرض هي المظاهر الخاصة لهذه الحياة في الجوانب الفردية للحياة، في حقائق خاصة معزولة إلى حد ما. مع الأخذ في الاعتبار حقيقة أن أي نظام عام يتشكل على أساس حقائق معينة، من "مجمل الإرادات الخاصة"، سيكون من المهم للغاية أن نلاحظ، من أجل الكشف عن المثل الأعلى الذي أمامنا، بعض الحقائق الفردية في ماضينا، الحقائق التي ظهرت هناك نتيجة لقناعة حية ومباشرة، مع تطور معين للوعي الذاتي الوطني، يجب أن تصبح أساس فلسفتنا، التي لن تكون مبنية على مبادئ جديدة للتفكير فحسب، بل أيضًا على الواقع نفسه الذي أخفى هذه المبادئ. 264 مشبعة بطموح حي قوي يشمل بشكل كلي جميع الإجراءات والتطلعات الخاصة للناس، وقد تميزت الحياة الروسية الأصلية بشكل مميز بمعنى خاص حتى في الحقائق الخاصة. تنعكس الطبيعة الحقيقية للتنوير الروسي في وحدة جميع مظاهره الخاصة، في تماسك الحياة الأخلاقية، التي يحددها مبدأ واحد. وتبرز مزايا مثل هذه الحياة بوضوح تام مقارنة بحياة الغرب التي كانت نتيجة قوى تاريخية أخرى وتمثل اضطرابًا أخلاقيًا كاملاً. لقد كانت الحياة الخاصة في أوروبا، ولا تزال، مفككة مثل حياة الغرب بأكملها، مأخوذة في الصورة العامة لتاريخه وفي أهم حقائقه. قام مبدأ التقسيم بعمله الساحق، بدءًا من حياة كل وعي فردي، ومن هنا تلقت الحياة الخاصة أولاً تلك الشخصية غير المستقرة التي تختم الخلفية العامة للتنوير في أوروبا الغربية. في الغرب، وصلت الحياة الأسرية، بسبب الروح العامة للتعليم، إلى الفوضى الكاملة. بدءًا من الطبقات العليا، التي كانت تمثل التعليم، انتقل ضعف الروابط الأسرية إلى الطبقات الدنيا، إلى جميع طبقات المجتمع الأخرى، التي كانت، في الاتجاه العام للحياة، في وئام تام مع الطبقات العليا. كانت الصورة المعتادة للتعليم السائد في الغرب، والتي توضح السمات الأكثر تميزًا لطريقة الحياة الأسرية، هي أن الأطفال ينشأون خلف أعين أمهاتهم. في تلك الدول، خاصة حيث «كانت موضة تربية البنات في الأديرة عادة عامة للطبقة العليا»، كانت أم الأسرة شيئًا غريبًا عن مصالح الأسرة. لقد عبرت عتبة الدير من أجل "السير في الممر"، ثم دخلت على الفور في "الحلقة المفرغة للواجبات العلمانية"، دون الاعتراف بمسؤوليات الأسرة. العلاقات خارج الأسرة لها الأسبقية على العلاقات الأسرية ومن الطبيعي أن تحل "المتع الفخرية والصاخبة" محل "هموم وأفراح الحضانة الهادئة" لمثل هذه الأم. "القدرة على العيش في المجتمع، ومجاملة الصالون"، بعد أن تطورت على حساب جميع المصالح الأخرى التي كان من الممكن أن توجد، ولكنها كانت غائبة، "أصبحت جزءًا أساسيًا من كرامة المرأة". لم تكن الأسرة هي مصدر الحياة الاجتماعية هنا، ولكن الجو الاصطناعي لغرفة المعيشة، حيث تركز الذكاء والتعليم، وبشكل عام، كل شيء ذي قيمة في الحياة. وكانت نتيجة مثل هذه التفاصيل عن الحياة الأسرية في الغرب هي تطور "التطورات الاجتماعية"، والاضطهاد الأخلاقي الذي عانت منه الطبقات الدنيا من الطبقات العليا، والذي امتد وراء الأولى في بنية الحياة الخاصة، وأخيرا، بدايات عقيدة تحرير المرأة. 265 اتخذت الحياة الأسرية في روسيا اتجاهًا مختلفًا تمامًا. إذا كانت النزعة الفردية المميزة للحياة الغربية بأكملها قد اخترقت الأسرة في الغرب، وقسمتها إلى أجزاء كثيرة، فإن الأسرة في روس كانت معقلًا للتضامن الشعبي، وقبل كل شيء، جسدت المبدأ المنظم للحياة المتكاملة. لم ينتهك معنى الأسرة في الشخص الروسي، لأنه في ظروف الحياة الروسية القديمة، "لم يسعى الفرد أبدا إلى الكشف عن خصوصيته الأصلية، كنوع من الكرامة". لذلك، لا يمكن لأي شكل من أشكال الحياة المجتمعية في بلادنا أن يقبل تطوراً منفصلاً منفصلاً عن حياة الشعب بأكمله. لم نسترشد بالرأي الخاص، ولا بسلطة غرفة المعيشة، بل بالقناعة المشتركة التي تعبر عن سلامة الحياة اليومية. "نزوة الموضة" لم يكن لها قوة معنا. في الغرب، كان السعي وراء الموضة، والرغبة في الرفاهية، مظهرا من مظاهر الانحياز العام للغرب، ولا يمكن أن تحدث مثل هذه الحقائق هنا، مع اتجاه مختلف تماما للحياة، والذي انعكس في المقام الأول في الأسرة. يمكن الحكم على طبيعة الحياة الأسرية في روسيا القديمة جزئيًا من خلال حياة الفلاحين الحديثة. بعد الخوض في "الحياة الداخلية لكوخنا" ، سنرى أن "التضحية بالنفس المستمرة في كل دقيقة" لم تكن نوعًا من "الاستثناء البطولي" هنا ، بل كانت حقيقة عادية وثابتة. "كل فرد من أفراد الأسرة، مع عمله المتواصل واهتمامه بالتقدم المكثف للاقتصاد بأكمله، لا يفكر أبدًا في مصلحته الشخصية." الدافع للعمل هنا ليس التفكير في المنفعة الشخصية، بل المصالح المشتركة للأسرة، التي "لها هدف واحد وربيع واحد"، نتيجة العمل يعهد بها إلى رب الأسرة، الذي لا يتحكم فيه أحد، والذي تعتمد ثقته فقط على تضامن الأسرة. "نمط حياة الأسرة بأكملها عادة ما يتحسن قليلاً من التجاوزات المفرطة لرب الأسرة" وأفراد الأسرة "لا يسعون حتى إلى معرفة حجم" هذه التجاوزات، ولكن بنفس "النسيان الذاتي" يستمر العمل المشترك، مستوحى من واجب الضمير. في أوقات سابقة، كان مظهر التضامن العائلي في الحياة الروسية «أكثر لفتًا للانتباه»، لأن «العائلات كانت أكبر» ومع ذلك «حافظت على سلامتها». والآن، ومع ذلك، من الممكن رؤية مظهر من مظاهر نفس المشاعر العائلية للشخص الروسي. "في حالة حدوث مصائب في الحياة" ، ما مدى استعداد أحد أفراد الأسرة "عن طيب خاطر" وحتى "بسعادة" للتضحية بنفسه من أجل شخص آخر." كان الحب المنتشر في الحياة الروسية مظهراً طبيعياً للاتجاه العام للحياة الروسية، تماماً كما كانت الأنانية في العلاقات الاجتماعية والأسرية في الغرب متناغمة تماماً مع التطلعات الأحادية الجانب للإنسان الغربي في جميع مجالات الحياة. وبموجب هذين القانونين، قانون الحب وقانون الأنانية، يتم خلق القيم في حياة الروسي وفي حياة الأوروبي الغربي. وهذا الأخير، الذي وصل في فرديته إلى حد الدوس على المشاعر العائلية ووضع أهداف الحياة على مصالح ذات طبيعة شخصية ضيقة، لم يستطع أن يرتقي في فهمه للحياة إلى ما هو أبعد من الجانب الحسي الفادح منها. وكانت الرفاهية في الغرب "النتيجة المشروعة للتطلعات المجزأة" للمجتمع والفرد؛ لقد كان، إذا جاز التعبير، من طبيعة التعليم الغربي. ويمكن للروحيين أن يدينوا الترف هناك، "لكنه في الرأي العام يكاد يكون فضيلة". "لم يستسلموا لها باعتبارها نقطة ضعف، بل كانوا فخورين بها باعتبارها ميزة تحسد عليها. في العصور الوسطى، كان الناس ينظرون باحترام إلى الروعة الخارجية المحيطة بالشخص، ودمجوا مفهومهم لهذا الروعة الخارجية في شعور واحد مع مفهوم كرامة الشخص ذاتها. تم تقييم الشخص في الغرب من خلال المزايا الخارجية العرضية، التي كان يعتقد أنها تحل محل المزايا الداخلية للشخصية الإنسانية. المظهر والرفاهية الخارجية والفضيلة الخارجية هي الشيء الرئيسي وعندما تكون موجودة يكون الشخص الغربي راضيًا تمامًا عن نفسه ويفتخر بمزاياه. حتى أنه يفكر بوسائل خارجية في "تخفيف عبء أوجه القصور الداخلية" وفي تلك الحالات عندما تتعارض أفعاله الخارجية مع مفاهيم الأخلاق المقبولة عمومًا، فإنه يخترع لنفسه بعض المبررات الخارجية حتى لا ينتهك رفاهه الداخلي الفخور. وهذا ليس ما نراه في الأخلاق الروسية. في اتجاه التنوير، عندما يتم تحديد جميع مظاهر الحياة المحددة من خلال الوعي الحي لهدف أعلى، لا يمكن للرفاهية ولا غيرها من القيم الخارجية البحتة أن تكون محتوى المثل الأعلى للحياة. إن بساطة الحياة والاحتياجات غير المعقدة تجذب انتباهنا باعتبارها تناقضًا تامًا بين الحياة الروسية القديمة والحياة الغربية. ولم تكن هذه الحقائق نتيجة لنقص الأموال لدينا أو ضعف تطوير التعليم، ولكنها تنبع من جوهر تنويرنا. لقد اخترقتنا الرفاهية، ولكن كالعدوى. لقد تبنوها من الغرب واعتذروا عنها، "لقد استسلموا لها باعتبارها رذيلة، ويشعرون دائمًا بعدم شرعيتها ليس فقط على المستوى الديني، بل أيضًا على المستوى الأخلاقي والاجتماعي"، لأن الحياة العامة طبعت بطابع ديني. ويمكن القول، مع الأخذ في الاعتبار سلامة أسلوب حياتنا الماضي، إن الحياة المصطنعة في الغرب، بما فيها من راحة وتخنث، لم تكن لتتلقى منا حقوق المواطنة أبدا - على وجه التحديد لأنها تتناقض مع روح تعليمنا برمتها. كان الشعب الروسي، بينما كان الجميع في الغرب مستهلكًا بالرغبة في الرفاهية والثروة، بعيدًا جدًا عن الالتزام بالثروة المادية. لقد كان يحترم خرق الأحمق المقدس أكثر من الذهب والديباج. لقد نشأ في متطلبات الحقيقة الداخلية العليا، وسعى جاهداً إلى الارتفاع داخليًا "فوق الاحتياجات الخارجية"، التي كان يفهمها وفقًا لرؤيته العملية للحياة. "لو كان علم الاقتصاد السياسي موجوداً آنذاك... لما كان الروس مفهومين". فهو لم يكن ليفهم "كيف يمكن إثارة حساسية الناس تجاه السلع الخارجية بنية إثارة غضبهم". لقد فهم الشعب الروسي الثروة بطريقة تجعلها أحد الظروف الثانوية للحياة، وبالتالي لا ينبغي أن تكون "على اتصال وثيق بظروف أخرى أعلى فحسب"، بل يجب أيضًا أن تكون خاضعة لها تمامًا. 266 ومع ذلك، كان الرجل الروسي، بالطبع، قادرًا على الشعور بالرضا الفخور عن نفسه. إنه "يشعر دائمًا بوضوح بأوجه قصوره، وكلما صعد سلم التطور الأخلاقي، كلما طلب من نفسه المزيد، وبالتالي قل رضاه عن نفسه". إن الرضا عن النفس ليس من سمات الشخص الروسي، وفي الحالات التي ينحرف فيها عن الطريق الصحيح، فإنه لا يسعى إلى تبرير انحرافه بنظام القياس المنطقي المبني بمكر؛ على العكس من ذلك، في لحظات العاطفة يكون دائمًا على استعداد للاعتراف بخطئه. هذا الوعي بالذنب أمام المحكمة بحقيقة أعلى، ليست خارجية، بل داخلية، إلى جانب تحقيق قانون الحب فيما يتعلق بجيرانه، يميز ويميز الآن جزئيًا الروسي عن الأوروبي الغربي الأناني الراضي عن نفسه. بناءً على السمات المحددة لحياتنا الماضية والحاضرة جزئيًا، يمكننا أن نقول بحق أنه إذا قمنا بتطوير الفنون خلال مسار مختلف من الحياة الروسية، لكانوا مطبوعين بشخصية تتوافق تمامًا مع أسس حياة الناس. في الغرب، ترك الاتجاه الأحادي الجانب، والعقلانية، والفردية، ومجال الفن بصمته الملحوظة. وهذا بالطبع أمر مفهوم تمامًا من خلال الارتباط بين جميع جوانب الحياة، لأن الفنون تطورت في الغرب “متعاطفًا مع الحركة العامة للفكر، وبالتالي فإن نفس تجزئة الروح، التي أنتجت في التأملات التجريد المنطقي، أدت في الفنون الجميلة إلى الحلم وتجزئة التطلعات القلبية”. «بدلاً من الحفاظ على معنى الجمال والحقيقة في تلك العلاقة التي لا تنفصم والتي تحافظ على سلامة الروح الإنسانية، أسس الغرب جماله على خداع الخيال، على «شعور أحادي الجانب» يتولد من «عقل مزدوج». ومن هنا العبادة الوثنية للجمال غير الحقيقي. وكما أصبح العقل في الغرب ماكرًا، أصبحت الحقيقة رأيًا، وأصبح العلم قياسًا، وتحول الشعور هناك إلى شغف، يتلقى اتجاهًا خاطئًا. على أساس المبادئ الروسية الأصلية، في ظل ظروف مواتية، يجب أن ينشأ ويتطور فن ذو طبيعة مختلفة. وانطلاقًا من "مجمل العلاقات الإنسانية والعودة إلى أعماق الروح الإنسانية"، فإنه من شأنه أن يعزز قوتها، ويعبر عن ويحمي "السلامة الداخلية للوجود، الضرورية ليس فقط لحقيقة العقل" (في مجال النشاط العقلي)، "ولكن أيضًا لملء الرشاقة" (التمتع بالجمال الحقيقي. 267). ترتبط الحياة العملية في جميع مجالاتها ارتباطًا عضويًا وثيقًا بنظام معين من التفكير، ومن مظاهره المختلفة نخمن الاتجاه الأكثر هيمنة للعقل. ونلاحظ مظاهر الحب غير الأناني، والتواضع الشعبي، وتفضيل الناس في الحياة لقيم ذات نظام معين، ومن هذه الحقائق نحدد الأساس الذي تعتمد عليه هذه الحقائق نفسها، كونها في نفس الوقت مادة للنظرية. إن الظواهر المشار إليها في الحياة الخاصة لروس، والتي تصور مظهرها الروحي، تظهر بوضوح أين يتجذر السبب الرئيسي لمختلف جوانب حياتها، التي تشكلت بهذه الطريقة بالضبط وليس بطريقة أخرى. إذا كان الإنسان الغربي يصلي في الصباح بغيرة شديدة، ثم يستريح من الغيرة، وينسى الصلاة، ويقوم بعمله اليومي الذي يستريح منه "بالضحك ورنين الأغاني"، أفلا يكون عالمه الداخلي واضحًا من هذا؟ نرى في هذا المزيج من التناقضات في طريقة الحياة الخاصة للأوروبي الغربي أن نفسيته هي شيء متناقض للغاية، دون أي قناعة موحدة وقوية تعمل فيها دائمًا. يبدو الأمر كما لو أنه في زاوية من روح الإنسان الغربي "يعيش شعور ديني"، "في زاوية أخرى، بشكل منفصل، قوى العقل، في زاوية ثالثة، التطلعات إلى الشهوانية"، وما إلى ذلك، وكل هذه القوى والتطلعات وغيرها تعيش فيه "بشكل منفصل"، دون أن تتفاعل مع بعضها البعض على الإطلاق ومتصلة "فقط من خلال التذكر المجرد والعقلاني". من خلال ملاحظة الحقائق المتعارضة في صورة الحياة الروسية، ووصف نفسية الشخص الروسي بأنها متكاملة، مشبعة برغبة واحدة، نتوصل إلى فهم تلك السمات في بنية تفكيره التي حددت مظهر حياته. يقوم الشخص الروسي بكل مهمة، حتى أصغرها، بالصلاة. بالصلاة يصنع العشاء، "بالصلاة يدخل البيت ويخرج". في الأيام الخوالي، "آخر فلاح، الذي ظهر في القصر بحضور الدوق الأكبر، لم ينحني للمالك قبل أن ينحني أمام صورة الضريح الذي يقف دائما في زاوية الشرف"، سواء في القصر أو في كوخ بسيط. من الواضح أن الدين كان الشيء الرئيسي في حياته بالنسبة للروسي، ومنه استمدت جميع جوانب الحياة الأخرى معناها. من الواضح أن سلامة التطلعات، التي تتحدث عنها ظواهر مختلفة للحياة الروسية القديمة والحالية، تتمثل في حقيقة أن "الشعب الروسي يربط دائمًا كل مسألة مهمة وغير مهمة بشكل مباشر بأعلى مفهوم للعقل ومع أعمق مركز للقلب". إن التفكير الحياتي الديني هو ما ربط حياة الإنسان الروسي بمبدأ واحد أعلى، وبالتالي تحديد جميع جوانبها المختلفة، مما يدل بوضوح على وجود فكر شمولي. 268 وهكذا يتم تقديم الفكر والحياة ككل واحد لا ينفصل، وحدة، وهي المثل الأعلى المنشود من وجهة نظر التنوير الحقيقي. لقد انتهى زمن الأنظمة المجردة في الماضي، والآن حتى في الغرب أصبحت طبيعة الفلسفة الحقيقية أكثر وضوحًا. ووراء ضخامة الأحداث الاجتماعية، شعر المفكرون بعمل نبع أخلاقي خفي، ونتيجة لذلك تغيرت نظرة المذاهب المدرسية تماما. أصبح المعنى العملي للفلسفة واضحًا بشكل متزايد، وإذا كان في السابق مثيرًا للاهتمام باعتباره بناءًا مجردًا، فقد ظهرت الآن رغبة في "ربط كل ظاهرة في الحياة الاجتماعية وكل اكتشاف في العلوم" "بقضايا الإنسانية العالمية". "يسعى كل إنسان متعلم إلى مد خيط فكره المجرد عبر كل متاهات... الحياة، عبر كل عجائب الاكتشافات... وكل ما لا نهاية من عواقبها المحتملة." هذه الحاجة التي نشأت في الغرب لتقريب الفكر من الحياة هي سمة مميزة لفهم المعنى الحقيقي للفلسفة. إن الضيق النسبي للظاهرة الجديدة لا يمكن أن يتعارض على الإطلاق مع أهميتها الخاصة. لكن الموقف الجديد من الفلسفة لا تمثله الأغلبية، فهو ليس المهيمن في الوقت الحالي، ولكن من الضروري أن نأخذ في الاعتبار “أن تطور الفكر الشعبي لا يأتي من الأغلبية العددية”، بل من مركز القوة الداخلية الحقيقية. "الأغلبية لا تعبر إلا عن اللحظة الحالية وتشهد على القوة النشطة الماضية أكثر مما تشهد على الحركة المتقدمة." ومن أجل فهم الاتجاه، يجب علينا "لا ننظر إلى حيث يوجد المزيد من الناس، ولكن حيث يوجد المزيد من... الحيوية". ومن وجهة النظر هذه، سيكون الفهم الجديد لمعنى الفلسفة هو أنها تعبير عن احتياجات المعيشة التي نضجت في المجتمع. بعد انفصالها عن الحياة كعقيدة مدرسية، تفقد الفلسفة تأثيرها على الحياة ويتضاءل الاهتمام حاليًا بهذه الفلسفة، مما يفسح المجال لاهتمام آخر أكثر جدية بالفلسفة الحية. لا ينبغي للفلسفة الجديدة أن تكون نظامًا مجردًا مرتبطًا بمدرسة، بل يجب أن توحد مجمل تطلعات الروح الإنسانية، وأن تنتمي إلى الحياة كلها. كانت كذبة الفلسفة الغربية النموذجية هي أنها، من خلال تفتيت القوى الروحية ومنح تطور شديد لواحدة منها (العقل المنطقي)، تمزق الإنسان "في أعماق وعيه الذاتي من أي علاقة بالواقع وكانت مجردة تمامًا.269 ​​كان الإنسان الغربي نفسه، مسترشدًا بالتفكير العقلاني، كائنًا مجردًا من الواقع الحي، مثل متفرج في المسرح. كان قادرًا على أن يحب ويكره أي شيء، ويناضل بشكل متساوٍ من أجل كل شيء، فقط بموجب الشرط الوحيد يمليه فكره العقلاني "أن لا تعاني شخصيته الجسدية من أي شيء ولا تقلق". ومن ثم فمن المفهوم تمامًا لماذا تم اختزال المعنى الكامل للحياة في الغرب في تطور الصناعة. لم يشعر الإنسان، ولم يكن واعيًا