Личность

Na začátku 17. století byl belevský šlechtic Vasilij Semenovič Kirejevskij 1 vyznamenán za obléhání – získal své panství Dolbino (sedm mil od města Tula Belev v provincii Kaluga) jako dědictví. To položilo základ pro silné šlechtické hnízdo, které potomci Vasilije Semenoviče vlastnili více než jedno století. Z té větve rodu Vasilije Semenoviče Kirejevského, která se spojila s Dolbinem, vzešli „vždy památní“ bratři Kirejevští, slavní v dějinách Ruska v 19. století, starší Ivan Vasiljevič – zakladatel tzv. slavjanofilství u nás – jehož život a učení tvoří předmět navrhovaného lidového eseje Petr Vasiljev, sběratel ruštiny a mladší. písně. V rodokmenu Kireevského mají pro našeho Kireevského určité detaily značný význam, které si musíme povšimnout, než přejdeme k faktům a osobám rodiny, ze které přímo pocházel. Jmenovitě: jeden z předků Ivana Vasiljeviče Kirejevského, syn výše zmíněného Vasilije Semenoviče Ivan Vasiljevič, ukončil svůj život jako mnich v klášteře Kirillo-Belozersky, další předek našeho Kireevského Ivan Ivanovič, syn právě jmenovaného Ivana Vasiljeviče, se prohlásil za odpůrce reformy, v poznámkách Petra Velikého byli Ivan Ivan Veliký2. vyčítán, pod nímž musel Ivan Ivanovič obětovat vousy pro úspěch evropské osvěty. Tyto skutečnosti rodokmenu Kireevských byly později vzkříšeny v osobnosti Ivana Vasiljeviče, v jeho hlubokém zájmu o asketickou literaturu a v jeho pohledu na „charakter osvícení Evropy“. Stejné rysy duchovní podoby mohl samozřejmě Ivan Vasiljevič zdědit po svém otci Vasiliji Ivanoviči (1773–1812), který (byl pravnukem výše zmíněného Ivana Ivanoviče) se v mnohém, jak uvidíme, svým pradědům podobal. Nyní se podívejme, v jakém každodenním životě a u jakých lidí byla první léta I.V. Kireevsky se konal. Kireevského otec, který se v roce 1805 oženil s šestnáctiletou Avdoťou Petrovnou Juškovou, žil částečně v Moskvě, kde se narodil Ivan Vasiljevič, ale hlavně v jeho rodině Dolbina. Na konci sedmdesátých let minulého století existovalo panství Dolbino přibližně ve stejné podobě, jako jej zařídil Vasilij Ivanovič. Dochované příběhy 3 o panství Kireevsky zachycují prostředí luxusního majitele půdy: mnoho hospodářských budov, nádherné zahrady a velký dům na vysokých základech s mramorovým obkladem stěn uvnitř. Kireevsky navíc vlastnil další majetky v provinciích: Oryol, Tula, Tver a Vladimir. 4 Vasilij Ivanovič Kireevskij však celý tento velkostatkářský luxus nepotřeboval. Navzdory svému hmotnému bohatství a podmínkám vojenské služby (Vasilij Ivanovič sloužil v mládí a odešel jako druhý major) Kireevskij vedl velmi skromný život. Vasilij Ivanovič, více než život, takříkajíc praktický, byl obsazen různými oblastmi vědění. Knihovna, kterou Kirejevského otec zanechal, svědčila o jeho lásce ke čtení; Kromě toho, mluvil pěti jazyky, Vasilij Ivanovič v mládí překládal a vydával romány a nakonec sám trochu skládal. 5 Do jaké míry nebyl Vasilij Ivanovič člověkem běžného, ​​praktického života a do jaké míry se vyznačoval intelektuálními zájmy, o tom dostatečně svědčí jeho naivní chování, když po svatbě žil nějakou dobu v Moskvě pro narození své ženy. Vasilij Ivanovič byl celé dny nepřítomen doma, aniž by například zadával nějaké obchodní příkazy, aniž by nechal peníze na četné domácí práce, takže Avdotya Petrovna (která byla také příliš mladá) někdy doslova nevěděla, co dělat, a vracela se pozdě (poté, co seděla někde v knihkupectví) se spoustou rozbitého porcelánu nebo s hromadou knih. 6 Vasilij Ivanovič se zajímal zejména o přírodní vědy. Vystudoval fyziku, chemii a medicínu. Vasilij Ivanovič využil své znalosti v medicíně v praxi a úspěšně pomáhal pacientům. 7 Existují informace, že Kireevského zájem o přírodní vědy měl jakousi mystickou konotaci. Jednou Vasilij Ivanovič nazval chemii „božskou vědou“ svému synovi Ivanovi a přesvědčil Ivana Vasiljeviče, aby se jí ujal. K P.I. Bartenova, který o této skutečnosti slyšel osobně od Ivana Vasiljeviče, toto označení chemie jako „božské vědy“ dokonce dalo důvod k závěru, že V.I-ch byl „stejně smýšlející osobou Novikova ve svobodném zednářství“. 