بالارتباط بالمجتمع، بالإضافة إلى العلاقات التي يحددها القانون الخارجي، وبعد أن عزل نفسه في وعيه الداخلي، كشخصية مكتفية ذاتيًا (جسدية)، ركز بشكل طبيعي كل تطلعاته على خدمة أنانيته. بعد أن انتزع الإنسان من الجذر الحي لوجوده الكامل، حكم بالموت على كل ما لا يستطيع أن يتغذى على العقلانية الجافة وحدها - الشعر وكل الفن - وركز على الصناعة، باعتبارها الشيء الوحيد المفهوم من وجهة نظره والشيء الوحيد الضروري في الحياة... "الصناعة... دون الإيمان والشعر... تحكم العالم". وفي عصرنا هذا، "إنه يربط بين الناس ويفصل بينهم، ويحدد الوطن، ويدل على الطبقات". فهو أساس كنيسة الدولة، «يحرك الناس، ويعلن الحرب، ويصنع السلام، ويغير الأخلاق» وهكذا. لقد أصبحت الفوائد المادية هي الهدف الوحيد في الحياة؛ إنه نوع من الإله الذي تسيطر إرادته على الشعوب. كل ما يرفع القلب فوق المصلحة الشخصية الشخصية، يبدو ليس فقط غير مفهوم من وجهة نظر خدمة هذا الإله الجديد، ولكن أيضًا مضحك، مثل مآثر دون كيشوت. وبسبب طبيعة الحياة الغربية هذه، والتي ترتبط ارتباطًا وثيقًا بطبيعة التفكير الغربي، فمن المستحيل الاعتراف بأن تنوير الغرب حقيقي. إن التفكير الكامل، الذي يعبر عن طبيعة التنوير الحقيقي، لا يتحقق من خلال أي تقنيات نظرية، ولكن من خلال السلامة الداخلية للوجود. من خلال الجمع بين مفاهيم العقل وتعاليم الإيمان وتحديد اتجاهه الرئيسي بطبيعة هذا الإيمان، فإن هذا التفكير لا ينفصل عن مجمل ظواهر الحياة. الحقيقة بطبيعتها واحدة، وفي رغبة الإنسان في توحيد الإيمان والمعرفة من خلال رؤية روحية عليا، لا يمكن للمرء أن يرى أي شيء آخر غير دافع مشروع تمامًا لنشاطه العقلاني،270 لكن التوحيد نفسه، الذي يمهد الطريق لخلق فلسفة معينة، ليس مجرد نشاط نظري، مستقل تمامًا عن حقائق محددة. عندما يكشف العقل المؤمن، الذي تكمن فيه إمكانية الوعي بالعلاقات الحقيقية مع الله، نشاطه بحرية وطبيعية، فإنه يصل إلى الحقيقة، لكنه يبحث عن هذه الحقيقة "حيث يفكر في الالتقاء بحياة نقية ومتكاملة، والتي تضمن ... سلامة العقل". ففي نهاية المطاف، "ليست الحقائق المنطقية أو الميتافيزيقية الفردية هي التي تشكل المعنى النهائي لأي فلسفة، بل العلاقة التي تضع الإنسان من خلالها مع الحقيقة النهائية المطلوبة، أي المطلب الداخلي الذي يتحول إليه العقل المشبع بها. وفي اكتمال تطورها، فإن أي فلسفة لها نتيجة مزدوجة: أولا، "النتيجة العامة للوعي"، وثانيا، "المطلب السائد الناشئ عن هذه النتيجة". "إن الحقيقة الأخيرة التي يرتكز عليها العقل تشير أيضًا إلى الكنز الذي سيبحث عنه الإنسان في العلم والحياة." ولذلك فإن الجانب العملي للحياة له أهمية قصوى كمعيار للحقيقة، "لأنه فقط من العلاقات الفعلية تشتعل تلك الأفكار التي تنير العقل وتدفئ الروح". يتم التعرف على الفكر من خلال الحياة التي يخرج منها والتي تحددها بشكل متبادل حسب مزاجه، والمشروطة بطبيعة الإيمان. 271 قيل أعلاه أن I. V-ch ربط نظامًا معينًا من التفكير بطبيعة الإيمان السائد وقبله كقاعدة للنشاط العقلي، وهو هيكله الوارد في أعمال الآباء الشرقيين ويشكل جزءًا لا يتجزأ من الوعي الأرثوذكسي. إن توازن القوى الروحية (الموجود في الأرثوذكسية) يعطي حقيقة علاقتنا بالله، المتأصلة في أذهاننا كاحتمال. ولكن بما أن هناك حقيقة واحدة فقط، فمن الواضح أن “نفس المعنى الذي يفهم به الإنسان الإلهية يساعده على فهم الحقيقة بشكل عام”. من المهم جدًا الآن أن نلاحظ أن هذا المبدأ الديني، أو بالأحرى الأرثوذكسي، في تعاليم كيريفسكي له طابع معرفي وأخلاقي. إن "النتيجة العامة للوعي" التي يتم الحصول عليها على أساس مثل هذا المبدأ، مهما كانت أهميته في حد ذاته، من الجانب النظري، هي بالضبط نتيجة مبنية على حقائق، وتأثيرها العكسي على ممارسة الحياة يمنحها قوة غير عادية. "كل حركات روح المقتنع بالحقيقة... "الإنسان" مشبع بقوة هذه الحقيقة، وبالتالي يجب أن تكون أفعاله الخارجية ذات طابع يتوافق مع مزاجه. 272 في تطور التنوير البيزنطي، أشار I. V-ch إلى عدم كفاية اكتشاف المعنى الداخلي للتعليم في الحياة، وبالتالي أكد على الجانب الأساسي للمثل الأعلى الذي تصوره للحياة الروسية. يجب أن يسير تطوير التفكير جنبًا إلى جنب مع النشاط العملي، وترك الحياة والعودة إليها مرة أخرى. ويجب أن تتوافق المبادئ الفلسفية الجديدة أيضًا مع مبادئ الحياة العملية. وهذا هو بالضبط ما كان عليه الحال في أديرتنا، التي كانت بمثابة مصادرنا "للتفكير الشعبي". في صمت زنزانة منعزلة، لم "يكرس الراهب المتواضع نفسه... لدراسة أسمى الحقائق الروحية" فحسب، بل حاول الجمع بين مآثر "تحسين الذات" "مع عمل معرفة الذات". "بعد أن تخلى عن كل الأهداف الدخيلة، ولم يستمتع بإثارة الآمال والمخاوف، والأفراح والمعاناة، جمع بين "الفكر" بالإيمان، و"التأمل بالصلاة"، "ليس بمفهوم مجرد، بل بكل ملء كيانه،" وفهم الحكمة العليا التي كشفت له "في الكتب الإلهية" وفي أعمال "الآباء القديسين". وكذلك فعل التلاميذ الذين اجتمعوا حول الناسك والناس. "إن الطبقات العليا، التي تعيش على اتصال وثيق بالأديرة وتؤسس معتقداتها على نفس المبادئ، طورت في علاقاتها الحياتية "نفس المفاهيم" التي عاشت في زنزانة منعزلة. وتبع عامة الناس نفس الاتجاه. 273 "إن المواضيع التي تشغل عقول الناس وتكون بمثابة أساس تفكيرهم يستمدونها من أعمق حقائق إيماننا، أي أنها ذات طبيعة دينية. إن تنويرنا، بأساساته ذاتها، المستندة إلى سلامة العقل المخلوق للجهاد في سبيل الله، يهدف إلى معرفة الشخصية الإلهية العليا، نظرًا لأن المبدأ المعرفي هو أيضًا أخلاقي هنا، فهو يحدد أيضًا ممارسة الحياة، المرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالمعرفة. ليس كائنًا مجردًا، مشغولًا حصريًا بالجانب النظري للمعرفة، فإن الشخص ذو البنية الطبيعية للتفكير في أعماق وعيه الذاتي يدرك سلامة كيانه وبالتالي يتم تحديد عملية الإدراك بالنسبة له في وقت واحد من خلال حقائق العقيدة الدينية والحياة الأخلاقية. "إنه... يسعى إلى تكوين مفهوم عن الكائن الأسمى، وعن علاقته بالعالم والإنسان، وعن بداية الخير والشر... وعن الشرعية الأخلاقية للأفعال البشرية." السؤال "حول إمكانية التحسن الداخلي للإنسان"، حول الاتحاد مع الله، الذي كان يشغله الإنسان الروسي في المقام الأول، أو على الأقل كان مشغولًا سابقًا، ولماذا "كان الموضوع المفضل لقراءته، وزخرفة محادثاته المسائية، ومصدر أغانيه الروحية" هو حياة القديسين، وتعاليم الآباء القديسين والكتب الليتورجية، حيث وجد أمثلة على الحياة المسيحية. 274 لقد انتهكت سلامة حياتنا مع تغلغل التعليم الأجنبي وإغراءات الحياة الغربية، ولكن لم نفقد كل شيء من خلال التواصل مع الغرب ويبقى الأمل في العودة إلى طريقنا السابق. إن مفاهيم ومعتقدات الناس لم تفقد بعد كل نقاءها الأصلي، وحتى الآن، كونها الأساس الرئيسي للأخلاق والعادات، والمحتوى الوحيد لنشاطهم العقلي، فهي بمثابة ضمان لمستقبلنا. ومع ذلك، أمامنا الآن عمل صعب للغاية على طريق إعادة إنشاء المبادئ الأصلية لحياتنا، لأننا لا نستطيع في الواقع رفض العناصر الغربية التي دخلت حياتنا، ولكن من الممكن إخضاع التعليم الخارجي للغرب للقوة الداخلية لقناعتنا الأصلية. علينا أن نعيد صياغة المكتسبات العقلية للغرب وفقًا لمبادئ تفكيرنا - لجعل العلم الغربي نفسه متناغمًا مع حياتنا. وفي هذا الضوء الجديد، سيحصل التعليم الغربي على معناه الصحيح، الذي يخدم في المقام الأول غرضًا أخلاقيًا. يجب أن تكون مهمتنا هي التوحيد المستمر لمجموع المعرفة والحياة وفقًا للمبدأ الحقيقي الوحيد لكليهما، والذي يعيش في الوعي المسيحي الأرثوذكسي. بسبب العلاقة الوثيقة الموجودة بين الممارسة والنظرية، بين المعتقدات والنشاط، لا يمكننا التحدث عن أي مثالية مجردة. يجب أن ينشأ مثالنا من المحتوى الأساسي لحياتنا، والذي يتضمن الفكر والنشاط بالتساوي، وبالتالي، فإن مثالنا المثالي سيتكون بالتأكيد من معتقدات تتفق مع الممارسة، من الفكر والفعل. ومن الصعب أن نقول أي من هذين الجانبين يجب أن يتقن الأولوية بالمعنى الصحيح، ولكن مما لا شك فيه، بما أن الجانب العملي هو، قبل أي نظرية، التعبير عن قوى الحياة الخفية، فإنه، هذا الجانب، يلعب دورا بارزا في عملية الإدراك ذاتها. لكن النظرية، إذ يتم توضيحها على أساس الحقائق المعروفة، تشير إلى عصبيتها وتصبح منظمًا للحياة يستخدم بوعي، فهي مهمة في مسألة حياتنا العقلية والأخلاقية. في التنوير الحقيقي، يكون لكل من العمل والتفكير نفس القدر من الأهمية. من خلال إظهار المعنى الأخلاقي لوجودنا، يمنح التنوير الحقيقي معايير للتقييم الأخلاقي لجميع ظواهر الحياة، وفي الوقت نفسه يتجلى في بعض الأنشطة العملية التي يتم من خلالها تعلم هذه المعايير. هذه، بالمناسبة، هي السمة المميزة للتنوير الروسي (وهذا صحيح أيضًا)، وهو أنه يعتمد بالكامل على أساس الواقع، وهو بمثابة دعم لفلسفتنا الأصلية. لكن لا يترتب على ذلك أن التفكير ليس له معنى مستقل. في طبيعتنا تكمن إمكانية المعرفة الحقيقية (أو، وهو نفس الشيء، ولكن بالنسبة لكيريفسكي، معرفة الله، لأن المعرفة الحقيقية تشير إلى علاقة كل شيء بالله) ومن خلال فصل أنفسنا عن التفكير المنطقي أحادي الجانب، يمكننا، إذا لم نصل إلى الحقيقة، أن نسلك الطريق إليها. مثال على هذا الأخير هو شيلينغ. لم يكن هذا الفيلسوف راضيًا عن التطور الأحادي الجانب للفكر الألماني. ولأنه كان بروتستانتيًا بالولادة، كان عليه بالطبع في هذه الحالة أن يتخلى عن هذا الاتجاه المحدد لعقله الذي نقلته إليه طبيعة الإيمان البروتستانتي. فعل شيلينغ ذلك، إذ رأى محدودية البروتستانتية التي رفضت التقاليد؛ ولكن من ناحية أخرى، رأى في الكاثوليكية خلطًا بين التقليد الحقيقي والتقاليد غير الصحيحة، والإلهية مع الإنسانية، ونتيجة لذلك لم يتمكن من التحول إلى الكنيسة الرومانية. كان الفيلسوف يدرك الحقيقة بشكل غامض، ولكن لغياب شروط معينة ضرورية لاستيعابها، لم يتمكن من الوصول إلى الحقيقة، بل وقف فقط في الطريق إليها. عندما يختار الفيلسوف من التقليد المسيحي ما يتوافق مع مفهومه عن الحقيقة المسيحية، كان عليه أن يسترشد إلى جانب الكتاب المقدس وحقيقة وعي الله للبشرية جمعاء. «في أساطير الشعوب القديمة، وجد آثارًا للوحي مشوهًا، لكنه لم يضيع. تلك العلاقة الجوهرية مع الله التي وجدت البشرية الأولى نفسها فيها، مقسمة إلى أنواع مختلفة، وفقًا لتشعبات الجنسيات المختلفة، ظهرت في كل جنسية بشكل خاص... ولكن ضمن هذه القيود المشوهة إلى حد ما، ظلت السمات غير المتغيرة للطابع الأساسي العام للوحي. الاتفاق... بين المبادئ الداخلية والأساسية لكل أسطورة مع المبادئ الأساسية للتقليد المسيحي التي تم التعبير عنها لشيلنج سر الوحي الإلهي النقي. مثل هذه النظرة لتاريخ المعتقدات لا يمكن أن تكون في صالح الفكر المسيحي إلا إذا تم تأسيسها على أساس متين. ولكن في غياب "القناعة الأولية" الراسخة وفي ظل "عدم اليقين بشأن المعنى الداخلي للأساطير... كانت فلسفة شيلينغ المسيحية غير مسيحية وغير فلسفية على حد سواء". 275. كان أهل الإيمان، وكذلك أهل العلم، غير راضين بنفس القدر عن نظام الفيلسوف. الأول عاتبه ووبخه "على حقوق العقل المفرطة والمعنى الخاص الذي يضعه في مفاهيمه حول أبسط العقائد المسيحية. ويرى أقرب أصدقاء شيلينج أنه مفكر فقط على طريق الإيمان". "الفلاسفة، على العكس من ذلك، ... يشعرون بالإهانة من حقيقة أنهم يقبلون عقائد الإيمان، التي لم يتم تطويرها من العقل وفقًا لقوانين الضرورة المنطقية، كملكية للعقل." إذا تبين أن نظام شيلينغ غير مرض في ألمانيا، حيث لا تزال أسس العقلانية قوية، فمن الممكن قبوله هنا. ثم أجبر الشعور بالحقيقة شيلينج على اللجوء إلى كتابات الآباء القديسين، لكنه لم ينتبه إلى أهم ما فيها، وهو طبيعة التفكير، حيث تم تحديدها اعتمادًا على الإيمان السائد في الشرق. بدون معايير ثابتة للحقيقة الحقيقية، لم يتمكن شيلينج من تقييم "المفاهيم التأملية للآباء القديسين حول العقل وقوانين المعرفة العليا". ونتيجة لذلك، وبسبب غياب التعبير النقي عن الوحي الإلهي في البروتستانتية والكاثوليكية، اضطر الفيلسوف إلى "اختراع عقيدة لنفسه" لإرضاء الوعي الذاتي العقلاني. وكان السبب الرئيسي لأبحاثه غير المثمرة وللفشل الذي أصاب نظام شيلينج - على الرغم من المطالب الجديدة للفكر الأوروبي التي ظهرت بوضوح في الغرب - هو أن الفيلسوف انقطع عن تربة الفكر المسيحي الأصيل ولم يتمكن من مغادرة تربة القومية بشكل كامل. 276 فوق (X) رأينا ما هي عقلانية نظام شيلينج، وفقًا لـ I.V. كيريفسكي: هذا المفكر الغربي لم يلاحظ قوة العقل الدافعة التي تمنحه الطريقة الصحيحة للنشاط. لهذا السبب، لم تتلق فلسفة شيلينغ معنى إيجابيا، لكنها لا تزال تحمل معنى سلبيا بالنسبة للعقلانية الحديثة. أشار شيلينج بشكل صحيح إلى العيب الرئيسي للنظرية العقلانية للمعرفة، لكن الغرب أصبح متشابكًا مع العقلانية لدرجة أن فلسفة شيلينج هناك إما تثير السخط، أو أن مبادئها تُفهم وفقًا للاتجاه السابق للفكر أكثر من الاتجاه الجديد الناشئ. الحقيقة الأخيرة مميزة بشكل خاص للغرب العقلاني. إن الشعور بالحاجة إلى تغيير يمنح الحياة في تطور الفلسفة، وحتى الحاجة إلى الإيمان، أدى المفكرون الغربيون، إلى جانب الاحتجاج المتحمس ضد الرخاء القديم، إلى إعاقة الأقدم. يمكن ملاحظة ذلك بوضوح بشكل خاص لدى هؤلاء الممثلين البارزين لحركة الفكر الجديدة في الغرب مثل شلايرماخر، الذي، على الرغم من كل ادعاءات الإيمان، يظل عقلانيًا إلى حد كبير. 277 وغني عن القول أن شيلينج ينتمي إلى نفس الفئة. من الواضح أن الفكر الغربي، على مدى المسار الطويل لتطوره الأحادي الجانب، اكتسب بعض العادات التي يصعب القضاء عليها، ولكن هذا يجعل الخطأ الذي ارتكبه الغرب منذ قرون أكثر وضوحا بالنسبة لنا، كأمة ذات اتجاه مختلف في التفكير. فبعد افتتان الشباب الأول بنظام شخص آخر، أصبح بوسعنا الآن أن نعود بسهولة أكبر إلى "العقلانية الأساسية". "الفلسفة الألمانية، إلى جانب التطور الذي تلقته في نظام شيلينغ، لا يمكن إلا أن تكون بمثابة خطوة مريحة لنا من الأنظمة المستعارة إلى الحكمة المستقلة، التي تتوافق مع المبادئ الأساسية للتعليم الروسي القديم وقادرة على إخضاع التعليم المنقسم في الغرب للوعي المتكامل للعقل المؤمن." قد نكون منجرفين بـ "الأنظمة المنطقية للفلسفات الأجنبية" التي لا تزال تبدو جديدة بالنسبة لنا، ولكن "من أجل حكمة المؤمن" لدينا "نماذج للتفكير الروحي عند القديسين القدماء". الآباء وفي الكتابات الروحية في كل العصور، دون استثناء الحاضر». 278 تعكس الأعمال الأبوية اتجاه التفكير الذي ينبغي وضعه كأساس لفكرنا الروسي. إن توازن القوى الروحية، ذلك الاتفاق المتناغم بين جميع جوانب روحنا، والذي يطبع الفكر الآبائي (الشرقي)، يجب أن يجد تعبيرًا عنه في الفلسفة الروسية المستقبلية. وهذا الأخير هو ما نحتاجه وهو ممكن. صحيح، مع ملاحظة اكتمال الحقيقة في الماضي، نستبعد على ما يبدو إمكانية تطور الفكر على خطى المفكرين المسيحيين القدماء، لكن التفكير يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالنشاط، ووفقًا لتطور الأخير، تنشأ حتما بعض الأسئلة الجديدة التي تتطلب حلاً معقولاً. في كتابات الآباء القديسين، الحقيقة محفوظة كالشرارة، دائمًا “جاهزة للاشتعال عند اللمسة الأولى لفكر مؤمن”، “ولكن لتجديد فلسفة القديس يوحنا”. "يبدو مستحيلًا. فلسفة الآباء القديسين تتوافق بالتأكيد مع قضايا عصرهم. لم يكن من الممكن حل العديد من القضايا (خاصة تلك المتعلقة بالجانب العملي من الحياة) في ذلك الوقت، بسبب الظروف التاريخية التي أشارت بالفعل جزئيًا في مكانها. تناقضت مصالح المسيحية بشدة مع مصالح الدولة الوثنية في بنيتها، وغالبًا ما فضل المسيحي البيزنطي الموت من أجل الحياة العامة، دون محاولة التأثير عليها. بسبب الظروف غير المواتية للغاية للمسيحية، كان على الفلسفة الآبائية أن تقتصر على تطوير الحياة التأملية الداخلية نفسها، متجاوزة الحقائق الاجتماعية التي يتعذر الوصول إليها، وتناولت المسائل الأخلاقية حصريًا بقدر ما تتعلق بالحياة الداخلية المنعزلة. وقد وردت المبادئ العامة لحل المسائل المتعلقة بالعلاقات الأسرية والمدنية والدولة في الكتابات الأبوية، ولكن لم يتم تقديم كل هذه العلاقات في شكل استنتاج علمي. محمية بجدار الدير أو الصحراء النائية، تطورت المفاهيم الأخلاقية العامة، بالطبع، أنقى وأعمق، لكن نقاء وعمق الداخل لم يكن لديه "ملء التطور الخارجي". هذا الظرف وحده يفتح إمكانية مواصلة تطوير الفلسفة المسيحية. بالإضافة إلى ذلك، لم تكن هناك "درجة تطور العلوم نفسها، ولا طبيعة هذا التطور نفسها، ولم تكن هي نفسها التي تثير وتحير قلب الإنسان الذي يقلقه ويربكه الآن". لفهم العلاقة التي قد تربط فلسفة الآباء القدماء بالتعليم الحديث، من الضروري "أن نضع في اعتبارنا ارتباطها بالتعليم المعاصر"، مع التمييز بين الأساسي والمؤقت والنسبي؛ في الوقت نفسه، ستبقى جرثومة الفكر الواهبة للحياة، الواردة في إبداعات آبائنا، دون تغيير وستكون بمثابة الأساس للإبداع الفلسفي في جميع الأوقات اللاحقة. عند التوجه إلى الثروة الفكرية الموروثة من تقليد الكنيسة، يجب أن يحدث نفس الشيء للتعليم الحديث في أوروبا، الذي شهده التعليم في العالم الوثني ذات يوم تحت تأثير المسيحية. لم ترفض المسيحية بشكل كامل نتائج عمل الفكر الإنساني الذي دام قرونًا، ولكنها من خلال قبول شيء ورفض الآخر، أضاءت طريق التطور الوثني بمعناه الخاص. وعلى وجه الخصوص، تحولت الفلسفة الوثنية بعد ذلك إلى أداة للتنوير المسيحي وأصبحت جزءًا من الفلسفة المسيحية، "كمبدأ ثانوي". والآن - "في الصراع مع العناصر الغريبة، يجب على التنوير الأرثوذكسي،" الذي تأخر تطوره بإرادة العناية الإلهية، أن يستحوذ على "كل الثروة العقلية للعالم الحديث"، ويجب على الحقيقة المسيحية، بعد إثرائها بالحكمة الدنيوية، أن تظهر بشكل أكثر وضوحًا هيمنتها على الحقائق النسبية للإنسانية. لإنجاز مثل هذه المهمة، لا يلزم وجود وسائل غير عادية، أو مواهب عقلية استثنائية، أو عبقرية على الإطلاق. "العبقرية التي تفترض الأصالة،" بعض الانفصال في الفكر، "قد تضر حتى بكمال الحقيقة." مثلما أن العقل المجرد، الذي يعمل بشكل منفصل عن القوى الأخرى، لا يمكنه الوصول إلى الحقيقة، فإن الأخير لا يمكن أن يكون ملكًا لعقل منفصل. بالطبع، ليس كل شخص لديه القدرة على التفكير المجرد والانخراط في القضايا اللاهوتية، ولكن عمل كل وعي فردي ضروري من أجل تطوير فلسفة حقيقية. لا يمكن اعتبار الفكر المجرد نتيجة للحكمة الحقيقية، لأنه تعبير عن عقل منفصل عن التعاطف العام ولا يحتوي على قوة اجتماعية حية. الحكمة الحقيقية هي علم حي للحياة، والفلسفة، إذا كانت لا تريد أن تبقى في كتاب وتقف على الرف، يجب بالتأكيد أن تتطور من التفاعل الحي للمعتقدات الموجهة نحو هدف واحد. إن دور كل وعي فردي في خلق مثل هذه الفلسفة الاجتماعية لا يتجاوز القوى المحدودة. ففي نهاية المطاف، "لا يوجد عقل ممل إلى درجة أنه لا يستطيع أن يفهم تفاهته والحاجة إلى إعلان أعلى، ولا يوجد قلب محدود إلى درجة أنه لا يستطيع أن يفهم إمكانية وجود حب آخر، أسمى من الحب الذي تثيره الأشياء الأرضية، ولا يوجد ضمير لا يشعر بالوجود غير المرئي لنظام أخلاقي أعلى." 279 يجب قبول الحقائق الأساسية كمقدمات، لأنه لا يمكن تخمينها بالتفكير المجرد. الآباء القديسون، الذين أُعطيت منهم هذه الحقائق، حصلوا عليها من تجربة داخلية مباشرة ونقلوها إلينا “ليس كنتيجة منطقية يمكن لعقولنا أن تستخلصها، ولكن كخبر شاهد عيان عن البلد الذي كان فيه”. بناء على تكهنات القديس الآباء ووجود وعي جميع "المؤمنين والمفكرين" كمعيار ثابت للحقيقة، يجب علينا تطوير فلسفتنا الأصلية، والتي تتمثل مهمتها الرئيسية في تدمير التناقض المؤلم بين العقل والإيمان والمعتقدات والحياة الخارجية. 280 سيكون الفرق بين فلسفتنا المسيحية الأرثوذكسية وأنظمة الفلسفة الغربية، أولا وقبل كل شيء، في طريقة التفكير، لماذا سيكون محتواها مختلفا عن محتوى التفكير الغربي. إن العقل البشري، بطبيعته، يتميز بالحقيقة، باعتبارها إمكانية متأصلة في تنظيم الجوهر الروحي للإنسان. ولكن نتيجة للحرية، ينحرف الشخص عن الحقيقة الحقيقية ويقبل على هذا النحو "العلامات المتعارضة للحقائق الخاصة". يمكن تسمية هذه الحقيقة بأنها "تفكك وحدة معرفة الله إلى عوامل جذب مختلفة"، وهو ما يتجلى في اتجاه أحادي الجانب في المجال النظري، ويتوافق هذا عمليًا مع الانجذاب إلى العديد من "المنافع الخاصة". يجب أن ننظر إلى معرفتنا فقط من وجهة نظر المبدأ الأعلى لكل المعرفة - معرفة الله، وبالتالي فإن أي تفكير أحادي الجانب ينحرف عن مركزه المركزي يجب اعتباره معرفة مشوهة وغير صحيحة. تؤدي القوى العقلية التي تعمل بالإضافة إلى وعي العلاقة المعيشية للشخص الإلهي تجاهنا إلى مثل هذه المعرفة المشوهة على وجه التحديد، والتي تتمثل السمة المميزة لها في اللامبالاة بالمعنى الأخلاقي للحياة، مما يقتصر على المنطق اللامبالاة للمفاهيم المجردة. الحقائق التي يتم الحصول عليها بعقلانية ليست حقائق حية. رأس المال الميت موجود في ذهن الإنسان، وهم يكذبون كما لو كان على سطح روحه، معبرًا عنه في "صيغ مدرسية" مجمدة، فهم "مثل الجثة"، ليس لديهم روح. الحقيقة الحقيقية تشعل الروح، وتعطي "حياة للحياة"، ولا يتم تخزينها في كلمة جاهزة، ولا في صيغة كتاب، بل في سر القلب. يمكن التعبير عنها بكلمة واحدة، ولكن ليس بالشكل المجمد الذي لا حياة فيه، وهو ما يميز الحقيقة أحادية الجانب، ولكن بشكل حي يتوافق مع جميع حركات الفكر. في هذه الحالة، فإن الكلمة، "مثل جسد الروح الشفاف"، "يجب أن يتغير لونها باستمرار"، وفقًا لـ "تماسك الأفكار وقرارها المتغير باستمرار". كلمة "يجب أن تتنفس" هنا، "مع حرية الحياة الداخلية"، "بمعناها المتقزح، يجب على كل نفس للعقل أن يرتعش ويستجيب". في هذه الحالة فقط يمكن للكلمة أن تعبر عن المعنى الحقيقي لما يمكن إدراكه، ولكن مثل هذه الكلمة الحية ترتبط بالتأكيد بالبنية الخاصة لفكرنا. إن الكلمة المجمدة في صيغة لا تعبر عن فكر حي، ولكنها في حد ذاتها نتاج فكر متجمد في أحادية الجانب. "التفكير المجرد يتعامل فقط مع حدود وعلاقات المفاهيم"، ويفهم "قوانين العقل والمادة" ولا يمس المادية. "الشيء الوحيد الأساسي في العالم هو الشخصية الحرة العقلانية"، وكل شيء آخر نسبي، "ولكن بالنسبة للتفكير العقلاني، تتحلل الشخصية الحية إلى قوانين مجردة للتنمية الذاتية" ومن خلال هذا، كما كانت، تفقد "معناها الحقيقي". هذا هو السبب في أن "التفكير المجرد الذي يمس أشياء الإيمان قد يكون مشابهًا جدًا لتعاليمه في المظهر" ولكنه في الواقع "يفتقر إلى الإحساس بالأهمية" الذي ينشأ فقط من تطور شخصية متكاملة. في العديد من الأنظمة الفلسفية الخارجية، فإن الطبيعة العقلانية للعقائد: حول وحدة الإله، وحول قدرته المطلقة، والحكمة، والروحانية، والوجود الكلي، وحتى الثالوث، يمكن الوصول إليها للعقل المجرد، بعد أن تم إخضاعها لصيغة خاصة، لكن المعرفة التي تم الحصول عليها بهذه الطريقة ليس لها طابع ديني، لأن التفكير العقلاني "لا يمكن تصوره مع وعي الشخصية الحية للإله وعلاقتها الحية بشخصية الإنسان". 281 "إن عدم قياس الكون وتناغمه وحكمته" قد يقود العقل "إلى وعي قدرة الخالق المطلقة وحكمته"، لكن الوحدة والقدرة المطلقة والمفاهيم الأخرى عن الإلهية، التي يستخرجها العقل من التأمل في العالم الخارجي، لا تلهم العقل بعد "بوعي الوجود الذاتي الحي والشخصي للخالق". إن وعي الشخصية الإلهية الحية لا يُعطى من خلال شكل الفكر، حيث يتم تحديد الحدود والعلاقات حصريًا، ولكن من خلال "الحركة الداخلية لأفكارنا ومشاعرنا" تجاه الله، ولا تنشأ في أرواحنا إلا عندما يضاف "التأمل المستمر في مسرحية اللعب الداخلي والأخلاقي، الذي يكشف لرؤية العقل جانب الحيوية الأعلى"، إلى التأمل في العالم الخارجي. من الواضح أن المهمة الرئيسية للفلسفة هي إيجاد الطريق الصحيح إلى الحقيقة، والتي لا تكمن في مجال الفكر المجرد، ولكن في اتجاه التطور المستمر لجميع جوانب الروح العارفة دون استثناء. واعتماداً على طبيعة الإيمان السائد أظهر التفكير طبيعته الحقيقية في الوعي الأرثوذكسي. لقد رأينا بالفعل أن التعاليم الأرثوذكسية تؤسس بحزم حدود الإيمان والعقل، ونتيجة لذلك يستحيل على المؤمن الأرثوذكسي أن ينحرف إلى أحادية عقلانية. "ولكن كلما كانت حدود الوحي الإلهي محددة بوضوح وثابتة، كلما كانت حاجة العقل المؤمن إلى التوفيق بين مفهوم العقل وتعاليم الإيمان أقوى." يتم تعريف مسار هذه المصالحة في الوعي الأرثوذكسي بشكل مختلف عما هو عليه في البروتستانتية والكاثوليكية. “من أجل التوفيق بين العقل والإيمان، لا يكفي بالنسبة للمفكر الأرثوذكسي ترتيب المفاهيم العقلانية وفقًا لمبادئ الإيمان،” وتطهير العقل من كل ما يتعارض مع الإيمان. فإذا اختزلت علاقة الفكر الأرثوذكسي بالإيمان إلى هذا الدور السلبي البحت، لكانت نتائج هذه العلاقات هي نفسها التي في الغرب. بل في هذه الحالة فإن المفاهيم التي تتعارض مع الإيمان سيكون لها نفس المصدر الذي يتطابق معه، أي. وهذا يعني أن العقل (أو بالأحرى العقل) وعاجلاً أم آجلاً يجب أن يتجاوز كل التفكير في هذا الطريق حدود الإيمان. خصوصية التفكير الأرثوذكسي في مسألة التوفيق بين الإيمان والمعرفة تكمن في أنه يسعى إلى “رفع العقل نفسه” فوق مستواه العادي، “لرفع طريقة التفكير ذاتها إلى “الاتفاق الحسي مع الإيمان”. في مثل هذه الرغبة لا يمكن للمرء أن يرى أي شيء غير طبيعي. صحيح أن التفكير المنطقي، المنفصل عن القوى المعرفية الأخرى، يبدو طبيعيًا تمامًا بالنسبة لعقولنا - انقسام في الفكر وانقسام وثيق الصلة في بقية الحياة، متشابكًا ومتفاعلًا، ينتج انفصالًا منطقيًا في التفكير، كشيء دائم وقانوني - لكن الإيمان يبدو لنا متفوقًا على العقل الطبيعي لأنه "غاص تحت مستواه البدائي". 282. إن سمو العقل يجب أن يتم من خلال قوة الإيمان، والشرط الأول لهذا الارتفاع يجب أن يكون أن يسعى العقل إلى "جمع كل قواه الفردية في كل واحد غير قابل للتجزئة"، والتي عادة ما تكون "في حالة من الانقسام والتناقض". سيحقق العقل صوابًا داخليًا عندما "لا يعترف بقدرته المنطقية المجردة باعتبارها الجهاز الوحيد للفهم"، عندما "لا يحترم صوت الشعور المتحمس، الذي لا يتفق مع قوى الروح الأخرى،" "المؤشر الذي لا لبس فيه للحقيقة"، عندما لا يقبل "اقتراحات ... المعنى الجمالي" في فرديته وحتى "الحب السائد في قلب المرء" كدليل معصوم عن الخطأ لفهم "النظام العالمي الأعلى" و"إلى العالم". فهم الخير الأعلى." بالتحول إلى فهم الحقيقة داخل الروح، حيث تندمج جميع القوى الفردية "في رؤية واحدة حية ومتكاملة للعقل"، لن يجلب العقل الفكر الذي أمامه إلى حكم كل قدرة من قدراته، محاولًا جمعها معًا في حكم واحد ساكن، "ولكن في تفكير متكامل" - كل أوتار الروح "يجب أن تُسمع على وتر كامل، وتندمج في صوت متناغم واحد". هذا هو التأمل في العالم الداخلي والأخلاقي، الذي ذكرناه أعلاه والذي يكشف الحقيقة الحقيقية لرؤية أذهاننا. ومن ثم، يجب أن تكون المهمة الدائمة للمؤمن الأرثوذكسي هي البحث عن سلامة العقل، حيث يلعب الوعي وحده دورًا مهمًا في مكان ما "في أعماق الروح يوجد تركيز حي مشترك لجميع قوى العقل الفردية". "مثل هذا الوعي يرفع باستمرار طريقة تفكير الشخص." ومن خلال إخضاع "الغرور العقلاني"، فإن هذا الوعي "لا يقيد حرية قوانين العقل الطبيعية"، بل على العكس من ذلك، "يعزز أصالته وفي الوقت نفسه ... يُخضعه للإيمان". فالإيمان ينمو على أساس نشاط ذهننا وقلبنا وإرادتنا ضمن الحدود الصحيحة. "إن تجاوز الحالة الذهنية العادية"، فإن الإيمان "يعلمه أنه انحرف عن سلامته الطبيعية الأساسية و... يشجعه على العودة إلى مستوى النشاط الأعلى". إن تطور العقل الطبيعي لا يخدم إلا كخطوات للإيمان، وبدون تقييد هذا التطور، فإن التفكير المؤمن يعترف به كتعبير نسبي عن الحقيقة. الحقيقة الأسمى تتغلغل في العقل ولا يستطيع الأخير الهروب منها منطقيًا بسبب طريقة التفكير ذاتها. إن السعي إلى رفع العقل باستمرار إلى المستوى الذي يمكن عنده "التعاطف مع الإيمان"، لا يمكن للمرء أن يميل نحو الأحادية المنطقية؛ لا يمكن للمرء، على سبيل المثال، في ظل الشرط المذكور أعلاه، أن "يصل إلى عدم الإيمان من خلال التطور الطبيعي للعقل". إذا كان مثل هذا الانحراف ممكنًا بالنسبة للمفكر الأرثوذكسي، فهو ليس بسبب متطلبات المنطق، بل فقط بسبب نقص التعليم الخارجي، بسبب الجهل. مع كل حركة للعقل، "مع كل نفس، إذا جاز التعبير... "الأفكار "، يتميز المؤمن الأرثوذكسي بوعي (منفصل، واضح، أو مظلم، غريزي) للحقيقة المطلوبة أو الأعلى، التي تنكشف للعقل المؤمن. من الواضح أن الإيمان، كخاصية للعقل كله، ليس مفهومًا "في حالة الإيمان فقط" لأنه لم يتطور بعد بالعقل الطبيعي (ومع ذلك، عاجلاً أم آجلاً سيصبح معرفة عندما يكشف التحليل المنطقي عن قبوله للعقل الطبيعي)، فهو أيضًا "ليس سلطة خارجية واحدة، يجب على العقل أن يواجهها". كن أعمى، ولكن - سلطة خارجية وداخلية معًا، أعلى عقلانية. 283. الإيمان “لا يشكل معرفة إنسانية بحتة، ولا يشكل مفهومًا خاصًا… ولا يتناسب مع أي قدرة معرفية واحدة، ولا يرتبط بعقل أو… شعور واحد، بل يشمل كمال الشخص بالكامل، ولا يظهر إلا في لحظات تلك الكمال. لذلك، فإن الطابع الرئيسي للتفكير الإيماني يكمن في الرغبة في جمع كل الأجزاء الفردية للروح في "قوة" واحدة، في ذلك التركيز حيث يندمج "العقل والإرادة والشعور" "في وحدة حية واحدة" ومن خلال هذا "يتم استعادة الشخصية الأساسية للإنسان في عدم قابليتها للتجزئة البدائية". 284- "الإيمان ليس ثقة في ضمان شخص آخر، بل هو حدث حقيقي في الحياة الداخلية، الذي من خلاله يدخل الإنسان في اتصال مهم مع الأشياء الإلهية (مع العالم الأعلى، مع السماء، مع الإلهي). "إن الإيمان يعني "أن نتلقى من القلب تلك الشهادة التي أعطاها الله نفسه لابنه". "الإيمان هو نظرة القلب إلى الله". وبالتالي، فإن التوفيق بين الإيمان والعقل لن يتمثل في الحد من حقوق كليهما، بل في ربط طرفين متعارضين للفكر الإنساني: الطرف الذي يرتبط به ارتباطًا عضويًا لا ينفصم مع أسمى مسائل الإيمان، والطرف الذي يتلامس فيه مع التعليم الخارجي. إن توحيد أقطاب التفكير المتعارضة في قناعة حية متسقة يجب أن يشكل سمة ومهمة ونتيجة للفلسفة المسيحية الأرثوذكسية. الفلسفة نفسها ليست الإيمان ولا تأكل العقل وحده. فالفلسفة المبنية على توازن القوى الروحية ينبغي أن تكون النتيجة العامة والأساس المشترك لجميع العلوم. في محاولة للتوفيق بين العقل والإيمان، تسعى جاهدة لجلب النشاط العقلاني البشري إلى وحدة متناغمة، وتوجيهه نحو هدف واحد. 285 لا يمكن أن تكون مثل هذه الفلسفة عمل المتخصصين والعقول العليا حصريًا، لأنها ليست مجرد نظرية مثيرة للاهتمام للبعض وغير مبالية تمامًا بالآخرين. أساس الفلسفة المسيحية الأرثوذكسية قريب عضويًا من كل مؤمن. ففي نهاية المطاف، ما هو الإيمان نفسه الضروري والأساسي في التفكير الأرثوذكسي؟ لقد رأينا حتى الآن تعريف الإيمان كحقيقة متأصلة في النفس البشرية وتربط الإنسان برتبة أعلى من الوجود. ويتعلق هذا التعريف بشكل رئيسي بالجانب النفسي. ولكن بما أن الإيمان في ظهوره، في علاقة معينة بالعقل الطبيعي، هو نتيجة لا غنى عنها للخصائص الدينية، فإن له أيضًا تعريفًا آخر أكثر تحديدًا، وهو الإيمان المسيحي. إن الإيمان، الذي يظهر بمحتوى معين في كل مؤمن، وكذلك الفلسفة الإيمانية المرتبطة به عضويًا، له موضوعه، الحقيقة المركزية الأساسية للمسيحية - الفداء. في نفس التواضع الذي يجب على الإنسان أن يظهره لكي يتقوى الإيمان ويشرق فيه، لا يتجلى أكثر من "حاجة حية للفداء" و"الامتنان" لذلك. مع الأخذ في الاعتبار الحقيقة المركزية للمسيحية، والتي هي في نفس الوقت الحقيقة المركزية للفلسفة المسيحية، سوف نفهم تلك المعايير، وبشكل عام كل تلك السمات التي تميز الفلسفة المسيحية الأرثوذكسية. وكما سبق أن قلنا، هذه الفلسفة ليست حصرا عمل المتخصصين. بالطبع، ليس كل شخص قادر على التفكير المجرد، واكتساب التعليم الخارجي ليس في متناول الجميع بالتساوي، ولكن الشيء الأساسي والرئيسي لحكمة المؤمن يمكن أن يكون في متناول الجميع، بشرط الإيمان وحده. مع أقل تطور للمفاهيم العقلانية، يدرك كل مسيحي أرثوذكسي في أعماق روحه أن “الحقيقة الإلهية لا تحتضنها اعتبارات العقل العادي وتتطلب رؤية روحية عليا، لا تكتسب بالتعلم الخارجي، بل بالسلامة الداخلية للوجود”. وفي هذا الصدد، يفكر المؤمن غير المتعلم في اتفاق تام مع المؤمن المتعلم، الذي تتوفر له "أنظمة تفكير متنوعة تنبثق من درجات العقل الدنيا". كلاهما مستقلان في فكرهما الأساسي، الذي هو في الوقت نفسه أساسي في الفلسفة الأرثوذكسية. 