8 Ale každopádně není pochyb o tom, že Vasilij Ivanovič si při vší lásce k přírodní vědě (V. I-ch měl dokonce vlastní laboratoř) zachoval zcela zbožný (o tom níže) myšlení. Zejména medicína mohla Kireevského zajímat jako prostředek ke zmírnění strádání jeho bližních a vášeň V. I-cha pro tuto vědu hovoří kromě vědeckého zájmu pouze o laskavém srdci V. I-ch. Vasilij Ivanovič se skutečně vyznačoval mimořádnou laskavostí. Se svou citlivou duší na tom nemohl být jinak. O laskavosti, ba dokonce sentimentálnosti Vasilije Ivanoviče svědčí mimochodem jeho rétorická, něžná chvála rodného Dolbina, která otevírá stránky jednoho z poznámkových bloků Vasilije Ivanoviče. V těchto knihách, ušitých ze silného modrého papíru (po V. I-chovi zbyly dvě), vstoupil V. I-ch do nejrozmanitějšího obsahu. Nechybí obchodní zápisky o farmářství a venkovském životě, úryvky z různých básnických a prozaických děl a nakonec i vlastní literární zážitky a vzpomínky. Tyto poznámky zobrazují Vasilije Ivanoviče jako muže vznešené duše. Vasilij Ivanovič například v návrhu petice adresované carovi navrhuje prostředky pro boj s epidemickými nemocemi. Vasilij Ivanovič si nenechá ujít příležitost přednášet ve svých poznámkách za ten či onen přestupek. Jednou si vyčítá, že sluhovi nadával, jindy se přizná k nespravedlnosti vůči sedlákovi, kterému zakázal chodit na louku. K dispozici v poznámkách V. I-cha a taková slova, kde se jeho duše, sevřená žízní po něčem vyšším na zemi, vyjadřovala se svéráznou lyrikou: "Ach, pravda, pravda! Kde záříš? Osvěť nás svou brilancí! Oblaka před námi skrývají tvář, temnota nás od tebe odděluje. Bože! Roztrhni závoj, který nás odděluje od pravdy, ach, těžké je to najít! na kterého se můžete docela spolehnout." 9 V samotném V.I-che byla tato pravda, kterou kolem sebe nenašel. Postoj V. I-chy ke svým sedlákům, kteří neznali tělesné tresty 10 a s nimiž se hospodář ze strany statkáře choval nejprostěji, nejhumánněji, jasně ukázal, jaký je to člověk, který jediný ve svých modrých sešitech křičí po pravdě. Je zřejmé, že tirády, jako je ta výše, nebyly pro V.I. hrou plané představivosti, ale byly skutečným vyjádřením jeho morální podstaty. Vasilij Ivanovič byl podle svého základního přesvědčení hluboce věřící a mravní člověk. Přesně tak ho vykreslují různé skutečnosti z jeho života, každodenní i zvláštní. V. I-ch nemohl vystát francouzskou bezbožnou literaturu - encyklopedisty a Voltaira, jehož díla koupil v Moskvě s jediným cílem, zničit je spálením. 11 V domě Vasilije Ivanoviče se často konaly bohoslužby: modlitební bohoslužby, nešpory, celonoční bdění, „mefimony“ a bohoslužby Svatého týdne. Zároveň část sluhů v Kireyevského domě - gramotných - (v jeho domě jich bylo dost) vytvořila sbor a - zpívala ve „staré melodii“, podle vkusu Vasilije Ivanoviče, který neměl rád nové melodie v kostele. Připoutanost ke starému obecně se Kirejevskij vyznačovala a projevovala se u něj v různých podobách a tvarech až do nejmenších detailů. např. V. I-ch nechtěl měnit účesy, které vyšly z módy, a vzadu na hlavě nosil drdol. Ale stejná souvislost s tradicí byla patrná u V. I-cha v tom nejdůležitějším, v postoji V. I-chy k náboženství. V Dolbině měl náboženský život obecně významné místo. Kostel Dolbino byl v této oblasti známý svou zázračnou ikonou Usnutí Matky Boží. Na svátek na počest této ikony se do vesnice hrnulo mnoho lidí. Obvykle se nedaleko kostela konal jarmark s prodejem všemožného vesnického zboží. Jen na jednu věc nemohl dopustit, aby se na festivalu Dolbino prodával, V. I. v opilosti a v této věci se vždy hádal s daňovým farmářem, které nakonec nebyly ve prospěch druhého. Pořádek během celé venkovské slavnosti byl tedy příkladný, takže policie nebyla potřeba a ani nebyla přítomna. Vasilij Ivanovič se snažil všemi možnými způsoby zvýšit vážnost okamžiku. V předvečer svátku hořely na cestě do Dolbinu sudy s dehtem a právě v den Nanebevzetí Panny Marie byly široké uličky u kostela vyzdobeny lucernami a mísami a k ​​vidění byl i ohňostroj. V. I-ch, projevující pozornost k náboženským slavnostem a obecně oddaný náboženství, nedovolil, aby do své vesnice přišlo něco, co by uráželo náboženské cítění. O vánočních dnech k statkáři přicházeli dvorní sluhové „oblečení“ kohouty, medvědy, Babou Jagou s koštětem atd., zatímco „guslista“ (přešel na Kireevského dědictvím a jen z tohoto důvodu byl V. I. tolerován) hrál na klavír a komorník V. I. vystupoval jako Aesopus, tedy jeho přídavky, s klavírem, tj. Ale aniž by V. I-ch do jisté míry zakázal, vtip svému lidu, nedovolil mu v této věci překročit hranice. Když se jednoho dne mezi celým výše zmíněným publikem objevil muž v biskupském rouchu a po umístění řečnického pultu měl v úmyslu přednést kázání, Vasilij Ivanovič nařídil řečníkovi, aby okamžitě odešel. Stejně tak byl V. I-ch přísný ve věcech mravních. Brzy po svatbě za ním přišel guvernér Jakovlev, který objížděl provincii. Guvernérův kočár s několika lehátky naloženými četnými služebnictvem vyjel na verandu domu Dolbinů. Mimochodem, mezi guvernérovou družinou byla i jeho milovaná. Kireevsky ji nepustil do svého domu a guvernér, který čekal na přijetí, musel Dolbino opustit. Stejnou přísnost zjistil V. I-ch, když musel být soudcem v okr. Ve vztahu k obžalovaným byl V. I-ch velmi přísný, ale spravedlivý a úředníkům říkal: „Zanedbání úřadu je vina před Bohem.