286. كما سنرى لاحقًا، يجب أن يتم الكشف بشكل خاص عن مشاركة كل مؤمن فردي في الفلسفة الأرثوذكسية في مجال النشاط العملي، لكن الجانب النظري لهذه الفلسفة يقترب أيضًا من وعي كل فرد. في سعيها في هذا الاتجاه للتوفيق بين الإيمان والمعرفة، يجب على الفلسفة الأرثوذكسية، بالطبع، أن يكون لديها معيار قوي للحقيقة يمكن للوعي الفردي أن يعتمد عليه. مثل هذا المعيار لا يوجد في الفهم الشخصي، ولا في التصرفات المنفصلة للعقول الخاصة، حتى المؤمنين، ولكن في الوعي العام للأشخاص ذوي التفكير المماثل. إن أي فهم شخصي لا يتفق مع الحقيقة إلا عندما يستجيب لصوت الوعي العام، حيث يتم تخزين الحقيقة الحقيقية. كل مسيحي هو في شركة مع الكنيسة، ويقوم صوتها بعمل الوعي الخاص الذي يتفاعل مع بعضها البعض ومع الكل. 287 إن نفس معيار مجتمع الوعي، المطبق في التوفيق بين الإيمان والمعرفة، يظهر بشكل أكثر وضوحًا عند حل الجانب العملي للفلسفة المسيحية من خلال تطبيق الأخير في الحياة. إن التوفيق بين الفكر والحياة، كما قلنا، هو أحد مهام الفلسفة الأرثوذكسية. ويرتبط هذا الجانب ارتباطًا وثيقًا بالحقيقة الأساسية التي تنمو حولها العقيدة المسيحية بأكملها، مع مفهوم الإيمان المسيحي. إن الإيمان، باعتباره الحاجة إلى الفداء والامتنان له، وإضفاء معنى أخلاقي على حياتنا من خلال تعريف علاقتنا بالله، لا يمكن فهمه نظريًا. إنها لمسة حية للإله، يتم التعبير عنها في النشاط الأخلاقي. إن من يقدّر الكرامة الإنسانية، إذ يملك في نفسه ميولاً نحو العلاقة الصحيحة مع الله، عليه أن يربط اتجاه حياته بالاقتناع. بهذا المعنى، لا يمكن للفلسفة الأرثوذكسية أن تكون ملكًا لعدد قليل، قلة مختارة. على العكس من ذلك، فإن أي شخص يريد أن يكون رجلاً بالمعنى الحقيقي للكلمة يمكنه، بل ويجب عليه، أن يمارس ذلك. ففي نهاية المطاف، "من الضروري بالنسبة لكل فرد أن يربط اتجاه حياته" مع "القناعة الإيمانية" الأساسية السائدة... وأن يتفق معها في المهنة الرئيسية وكل مهمة خاصة، بحيث يصبح كل عمل تعبيراً عن طموح واحد، وكل فكر يبحث عن أساس واحد، وكل خطوة تؤدي إلى هدف واحد. وبدون استيفاء هذا الشرط، تصبح حياة الإنسان بلا معنى، ويتحول العقل إلى آلة حاسبة، تعمل في مجال المصالح الأنانية الضيقة ولا ترى أي شيء أبعد من ذلك، ويصبح القلب "مجموعة من الأوتار بلا روح، تصفر فيها الريح العشوائية". مع هذا الاتجاه للحياة، لن يكون لأي عمل بشري طابع أخلاقي، لأنه في هذه الحالة لن يكون هناك شخص حقيقي: "لأن الإنسان هو إيمانه!" إن مهمة الفلسفة الحقيقية هي أن تكون بمثابة موصل الإيمان في الحياة. 288 من هنا يتضح تمامًا ما هي الأهمية الهائلة التي يمكن أن تكون للفلسفة، كنشاط عملي، ذلك المعيار للحقيقة الذي يضمن للعقل المؤمن صحة الفلسفة التأملية. إن الوعي العام، الذي يعيش في الجميع كواحد، وفي واحد، في اتفاق مع الجميع، يخدم هنا في حل ممارسة الحياة، تمامًا كما يضمن بسلطته صحة النظرية. يجب ألا ننسى أن سلطة الوعي العام ليست مجرد عقوبة إنسانية، ولكنها في نفس الوقت عقوبة إلهية أعلى؛ إنها ليست سوى سلطة الكنيسة المعصومة من الخطأ. فكما أن الإيمان بمعنى الحالة المزاجية التي لم تتجلى بعد خارجيًا هو في جوهره حاجة إلى الفداء والامتنان له وإيمان فعال، فإن الإيمان بمعنى وضع قناعاتنا المسيحية موضع التنفيذ هو ظاهرة من نفس الترتيب. بالإيمان، يستيقظ الإنسان في حياته الداخلية من خلال وعي الارتباط الحي بالكنيسة المخلصة، ويتم تشجيعه أيضًا على ممارسة الإيمان الخلاصي بنفس هدف الخلاص المسيحي. إن إدراك إمكانية المعرفة الأخرى، بالإضافة إلى المعرفة التي يمكن للعقل الوصول إليها، والشعور بجمال الحب الآخر، بالإضافة إلى الأرض، يدخل الإنسان إلى عالم الإيمان. لكن التعطش للخلاص ليس مجرد حقيقة من حقائق الحياة الداخلية: هذا التعطش الداخلي لنظام أفضل للحياة يتجلى حتماً خارجياً - في النشاط. وبطبيعة الحال، لا يمكن أن يكون الأمر خلاف ذلك. إن الإدانة، المشبعة بالعناصر الأخلاقية، التي توجه الشخص إلى تحويل العالم الداخلي لروحه، تضع بشكل طبيعي ومستمر أمام الشخص مهمة القيام بالأعمال الصالحة، والالتزام بالأعمال الصالحة، وتكييف التصرف الأخلاقي ذاته الذي يتدفق منه في نفس الوقت. يساهم التنظيم المشترك في اتحاد الكنيسة قدر الإمكان في تنفيذ المهمة الأخلاقية والعملية. يعرف كل عضو في الكنيسة "أن نفس الصراع يدور في جميع أنحاء العالم" والذي يجري في وعيه الخاص - صراع النور مع الظلام، "بين الرغبة في الانسجام الأعلى والبقاء في الطبيعة... الانقسام"، بين الكرم والأنانية، "باختصار: بين عمل الفداء والحرية" وعنف "النظام الطبيعي المضطرب للأشياء". إلى أي مدى، حتى أصغر، يتم تطوير هذا الوعي، والشخص الذي يحمله يعرف أنه "لا يعمل بمفرده"، "إنه يقوم بالعمل المشترك للكنيسة بأكملها"، للبشرية جمعاء التي تم الفداء من أجلها. من وجهة النظر هذه، فإن النصر الأخلاقي في روح مسيحية واحدة هو انتصار للعالم المسيحي بأكمله، وفي معرفة واحدة بالحقيقة، يعد بالفعل دعمًا للنشاط الأخلاقي للشخص. وهكذا فإن المصالح المشتركة، والهدف المشترك، وهو الخلاص في الكنيسة، تعمل على اكتساب وتعزيز القناعة الداخلية وفي نفس الوقت تحديد اتجاه الحياة النشطة. لذلك، هناك كل الأسباب للقول إن "القناعات الحقيقية مفيدة وقوية فقط في مجملها" وأن الفلسفة الحقيقية لا ينبغي أن تكون من صنع شخص خاص واحد، بل مسألة اجتماعية، وتعبير نظري وفي نفس الوقت مظهر عملي لمبدأ واحد يحرك الحياة. لتطوير وتنفيذ مثل هذه الفلسفة، من الضروري تطوير بيانات الحياة الروحية للشعب، أو بمعنى آخر، من الضروري "تطوير الوعي الذاتي العام". إن إكمال هذه المهمة سيقربنا تدريجيًا من مثالنا المثالي، الذي سبق أن تم توضيح الجانب النظري منه أعلاه، ويمكن تقديم الجانب العملي في هذا النموذج 289 استنادا إلى بقايا المحتوى الماضي للحياة الوطنية والنظر إلى آفاق المستقبل، يمكننا التنبؤ بالطبيعة الأساسية للعلاقات الاجتماعية التي لدينا فيما يتعلق بالمثل الأرثوذكسي الروسي. إذا كانت حياتنا الماضية تتميز بالأولوية في جميع العلاقات الإنسانية الإيمانية والمتطلبات الأخلاقية الناشئة عنها، فإن حاضرنا ومستقبلنا، عندما نطبق باستمرار المبادئ المتأصلة فينا، سيظهر بنفس طابع ماضينا. إن الروح الجماعية، التي تميزتنا منذ زمن سحيق، والمستوحاة من قانون الإنجيل، ستعمل على خلق نظام حياة تبين أنه غريب عن الغرب. من خلال الوحدة الكاملة للناس، والتي تظهر بوضوح في الكنيسة الأرثوذكسية، سنحتفظ بأهمية كل فرد، ولن يتم قمعه أبدًا (كما هو الحال في الغرب)، بل على العكس من ذلك، محميًا دائمًا بكرامته الأخلاقية. فالغرب، الذي يقوده العقل الجاف واعتبارات المنفعة المادية، لم يعترف، وهو لا يزال لا يعرف، بالحقيقة الأخلاقية الحقيقية، التي حل محلها القانون. عندما انتقلت السلطة في الدول الغربية من الحكام المستبدين إلى العديد من الأفراد، ظلت العلاقة بين الفرد والمجتمع في الغرب بنفس الطابع الأساسي الذي كانت عليه هناك من قبل. ذات مرة، كان للفارس الإقطاعي سيطرة كاملة على مصير المرؤوسين، وانتهاك حقوقهم الإنسانية الحقيقية؛ وفيما بعد، مع توسع الحقوق الخارجية لطبقات أوروبا الغربية، انتقلت السلطة السابقة فقط إلى الأغلبية المادية، وعانت من تغيير كمي بحت، دون أن تكتسب أو تتغير على الإطلاق في كيفيتها. ولا تزال السلطة في الغرب تعبيراً عن مصالح ومنافع دائرة معينة من الناس، وبالتالي لا يستطيع ممثلوها تجسيد الحقيقة الداخلية في تشريعاتهم. تتميز العلاقة بين الفرد والمجتمع بشكل كامل بمفهوم "العقد الاجتماعي"، القائم على التشابك المصطنع للمنافع المادية. على العكس من ذلك، كان المجتمع في روسنا يمثل اتحادًا أخلاقيًا بحتًا، حيث كانت المصالح الأخلاقية، وليس المادية، في المقدمة، وحيث لم يتم التضحية بالفرد من أجل الربح. وبحسب معنى الحياة المسيحية، المتجسد في مجمعية الكنيسة، يتم تأكيد الفرد بمعناه الأصلي، كقيمة أخلاقية. عندما تكون القوى الفردية متحدة في وحدة الإيمان ومع الخضوع الكامل لمبدأ الكنيسة، فإنها لا تواجه أدنى قيود ويمكن استخدامها بالكامل دون الإضرار بمصالح الكل. إذا كان "في العالم المادي، يعيش كل مخلوق ويدعمه تدمير الكائنات الأخرى"، ففي العالم الروحي... "إن خلق كل شخص يخلق الجميع وكل واحد يتنفس حياة الجميع". إن القوة الروحية التي تنشأ داخل شخص واحد تجذب إليها بشكل غير مرئي قوى المجتمع بأكمله؛ مجرد كونه على ارتفاع أخلاقي، يجذب الشخص إلى نفسه كل ما يشبه أرواح الناس. الفرد هنا لا يخدم نفسه، وليس لصالح الفرد، ولكن للمجتمع بأكمله، أي: إن تطوير القوة الفردية الأخلاقية يعمل على تحقيق الهدف المشترك للمجتمع المسيحي بنجاح أكبر، عندما يكون "الأشخاص المشبعون بالنور الأعلى، قوة الإيمان" هم أنوار الحقيقة المسيحية، ولا يسمحون لهذه الحقيقة بالتلاشي من الاتجاه الخاطئ لقلوب البشر. من الواضح أن نفس معيار الإيمان المشترك، العيش بشكل جماعي ووفقًا للتقاليد، الذي يعمل على دعم الحقيقة والأعمال الصالحة، هو أيضًا المقياس الطبيعي الوحيد للعلاقات الاجتماعية الصحيحة والأساس الوحيد للتوزيع العادل لأدوار المجتمع والفرد. 290 إن نظرة كيريفسكي الدينية والفلسفية للعالم، كما كان واضحًا من العرض السابق بأكمله، هي نظام متكامل بشكل غير عادي. من خلال تأكيد معنى الفكر على المحتوى الحي لحقائق محددة والمطالبة بالتحقق المتبادل من الممارسة من خلال النظرية، من الواضح أن المفكر لا يولي اهتمامًا أساسيًا سواء للفلسفة النظرية أو المسائل العملية، ولكن في الاتفاق المتبادل بين هذين الجانبين، المرتبطين على قدم المساواة بالحياة، يرى الفلسفة الحقيقية الوحيدة. ومن وجهة نظر مثل هذه النظرة المبدئية للفلسفة، يبدو من المستحيل تجاهل التفكير النظري في طابعه الأساسي ومهامه ووسائله. لقد رأينا بالفعل بوضوح الموقف البعيد عن اللامبالاة لـ I.V. كيريفسكي في مسألة الجانب النظري للفلسفة في موازاة الاختلافات التي يقيمها المفكر بين التفكير الشرقي والغربي، فيقبل الأول متعاطفًا ويدين الثاني. ورأينا أيضًا الفكرة التي عبر عنها كيريفسكي بوضوح وهي أن طابع الفلسفة، مثل كل التنوير، يعتمد كثيرًا على طابع الإيمان السائد. إن اعتراف كيريفسكي بمزايا التفكير من نوع واحد محدد، أي ذلك الذي تم تطويره في الأرثوذكسية، لا شك فيه من منطق كيريفسكي الذي أوضحناه، لكن آي في. أتيحت لي الفرصة للتحدث بشكل أكثر وضوحًا عن معنى الاختلافات الدينية وحاجة أي شخص يريد معرفة الحقيقة إلى اتباع خط معين فقط من التفكير. "ليس من المهم"، تقول 291، سواء كنت أرثوذكسيًا، أو كاثوليكيًا، أو بروتستانتيًا؛ لكن الشيء الرئيسي هو أن تكون مسيحياً. اختلاف الطوائف يعود إلى قضايا مدرسية؛ الأهمية الحقيقية تكمن في حياة الإنسان. صياغة هذا الاعتراض على الأهمية الأساسية للجانب العقائدي في المسيحية، I.V. لا يوافق على أنه في أي مكان إلى جانب الحقيقة الإلهية يمكن أن تكون هناك قوة مانحة للحياة تجعل الحياة ذات قيمة أخلاقية. إذا كان من الممكن العثور في تاريخ الوثنية والمحمدية على أشخاص "يتمتعون بأخلاق جديرة بالثناء"، فمن الصعب أن نستنتج من هذا أن المحمدية تؤدي إلى الخلاص: فالحقائق المرصودة تشير فقط إلى أن الناس في كثير من الأحيان يفتقرون إلى النزاهة الداخلية، ونتيجة لذلك يمكن أن تكون هناك أخلاق جديرة بالثناء على الرغم من التعاليم الخاطئة، تمامًا كما يمكن أن تكون هناك حياة سيئة على الرغم من القناعات الصحيحة. لكن تلك الحياة "عمياء"، والتي لا تسير حسب القناعات، ولكنها تتم "وفقًا لتطلعات فاقد الوعي غير مرتبطة بوحدة الوعي" - وهذا "الظلام الداخلي ... لا يسمح لنا أن نسميه أخلاقيًا". إن أفعالنا تكتسب أهمية أخلاقية ليس من الفعل (الالتزام) نفسه، بل من النية التي نؤدي بها هذه الأفعال، و"الكرامة الأخلاقية للنية تتحدد... من خلال علاقتها بكامل سلامة الوعي الذاتي". فالشخص الأخلاقي ليس مزيجًا من هذه الصفات أو غيرها، بل هو "نزاهة حية للأصالة"، ولهذا السبب فإن كل فعل "يأخذ معناه الحقيقي... "إن هذه الاعتبارات لا تنطبق فقط على تقييم القيمة الأخلاقية للوثني والمسلم، بل أيضًا للمسيحي. ونظرًا لتجزئة العالم المسيحي إلى ثلاث طوائف، فمن الواضح أن كل مجموعة لديها شيء مشترك مع المجموعات الأخرى، لذلك لا ينبغي أن يكون هناك فرق كبير بين الأرثوذكسية والكاثوليكية والبروتستانتية، أو لا ينبغي بأي حال من الأحوال اعتبار هذا الاختلاف مهمًا. ومع ذلك، "ما هي المعتقدات المسيحية المشتركة" وهل يمكن اعتبار الاختلافات الدينية شيئًا ما؟ إذا أطلقنا على المعتقدات المسيحية المشتركة ما يخص الجميع، حتى الطوائف التي نشأت حول التعاليم المسيحية، فسوف يتبقى لدينا مفهوم مجرد واحد فقط عن الإلهية من المسيحية، ولكن حتى في هذه الحالة، عندما نحصر دائرة الطوائف التي لها معتقدات مشتركة في الأرثوذكسية والبروتستانتية والكاثوليكية، فإن استنتاجنا في تحديد ما هو مشترك بين الطوائف المسيحية الثلاثة سيكون غير مؤكد تمامًا. في الطوائف المختلفة، لا يختلف الإيمان فحسب، بل تتلقى الأخلاق أيضًا، اعتمادًا على هذا الاختلاف، معنى خاصًا خاصًا بها في الأرثوذكسية، ومعنى خاصًا بها في الكاثوليكية، ومعنى خاصًا بها في البروتستانتية. ما تشترك فيه الطوائف الثلاثة هو فقط حرف الكتاب المقدس، الذي يفهمونه بشكل مختلف. يمكن لألوهية الكتاب المقدس، بغض النظر عن عقائد الإيمان المقبولة، أن تقود العقل إلى الفهم الصحيح للحقيقة الواردة في الكتاب المقدس، لكن مثل هذا الفهم يتطلب شروطًا خاصة ليست متأصلة في جميع الاعترافات. يمكن للأرثوذكسي والكاثوليك والبروتستانتي "أن يتعاطفوا مع بعضهم البعض بطرق عديدة"، ولكن في هذه الحالة لا يذهب هذا التعاطف أبدًا "إلى عمق المعتقدات الأساسية للعقل والقلب"، ومع ذلك في المعتقدات الأساسية، التي تختلف في كل اعتراف (كنوع خاص من اندماج العقل والقلب) يكمن أساس هذا الفهم أو ذاك للمسيحية. دع التعريفات المدرسية 292 ليس لها معنى خاص (حتى لو كانت هذه التعريفات نفسها ليست أكثر من تعبير نظري عن قناعات حية معروفة)، ولكن ليس هناك شك في أن التعليم الديني له تأثير معين على الحياة نفسها. الأرثوذكسية، التي تلتزم بشدة بالحدود "بين الوحي والعقل البشري... تحافظ على عقائد الوحي دون أي تغيير"، ومن ناحية أخرى، لا تقيد النشاط الطبيعي للعقل، ولا تعرف الكاثوليكية الحدود الثابتة للعقل والإيمان، وتقدم عقائد جديدة، وتفتح البروتستانتية نطاقًا كاملاً للفهم الشخصي. هذه الاختلافات في الطوائف من منظور علاقة العقل بالإيمان تخلق “ثلاث صور رئيسية لنشاط القوى العقلية للإنسان، وفي الوقت نفسه ثلاثة أشكال رئيسية لتطور معناه الأخلاقي”. تم توفير الشروط اللازمة للفهم الصحيح للإيمان المسيحي فقط في الوعي الأرثوذكسي، وبما أن هناك علاقة متبادلة بين الجانب العملي للمسيحية وتكهناتها، فلا يوجد أي سبب على الإطلاق لاعتبار الجانب العقائدي للمسيحية غير مهم. حتى لو كان هناك في كثير من الأحيان تناقض بين الإيمان والنشاط، حتى لو كان الشخص في بعض الأحيان، الذي يعتنق عقيدة واحدة، "ينتمي إلى شخص آخر بروحه" - كل هذا لا يتعارض على الإطلاق مع الحاجة إلى وجود علاقة عضوية بين النشاط الأخلاقي والمعتقدات النظرية. إن حقيقة التناقض المعتادة بين أحدهما والآخر ليست قاعدة؛ بل على العكس من ذلك، فهي ليست حالة طبيعية تنبع من "الضعف البشري" ولا علاقة لها بمزايا أو عيوب عقيدة ما. "حيثما يكون الشخص متفقًا مع نفسه ومتسقًا...، هناك مزاج خاص للروح يجب أن يتوافق مع كل عقيدة خاصة" - ومثل هذه الحقيقة يجب أن تكون هي القاعدة والمثل الأعلى. في الاعتراف الأرثوذكسي، الذي يتميز بالنزاهة في التفكير نفسه، والذي يحدد سلامة الوجود الأخلاقي الكامل للشخص، يجب بالتأكيد أن يكون للقاعدة المحددة تنفيذها. إن التفكير الشمولي وسلامة العمل العملي، الذي يتوافق تمامًا معه، هو المثل الأعلى الذي، فيما يتعلق بالأسس التاريخية للحياة الروسية، يصبح واضحًا لمستقبلنا والذي ليس في محتواه سوى الإيمان الأرثوذكسي بكل نقائه. من مفهوم هذا الإيمان، كما من فرضية، طور كيريفسكي مجموع تلك الأفكار التي شرحها في الغالب بشكل مجزأ في مناسبات مختلفة في مقالاته والتي حاولنا جمعها معًا في كل واحد في العرض السابق. صرح I. V. Kireevsky نفسه أحيانًا أنه في كل ما يكتبه في أعماله لا يوجد شيء جديد غير معروف له، لكنه، على العكس من ذلك، يكرر الأفكار القديمة التي لا تتطلب سوى التذكير والتكرار. مثل هذا البيان نموذجي جدًا بالنسبة للمفكر الديني الذي يلتزم بمعتقد كنيسة معين. إذا كان الفكر المنفصل عن وجهات النظر التقليدية يمكن أن يخلق شيئا جديدا مشروطا، فعلى العكس من ذلك، فإن التفكير القائم على الأساس التقليدي لا يمكن إلا أن يطور ويحسن وجهات النظر السابقة. ومن ثم، فإن البيان المذكور للتو من قبل I.V. كيريفسكي حول طبيعة أعماله الأدبية، عند مقارنة هذا البيان بمحتوى آراء كيريفسكي الدينية والفلسفية المذكورة للتو، يشير إلى المسار التاريخي والجيني لهذه الآراء في تاريخ الفكر الروسي. هذا المسار هو في الأساس نفس المسار الذي لوحظ فيما يتعلق بكيريفسكي شخصيًا خلال الخطوط العريضة لتطوره الفردي، ويمكن تلخيصه في دراسة موجزة للتطور الاجتماعي التاريخي للتقاليد الدينية الكنسية، والذي وجد تعبيرًا مريحًا في رؤية كيريفسكي للعالم. عادة ما يتم تاريخ المثقفين الروس، وبالتالي وجهات نظرهم العالمية، من وقت متأخر نسبيًا، أي بشكل أساسي من النصف الثاني من القرن الثامن عشر، على الرغم من أنه يُشار إليه عادةً على أصل المثقفين الروس في القرون السابقة. 293 نتيجة لهذا الاهتمام بفترة ما بعد بطرس في تاريخ المثقفين، يبدو أن الخط الفاصل بين فترتين في تاريخ "مجتمعنا المثقف"، والذي رسمه كل من ما يسمى بالغربيين ومن يسمون بالسلافوفيليين، يتعمق أكثر. وفي الوقت نفسه، فإن هذا الخط الفاصل ليس عميقًا في الواقع كما هو في الخيال. كل هذا الحديث عن الأهمية غير العادية لثورة بطرسبرغ في الحياة العقلية لروسيا، وعن القطيعة، نتيجة لهذه الثورة، بين المثقفين والشعب، وما إلى ذلك، يتبين أنه مبالغ فيه للغاية، وأحيانًا غير صحيح تمامًا. (294) يجب البحث عن تفسير قسوة هذه الأحكام في معظم الحالات في مزاج أولئك الذين حاولوا الأدب أن يقدموا مثل هذه الفلسفة لتاريخنا. لكن بموقف أكثر هدوءًا تجاه هذه القضية، من السهل أن نرى أن نشاط أي بطرس غير قادر، حتى بالتحالف مع العديد من المتعاطفين مع هذا النشاط، على تمزيق تطور الشعب بعيدًا عن مجال عمل القوانين القديمة لتاريخه، وأن الهاوية التي تشكلت بين المثقفين والشعب، نتيجة غزو العلوم الغربية للحياة الروسية، ليست فظيعة جدًا. في النظرة العالمية لـ I.V. كيريفسكي، كما قيل في مخطط حياته وكما يمكن رؤيته من العرض التقديمي الذي تم تقديمه للتو لهذه النظرة العالمية، فإن النقاط الرئيسية التي يتم تجميع البقية حولها، إلى حد ما ثانوية، هي ما يلي: 1) يجب أن تكون تعاليم الكنيسة الأرثوذكسية أساس التطور العقلي والمدني الصحيح للمجتمع البشري، 2) التعاليم المسيحية الأرثوذكسية، باعتبارها تتوافق تمامًا مع قاعدة ارتباط القوى العقلية البشرية في مجال الأفكار، يمكن أن تؤدي إلى الفلسفة الحقيقية الوحيدة - فلسفة المعرفة المتكاملة، 3) كونها يرتبط التعليم المسيحي الأرثوذكسي ارتباطًا وثيقًا، في جانبه الأخلاقي، بالحياة نفسها، وهو في الوقت نفسه المعيار المثالي الوحيد للحياة الاجتماعية. إذا كانت وجهات النظر العالمية لممثلي الفكر الروسي، الذين استندوا في بنياتهم النظرية ليس على فكرة دينية، وعلى أي حال، ليست على فكرة أرثوذكسية، لها جذور بعيدة في قرون ليست بعيدة جدًا من التاريخ الروسي، 295، فإن جذور النظرة العالمية لما يسمى بالسلافوفيين مخفية في القرون الأولى من هذا التاريخ؛ وجهة نظر عالمية تعتبر الأرثوذكسية موضوعها الرئيسي، وسببها، ونقطة انطلاقها تاريخيًا، هي نفس الأرثوذكسية، تأسيس المسيحية الشرقية الأرثوذكسية في روسيا. إذا كان من بين أقرب أسلاف IV. كيرييفسكي كان هناك أيضًا أشخاص أعلنوا أنفسهم معارضين لانقلاب بطرس، وأشخاص أعلنوا أنفسهم تقوى مسيحية 296، ثم خلفهم هناك العديد من الأسلاف الآخرين، وأحيانًا أكثر بعدًا، سواء في الحياة، أو ما هو مهم بشكل خاص، في الأدب الروسي القديم. إن الاهتمام الذي يوليه كيريفسكي للكاثوليكية والبروتستانتية، والرغبة في معرفة المثل الأعلى الحقيقي للحياة الدينية، له سوابق في الحياة الروسية الماضية. أعلن الوعي الأرثوذكسي نفسه في الكتابة الروسية القديمة في وقت مبكر جدًا؛ باسم ثيودوسيوس بيشيرسك، عُرفت رسالة موجهة ضد اللاتينية في روسيا القديمة. على مدار عدة قرون من كتاباتنا القديمة، يمكننا الإشارة إلى أكثر من مثال واحد على العمل الأدبي ضد اللاتينية (المتروبوليتان نيكيفوروس في رسائله إلى فلاديمير مونوماخ وأمير فولين ياروسلاف سفياتوبولكوفيتش، والمتروبوليتان سيبريان في رسائله، وكوربسكي، ويوحنا الرابع). من المثير للاهتمام بشكل خاص، كسابقة بعيدة للمناقشات حول الكاثوليكية (في علاقتها بالحياة التاريخية للشعوب) بين عشاقنا السلافيين، ولا سيما كيريفسكي، رسائل الشيخ العازار من دير فيلوثيوس. هذا المؤلف من القرن السادس عشر، الذي يتجادل ضد اللاتين، يعترف فقط بالإيمان الأرثوذكسي باعتباره الأساس الحقيقي لحياة الشعوب، 297 بشكل مباشر، يمكن القول، مشابه في هذا الصدد للسلافوفيليين المستقبليين، الذين، كما سنرى، لديه أكثر من مجرد هذا التشابه. كما تم الكشف عن الاتجاه المسيحي الأرثوذكسي في كتابات روسيا القديمة 298 فيما يتعلق بالبروتستانتية، أو فيما يتعلق بروح العقلانية التي تشكل جوهر البروتستانتية. إن كراهية الشعب الروسي للعلوم الغربية، و"خوفهم من الأفكار" ينبع في البداية من الوعي بمعادية هذا العلم للدين وتناقضه مع متطلبات الأخلاق. لذلك، كان أهل الكتاب الروس في القرنين السادس عشر والسابع عشر. اعتبر التعاليم الأرثوذكسية مصدر المعرفة الحقيقية، وأي تطور لـ "الآراء" والفلسفة المفرطة كان يعتبر ضارًا. 299 كاتب القرن السادس عشر المذكور للتو، شيخ دير العازار فيلوثيوس، من بين أمور أخرى، كتب في رسائله أن المعرفة الإنسانية محدودة وأنه نتيجة لذلك، يجب على الإنسان إخضاع عقله للوحي. 300 متى وخاصة منذ القرن السابع عشر. أصبحت التأثيرات الغربية ملحوظة للغاية في روس وعندما بدأت البروتستانتية تخترقنا، بالإضافة إلى الكاثوليكية، كان احتجاج الشعب الروسي الأرثوذكسي باسم الأرثوذكسية موجهًا في وقت واحد إلى كل ما هو غربي غير متجانس، والذي تغلغل في مفاهيمنا، وأخلاقنا، وحياتنا العملية. إلى جانب البدع: "اللاتينية"، "اللوثرية"، "الكالفينية"، تم رفض العادات المختلفة في المنزل والحياة العامة لأنها مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بها. 301 ما يميز كل هذا هو ما هو موجود في النظرة العالمية للشعب الروسي في القرنين السادس عشر والسابع عشر. كانت المظاهر الخارجية للحياة الروسية، على سبيل المثال، الحياة اليومية، مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالمعتقدات الأكثر عزيزة - المعتقدات الدينية. في النظرة العالمية لأهل الكتاب الروس في ذلك الوقت، فإننا لا نواجه فقط احتجاجًا ضد عقلانية العلوم الغربية، التي تجعلهم مشابهين للسلافوفيليين المستقبليين، ولكن أيضًا هذه العلاقة العضوية، التي ربما لم يعترفوا بها بشكل ضعيف، بين المفاهيم الدينية والحياة الدينية والحياة الاجتماعية، والتي، كما رأينا، أنشأها I.V. كيرييفسكي لروسيا القديمة وما يضعه كقاعدة لحياة المجتمع والدولة الروسية الأرثوذكسية. يبقى أن نشير إلى تشابه آخر بين آراء أهل الكتاب الروس في القرن السادس عشر. ومفكرنا. في رسائل نفس الشيخ فيلوثيوس، تم تطوير فكرة روس باعتبارها روما الثالثة. توصل الدعاة الروس القدامى إلى هذه الفكرة تحت انطباع قوي عن حقيقة سقوط الإمبراطورية البيزنطية وبسبب وعي القيمة الاستثنائية لروسيا، التي دعتها العناية الإلهية لتكون وصية على الإيمان الحقيقي. 302 بعد ذلك، قام الدعاة الروس السلافوفيون الجدد بتدريس نفس الشيء تقريبًا عن الدور التاريخي لروسيا، وعلى وجه الخصوص كيريفسكي، الأكثر تواضعًا، إذا جاز التعبير، من بين جميع السلافوفيين في رؤيته السياسية للعالم، وقدّر بشدة روس لمبادئ المعرفة المتكاملة (والحياة) التي تعيش فيها وأشاروا على وجه التحديد إلى مصدر التجديد لأوروبا الغربية. من السهل جدًا تخمين أن هذا هو الأساس لآراء الدعاة في القرنين السادس عشر والتاسع عشر. نفس الشيء، ويجب البحث عنه في العصور القديمة الأعمق من القرن السادس عشر. في التاريخ الروسي، استشهدنا به كمرجع فقط باعتباره تشبيهًا حيًا مع الظواهر اللاحقة للحياة الروسية. في الواقع، كل من الحقائق المذكورة للتو في الأدب الروسي القديم، وكل هذا الأدب، بقدر ما كان ذا طبيعة دينية، كان سببه الرئيسي في التنوير المسيحي لروس، في الكتب المقدسة والدينية والأخلاقية التي جاءت إلينا مع المسيحية من بيزنطة. في الكتاب المقدس والأعمال الآبائية يمكن الإشارة إلى مصدر العديد من الآثار في كتاباتنا القديمة. إن النظرة الدينية والفلسفية لكيريفسكي تنحدر في النهاية إلى هذا الأساس نفسه، مما يجعلنا نفهم ذلك من خلال تعريفه لطبيعة الفلسفة الروسية، التي ينبغي أن تقوم على أساس آبائي، ومن خلال موقفه المتعاطف تجاه الأديرة الروسية القديمة، التي تنشر التنوير بروح الكتابة الآبائية، ومن خلال رده المتعاطف على بعض ممثلي هذه الكتابة، وخاصة المقربين منه. وننتقل بعد ذلك إلى عرض الفكر الآبائي فيما يتعلق بالقضايا التي تهمنا. ولكن قبل القيام بذلك، من الضروري الانتباه إلى مصير النظرة العالمية التي تهمنا في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. 303، حيث أن كيريفسكي ينتمي إلى القرن التاسع عشر وأقرب علاقة له بالمعنى التاريخي والجيني هي القرن الثامن عشر. منذ القرن الثامن عشر، بدأت التأثيرات الغربية تعمل بشكل ملحوظ بشكل خاص في حياة روسيا؛ تبدأ مفاهيم المرء، الروسية، في الاختلاط الشديد مع مفاهيم شخص آخر، بحيث يكون من السهل أحيانًا، في حالة الارتباك الناتج عن المفاهيم، التعرف على مفاهيمه على أنها مفاهيم شخص آخر. دعونا نتحدث بإيجاز عن أبرز اكتشافاتنا الروسية في مجال النظرة العالمية (في الواقع في مجال النظرة الدينية والأخلاقية للحياة) خلال الوقت المحدد. الوريث بلا شك للشعب الروسي ذو العقلية الدينية في روس القديمة في القرن الثامن عشر. يمكن اعتباره N.I. نوفيكوف. من خلال وضع الدين في مقدمة الحياة، فإن فهم نوفيكوف للمسيحية ليس فقط كنظرية، ولكن أيضًا كنشاط مماثل، وتبرير مثل هذا الفهم للمسيحية من خلال الأنشطة الخيرية الواسعة، واهتمام نوفيكوف بحياة روس القديمة (وبالتالي مجموعته من المواد للتاريخ الروسي) يجعل نوفيكوف بلا شك مرتبطًا بممثلي النظرة الأرثوذكسية للعالم في الأدب الروسي القديم. صحيح، من ناحية أخرى، نرى في نوفيكوف خطوة مهمة إلى الأمام مقارنة بأسلافه، لأنه لم ينكر الأهمية الإيجابية للعلوم الغربية 304، ومع ذلك، كانت أفكار أوروبا الغربية لنوفيكوف، في نفس الوقت، ليست هدفا، ولكن وسيلة لتطوير التعليم المحلي. من المعروف (305) ما كانت عليه "الماسونية" عند نوفيكوف والماسونية الروسية في القرن الثامن عشر بشكل عام، والتي كانت تسعى إلى تحقيق الهدف الوحيد المتمثل في رفع مستوى الحياة الدينية والأخلاقية؛ من المعروف أنه من خلال الاهتمام بنشر الكتب في روسيا، اختار نوفيكوف لهذا الغرض كتبًا ذات محتوى ديني وأخلاقي بشكل أساسي، وأخيرًا، بالنسبة للمجلات التي نشرها، اختار نوفيكوف مقالات من شأنها أن تعبر عن قناعاته الخاصة، معتقدات الشخص الذي تطور روحيًا في جو المفاهيم الروسية البدائية. وفي إحدى مجلات نوفيكوف، يشير الباحث 306 إلى الأفكار التالية: "لا ينبغي للفكر والإيمان أن يتعارضا؛ الإيمان يكمل عمليات بحث العقل، العقل يدعم الإيمان بحججه. عقلنا محدود، حيث تنتهي المساحة التي يمكن الوصول إليها، وهناك تبدأ مساحة الإيمان". ألم تكن هذه، بشكل عام، نظرية المعرفة للكتبة الروس القدماء، وأليست هذه، في جوهرها، نظرية المعرفة (على الأقل فيما يتعلق بمسألة العلاقة بين الإيمان والمعرفة) التي شرحها آي في؟ كيريفسكي؟ وهنا الوجه الآخر للمشكلة المعرفية، التي صاغها نوفيكوف: “إذا كان العالم... رغم علمه يملك قلبا شريرا، فهو يستحق الندم، ومع كل علمه فهو جاهل تماما”. 307. هذا يقنعنا تمامًا بتشابه وجهات النظر حول مهام وطبيعة معرفة نوفيكوف وكيريفسكي، حيث أن المبدأ الأخلاقي، كما رأينا، يلعب دورًا مهمًا للغاية في نظرية المعرفة لدى كيريفسكي. لذلك من المفهوم تمامًا أن يكون كيريفسكي من أوائل من قدروا نوفيكوف في أدبنا النقدي وقدّروه بحماس. في مقال "مراجعة الأدب الروسي لعام 1829" كتب كيرييفسكي (متحدثًا عن كرامزين): "لكن دعونا نتوقف هنا ونتعجب من غرابة مصير الإنسان. الشخص الذي يدين له تنويرنا بهذه النجاحات السريعة، والذي طور تعليم شعبنا بمقدار نصف قرن، والذي قضى حياته كلها في مدونة الوطن الأم ورأى بالفعل ثمار نفوذه في جميع أنحاء المملكة الروسية، الرجل الذي تدين له روسيا بالكثير - لقد توفي مؤخرًا، وكاد أن ينساه الجميع، بالقرب من موسكو، التي كانت شاهدة ومركزًا لنشاطه الرائع. اسمه الآن بالكاد معروف لمعظم معاصرينا. وإذا لم يتحدث كرمزين عنه، فربما سمع الكثيرون، بعد قراءة هذا المقال، لأول مرة عن شؤون نوفيكوف ورفاقه، وكانوا سيشككون في مصداقية الأحداث القريبة جدًا منا. لقد اختفت ذكراه تقريبًا. تفرق المشاركون في أعماله، وغرقوا في هموم النشاط الخاص المظلمة؛ كثيرون لم يعودوا هناك؛ لكن العمل الذي قاموا به يبقى: إنه حي، ويؤتي ثماره، ويسعى إلى شكر الأجيال القادمة. 308 لقد ترك مجتمع نوفيكوف بصماته بالفعل على الحياة الروسية. وكان للأفكار التي بشر بها هذا المجتمع تأثيرها في أجيال الشعب الروسي التي تبعته. ربما انعكس هذا، بالإضافة إلى كل شيء، في التطور العضوي لهذه الأفكار في الحياة الروسية (وهو أمر مهم بشكل خاص)، لكن من المستحيل، على سبيل المثال، عدم رؤية تأثير أفكار نوفيكوف في تنظيم العمل التدريسي والتعليمي في المدرسة الداخلية النبيلة الحرة، والذي نشأ وفقًا لأفكار أشخاص من دائرة نوفيكوف 309، الذين تبنوا اتجاههم الديني والأخلاقي، مما أثر لاحقًا على النشاط الأدبي للعديد من ممثلي أدبنا الذين خرجوا من أسوار هذا المنزل الداخلي. في هذه الحالة، لا نحتاج إلى الخوض في تفاصيل تطورنا الاجتماعي والأدبي في العقود الأولى من القرن التاسع عشر، ولكن سيكون كافيا الإشارة إلى مثل هذه الحقائق في أدبنا، والتي تم تأسيس علاقتها بكيريفسكي من خلال المؤشرات المباشرة لسيرته الذاتية. بعض نقاط التشابه بين آراء كيريفسكي من ناحية وآراء ف. تمت الإشارة إلى جوكوفسكي والأمير في مكانهما (لفترة وجيزة). V. Odoevsky من ناحية أخرى. نظرًا لحقيقة أن جوكوفسكي كان على علاقة وثيقة مع كيريفسكي، حيث كان معه بشكل أساسي في المراسلات، وبالنظر إلى حقيقة أن كيريفسكي كان يقدر آراء جوكوفسكي كثيرًا، فسوف نكمل ما قيل بدلاً منه عن جوكوفسكي بعرض أكثر اكتمالًا إلى حد ما لآرائه، ونكشف فيه عن مفكر روسي. 310 تشبه آراء جوكوفسكي الدينية والفلسفية إلى حد كبير آراء نوفيكوف وكيريفسكي. إن نظرة جوكوفسكي للعالم مطبوعة بلا شك بطابع ديني. يقول: "يجب أن يكون هناك دائمًا، ونعني بكلمة الحق مصدرها - الله. ابحث عنه وستجد كل شيء... كل فلسفة تقودنا إلى الحقيقة يجب أن تبدأ بالإيمان بالله، وهذا الإيمان يجب أن يكون الحلقة الأولى في سلسلتنا العقلية". 311 بعد ذلك، يحدد جوكوفسكي الإيمان نفسه كحدث من أحداث الحياة الداخلية، باعتباره إخضاع العقل للوحي، ويصل في فلسفته إلى فكرة الكنيسة. الإيمان ينشأ في الناس بقوة النعمة التي تحرسها الكنيسة. 312، على غرار كيريفسكي، ينظر جوكوفسكي إلى العلاقة بين الإيمان والحياة، معتبرًا أن الفضيلة هي الواجب الرئيسي للإنسان والمثل الأعلى، والدين هو الأساس الرئيسي للحياة، 313 والعلاقة بين الحياة والمعرفة الحقيقية. إن فهم معرفة الله بالمعرفة الحقيقية، يشير جوكوفسكي، مثل كيريفسكي، إلى الأساس الأخلاقي للمعرفة الحقيقية، وبالتالي للتنوير الحقيقي: الحقيقة تُكشف فقط لقلب نقي والتنوير الوحيد المرتبط ارتباطًا وثيقًا بالفضيلة هو الحقيقي. 314 لذلك، فإن جوكوفسكي لا يأخذ جانب النظرة العالمية العقلانية، بعيدًا عن الحياة، والتي من المهم لمصالحها فقط تطوير العقل، ولكن على جانب الفلسفة المسيحية، على عكس العقلانية، والتوفيق بين الإيمان والمعرفة والإغلاق، في أسسها (الدينية والأخلاقية)، من الحياة نفسها. 315 علاوة على ذلك، يشبه جوكوفسكي إلى حد ما كيريفسكي، وينظر إلى دور روسيا ومكانتها الفريدة في التاريخ الأوروبي، وهو أمر مشابه - حيث يرى كلاهما انتصار المبدأ المسيحي في حياة روسيا. 