“ 12 Ve všech skutečnostech, které jsme k charakteristice V. I-cha uvedli, je za prvé upřena pozornost shoda života V. I-chy s jeho přesvědčením (ověříme si to opět níže), a za druhé loajalita V. I-chy k názorům zděděným tradicí. Tyto rysy byly charakteristické i pro syny V. I-cha; zejména Ivan Vasiljevič je ukázal nejen v životě, ale i ve svém učení. Osobní vliv V. I-ča na syna neměl dlouhého trvání. Ivan Vasiljevič se narodil v roce 1806 22. března V roce 1807 byl V. I-č zvolen do velitelů čet za první milice. V zimě učil V. I-ch své válečníky pochodovat ve velkém sále domu Dolbinů a na jaře, když se měli všichni válečníci provincie Kaluga shromáždit v Mosalsku, se tam vydal se svými a V. I-čem, ale brzy se vrátil, protože se donesly zprávy o uzavření tilsitského míru. Později, když se očekávalo, že se Napoleon bude pohybovat po moskevské silnici a obyvatelé Kalugy se báli o své blaho, pozval V.I-ch své příbuzné, Juškovy, kteří žili poblíž Dolbina, v Mišenskoje (provincie Tula), aby jeli s ním a jeho rodinou do provincie Oryol, do Ek. Af. Protasová, 13, aby s E.A. Ukázalo se, že Juškovi odjeli do Moskvy sami a Protasova, když k ní Kireevskij dorazil, odmítla opustit svou vesnici 14 a přesvědčila V. I-ča, aby zůstal v provincii Orjol, kde měli Kireevští malé panství - Kireevskaja Slobodka. V. I-ch transportuje svou rodinu do Orla a on sám, protože válka již byla v plném proudu, se pustil do práce – péče o raněné. Kirejevskij dal do pořádku městskou nemocnici, kterou našel v nepořádku 15 a své domy v Kirejevské Slobodce a Orlu proměnil v útočiště pro ty, kteří utíkali před nepřítelem, a na nemocnice. V.I-ch se snažil stejnou měrou pomáhat jak Rusům, tak nepřátelům, které se také hned snažil převést na náboženství. 16 Tyto křesťanské činy, které nám dotvářejí obraz V. I-cha, ukončily jeho život. V. I-ch se v nemocnici nakazil tyfem, na který zemřel 1. listopadu 1812, „v den památky nežoldnéřských lékařů Kosmy a Damiána“, jak dodává jeden životopisec. 17 Vzhledem ke krátkodobému přímému vlivu V. I-cha na jeho syna, i za podmínky jeho velmi raného vývoje, je třeba uznat, že charakteristické rysy osobnosti otce se na syna předávaly především dědičností a u druhého se pak rozvinuly a upevnily díky vlivům, které osobnost V. I-chy zanechala v rodinné atmosféře také díky vlivu matky a V... Zhukovského z 18. Obecně je třeba říci, že Ivan Vasiljevič byl v dětství a dospívání pod víceméně homogenními vlivy: to bude zřejmé z toho, co bude následovat. Matka I. V-ča, Avdotya Petrovna, 19, jak již bylo zmíněno, pocházela z rodiny Juškova. Rodina Juškova patřila k nejosvícenější šlechtě té doby. Otec A. P. P. N. Juškov byl v korespondenci s Lavaterem, jeho matka Varvara Afanasyevna (rozená Bunina) byla také vzdělaná žena, která dobře znala literaturu a jazyky. Avdotya Petrovna byla vychována v intelektuální a literární atmosféře: v domě Juškova bedlivě sledovali literární novinky, shromážděné umělce a hudebníky. Pro A. P-nu a její sestry však měla zvláštní význam přítomnost V. A. Žukovského v jejich rodině, který byl zpočátku vychován společně se sestrami Juškovovými 20 a svá nejlepší mladá léta prožil v jejich společnosti. 21 Sám Žukovskij ve smyslu rozvoje své postavy a ve smyslu rozvoje svého básnického daru za mnohé vděčil pobytu ve společnosti Juškovců, ale zároveň byl významný i jeho vlastní vliv na jeho neteře. Právě díky Žukovskému se později v okruhu jeho příbuzných (Juškovové, Protasovci) vytvořilo celé centrum sentimentálně-romantické nálady. Během studií na šlechtickém internátu se Žukovskij vrátil na prázdniny do vlasti a mohl zde mezi svými neteřemi propagovat sentimentální a mravní myšlenky naučené na šlechtickém internátu i v Turgeněvově kruhu 23, ke kterému měl blízko. Zároveň se ukázalo, že Avdotya Petrovna je obzvláště sympatická Žukovskému, pokud jde o její náladu a životní názory. Není pochyb, soudě částečně z korespondence, která mezi nimi existovala, že Žukovskij ovlivnil A. P-well - stejně jako její sestry - ve vývoji víry. Souběžně s tímto vlivem působil Žukovskij jako učitel. Pod jeho vedením studovala Avdotya Petrovna literaturu a němčinu. Pak pravidelné cesty do Moskvy za babičkou M. G. Buninou jen pokračovaly a rozvíjely to, co Avdotya Petrovna získala výchovou v rodině a ve společnosti Žukovského. A. P. se v domě své babičky setkala se stejnou rodinou Turgeněvových, k níž měl Žukovskij blízko, a od četných vychovatelek v domě M. G. Buniny se dobře naučila francouzsky a naučila se francouzskou literaturu. Je jasné, že žena, která za těchto okolností vyrostla, mohla přispět něčím hodnotným do vlastní rodiny, pokud by pro ni atmosféra kolem ní nezůstala beze stopy. Avdotya Petrovna skutečně získala kromě duševního a literárního rozvoje také dovednost pro odpovídající práci. Podle životopisce si „od raného věku osvojila zvyk nahrazovat ženské ruční práce čtením, psaním poznámek a obecně prací u stolu“. A. P-na již v mládí měla důkladné znalosti literatury ruské i cizí, znala jazyky, překládala. Téměř všechny Kotzebueovy hry, které byly populární na ruské scéně na počátku 19. století, přeložila Avdotya Petrovna ve spolupráci se sestrami. A. P. pomáhal Žukovskému s překlady a korespondencí, když v letech 1808 a 1809 vydal „Bulletin of Europe“. „Překládat a psát,“ říká životopisec, „bylo pro ni nutností, celý svůj dlouhý život buď něco opisovala svým krásným, dokonce i rukopisem, nebo překládala z cizích jazyků, nebo kreslila.