316 ليست مهمتنا تفسير مسألة الحالة الدينية للمجتمع الروسي في الثلاثينيات والأربعينيات بشكل كامل وواسع النطاق؛ لغرضنا - لشرح نشأة رؤية كيريفسكي للعالم، يكفي الإشارة إلى الحقائق التي لا توضح كثيرًا حياة المجتمع بأكمله، ولكنها تتحدث بدلاً من ذلك عن صحة الأهمية التي نؤكدها على التقليد الديني الكنسي في رؤية كيريفسكي للعالم. في الوقت نفسه، حتى من الحقائق القليلة لأمر معين، نشير فقط إلى تلك التي، كما قلنا بالفعل، تقترحها سيرة كيريفسكي وكتاباته. وبالتالي، على سبيل المثال، فإن هذه المواد المثيرة للاهتمام للغاية لدراسة الحياة الدينية للمجتمع الروسي في ذلك الوقت، مثل بعض أعمال غوغول، لا يمكن أن ترتبط مباشرة بموضوعنا. صحيح أن غوغول، بلا شك، كان قريبًا من دوائر السلافوفيليين، لكن في هذه الحالة لا نطرح سؤالاً حول ما هي حصة التأثير المحتملة التي ساهم بها غوغول في تطوير عقيدة السلافوفيليين، وكذلك ما هو دور السلافوفيليين الأوائل في هذه المسألة، إلى جانب IV. كيريفسكي. وقد تطرقنا إلى آراء V. A. Zhukovsky ليس على الإطلاق من أجل تحديد دوره بدقة في ظهور التعاليم السلافية (يبدو لنا أن جوكوفسكي لم يؤثر كثيرًا على ظهور السلافوفيلية كما وجد نفسه ، وعلى وجه التحديد في الأربعينيات ، نفسه في قبضة الاتجاهات السلافوفيلية) ، ولكن فقط من أجل ملاحظة المسار التاريخي والجيني للأفكار التي شكلت رؤية كيريفسكي للعالم. في نهاية عملنا، سنقول، بالإضافة إلى ما أشير إليه في القسم الخاص بشخصية I. V. كيريفسكي، بضع كلمات حول كيف يبدو لنا التاريخ اللاحق للسلافوفيلية، أي ظهورها ذاته في الأربعينيات، لكننا في الوقت الحالي نحتاج فقط إلى تحديد تاريخها الماضي، والأكثر بعدًا وأقرب، ولكنه يرتبط بنفس القدر بالنظرة العالمية لـ I. V. كيريفسكي - في شخص نوفيكوف، الذي أثار اهتمام آي في تشا، جوكوفسكي، القريب من كيرييفسكي، أو في شخص الكتاب - رهبان روس القديمة، الذين كان لأسلاف كيرييفسكي شيء مشترك معهم (انظر الفصل الأول من هذا المرجع السابق)، وربما حتى آي في تشا نفسه. الآن دعونا ننتقل إلى توضيح عناصر الفكر الآبائي في النظرة العالمية لـ I. V. Kireevsky. يعتمد حل سؤالين رئيسيين في كيرييفسكايا على الآباء القديسين: السؤال المعرفي – حول الإيمان والمعرفة، والسؤال المرتبط ارتباطًا وثيقًا بالحياة المسيحية الحقيقية. بالانتقال إلى أعمال آبائه، وجد I. V-ch هناك فهمًا للحياة المسيحية يلبي تطلعاته بالكامل. في العمق، من وجهة نظر I. V-cha نفسه، الكاتب الشرقي، إسحاق السرياني، 317، استطاع أن يجد شيئًا معبرًا عنه بوضوح، مع إشارات إلى المقدس. يعلمنا الكتاب المقدس أنه من أجل حياة مسيحية حقيقية، من الضروري ليس فقط الاعتراف بالعقائد المعروفة وقبول الإيمان نظريًا بشكل عام، ولكن يجب أيضًا تبرير الاعتراف بالحقيقة بالأفعال، والتي نعني بها أعمال المحبة تجاه القريب – يجب على المرء أن يتصرف وفقًا للوصايا. يؤكد الأب الأقدس مرارًا وتكرارًا على أن التوافق بين الأعمال والتعليم ضروري للحصول على ثمار إيماننا وكدليل عليه. "هل تؤمن بالله؟" - يسأل ويجيب: "افعل الخير، لكن هذا الإيمان يتطلب أعمالاً، وحتى الرجاء في الله من المعاناة، وهو أمر يتعلق بالفضائل. هل تؤمن أن الله يعول مخلوقاته وهو قوي في كل شيء؟ ولكن دع إيمانك يتبعه أعمال مناسبة، وحينها سوف يسمعك". 318- ليس فقط أن نجعل سلوكنا متوافقاً مع الإيمان لنستحق المعونة الإلهية، بل إن الأعمال هي دليل على إيماننا. "أخرى هي كلمة تأتي من عمل، وأخرى جيدة (أي جميلة، بليغة). وإلى جانب مهارة الأشياء (أي بدون خبرة في العمل)، فإن الرسالة هي حكمة تزيين كلمات المرء وقول الحقيقة دون معرفتها والتعبير عن الفضيلة، ولكن ليس المهارة في فعل ذلك أبدًا. الكلمة هي، وقنفذ العمل هو مخزن الأمل، والحكمة غير الفعلية هي مظلة (أي حاوية) من الأشياء". بارد." 319 «إن رغبة كل إنسان تظهر أعماله». 320 ولهذا كانت "الرؤية" و"العمل" ضروريتين. كما أن الفنان الذي يرسم الماء لا يستطيع أن يروي ظمأه من الصورة، كذلك من يتحدث عن الإيمان، لكنه لا يحققه بالأفعال، لا يخلق إلا أشباحًا. 321. نفس الفكرة حول الحاجة إلى التوفيق بين الإيمان والعمل موجودة أيضًا عند كتاب نسكيين شرقيين آخرين. "علامة النفس الطيبة هي العمل الصالح" يقول الطوباوي الأنبا فالاسيوس 322. "الإيمان"، كما كتب مرقس الناسك في 323، "ليس فقط في المعمودية في المسيح، ولكن أيضًا في إتمام وصاياه". نحن نولد من جديد في المعمودية، لكن إرادتنا لا تفقد حريتها، وبالتالي فإن الأعمال الصالحة والشريرة ممكنة لنا. الأعمال ضرورية لنا، لأن الرب نفسه والرسل أظهروا الأعمال، متألمين من أجل خلاصنا. لذلك، على سبيل المثال، يفهم مرقس الزاهد التوبة على أنها، أولاً وقبل كل شيء، إتمام الوصايا: أعط من يسألك (لوقا 6:30)، بيع ممتلكاتك (متى 19:21). يكتب أبا دوروثاوس 324 عن قواعد الحياة المسيحية: "افعل ذلك عمليًا وبعد ذلك ستفهم بوضوح ما تسمعه؛ لأنك حقًا، إذا لم تفعل هذا، لا يمكنك تعلم ذلك بالكلمات وحدها. أي نوع من الأشخاص، الذي يريد أن يتعلم الفن، يفهمه من الكلمات وحدها؟ لا، في البداية يعمل ويفسد، ويتعلم الفن شيئًا فشيئًا. لكننا نريد أن نتعلم فن الفن بالكلمات وحدها، دون الخوض في العمل. هل هذا ممكن؟ " 325 تبرير الإيمان بالأعمال هو المطلب الرئيسي للآباء الزاهدين للحياة المسيحية. هنا، من الواضح أننا نتحدث عن سلامة الفكر مع الحياة التي يطالب بها كيريفسكي، الفلسفة الحقيقية (إ.ف. يتحدث في هذه الحالة عن الفلسفة المسيحية) يجب أن يكون مسألة عامة بمعنى تطور جانبه التأملي وبمعنى النشاط العملي. في روس القديمة، رأى كيرييفسكي مظهرًا كاملاً نسبيًا للعقيدة الأرثوذكسية وجادل في ذلك استنادًا إلى طبيعة العلاقات الأسرية والاجتماعية وغيرها من العلاقات في المجتمع الروسي القديم، أي على الحقائق الفعلية للحياة. من خلال استخلاص المثل الأعلى للمستقبل بناءً على تجربة الماضي، حدد كيريفسكي الشرط الرئيسي لكل وعي فردي: "ربط اتجاه حياة الفرد بالإدانة الأساسية للإيمان". على غرار هذا المطلب مع آراء الكتاب المسيحيين الشرقيين، طور I. V-ch أفكار نفس الكتاب في تبريره. وهذا بالطبع أمر متوقع بعد تصريح المفكر بأن الفلسفة الروسية الأصلية يجب أن تكون تطبيقًا للحكمة الآبائية في لحظة معينة. وهنا يجب ألا ننسى أن كيريفسكي، على الرغم من كل اهتمامه بالحياة العملية، كان لا يزال مفكرًا وفيلسوفًا، ومن بين جميع الأسئلة التي تطرح نفسها على العقل البشري، كان مشغولًا في المقام الأول بمسألة المعرفة. هذه المشكلة المركزية في الفلسفة الحديثة، حلها كيريفسكي، كما حاولنا بالفعل إظهار ذلك في العرض المنهجي لآرائه الدينية والفلسفية، اعتمادًا على متطلبات أخلاقية معينة، ونتيجة لذلك أصبح لديه مبدأ أخلاقي في نفس الوقت ومبدأ معرفي. هذه هي سلامة النظرة العالمية التي حددها كيريفسكي: لم يستطع مفكرنا أن يكتب، مثل كانط، كتابين، أحدهما مخصص للعقل الخالص، والآخر للعقل العملي. في هذه الحالة، نحن مهتمون بتوضيح الأسس الأخلاقية التي تقوم عليها آراء كيريفسكي، مقارنة بتعاليم الكتاب الزاهدين المسيحيين الشرقيين. وكما رأينا فإن إسحق السرياني ومرقس الناسك والأبا دوروثاوس والأبا فالاسيوس يتفقون على صياغة القاعدة الأساسية للحياة المسيحية بمعنى ضرورة التوفيق بين الفكر والعمل. ويقصدون جميعًا بالأفعال الأعمال تجاه جيرانهم، وهي أيضًا أعمال لله. يعتمد المؤلفون المذكورون أعلاه، إذا جاز التعبير، على جودة الإيمان نفسه: فهم يعتبرون غياب الأعمال دليلاً على عدم الإيمان. 326 من لا يظهر نفسه من خلال الأعمال في علاقاته مع جيرانه، فهو مشغول بمصلحته الخاصة، ويخدم ميوله الأنانية. هذا الأخير يأتي من الجسد ويرتبط بلا شك بالرغبة في الرفاهية في هذا العالم. لدى الإنسان خوف من العالم، والذي يتم التعبير عنه في حقيقة أن الإنسان يحاول بكل طريقة ممكنة حماية مصالحه في العالم، وإشباع احتياجاته الجسدية. باتباع طريق العالم، الجسد، الاهتمام بالصحة الجسدية الشخصية، ينسى الإنسان جيرانه، وفي غياب الأعمال الصالحة لهم، يكشف عدم إيمانه: "تظهر رسالة الإيمان عاليًا في النفوس حسب أخلاق الذين يستمعون... 327. من الواضح أن الأعمال ضرورية ليس فقط كضمان للمكافأة السماوية، أو كدليل خارجي على الإيمان: الإيمان نفسه يعتمد عليها. لا يستطيع الإنسان أن يعرف الله، ولا يستطيع أن يفهم المعنى الحقيقي لوجوده (وهذا المعنى يكمن في الله) بدون الأعمال الصالحة. إن نظرة النساك المسيحيين هذه إلى المعرفة، والتي تحدد أيضًا تأملاتهم في مسألة الإيمان والمعرفة، تعتمد على وجهات نظر معينة حول العالم والإنسان. "سوري، هو مجموعة من الأهواء التي تمنع الإنسان من معرفة هدفه. تجتذبه الأهواء، فيفقد الإنسان سلامة قواه المعرفية ويجد أهدافه بالخطأ. هذه الحالة التي يعيشها الإنسان هي نتيجة لخطاياه. المعرفة الحقيقية ممكنة للإنسان بشرط أن يسمو فوق العالم، إذا اكتسب مخافة الله، بعد أن تغلب على خوف الأرض، فقط، فإن الحب سيغرس فيه الخوف من الله، شعورًا بذلك". سوف يمنحه القوة ليكون له موقف سلبي تجاه البركات الأرضية. باللجوء إلى الصلاة والعمل الصالح والمراقبة الدائمة للنفس يموت الإنسان تدريجياً عن الأمور الدنيوية وينفتح فيه نور لم يسبق له رؤيته. من خلال ممارسة الإرادة في الخير لا يمكن تحقيق المعرفة الحقيقية إلا، ولهذا السبب أوصى الرب "قبل الجميع، بالتمسك بعدم الطمع والتراجع عن تمرد هذا العالم". غارقة في العواطف، في قوة العالم، لا يسمع الشخص طبيعته الحقيقية: الانطباعات الخارجية تصب بكثرة في روحه، ولا تسمح لها بالتركيز. من خلال تعميق أنفسنا، نكتسب القدرة على الشعور بـ "طبيعتنا الطبيعية"، لأنه في ظل هذه الحالة لا يدخل أي شيء غريب إلى عالمنا الداخلي. وهكذا، عندما يتطهَّر كنز نفوسنا، عندما تتجمع قوى العقل، حينئذ يتحول العقل "من الاهتمامات الخارجية ويحلّق ويهدأ عن نفسه، وينفعل القلب لتجربة الأفكار، حتى داخل النفس"[328] حينئذٍ تنفتح السماء للإنسان و"يرى ربه في باطن قلبه". 329 هذه هي المعرفة الحقيقية. وينظر مرقس الناسك والأبا فالاسيوس إلى العلاقة بين العمل الصالح ومعرفة الهدف الحقيقي للإنسان بنفس الطريقة. يكتب الأول أنه بانتصارنا على الخطية ننال مواهب القديس. الروح الذي يقول الرسول: محبة، فرح، سلام، طول أناة، صلاح، رحمة، إيمان، وداعة، تعفف. نحن نتلقى كل هذا عندما نقوم بالوصايا، لفعل الخير. لا يمكننا أن نرتقي إلى هدف معرفتنا - الله - إلا من خلال صراع الأفكار، من خلال الجهود الأخلاقية، بحيث تكون معرفة كل إنسان حقيقية بقدر ما تؤكد وداعته وتواضعه ومحبته. 330. بحسب فالاسيوس، العقل، المتحرر من الأهواء، يصبح نوريًا، مستنيرًا باستمرار بتأملات كل شيء. "احفظ أفكارك واهرب من الشر لئلا يظلم ذهنك." بالإيمان بالمسيح، الذي أنقذنا من الموت، يجب علينا أن نحارب الخطية، ضد العالم. في هذا الصراع، بعد تطهير أنفسنا من الأهواء، نصبح في متناول تأثير روح الله، الذي يقودنا إلى معرفة أولئك الذين يثقون بهم. إن أبا فالاسيوس مثل مرقس الناسك وإسحق السرياني يفهم المعرفة الحقيقية على أنها معرفة الله: "العقل يميل إلى السكن في الله والتفكير فيه". 331- ولهذا السبب وضع النساك المسيحيون التعليم المسيحي والحياة في علاقة وثيقة. كان السلوك أو الأفعال الصالحة أو الشريرة بمثابة مؤشر واضح على الاتجاه الذي يتجه إليه الكيان الداخلي للشخص. واستنادًا إلى أهمية الحقائق المركزية في تاريخ الدين الحقيقي: السقوط والفداء وقبول رؤية ثنائية (بالمعنى الأخلاقي) للعالم، كان على الزاهدين المسيحيين بطبيعة الحال دمج المبدأ الأخلاقي والمعرفي في فهمهم، وهو أمر صحيح تمامًا بمعنى التعليم الكتابي لكلا العهدين. إن السلافوفيين الأوائل لدينا، مع الأساس اللاهوتي لنظرتهم للعالم، ولا سيما كيريفسكي، الذين أولىوا اهتمامًا خاصًا لتعاليم الزاهدين المسيحيين الشرقيين، اعتمدوا وجهة النظر هذه بالتحديد. وفقا لكيريفسكي، فإن وسيلة المعرفة ليست العقل المجرد، ولكن السلامة الكاملة لجميع الجوانب الروحية للشخص. بالنسبة لكيريفسكي، كان الاتجاه العقلاني مرتبطا حتما بالتفتت الأخلاقي للشخص، عندما لا تمثل الحياة تطورا متناغما، بل صراع الميول الأنانية للناس. على العكس من ذلك، ارتبطت النزاهة الداخلية بفهم I. V-cha بالمعنى الأخلاقي للأفعال البشرية، عندما تكون كل ظاهرة فردية في الحياة في علاقة معينة بمبدأ حياة واحد. كيرييفسكي، في الأعمال المجزأة القليلة التي لدينا منه، لا يطرح أو يحل المشكلات المركزية للمسيحية - نجد فقط بضع كلمات منه حول الفداء، ولا يوجد حتى أي ذكر لمواضيع أساسية أخرى في نظام النظرة المسيحية للعالم - لكن الطبيعة العامة لآرائه تسمح لنا بالتأكيد على أن كيريفسكي يبني بلا شك رؤيته للعالم بالكامل على أساس مسيحي. ويدعم هذا بشكل خاص دمج المبادئ الأخلاقية والمعرفية في تعاليم ك، مما يشير إلى اعتماد فلسفة كيريفسكي على حكمة الكتاب الزاهدين الشرقيين. يؤكد موضوع أو هدف المعرفة، الذي يقدمه كليهما، بشكل خاص على التشابه الذي لا شك فيه هنا. يرى إسحق السرياني وغيره أن طريق المعرفة الحقيقية ليس إلا معرفة الله الذي إليه ترتفع النفس البشرية النقية من الأهواء. وفقًا لكيريفسكي، تكمن في نفوسنا القدرة على التعرف على العلاقة الصحيحة مع الله: من خلال تعلم واجباتنا تجاه الله، فإننا نعرف بالفعل كل شيء آخر، حيث يجب معرفة كل شيء اعتمادًا على مبدأ واحد أعلى للمعرفة الإلهية. كوسيلة للمعرفة الحقيقية، يشير كيريفسكي إلى التعمق الذاتي، وجمع كل قوى الروح في رؤية واحدة فعالة للعقل، يتم تحقيقها من خلال تفضيل أعلى قيم الحياة على كل شيء آخر؛ وأيضًا بين النساك الذين أشاروا في صراعهم مع الأهواء وضد الجسد إلى طريق المعرفة الحقيقية. وبالتالي، في علاقة منطقية مفهومة للغاية مع وجهات النظر الأخلاقية والمعرفية، متطابقة في كيريفسكي مع آراء الزاهد المسيحي الشرقي، كلاهما لديه متطلبات الامتثال الكامل للحياة المسيحية مع التعاليم. في الواقع: إذا كانت أهمية النشاط الأخلاقي كبيرة جدًا بحيث تحدد، إلى حد ما، المعتقدات النظرية، أليس من الواضح أنه بدون الإنجاز الأخلاقي، لا يمكن تحقيق الحقيقة الحقيقية؟ ولتحقيق هذا الأخير، لا بد من جمع كل قوى الروح في رؤية واحدة للعقل، ولكن هذا التجمع بدوره لا يمكن أن يتحقق إلا من خلال الجهود الأخلاقية اللازمة لفعل الخير. بتنقية نفسه بالحياة الفاضلة، يكتشف الإنسان في داخله «الطبيعة الطبيعية»، أو تلك، كما يقول كيريفسكي، الجزيرة الموجودة في روح كل إنسان، والتي لا يرىها العقل، الذي يعمه العاطفة، بين أمواج محيط الحياة الصاعدة عشوائياً. إن الطريق الأخلاقي للمعرفة، أو بالأحرى معرفة الله، هو نقطة أساسية تجعل وجهة نظر كيريفسكي أقرب إلى حكمة الزاهدين المسيحيين الشرقيين. مع الأخذ في الاعتبار المكانة البارزة التي يحتلها العنصر الأخلاقي في آراء السلافوفيليين، عادة ما يتم وصف تعاليمهم بأنها أخلاقية، 333، أي تؤكد هذه الخاصية على الطبيعة العملية للتدريس، والتي تتميز أيضًا بالعديد من البنيات الأخرى للفكر الروسي (الصحفي والفلسفي). وهذا التوصيف صحيح، ولكن ضمن حدود معينة فقط. صحيح أن الاهتمام العملي بأنظمة الدعاية والمفكرين الروس (من اتجاهات مختلفة) احتل دائمًا مكانًا بارزًا (عادةً ما يتم الإشارة إلى هذه السمة من سمات الفكر الروسي على أنها واقعية)، ولكن إذا لم يتميز العقل الروسي بتكهنات منفصلة عن الحياة، فإن تفضيل العملي، والرغبة في إنشاء نظام يلبي الاحتياجات الحقيقية، لا يستبعد الاهتمام بالجانب النظري من النظرة العالمية. على وجه الخصوص، من بين السلافوفيين الأكبر سنا، وخاصة خومياكوف، اعترفوا بالدور الأساسي لتنمية الوعي. كيريفسكي، على غرار خومياكوف في المفاهيم الفلسفية الأساسية، لم ينكر أبدًا الدور الإيجابي للوعي. ومع ذلك، في انتقاده لمبادئ فلسفة أوروبا الغربية، أكد I. V-ch بقوة على التناقض الكامل للفكر المجرد في معرفة الحقيقة، ولكن كرجل ذو عقل منطقي قوي، لم يستطع أن ينكر تمامًا محاولات الاستيعاب العقلاني حتى أعلى الحقائق الدينية. يعتقد كيريفسكي أن التفكير المنطقي لا يشكل خطورة على قلب المؤمن. من وجهة النظر هذه، فإن كل ما تحققه التنمية من جانب واحد له معناه في الخزانة العامة للمعرفة الحقيقية؛ إن نتائج العقل المنطقي فقط هي التي ينبغي النظر إليها على أنها أدنى مستوى من الحقيقة، والعقل المنطقي نفسه ما هو إلا خطوة إلى العقل المؤمن، الذي يدرك ما هو جوهري في المعرفة الإنسانية. "أي حقيقة هذه، أم أنها لا تستطيع أن تحتمل نور الفكر، وثباته يعتمد على اعتراف واحد أعمى؟" - فكر كيريفسكي، ومن هنا انفتحت أمامه إمكانية وجود مشكلة حول العلاقات المتبادلة بين الإيمان والعقل. في طرح هذه المشكلة، انطلق كيريفسكي من الاقتناع بأن هناك حقيقة واحدة فقط، وبالتالي، من الممكن التوفيق بين نتائج الفكر الطبيعي وحقائق التعاليم الموحى بها. إن حل مسألة الإيمان والعقل، كما يتبين من الملاحظات المجزأة حول هذا الموضوع من قبل I. V-cha، وكذلك مما يقوله كيريفسكي عن نوع الفلسفة الحقيقية، التي تُفهم على أنها وساطة بين العلوم والإيمان، يشبه في مفكرنا تكهنات الزاهدين الشرقيين. فالعقل عند الزاهدين هو عكس الإيمان، ولكن من ناحية أخرى فإن درجات وأحوال العقل ممكنة عندما يبدو مندمجا مع الإيمان. هناك معرفة بالطبيعة، وهناك معرفة بالطبيعة. النوع الأول من المعرفة متأصل في العقل الطبيعي، والثاني - في العقل المستنير بالإيمان. العقل الطبيعي «لا يحاول التخلي عن كل ما يفسد الطبيعة، أي السماح به)، بل يبتعد عنه». 334 إنه يحافظ على الطبيعة، ولذلك، من أجل اقتناعه، يبحث عن صور مرئية لكل ما يبدو غريبًا بالنسبة له، والذي يمنع تلاميذه من الاقتراب منه. بعد الرغبة الجسدية، يميل العقل إلى الثروة والغرور والزينة، وبشكل عام كل ما يتوج الجسد. ومن الواضح تمامًا أن مثل هذا العقل (الطبيعي) يجب أن يكون مخالفًا للإيمان. الإيمان أسمى من الطبيعة؛ فهو لا يتطلب نوع الأدلة الضرورية للسبب الطبيعي. فالإيمان لا يمجد نفسه بأن ينسب أعماله إلى عمل النعمة. يتم التعبير عن مبدأ الإيمان بالكلمات: "إن لم ترجعوا وتصيروا مثل الأطفال فلن تدخلوا ملكوت السماوات (متى 18: 3)"، "كل شيء مستطاع للمؤمن". وغني عن القول أن الأعمال التي يتجلى فيها الإيمان تختلف اختلافًا كبيرًا عن أعمال العقل الجسدي، وهي: الصوم، والصدقة، ومحبة القريب، وما إلى ذلك. وهذا هو الفرق بين العقل الطبيعي والإيمان. فعندما يتحول الفكر بالإرادة من الجسداني إلى الروحاني، إلى الصلاة وقراءة الكتب الإلهية وجهاد الأهواء، يصبح خطوة نحو الإيمان. في هذه الحالة الجديدة، يلبس العقل أفكارًا نارية، ويتلقى أجنحة اللاعاطفة ويصبح قادرًا على الارتفاع إلى المرتفعات و"رؤية الفجر غير المفهوم للعقل". 336- العقل، الذي يرتقي أكثر في كماله، يمتصه الإيمان، الذي يولده "من البدء"، أي كما لو كان من جديد. في هذه الحالة من الاستنارة العليا، تصبح المعرفة متاحة للعقل ليس من خلال الطبيعة، بل بالطبيعة. العقل الجسدي أو الطبيعي يعرف بالطبيعة، أي من خلال استخدام الأشياء بالعاطفة، بينما العقل المستنير بالإيمان يعرف بالطبيعة. (مثلاً فكرة الذهب باعتباره خليقة الله هي معرفة الأشياء بالطبيعة، وفكرة الذهب مع الشهوة الأنانية هي معرفة الأشياء بالطبيعة). 337. هكذا يتحدث إسحق السرياني عن العقل والإيمان، ويخصص عدة «كلمات» لشرح درجات العقل المختلفة. لكن إسحاق السرياني ليس لديه إشارة واضحة إلى كيفية بدء سمو العقل من مستوى الفطرة إلى مستوى الإيمان. صحيح أن هذا الأب يشير إلى نوع معين من النزعة، والرغبة، التي يعتقد أنها بداية الحياة الحقيقية والمعرفة الحقيقية - ومن هنا يبدأ ارتفاع العقل إلى الحقيقة - ولكن هذه الفكرة يعبر عنها بشكل أكثر وضوحًا كتاب زاهدون آخرون. يرى الأب فالاسيوس أن ارتفاع العقل الطبيعي إلى الإيمان يبدأ بالإيمان، الذي ينبغي في هذه الحالة تمييزه عن تأمل الخفي، أي عن الإيمان الأسمى. يكتب الأب فالاسيوس: “إن العقل الذي يبدأ بالتفلسف عن الأمور الإلهية، يبدأ من الإيمان، ومن ثم، بالتحول والسير بين هذه الأشياء، يصل مرة أخرى إلى الإيمان، ولكن إلى إيمان أعلى”. يبدأ العقل من الاستماع إلى الإيمان ويصل إلى اللاهوت، الذي يمتد إلى ما وراء حدود أي عقل، إلى الإيمان، المتأصل دائمًا في الوعي، والثابت فيه بشكل ثابت. 338. القديس مرقس الناسك، إذ يشير إلى نقطة بداية الإيمان الحقيقي، يميز بين الإيمان عن السماع (راجع رو 10: 17) والإيمان – إعلام الراجين (راجع عب 11: 1). من الواضح أن النوع الأول من الإيمان ليس سوى البداية، ومنها يتم ارتقاء العقل إلى مستوى أعلى من الإيمان، والذي يعرّفه الرسول بأنه "إشعار للراجين" 339... لذلك، لا ينكر النساك أهمية العقل، ولكن وفقًا لنظرتهم الأساسية إلى العالم والإنسان، فإنهم يشيرون إلى أعلى مستوى للعقل الطبيعي، حيث يظهر بالفعل في الإيمان. إن الإنسان، المخلوق القادر على معرفة الله، يمكنه من خلال الجهد الأخلاقي أن يرتقي إلى هذه المعرفة، ويتم ذلك في الإيمان، الذي يعطي معنى للعقل الطبيعي، ويوحده مع القوى الروحية الأخرى للإنسان في رؤية واحدة متكاملة للعقل. بدون الإيمان بالله لا يمكن أن تكون هناك معرفة حقيقية، وبما أن المعرفة الحقيقية هي معرفة الله المتأصلة في الإنسان بالاحتمال، فمن الواضح أن الإيمان متأصل أيضًا في الإنسان وفقط غلبة العقل الطبيعي هي التي يمكن أن تقود عقل الإنسان إلى الكفر. تتضمن عقيدة I. V. Kireevsky حول الإيمان والعقل جميع الاعتبارات المذكورة أعلاه. ولنتذكر كيف عرّف كيريفسكي الفلسفة: "الفلسفة ليست من العلوم وليست الإيمان. إنها النتيجة العامة والأساس المشترك لجميع العلوم وموصل الفكر بينها وبين الإيمان". هكذا يتم تعريف الفلسفة المثالية التي بدت مرغوبة لدى كيرييفسكي، والتي كان ينبغي أن تقوم على حكمة الآباء. يجب أن يكون العقل المؤمن، الذي يميز التفكير الأرثوذكسي، بمثابة أداة معرفة لهذه الفلسفة. إن مفهوم العقل المؤمن معبر للغاية لكي نرى بوضوح في تعاليم كيريفسكي حول العقل والإيمان التشابه مع التعاليم المتعلقة بنفس قضية الزاهدين المسيحيين الشرقيين. بالاتفاق مع إسحاق السرياني وآخرين، يؤكد I. V. بالتأكيد على العقل والمعرفة من خلال الإيمان، حيث لا يمكن اختزال أحدهما إلى الآخر، ولكن في نفس الوقت، كما رأينا بين الزاهدين المسيحيين، يسمح I. V. بالاختراق المشترك للعقل والإيمان. "الإيمان ليس مفهومًا أعمى، وهو فقط في حالة الإيمان، لأنه لا يتطور بالعقل الطبيعي والذي يجب أن يرتقي به العقل إلى مستوى المعرفة" - إنه "أعلى عقلانية، واهبة الحياة للعقل". العقل هو فقط أدنى مستوى من المعرفة ويتميز بالحقيقة النسبية. نظرًا لكونه في مستوى أدنى ، فإن العقل غير قادر على فهم الحقائق التي تشكل مجال المعرفة العليا ، ولماذا تبدو هذه الحقائق غير معقولة بالنسبة له - تمامًا كما أن العقل الجسدي الطبيعي ، وفقًا للزاهدين ، لا يمكن الوصول إليه من قبل الروحانيين. من المستويات الأدنى، يمكن للعقل أن ينتقل إلى مستويات أعلى، ومن أجل ذلك من الضروري رفع "طريقة التفكير" ذاتها إلى علاقة متعاطفة مع الإيمان. وفقًا لتعاليم الزاهدين، يتطلب هذا الغرض جهدًا من الإرادة، وهي الرغبة التي يتم التعبير عنها في البداية بالإيمان من خلال السمع، ووفقًا لكيريفسكي، فأنت بحاجة إلى "متابعة" طريقة التفكير، ورفع العقل باستمرار حتى استيعاب الإيمان. "إن الوعي الداخلي بوجود تركيز حي مشترك في أعماق الروح لجميع القوى الفردية للعقل يرفع باستمرار طريقة تفكير الشخص." وفي هذه الحالة يتواضع الغرور العقلاني، ويخضع العقل للإيمان طوعًا؛ من الواضح أن ارتفاع العقل يتم من خلال بعض جهد الإرادة، كما هو الحال مع الزاهدين. وفقًا لهذا الأخير، يحدد كيريفسكي أيضًا أهمية الدرجات الدنيا من العقل في المجموع الكلي للمعرفة، والتي، مثل الزاهدين، يختزلها مفكرنا إلى معرفة الله. العقل، المرتفع إلى الإيمان، ينظر إلى كل المعرفة القادمة من مصدر أدنى، إلى جميع أنظمة التفكير القادمة من المستويات الدنيا للعقل، على أنها غير مكتملة ومحدودة ولا تعبر عن الحقيقة العليا، على الرغم من أنها ليست عديمة الفائدة في مكانها الثانوي. من وجهة النظر هذه، يسمح I. V-ch بالتطور الحر لقوانين العقل الطبيعية، واثقًا من أنه إذا كان هذا التطور طبيعيًا، فلا يمكن للعقل إلا أن يأتي إلى أعلى الحقيقة ويخضع لها. من الضروري فقط مراقبة العمل الساكن للقوى المعرفية، لأن الحقيقة المتكاملة تتطلب سلامة العقل - وفي ظل هذه الحالة، لا يمكن للعقل إلا أن يكون مشبعا بالإيمان المتأصل في الشخص، كحدث في حياته الداخلية. وفقًا لتعاليم الزاهدين، ينظر كيريفسكي إلى الإيمان الذي يخترق العقل باعتباره كشفًا عن عالم الروح أمام النظرة العقلية للإنسان، وهي منطقة يتعذر على العقل الطبيعي الوصول إليها، ومظلمة بالعواطف. وهكذا، فإن عقيدة الإيمان والعقل، وكذلك عقيدة سلامة الحياة، في كلمة واحدة، النقاط الرئيسية لفلسفة كيريفسكي تتشابه بشكل واضح للغاية مع آراء الزاهدين. معتقدًا أنه من المناسب أن يلجأ تطور الفلسفة الروسية الأصلية إلى فلسفة الآباء، كان كيريفسكي يدرك في الوقت نفسه أن استئناف الفلسفة الأبوية دون أي تغييرات سيكون متعارضًا تمامًا مع مهام ذلك الوقت. كانت هناك ظروف مختلفة تمامًا للحياة العقلية والاجتماعية عندما بنى النساك الشرقيون تأملاتهم. على وجه الخصوص، على سبيل المثال، لا يمكن حل مسألة الإيمان والمعرفة، بعد عدة قرون، بنفس الطريقة التي تم حلها بها في القرن السادس أو السابع. يتولد هذا السؤال عن الصراع بين الحقائق الدينية ونتائج العلم التقدمي، وبالتالي يجب في العصر الجديد أن تكون هناك صياغة جديدة للسؤال تتوافق مع مستوى المعرفة العلمية. I. V-ch، ومع ذلك، تمكن فقط من كتابة مقدمة للنظام الذي تصوره، ويمكنه فقط تحديد حل لمسألة الإيمان والمعرفة بروح (كما أظهرنا) تكهنات الزاهدين الشرقيين. فشل I. V-chu في شرح فلسفة الآباء القدماء في نقطة أخرى مهمة، وهي تطبيق هذه الفلسفة، كتدريس عملي، في الحياة الاجتماعية. بسبب الظروف المختلفة، اقتصرت فلسفة الأب على تطوير الحياة التأملية الداخلية، والآن، في ظل الظروف المتغيرة، ينبغي تطبيق المبادئ الأساسية لهذه الفلسفة على العلاقات الأسرية والاجتماعية والدولة. تم التأكيد على هذه الفكرة باستمرار من قبل كيرييفسكي، لكنه في هذه الحالة يكرر فقط الأفكار الآبائية، مع الفارق المتمثل في أن الآباء القدماء، الذين أدركوا الحاجة إلى تنفيذ التعاليم المسيحية، تحولوا مباشرة إلى الفرد، ويرغب كيريفسكي في جعل الفلسفة مسألة عامة، سواء فيما يتعلق بالممارسة أو بمعنى العمل وتطوير الجانب التأملي منها. خطط I. V-cha "لمقارنة الحقائق الثمينة لحكمة الأب مع الحالة الحديثة للفلسفة، للنظر في جميع قضايا التعليم الحديث فيما يتعلق بها" ظلت غير محققة في الغالب. ولم يتمكن كيريفسكي إلا من توضيح بعض الأسئلة، وإن كانت أساسية، في نظامه، وقد فعل ذلك في ضوء فكر الآباء، الذين وجد منهم فلسفة حية حقيقية فاقت في العمق والحقيقة الداخلية أحدث أنظمة الفلسفة الغربية. في ضوء الأعمال الآبائية، يتم الكشف عن حدود تأثير الأنظمة الفلسفية الغربية على كيريفسكي. جذبت نقطتان مهمتان انتباه I. V.، ولا سيما في تعاليم شيلينج: توسيع مجال المعرفة خارج حدود الفكر المجرد في مجال التأمل والمشاعر وعقيدة الجنسية. بعد أن قدمنا ​​مجموع الأحكام الرئيسية للشيلنجية، وعرضنا بشكل منهجي آراء كيريفسكي وأشارنا إلى موقفه تجاه الآباء الشرقيين القدماء، أصبحت أهمية الشيلينج بالنسبة لمفكرنا واضحة للغاية. من خلال الكشف عن المحتوى المسيحي تمامًا في نظامه، استخدم كيريفسكي الحكمة الغربية كنموذج ووسيلة للإثبات المنهجي لأفكاره المأخوذة من مصادر مختلفة تمامًا. ليس من الصعب حقًا أن نلاحظ أن كيرييفسكي يستعير الكثير من شيلينج، ولكن من الواضح أيضًا أن أهميتها لا تمتد إلى ما هو أبعد من الدور الشكلي البحت. في نظام شيلينغ، كان مجموع الأفكار، كما نعلم، محصوراً في الأساطير، كنقطة تم فيها تأكيد جميع ظواهر الواقع في تربة غامضة. الوعي والحرية ومعرفة العالم - كل ما هو موجود في الإنسان ومن حوله، كل هذا يتطور من الأعماق الغامضة للمطلق من خلال سلسلة من الخطوات المنطقية اللاواعية. في مناقشات كيريفسكي حول التنوير، والتي يفهمها بمعنى النداء الواعي للفكر الشعبي إلى أسس الحياة اللاواعية سابقًا، يكون استيعاب أفكار شيلينج حول اللاوعي ملحوظًا. ترتبط هذه النقطة ارتباطًا وثيقًا في كيريفسكي، وكذلك في شيلينج، بعقيدة الجنسيات - حاملي المبادئ المختلفة. تم تقسيم وحدة العملية الأسطورية، وفقا لشيلنج، لأسباب عشوائية إلى عدة فروع، وبالتالي فإن كل أمة، معبرة عن جزء من المحتوى الأسطوري في تاريخها، تظهر لغرضها الخاص. تبين أن مفهوم اللاوعي مناسب جدًا لإثبات عقيدة الجنسية لكيريفسكي. فيما يتعلق بنفس فكرة اللاوعي، يستعير كيريفسكي الاعتبارات الجمالية من شيلينغ. الفن، وفقا للشيخ، هو أحد جوانب العملية الأسطورية، معربا عن جوهرها، ونتيجة لذلك يرتبط بالمعرفة. يعترف كيريفسكي، مثل شيلينغ، بمثل هذه الأهمية للفن، معتقدين أن الحقيقة تصبح أكثر موثوقية عندما تضاف الكرامة الجمالية إلى كرامتها المنطقية. وبالتالي، فإن مبدأ المعرفة يأتي على اتصال وثيق في كيريفسكي، وكذلك في شيلينج، مع نظرية اللاوعي، والتي يتم التعبير عنها، من بين أمور أخرى، في الفن. من خلال توسيع حدود المعرفة من خلال افتراض مجال غير عقلاني والاعتراف بأهمية وسائل المعرفة وراء العاطفة الجمالية، يتزامن كيريفسكي مع شيلينج فقط في فهم مبدأ المعرفة، لكن محتوى المعرفة ذاته يختلف عن أفكار الفيلسوف الألماني. يجذب كيريفسكي الانتباه بشكل خاص إلى مفهوم سلامة الروح، المرتبط ارتباطًا وثيقًا بفكرة الكمال الأخلاقي. هذه الهيمنة لوجهة النظر الأخلاقية، أو بشكل أكثر تحديدًا، مبدأ الزهد المباشر هذا في نظرته للعالم لا يمكن أن يكون كيريفسكي قد استعاره من فلسفة شيلينج. إن فكرة التحسين الأخلاقي ليست من سمات شيلينج (لقد ميزت نظام فيلسوف ألماني آخر هو فيشته) وبالمعنى الخاص الذي توجد به هذه الفكرة عند كيريفسكي، لا يمكن أخذها إلا من إبداعات الزاهد. بالتوافق مع الاعتراف ببعض المعايير الرسمية للحقيقة مع آراء شيلينج حول هذا الموضوع، فإن I. V-ch في محتوى الأفكار التي يطورها يتماشى مع الزاهدين المسيحيين. في الواقع، وفقًا لنفس مبادئ المعرفة بشكل عام، يمكن التأكيد على فهم مختلف تمامًا للعالم. أعطى شيلينج وجهة نظر للعالم مختلفة عن المعرفة المسيحية بهذا العالم. على سبيل المثال، في الفهم المسيحي للزاهدين الشرقيين، لم يتم دمج الروح والمادة في هوية غير مبالية، واستبدلت وجهة النظر الجمالية للعالم التي سادت في شيلينغ بأولوية الفكرة الأخلاقية. الثنائية، المفهومة بالمعنى المسيحي، هي ما يكمن وراء فلسفة الزهد، وتمييزها عن الإنشاءات بروح الجمالية وأي لامبالاة أخرى. ونلاحظ أن هذا الاختلاف مهم في جوهره، ويرتبط ارتباطًا وثيقًا بجوهر المسيحية. المشاكل الرئيسية في النظرة المسيحية للعالم هي عقيدة السقوط والفداء، وعقيدة الشر وانتصار الخير عليه؛ يتضح من هذا أن الأفكار الأخلاقية التي ترتبط ارتباطًا وثيقًا بجوهر المسيحية تحظى باهتمام خاص في الفلسفة المسيحية. على الرغم من أن كيريفسكي لا يدرس على وجه التحديد مشاكل الشر والخلاص، إلا أن محتوى أفكاره يتوافق تماما مع الحل المسيحي لهم، حيث يتم الموافقة على المفكر على مبدأ أخلاقي ويطور مثاليا يتوافق تماما مع أسس المسيحية. مهما كانت الاقتراضات من شيلينغ التي نشير إليها إلى كيريفسكي، كل هذا سوف يتعلق بالعناصر الرسمية لنظرته للعالم، ولكن في جوهرها، في المحتوى، هذه النظرة العالمية هي تعبير عن الأفكار المسيحية، استيعابها في فهمهم الأرثوذكسي. كل ما قيل أعلاه عن موقف كيريفسكي تجاه القديس. يجب أن يقتنع الآباء وشيلنج بصحة هذا الاستنتاج. ليس هناك شك في أن كل أفكار I. V-cha هذه: حول المعرفة من خلال الكمال الأخلاقي، من خلال حياة نشطة تهدف إلى مصلحة الجار، حول الإيمان باعتباره أعلى رؤية للقوى الطبيعية للعقل البشري، حول البنية المثالية للحياة الاجتماعية - كل هذه أفكار مسيحية بحتة يمكن صياغتها في تعبيرات حرفية من الكتب التي تشكل المصدر الأساسي للحكمة والحياة المسيحية. من بين الآراء التي تم التعبير عنها حول مسألة أصل السلافوفيلية كعقيدة، هناك، من بين أمور أخرى، وجهة النظر التي بموجبها يبدو أن السلافوفيلية هي خلق عقل جماعي. كان السلافوفيليون الأوائل، كيريفسكي، خومياكوف، أكساكوف، مرتبطين ارتباطًا وثيقًا ببعضهم البعض في الحياة نفسها لدرجة أن أعمالهم الأدبية نفسها تحمل آثار التأثير المتبادل الحتمي. ولكن في الشرح أعلاه فإن ما يمكن استخلاصه منه لتوضيح معنى السلافوفيلية هو أصح من تفسير العلاقة الأدبية بين السلافوفيين الأوائل. من وجهة نظر زمنية وبمعنى بيان أدبي سابق لآرائه ، مقارنة بالآخرين ، يمكن اعتبار I. V. Kireyevsky ، كما قيل في مكانه ، مؤسس عقيدة السلافوفيل ، ولكن في أهميتها تتجاوز هذه العقيدة دور الفرد. إن السلافوفيلية ليست أكثر من مظهر حي للوعي الديني القومي، وبهذا المعنى يمكن إنشاؤها، وبالتالي التعبير عنها، من خلال جهود العديد من الأفراد. 