“ 24 V důsledku toho byl Ivan Vasiljevič již v prvních letech svého života pod vlivem své matky, což přispělo nejen k duševnímu rozvoji, ale také k literárnímu a uměleckému talentu. 25 Vliv Avdotyi Petrovna na jejího syna mohl být velmi významný a navíc mohl procházet celým životem Ivana Vasiljeviče, a proto, když se podíváme trochu dopředu, zaznamenáme v této úžasné ženě vše, co se odrazilo v osobnosti jejího syna. Za prvé, jak již bylo řečeno, Avdotya Petrovna byla nositelkou duševní kultury pro svou rodinu. Hovoří o tom celá biografie A. P-na, která je znatelným pojítkem nejen v životních dějinách jejích synů, ale i v dějinách ruské společnosti. Avdotya Petrovna Elagina byla výraznou osobností intelektuálního života Moskvy od 20. do 40. let, tedy v jedné z nejzajímavějších epoch v historii ruské společnosti. Ve spisech a biografii více než jedné hlavní postavy v intelektuálním životě Ruska lze najít jméno Avdotya Petrovna (Koshelev, Kavelin, Herzen a mnoho dalších). Vyznačovala se šíří svých intelektuálních zájmů, sdružovala ve svém salonu různé představitele literatury a společnosti, ovlivnila mnohé a podle jednoho z jejích obdivovatelů se „účastnila hnutí ruské literatury a ruského myšlení více než mnozí spisovatelé a vědci z povolání“. 26 Všechny tyto služby Avdotyi Petrovny ruskému osvícení získaly krátce před smrtí Avdotyi Petrovny oficiální uznání a potvrzení takříkajíc při jejím zvolení čestnou členkou „Spolku milovníků ruské literatury“. - Samozřejmě nemohla A. P-na zůstat lhostejná ke směřování duševního života svých synů: tento život bedlivě sledovala a účastnila se ho. Mezi četnými překlady A. P-na, většinou nepublikovanými 27, se našly takové, které měly nějaký vztah k vývoji názorů jejích synů. Překlad A. P. Bonshozovy knihy „Život Husův“ by tedy mohl být zajímavý pro slovanské 28 sympatie Kirejevských (překlad vznikl v době, kdy se zjišťovaly slavjanofilské sympatie I. a P. Kirejevského), překlad rozhovorů ženevského velmi zaujatého spisu pro29 mohl mít kazatel Vinet, P. náboženské přesvědčení Kirejevského a podle jednoho životopisce i Chomjakova a Košeleva. Ale význam A. P-ny pro její rodinu (samozřejmě i pro všechny, na které působila) byl ve formálním významu slova pouze duševní. Žukovského přítel A. P-na, pocházející z hnízda sentimentálně-romantického hnutí, se nemohl spokojit výhradně s intelektuálními zájmy, ale nevyhnutelně věnoval pozornost životu srdce. "Zlepšování vědy," napsala jednou, "není to hlavní; mysl je druhé oddělení duše, je třeba duši zdokonalit a nenechat ji upadnout." 30 Stejně jako byl Žukovského romantický světonázor prodchnut náboženskými a mravními představami, tytéž rysy charakterizují názory A. P-ného. Částečně to bylo zřejmé již z toho, co bylo řečeno výše o zájmu A. P. o Vinayova kázání. A vůbec, v oblasti literatury měla své oblíbené autory: Rousseau, Massilion 31, Fenelon 32 a další. To vše nejlépe vyhovovalo náboženským a morálním zájmům A. P-ny, která podle životopisce 33 převažovala spolu s jejími uměleckými zájmy nad vším ostatním, takže na př. politická a společenská témata zajímala A. P-nu výhradně z humánní stránky. Avdotya Petrovna vděčila za toto nasměrování svých zájmů nejen své výchově v rodině, vlivu Žukovského, ale také svému manželovi Vasiliji Ivanoviči, který s ní četl vážné knihy, zejména Bibli, a podle jiného životopisce 34 „doplnil své mravní vzdělání“ a „ustanovil ji v pravidlech přísné zbožnosti“. Tento životopisec podává následující charakteristiku osobnosti Avdotyi Petrovny ze strany, která nás zajímá: „Blízce znalá západní spisovatele a filozofy, osvojila si jejich nejlepší stránky a sama zůstala zcela ortodoxní křesťankou v celé šíři tohoto slova. Její mysl chápala různé odstíny filozofických a teologických rituálů pro naši církev. Až do konce svého života, již zcela zesláblá a sotva schopná hýbat nohama, vždy držela půsty, navštěvovala Boží církev a vychovávala všechny své děti v tomto duchu. Matka I. V-ča tak mohla ovlivnit svého syna nejen tím, že do rodiny zavedla tradici duševní kultury, velmi důležitou pro rozvoj literární osobnosti, ale také zavedením tradice mravního rozhledu, neméně důležitého pro formování budoucího ruského myslitele. Po smrti otce byl I. V-ch vychováván pod vlivem své matky a V. A. Žukovského. Po smrti svého manžela strávila Avdotya Petrovna asi dva roky se svou tetou Ek. A. Protašová v Muratově; Přijel sem Žukovskij, který kvůli nemoci opustil domobranu. 35 Na panství Protasovců a jejich sousedů Pleščeevů, v Černi, pak vznikla vzdělaná literární společnost. Středem pozornosti byl V. A. Žukovskij, již v té době známý básník, autor „Zpěvák v táboře ruských válečníků“. Společnost - zahrnovala Pleshcheevs 36 , Protasovs 37 , vzdělaní vězni a další osoby - organizovala literární večery, provozovala hudbu a inscenovala divadelní hry. Mimochodem, tady v Muratově, malý I.V. Kireevskij objevil mimořádné schopnosti v hraní šachů, úspěšně porážel zajaté důstojníky, takže zajatý generál Bonamy 38 neriskoval hru s ním, ale jen se zájmem hru sledoval. Kirejevští zůstali v Muratově, dokud se Muratovská společnost nezačala rozčilovat a rozcházet se. Mladší Protasová se provdala za spisovatele Voejkova a musela do Deritu, V. A. Žukovskij začal mít napjaté vztahy s E. A. Protasova a v polovině roku 1814 se Avdoťja Petrovna s rodinou přestěhovaly do Dolbina, kde se dočasně usadil Žukovskij (který prodal své malé panství nedaleko Muratova). 39 Pro Ivana Vasiljeviče byl Dolbino z hlediska atmosféry literárních a intelektuálních zájmů pokračováním Muratova. V Dolbině napsal Žukovskij mnoho básní a obvykle po večerech V.A. četl je, stejně jako svá další díla, v kruhu rodiny Kireevských. Ale co bylo samozřejmě obzvláště důležité, jak v Muratově, tak v Dolbině, byla přítomnost Žukovského osobnosti v rodině Kireevských. Žukovskij si nemohl pomoci, ale i tehdy měl velmi znatelný vliv na duši ovlivnitelného Ivana Vasiljeviče. Tato akce mohla spočívat v tom, že Žukovskij svou přítomností mohl oživit přirozené sklony I. V-ča, sklony k hlubokému citu, religiozitě, vůbec té idealistické náladě, která Kirejevského vždy vyznačovala. Dá se říci ještě více: majíc před sebou obraz Žukovského, jehož idealismus nálady prostupoval jeho život, a cítějící poetickou strukturu jeho duše, dostal I. V-ch velmi brzy cenné zrno pro své budoucí filozofické učení o integrálním životě a integrálním vědění. S Dolbinem začalo Kirejevského víceméně systematické duševní vzdělávání. I. V-ch zde našel především knihy, které zanechal jeho otec: I. V-ch se začal vyvíjet velmi brzy a byla mu k dispozici knihovna Vasilije Ivanoviče. Deset let Kireevsky dobře znal ruskou a francouzskou literaturu; raný projev silné myšlenky mu také umožnil, dokonce i v dospívání, číst knihy vědeckého a filozofického obsahu. Mimochodem, zachovala se kniha, kterou použil I. V-cha, esej svobodného zednáře Lopukhina 41: „Některé rysy o vnitřní církvi, o jediné cestě pravdy a o různých cestách omylu a smrti, s přidáním stručného obrázku kvalit a pozic pravého křesťana,“ s následujícími nápisy: „Od Vanyho upřímné úcty k jeho druhu na památku“ - skutečný přítel své babičky, 1814, 20. února." Datum, kterým je babiččin dárek označen, naznačuje, že I. V. je mladší než osm let. 42 A je již nepochybně známo, že v Dolbině I. V-ch četl díla Locka a Helvetia, což však bylo poněkud později, když byl I. V-ch starší a kdy měl vůdce filozofického čtení v osobě A. A. Elagina. - Potom s přesunem do Dolbina byla nastolena otázka učitelů pro I. V-cha a jeho bratra. Zřejmě se původně předpokládalo, 43 že by mentorem Kirejevských mohl být sám Žukovskij. Tento plán se ale nezdařil, neboť v roce 1815 V. A-ch opustil Dolbino a odešel do Dorpatu, kam se rodina Protasova přestěhovala, a poté byl brzy přidělen do Petrohradu. Žukovskému se také nepodařilo najít pro Kireevské učitele, který by ho nahradil, ačkoli když byl v Dorpatu, Žukovskij v této věci vyjednával s vhodnými lidmi. Zatímco tato jednání vedla Avdotya Petrovna, byl Němec Wagner odvezen k dětem, které přišly koupit závod 44, ale zůstaly jako strýc Kireevských. V roce 1817 došlo v rodině Kirejevských k události, která jasně odrážela průběh duševního života Ivana Vasiljeviče. Letos 4. července se Avdotya Petrovna provdala za svého bratrance z druhého kolena Alexeje Andrejeviče Elagina. Elagin byl muž s širokými intelektuálními zájmy, zejména s významným zájmem o filozofii. A. A-ch byl zprvu Kantovým obdivovatelem, jehož „Kritiku čistého rozumu“ přebíral ze svých kampaní v zahraničí. Poté, co se Elagin seznámil prostřednictvím Vellanského s filozofií tehdy módního Schellinga, začal se o tuto filozofii zajímat a když žil na vesnici, překládal Schellingovy dopisy o dogmatismu a kritice. Dosavadní literární večery v Dolbinu vystřídaly pod vlivem A. A. Elagina filozofické rozhovory, které pro Ivana Vasiljeviče hodně znamenaly z hlediska nabývání znalostí ve filozofii. V té době se Kireevského všeobecné vzdělání výrazně posunulo kupředu. I. V-ch uměl dobře německy, matematiku a přečetl velké množství historických knih. 45 Nepochybně pod vlivem