340 تم إنشاء الفكر السلافي اجتماعيا. يتوافق هذا الفهم للسلافوفيلية تماما مع آراء كيريفسكي، وفقا لما يجب أن تكون فلسفتنا نتيجة لنشاط المجتمع، وليس مجرد فرد. في الوقت نفسه، فإن الفهم المشار إليه للسلافوفيلية تقترحه تلك السوابق التاريخية للسلافوفيلية، والتي تمت الإشارة إليها أعلاه والتي لها أيضًا طابع اجتماعي. باختصار ، المسار التاريخي الوراثي للسلافوفيلية حتى مرحلتها النهائية هو الكشف التدريجي عن فكرة الكنيسة الدينية في أفضل ممثلي المجتمع الروسي ، والسلافوفيون الأوائل ، مع بعض الاختلافات في وجهات النظر التي كانت موجودة بينهم ، متشابهون مع بعضهم البعض من حيث أنهم جميعًا كشفوا في كتاباتهم عن المثل الأعلى للأرثوذكسية ، وبعضهم بشكل رئيسي من الجانب الفلسفي (كيريفسكي) ، والبعض الآخر من الجانب اللاهوتي (خومياكوف) ، والبعض الآخر بشكل رئيسي من الجانب التاريخي (ك. أكساكوف)، مدفوعًا بطلبات ذات طبيعة شخصية واجتماعية. من هذا المفهوم لطبيعة التدريس السلافوفيلي (المفهوم الذي أكدنا عليه مرارًا وتكرارًا في أماكن مختلفة من هذا المقال)، يصبح المصير اللاحق للسلافوفيلية أو تأثير أفكار السلافوفيلية على ممثلي الفكر الروسي في أوقات لاحقة واضحًا تمامًا، دون تفكير طويل. بناءً على فهم السلافوفيلية كتجربة في فلسفة الوعي الذاتي الديني القومي، كفلسفة اجتماعية، يمكن رؤية تأثيرها في جميع الظواهر اللاحقة للفكر الروسي، المطبوعة بمثل هذه الشخصية. ونظرًا لأن هناك حقائق كثيرة جدًا لمثل هذا الاكتشاف للفكر الروسي في زمن لاحق لعصر السلافوفيلية، فلا نحتاج إلى الإشارة إليها بالكامل، خاصة أن الكثير من هذه الحقائق تعد انحرافًا عن تعاليم السلافوفيلية الأولى. لذلك، يكفي الإشارة إلى أهم الحقائق التي لا شك فيها حول تأثير السلافوفيلية في العصور اللاحقة، مع الأخذ في الاعتبار نطاق أفكار السلافوفيلية كما وردت في أعمال كيريفسكي. نظرًا لأن السلافوفيلية تطرقت إلى مسائل ذات طبيعة دينية تشكل موضوع البحث في الأدب الروحي أو اللاهوتي، فيمكننا أولاً أن نلاحظ تأثير السلافوفيلية على الأدب اللاهوتي. إن تفكير السلافوفيلية في القضية الدينية، المبني على أساس معرفي وأخلاقي، قدم بلا شك مادة حية جديدة لعلم الطوائف، على وجه الخصوص، الجانب الأخلاقي للسلافوفيلية، الذي يحتل مكانة بارزة في هذا التعليم، خلق اهتمامًا بشرح الجانب الأخلاقي للمسيحية، والذي يمكن ملاحظته بشكل خاص في المؤلفين الذين يحترمون تعاليم السلافوفيين. 341 فكرة كيرييفسكي في خلق الفلسفة الروسية على أساس آبائي وجدت أيضًا ثمارها. 342 إن تأثير الأفكار السلافية في مجالات الأدب الأخرى واسع جدًا: فغالبًا ما كانت أفكار السلافوفيلية مقبولة هنا ليس فقط من قبل أصدقائها، ولكن أيضًا من قبل خصومها. تم قبول فكرة السلافوفيلية حول عقلانية الثقافة الغربية وتطويرها بالتفصيل بواسطة Vl. Solovyov (كما ذكرنا سابقًا أعلاه) ، فإن أخلاق السلافوفيلية محسوسة في كتابات ما يسمى بـ pochvenniki ، هؤلاء خلفاء السلافوفيلية ، أبولو غريغورييف ، ستراخوف ، دوستويفسكي. وجدت فكرة "تطوير الوعي الذاتي الاجتماعي" خليفة موهوبًا في شخص إس. إن. تروبيتسكوي، في تعاليمه حول طبيعة الوعي. في الآونة الأخيرة، نجد أيضًا أفكارًا، أو على الأقل اهتمامات، أقرب إلى السلافوفيلية في "مشاكل المثالية" وفي "Vekhi"، وخاصة في أعمال S. N. Bulgakov و N. A. Berdyaev. في أعمال المؤلفين المعاصرين، وكذلك المفكرين المعاصرين الآخرين الذين لديهم تقارب أيديولوجي مع السلافوفيلية، يمكن للمرء، بالطبع، وفقًا للوقت، ملاحظة الكثير من الأشياء الدخيلة على السلافوفيلية والتي لا تتناسب معها، لكننا نعني تشابه أولئك الذين ذكرهم المؤلف مع السلافوفيلية في بعض النقاط الأساسية، وقبل كل شيء، في اهتمامهم بإيمان وحياة الأرثوذكسية. يمكن للمرء أن يقول حتى أن الحداثة غنية بشكل خاص بالأفكار والمشاعر السلافية، التي تفهم من خلال السلافوفيلية النظرة العالمية الدينية والاجتماعية التي قدمها كيريفسكي. وربما تكون هذه "الفلسفة الاجتماعية"، التي تعيش حاليًا فقط في أفضل الشعب الروسي، ستصبح في المستقبل اجتماعية حقًا وتصبح وسيلة قوية لإحياء الشعب الروسي. انظر على سبيل المثال. مقال بقلم S. M. Solovyov في النشرة الروسية، 1857، يكشف عن الطبيعة غير التاريخية للآراء السلافية. الرد على هذا المقال في شائعة عام 1857: "معارضة السيد سولوفيوف لكيريفسكي" K-va. أخيرا، هناك عمل على كيرييفسكي، حيث يتم الكشف عن الأسس الميتافيزيقية لنظرته للعالم. غيرشنزون. I. V. Kireevsky، عقيدة الشخصية. مذكرات تاريخية، م 190؟ على الرغم من أن هذه المادة تم تقديمها دائمًا من قبل المؤلف نفسه تقريبًا في شكل تفكير وبالتالي بشكل منطقي. سيتكون تنظيمنا لآراء كيريفسكي من ملخص لمحتويات مقالاته المختلفة. غاليش. تاريخ النظم الفلسفية في ضوء الكتب الأجنبية، ج2. 1819، ص 255، 256، 257. أو راجع. عرض نظام شيلينغ في دورات أجنبية جديدة. غاليتش، ص 259، 264، 267. فيلانسكي. مقدمة إلى الطب، II، 1805، 16، 17 ص. تجربة العرض البسيط لنظام شيلينج، أوديسا، ١٨٥٠، ص ٢٨، ٣١. غاليش، ص. 279. فيلانسكي. الخطوط العريضة الرئيسية لعلم وظائف الأعضاء العامة والخاصة أو فيزياء العالم العضوي. ثانيا. 1836، ص. 188. ميخنيفيتش، ص. 35. عن الفن كأداة للفلسفة، راجع. وفقا لذلك الفقرات في متعال. مثالي. شيلينغ. كيريفسكي. خطاب شيلينغ، المجلد. الثاني، أد. 1861 مجموعة المرجع. في إد. 1861 المجلد. الثاني، ص. 6. II ، 29. يتم التعبير عن فكرة التنوير كعمل من أعمال معرفة الذات بشكل أكثر وضوحًا من قبل د. فينيفيتينوف: "المعرفة الذاتية هي الفكرة الوحيدة التي يمكنها تحريك الكون: هذا هو هدف الإنسان وتاجه. العلوم والفنون ، الآثار الأبدية لجهود العقل ، العلامات الوحيدة لوجوده ، لا تمثل أكثر من تطور هذا الفكر الأولي وبالتالي غير المحدود. الفنان ينعش القماش والرخام فقط لتحقيق شعوره ، ليقتنع بقوته؛ ينقل الشاعر نفسه بشكل مصطنع إلى صراع مع الطبيعة والقدر، لكي يختبر روحه في هذا التناقض ويعلن بفخر انتصار العقل. ويقنعنا التاريخ أن هدف الإنسان هذا هو هدف البشرية جمعاء” (أعمال فينيفيتينوف، ترجمة 1855، ص 138). الثاني، 39، 35، 97؛ أنا، 189؛ الثاني، 330. ثانيا. 301، وأكثر وضوحًا في 304. In his early writings, K. does not indicate the basis for accepting his views as objective truth. As we will see, such a basis for him was “believing thinking,” which gave him the right to recognize the Orthodox beginning of life as the only legitimate one. I. V-chu generally failed to give his points of view a more or less objective meaning, and in the works that we have from him, direct religious conviction, or the dogmatically posited foundations of the philosophical and theological system presented to him, dominates more. In the “Excerpts” of I. V-cha, found in his papers, among other things, the idea is given about the need, through the “development of social self-consciousness,” to impart to the Orthodox view on the development of the human spirit a possible degree of objectivity and universal bindingness. الثاني، 334، 331، 338، 339. أدناه سنرى ما هي هذه الأسباب. الثاني، 287، 246، 247؛ أنا، 193. الثاني، 247، 248؛ أنا، 192، 193. أنا، 191؛ الثاني، 246، 284، 285، 286. الثاني، 283، 286، 287، 288، 304، 303. الثاني، 252، 253، 289، 185، 189. رسالة إلى خومياكوف. "مواد للسيرة الذاتية." ص. 90؛ الثاني، 336، 318، 320. الثاني، 256، 257، 309، 310، 258. الثاني، 260؛ أنا، 198، 199؛ الثاني، 279. أنا، 194. 195؛ الثاني، 264، 265. أنا، 199، 195؛ الثاني، 265، 266. الثاني، 247. 202، 263؛ أنا، 196. الثاني، 277، 269، 278، 327، 328. الثاني، 4، 282، 283، 12، 233، 305. الثاني، 314-317، 331، 332، 338، 339. أنا، 196-198؛ الثاني، 339، 340. "من رسالة آي في كيريفسكي إلى ن." انظر المحادثة المنزلية، 1801، رقم. 46، مقالة “اللامبالاة”. الكلمات المذكورة أعلاه تمثل مقتطفًا من الحرف N الذي يرد عليه كيريفسكي. وهنا يشير كيرييفسكي مرة أخرى إلى مقطع مكتوب حرفيًا من الرسالة. على سبيل المثال، في كتاب إيفانوف رازومنيك "تاريخ الفكر الاجتماعي الروسي"، راجع الفصول الأولى من المجلد الأول. يتم التعبير عن فكرة مماثلة، على سبيل المثال، الناقد الشهير M. A. Protopopov. وانظر في كتابه: «مقالات نقدية»، م، 1903، مقالات عن الكتاب الشعبويين. لقد لفت الناقد الانتباه، وهو محق تمامًا، إلى حقيقة أنه لا يوجد سوى فرق كمي بين المثقفين والشعب، ولكن من حيث النوعية فإن الناس والمثقفين هم نفس الشيء. نحن نتحدث هنا بشكل مشروط، ليس بمعنى facon parle، ولكن بالمعنى الحرفي، لأنه في العديد من الإنشاءات في مجال الفكر الروسي، والتي لم يتم تأسيسها على أساس ديني، يمكن للمرء أن يشير إلى آثار معينة لتأثير الماضي الديني، أحيانًا بمعنى وجود سمات عقلية شكلية، وأحيانًا في المحتوى. انظر الفصل الأول العمل الحقيقي. انظر البحث الذي أجراه البروفيسور. مالينين: "الشيخ فيلاثيوس من دير العازار ورسائله"، كييف، ١٩٠١، ٣١٦-٣٢٤. يمكن أن يكون الفحص التفصيلي لهذا الاتجاه في أدبنا القديم موضوع عمل مستقل: بالنسبة لبعض التفاصيل نشير إلى نفس الدراسة التي أجراها البروفيسور مالينينا، الصفحات 82-113. هنا تتم الإشارة إلى الأساس الآبائي للكتابة الروسية القديمة في عدد أكبر من الأعمال الأدبية مما نقوم به، وذلك بهدف الإشارة إلى العلاقة الجينية بين الحقائق المنفصلة مكانيًا في أدبنا، القديم والحديث. البروفيسور أرخانجيلسكي، التعليم والأدب في مؤتمر دولة موسكو. القرنان الخامس عشر والسابع عشر، قازان، 1898، ص 27، 30. البروفيسور مالينين، ص. المرجع السابق، ص. 241. البروفيسور أرخانجيلسك. التربية والأدب... ص31-33. البروفيسور مالينين، ص. مرجع سابق. ص 383-442. من المفهوم تمامًا أننا لا نستطيع تقديم تاريخ شامل لهذا السؤال برمته هنا، لأنه لهذا سيتعين علينا كتابة كتاب ضخم مخصص خصيصًا للأفكار الدينية والأخلاقية في الأدب الروسي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. نحن نتوقف، كما حدث أعلاه (فيما يتعلق بالتاريخ الروسي القديم)، فقط على بعض الحقائق الأدبية، من وجهة نظرنا الأكثر وضوحا. لكن نوفيكوف كان لديه نفور من العلوم الطبيعية. شرق. ص. مع. بورفيرييفا الجزء الثاني، القسم 2، ص. 290. ولكن ليس هناك شك في أن نوفيكوف كان بطلاً للتعليم الإنساني في بلدنا. أنشطته في تعليم الشباب الروسي معروفة جيداً. المرجع نفسه، ص. 287. حول نوفيكوف، انظر بيبين، تاريخ الأدب الروسي، المجلد. الرابع و "الماسونية الروسية في القرن الثامن عشر. أد. "أضواء." نيزيلينوف، ن. نوفيكوف، ناشر المجلة. ثانيا. 1875. ص. 307. بعد أن أوجز "الآراء الفلسفية لـ Vechernyaya Zarya" (إحدى مجلات نوفيكوف)، يقول الباحث: "لقد تناولت بتفصيل كبير عرض كل هذه الآراء في المجلة، أولاً، لأن تأثيرها انعكس، كما سنرى، في العديد من الأحكام المهمة في منشورات نوفيكوف، وثانيًا، لأنها ربما لها مكانة مهمة جدًا في تاريخ تطور فكرنا: يبدو أننا فيها يجب أن نرى بذور تلك الفلسفة التي تطورت بشكل كلي في العصر الحديث في أعمال كيريفسكي وخومياكوف. طبعة موسكو الشهرية 1781، الجزء الأول، المقدمة. اقتباس وفقًا لـ I.r. مع. بورفيريف، الجزء الثاني، من. 2، الطبعة الرابعة. ص 296 و 297. مجموعة المرجع. في إد. 1861، ط، 20، 21. يعود الفضل في وجود المنزل الداخلي إلى خيراسكوف، الذي كان عضوًا نشطًا في جمعية نوفيكوفسكي الخيرية والتعليمية. حول المعاش، انظر N. S. Tikhonravov. روس. مضاءة. المجلد. الثالث، الجزء 2، م. 1898، ص. 87 وما بعدها. اكتشف جوكوفسكي طريقة التفكير الروسية ليس فقط في مقالاته النثرية ورسائله وما إلى ذلك، ولكن أيضًا في أعماله الشعرية: كما في الأولى، عبّر جوكوفسكي فيها عن طريقة الروح الروسية، رغم أنه لم يقدم فيها صورًا لصور الحياة الروسية. إن نظرة جوكوفسكي العاطفية للعالم هي في الأساس نفس محتوى نظرة نوفيكوف، وهو أمر مفهوم حتى تاريخيًا، لأن جوكوفسكي نشأ في مدرسة نوبل الحرة الداخلية. - يشير M. O. Gershenzon في مقال عن كيريفسكي في كتاب "الملاحظات التاريخية" بشكل صحيح تمامًا إلى العلاقة بين السلافوفيلية والرومانسية الروسية. لمس الارتباط بنظرة كيرييفسكي للعالم لبعض آراء ف. جوكوفسكي، نحن لا نتطرق بالتفصيل إلى الجانب الذي أشار إليه M.O.G.، لأننا مهتمون في المقام الأول بمحتوى النظرة العالمية، والإشارة إلى الرومانسية يمكن أن تأخذنا بعيدًا عن الموضوع الرئيسي. مجموعة المرجع. جوكوفسكي، أد. البروفيسور أرخانجيلسكي، الحادي عشر، 3. تكوين المجموعة الحادي عشر، 4: العاشر، 83؛ الحادي عشر، 17، وأماكن أخرى. انظر أيضًا "مذكرات" Zh. ثانيا. 1901، 51. مجموعة المرجع. العاشر، 132؛ 9، 9، 24. "ما هو التنوير؟ فن الحياة، فن التصرف والتحسين؛... لإيجاد السعادة غير القابلة للتصرف في النفس." بالتوازي مع فكرة جوكوفسكي هذه، فإن الكلمات التالية التي كتبها I. V. Kireevsky في قصته "الجزيرة" تشير إلى نفسها. يقول الرجل العجوز للشاب الذي يجد نفسه في جزيرة صحراوية: "انظر إلى هذه الجزيرة الجميلة.. الحياة عليها ليست مثل حياتك.. الناس لا يعرفونها.. في روح كل شخص هناك نفس الجزيرة المفقودة.. فقط ابحث عنها". مجموعة المرجع. في إد. 1861، أنا، ص 160 – 161. مجموعة المرجع. جوكوفسكي، الحادي عشر، 19. مجموعة المرجع. جوكوفسكي، العاشر، 120-128. كان إسحاق السوري زاهدًا عاش في نهاية القرن الخامس. نُشرت "كلمات الزهد الروحي" التي ترجمها من اليونانية الشيخ بايسيوس فيليشكوفسكي، في ترجمة مصححة من الأصل ومع ملاحظات أوبتينا بوستين في عام 1854. هو. سيرين، كلمات الزهد الروحي، ص١٤٤. 388. فيلوكاليا، المجلد. الثالث، أد. ثانية. م 1900 "أبا فالاسيوس عن الحب والتعفف"... وهكذا. فيلوكاليا، المجلد. أنا، إد. الخميس م 1904، "إرشادات في الحياة الروحية". مارك بودفنجنيك + أوائل القرن الخامس؛ الأنبا فالاسيوس – في القرن السابع. تعود حياة الأنبا دوروثيوس إلى القرن السابع. كان هؤلاء الكتاب، وقبل كل شيء إسحاق السرياني، هم الذين أوصى بهم الأب الروحي لـ I.V. IV. لم تقرأ بعناية أعمال هؤلاء الآباء فحسب، بل قرأت أيضًا الترجمات المترجمة والمحررة منهم (انظر رسائله إلى الشيخ مقاريوس في طبعة الأعمال التي حرّرها غيرشنزون). أنبا دوروثاوس نافع روحياً. التدريس، إد. التاسع، صفحة 105. هو. سيرين، ص. 103، الخ. فيلوكاليا، المجلد. أنا "إرشادات في الحياة الروحية".. "إلى الذين يظنون أنهم يتبررون بالأعمال". فيلوكاليا، المجلد. ثالثاً، "أنبا فالاسيوس في المحبة والاعتدال والروح والحياة"... في هذا المصطلح، أشار Tsypin. على سبيل المثال O. ميلر. أساسيات تعاليم السلافوفيليين الأصليين. الروسية م. 1880، كتاب. 1 و 3. هو. سيرين، ص. و133 وما بعدها. يكون. سيرين، ص. 109 وملاحظة. فيلوكاليا، المجلد. أنا: "للذين يظنون أنهم يتبررون بالأعمال". إن أصالة السلافوفيلية باعتبارها وجهة نظر وطنية للعالم لا يتم تقويضها من خلال حقيقة أن بعض ما يسمى بالأفكار الغريبة تستخدم كمواد لبناءها. بالإضافة إلى التأثيرات الرسمية المشار إليها في مكانها في عقيدة السلافوفيلية، فقد لوحظت بعض استعارات كيريفسكي من جيزوت منذ فترة طويلة في آرائه حول تكوين الثقافة الغربية - لكن هذا لا يدمر روح السلافوفيلية، التي يعد محتواها الأساسي أصليًا تمامًا. إذا كان كيريفسكي، بالاتفاق مع غيزو، يشير إلى عناصر الثقافة الغربية (انظر أعمال دي آي بيساريف، مقال "دون كيشوت الروسي")، فإن جوهر مقالات كيريفسكي حول التنوير الغربي ليس في هذه الإشارة، وأخيرًا، مركز الثقل في مقالات كيريفسكي ليس في آرائه حول التنوير الغربي، بل في آرائه حول التنوير في روسيا. هذه هي، على سبيل المثال، الأعمال اللاهوتية لخاركوف متروبوليتان أنتوني. لدينا في الاعتبار العديد من الأعمال اللاهوتية المخصصة لدراسة أفكار القديس الآباء.