nevlastního otce I. V-ch začal studovat díla Locka a Helvetia, když mu bylo přibližně patnáct let. Bohužel, vzhledem k nedostatku informací o tomto období Kireevského duševního vývoje, je obtížné si představit úplný obraz vášně I. V-cha pro filozofii v době Dolbin, ale máme o tom málo – ale cenných – informací. Již na počátku 30. let v dopise A.I. Košelev, Ivan Vasiljevič charakterizoval svou někdejší vášeň pro Helvetia takto: „O Helvetiovi, myslím, že bych sám měl stejný názor jako vy, kdybych to četl nyní, ale před deseti lety to na mě zapůsobilo úplně jinak. Přiznám se vám, že mi tehdy připadal nejen zřetelný, jasný, lidově přesvědčivý, ale dokonce i morální, a to navzdory kázání egoismu, protože toto slovo mohlo znamenat egoismus. vlastenectví a láska k lidskosti a všem ctnostem Navíc myšlenka, že ctnost pro nás není jen povinností, ale i štěstím, se mi zdála ve prospěch Helvetia nesmírně přesvědčivá. Navíc příklad jeho vlastního života odporuje obvinění z nemravnosti.“ 46 Z tohoto uznání, učiněného i po „deseti letech“, vidíme, co Kirejevského na filozofii přitahovalo. Je zřejmé, že již v raném mládí ho přitahoval vysoký ideál dobra a někdy tento ideál hledal i tam, kde možná nebyl dán ve své čisté podobě. Je také zřejmé, že ideál nebyl Kireevskému předložen abstraktně, ale zcela konkrétně; v tomto ohledu je příznačné i to, že záruku vznešenosti myšlenek slavného autora spatřuje I. V-ch právě v osobnosti tohoto autora. V budoucnu se budeme muset vrátit k tomu, co bylo nyní mimochodem řečeno o osobnosti Kirejevského. Nyní stačí konstatovat, že živoucí, vznešená snaha o ideál dobra, která se v něm velmi brzy projevila, byla nepochybně důsledkem těch vlivů na samém počátku jeho života a v letech přechodu do dospívání, které jsme zaznamenali výše. Na počátku a po celá dvacátá léta žili Elaginové a Kireevští v Moskvě; to bylo způsobeno především nutností dostudovat Kirejevských. V Moskvě absolvovali Ivan Vasiljevič a Petr Vasiljevič soukromé hodiny od profesorů moskevské univerzity: Merzljakova, Cvetajeva, Čumakova, Snegireva (I.M.) 47 I. V-č poslouchal také veřejné přednášky prof. M. G. Pavlova o zemědělství, v nichž Pavlov rozvinul hlavní ustanovení schellingismu. Na hodinách profesorů se Ivan Vasiljevič setkal s pozdější významnou osobností slavjanofilského hnutí Alexandrem Ivanovičem Košelevem. 48 Přátelské vztahy, které začaly s Iv. Cha na počátku dvacátých let a s dalšími talentovanými mladými lidmi byly pro formování jeho pohledu na svět mnohem důležitější než hodiny profesorů. Tehdejší (vyšší) šlechta měla k univerzitě pouze čistě vnější vztah a univerzita samozřejmě nemohla mít na tuto třídu znatelný mravní vliv, zejména prostřednictvím soukromých profesorských hodin. 49 Ivan Vasiljevič byl stejně jako mnoho tehdejších mladých mužů z vyšší třídy připravován univerzitními profesory ke složení univerzitní zkoušky zřízené v roce 1809 ke vstupu do státní služby. Během přípravy na zkoušku se I. V-ch mimochodem učil jazyky: řečtinu, latinu, angličtinu a z věd se zajímal o politickou ekonomii. Převládajícími zájmy mládeže v té době byly filozofické a literární zájmy. Tímto směrem směřovaly sympatie Ivana Vasiljeviče poté, co v roce 1822 složil výše zmíněnou zkoušku a v roce 1824 vstoupil do služby v Archivu ministerstva zahraničních věcí. 50 Společnost, která obklopovala I. V-ča v Moskvě, plně přispěla k rozvoji Kireevského literárních aspirací a filozofických sympatií. Již z Dolbinu přišel I. V-ch do Moskvy obeznámený s filozofií a zejména se Schellingem, který se v Moskvě počátkem dvacátých let začal prosazovat. 51 Ve stejné době začalo oživení na poli ruské literatury s výskytem prvních Puškinových děl. Ivam Vasilievich, jak bylo uvedeno, poslouchal přednášky schellingiana Pavlova, který nepochybně ovlivnil tehdejší vzdělanou mládež a vzbudil v ní zájem o filozofii. Tehdy se I. V-ch - díky své službě v archivu - setkal s mnoha mladými talentovanými lidmi, kteří později získali ten či onen význam v literatuře, ve veřejném životě nebo ve filozofii. Nakonec se samotný dům Elaginů v Moskvě stal místem setkávání nejvzdělanější moskevské společnosti. I. V. Kireevskij se ocitl v centru intelektuálního života Moskvy a díky svému nadání a vzdělání se brzy stal nejen výraznou postavou trendů, které se tehdy v moskevské společnosti objevovaly, ale také výrazným představitelem jednoho z těchto směrů v literatuře. Duševní život vzdělané moskevské společnosti v té době nacházel své těžiště nikoli v oficiálních centrech intelektuálního života, ale v kruzích vzdělaných lidí: v salonech a kruzích vzdělané mládeže. Nejvýznamnějšími salony v Moskvě ve dvacátých letech byly salony Elagin (které fungovaly i ve třicátých a čtyřicátých letech) a Zin. Volkonská. 52 Zpočátku v salonech převládaly především estetické zájmy. Ti, kdo se shromáždili v salonu, četli literární díla, inscenovali představení atd. O něco později se fyziognomie salonů změnila; bylo zde představeno mnoho docela vážných témat v podobě filozofických a sociálních otázek. Tento vážnější materiál postupně pronikl do každodenního života moskevské společnosti díky intelektuálnímu životu v kruzích zcela vážného směru, který vznikl mezi vzdělanou mládeží. V roce 1823 se v Moskvě vytvořil Rajičův literární kroužek (částečně filozofický). "Zkompilovali jsme," napsal M. P. Pogodin, kniha. Golitsyna – Společnost přátel. Scházíme se dvakrát týdně. Čteme naše díla a překlady. Mimochodem, máme překládat všechny řecké a římské klasiky a překládat nejlepší knihy o vzdělávání ze všech jazyků, a Platón, Demosthenes a Titus Livy už začali.“ 53 Raichova společnost mimochodem zahrnovala: S. P. Shevyreva, který právě dokončil univerzitní kurz, V.P. Titov, pozdější významný diplomat, Vl. F. Odoevsky a mnoho dalších. atd.; Rajicova společnost neměla určitý charakter. Možná v důsledku tohoto posledního důvodu se mezi týmiž lidmi, kteří byli součástí Raichovy společnosti, vytvořila další společnost, s konkrétnějším směrem, a to filozofický - Společnost liubomy. Tato společnost se tajně scházela 54, zčásti možná proto, že filozofie byla tehdy v Rusku pronásledována, ale na druhou stranu se tak možná dělo s cílem vnést tajemství do honby za filozofií, v kterou účastníci setkání velmi věřili. Předsedou „Společnosti Liubomudiya“ byl Vl. F. Odoevskij, slavný ruský myslitel a spisovatel fantastiky, členy jsou D. Venevitinov (tajemník Společnosti), I. Kireevskij, Košelev 55 a N. M. Rozhalin 56. Jmenovaní tvořili jakoby jádro Společnosti, další k ní ve větší či menší míře přiléhali - např. V. P. Titov, pozdější významný diplomat, N. A. Melgunov, spisovatel a hudebník. kritik, S. P. Ševyrev, Pogodin atd. Samozřejmě, že ne všichni se ani v té době (tedy v době, kdy Společnost existovala) dobře vešli pod prapor lubosomie, ale není pochyb o tom, že Společnost Liubomudiya byla výrazem odpovídající nálady ve společnosti - v širokém slova smyslu; v samotné společnosti Lyubomudry bylo, jak se později ukázalo, velmi málo typických lyubomudrov, ale I.V. Kireevsky by měl být nepochybně počítán mezi těchto několik. Zápisy ze schůzí Společnosti Lyubomudiya k nám bohužel nedorazily. Z těchto protokolů bylo jasně vidět, jaké byly hlavní zájmy mudrců. Ale dílem ze vzpomínek samotných mudrců, dílem z jejich literární činnosti 57 můžeme usuzovat na podstatu jejich směřování. Okruh mudrců 58, jak už jeho název ukazuje, se zabýval filozofií. „Tady vládla německá filozofie,“ říká Koshelev, tedy Kant, Fichte, Schelling, Oken, Görres 59 a další. Zde někdy čteme svá filozofická díla; ale nejčastěji a z větší části jsme mluvili o dílech německých filozofů, která jsme četli.“ Jak je vidět z memoárů téhož Košeleva, mudrci se zabývali především otázkami epistemologického rázu 60; a z jiných zdrojů můžeme vidět, že ze všech jmenovaných myslitelů moudří muži hodnotili Schellinga obzvláště vysoko. Základ pro posledně uvedený závěr poskytují díla tak významného filozofa, jakým byl Vl. F. Odoevského 61 a krátké prózy D. V. Venevitinova 62 jím čtené ve sbírkách Společnosti Liubomudija. U Schellinga oba zaujalo sjednocení poezie s filozofií, rozšíření sféry vědění skrze připuštění aktivity cítění do ní. Tyto sympatie k Schellingovi odrážely jeden z charakteristických rysů romantiky, která v té době dominovala v zahraničí i u nás. Všichni západoevropští romantici bojovali cit proti rozumu: F. Schlegel, Tieck, Novalis, Chateaubriand atd., a tady máme: Venevitinov, Vl. F. Odoevsky, I. Kireevsky a další. Touha vytvořit pro sebe integrální světonázor, definovaný ve svých hlavních rysech romantickými trendy éry, učinila Schellingovu filozofii posledním slovem moudrosti pro naše moudré muže. Estetika, která hraje tak významnou roli v Schellingově filozofii, neobvykle padla do srdcí lidí, kteří byli stejně myslitelé jako básníci. Ale my bychom nepochopili naše moudré muže, kdybychom je považovali pouze za Schellingovy následovníky. Jistě, v jejich estetice 63 a epistemologii je schellingovské a obecně romantické zabarvení velmi patrné, jejich pohled na věci, na celý vesmír je prodchnut schellingianismem, ale nelze v nich nevidět jakýsi zvláštní lom myšlenek romantické filozofie. Tento lom později zažila Hegelova filozofie u nás a ve všech těchto případech tento lom spočíval v tom, že ruská mysl vnesla do chápání německé filozofie určitý subjektivismus. Ruská mysl je obvykle chápána jako realistická ve svých ideologických aspiracích a etická ve svých zásadách. Tato vlastnost struktury ruského myšlení byla odhalena u všech ruských myslitelů a byla odhalena také v zálibách ruských lidí se západní filozofií. 64 Zejména okruh mudrců se neizoloval pouze ve sféře abstraktních zájmů. Samotná vášeň pro filozofii znamenala, že lidé, kteří pro ni byli nadšení, měli určité životní zájmy. Ve vzpomínkách současníků je nálada tehdejší vzdělané mládeže vykreslena sympaticky: "Nikdy se mezi námi nemluvilo o moderních klepech, o spekulacích s literaturou a životem, ba ani o tom, jak udělat kariéru. Ale duševní, ideální život, studium věčných problémů světa byly v plném proudu... Německá filozofie byla zvláště zajímavá pro všechny a byla předmětem úsudku." Chtěli si vysvětlit její ustanovení a aplikace, protože filozofie dává pohled na všechno a odráží se ve všech lidských činech.“ 65 Pro úplnější představu o naší moudrosti se můžete obrátit na díla Vl. F. Odoevského, který v nich plněji než ostatní, a hlavně konkrétněji, vyjádřil ideály filozofie. Z děl Odoevského je zřejmé, že moudří lidé nejsou jen teoretici zapálení pro filozofii, ale také lidé, kteří se snaží rozvíjet známé životní ideály 66 a tyto ideály mají. V četných příbězích Odoevského z 20. let se setkáváme s druhem moudrosti velmi podobným tehdejším žijícím lidem. Odoevského lyubomud (například jeho milovaný Arist 67), obdařený nepochybnými autobiografickými rysy samotného autora, je člověkem, který žije především duševními potřebami, zcela oddaný zájmům vědění, ale je také idealistou v širokém slova smyslu, je pobouřen všelijakými každodenními vulgárnostmi na život, jeho morálními a praktickými nároky. Přesně tak chápali úkol filozofie praví filozofové, kteří své ideály nepromarnili ani později, když jejich idealistické mládí již pominulo. I.V. Kireevsky, jak ukazuje jeho následná historie, byl skutečným moudrým mužem 68; ve dvacátých letech to byl typický moudrý muž, jako Venevitinov a zejména Odoevskij. I. V-ch se velmi zajímal o filozofii a patrně na schůzích Společnosti Liubomudija, kde D. Venevitinov udivoval posluchače především svým darem slova, nezanedbatelnou roli sehrál i Kireevskij, alespoň ve vzpomínkách svých současníků je líčen jako neúnavný v dialektice a slovech. 69 Jak uvidíme dále, I. V-ch se shodoval s jinými moudrými muži jak v počátcích některých společenských názorů, tak v obecném idealistickém směru. Ale o tom všem už víme ze zdrojů pocházejících z doby po uzavření Společnosti Liubomudiya v roce 1825: první dopisy, které k nám dorazily od I.V. K-go se datuje do let 1826–27 a první tištěné práce do roku 1828. Společnost Ljubomudry byla uzavřena – její členové sami i její protokoly byly zničeny po prosincových událostech v Petrohradě roku 1825. Společnost se na jednu stranu obávala podezření úřadů 70, na druhou stranu se rozhodla zaniknout vzhledem k tomu, že pozornost jejích členů se nyní soustředila na politické dění. 71 Někteří členové Společnosti zjevně zjistili, že jejich filozofická studia jsou daleko od života, a rozhodli se změnit svou zvolenou cestu. V roce 1826 tři z mudrců, Vl. F. Odoevskij, Vensvitinov a Košelev se přestěhovali do Petrohradu s cílem nastoupit do služby. Přátelé čekali na Kireevského v Petrohradě, přičemž jeho postavení bylo neaktivní a dokonce bezvýznamné. 72 – I. V-ch byl v této době zaneprázdněn otázkami, které Kirejevského vždy zajímaly. Jestliže ještě dříve, jak jsme viděli, byl zaměstnán úvahami o všeobecném štěstí, o ctnosti (když I. V-ch četl Helvetia), tak tomu bylo i nyní. V dopise A. A. Elaginovi (nevlastnímu otci) v srpnu 1826 I. V-ch napsal: „... kdybych vám měl psát o tom, o čem přemýšlím a jak chci, pak bych vám nepsal o vás, ani o mně, ani o našem, ale napsal bych vám o nejvyšším štěstí, o prostředcích k našemu společnému dosažení tohoto, o sebezdokonalování 73, str. j. A ještě dříve, v červnu, napsal A.I. Ctnost. Toto téma je stále málo zpracováno od bodu, kdy jej (vy) kladete na transcendentální idealismus, jedinou Lásku k moudrosti, která v nás může rozvinout myšlenku dobra.“ 74 Kirejevskij, jak se dozvídáme z jeho vlastního dopisu (Košelevovi v roce 1827), se rozhodl celý život vzdělávat a věnovat se literární a společenské činnosti. Je zřejmé, že na rozdíl od některých svých soudruhů – mudrců, cítil v sobě povolání k veřejnému učení – nikoli k veřejné práci v praktickém smyslu, ale k šíření myšlenek milostné moudrosti prostřednictvím literárních prostředků. „Kdyby,“ napsal I. V-ch ve stejném dopise Košelevovi, „před narozením se mě osud zeptal: koho z těch dvou si chceš vybrat? aneb narodit se jako válečník, žít v neustálém nebezpečí, neustále zápasit s překážkami a bez znalosti odpočinku, odměnou za všechnu vaši námahu je mít jedno vědomí, že směřujete k vysokému cíli... nebo strávit klidný věk, v kruhu mírumilovné rodiny, kde jedna minuta vyhlazuje druhou a každý vás zdraví stejně spokojeně.... Nepřemýšlel bych o volbě, co jsem si pro život nemohl vybrat... Ale bohužel, co jsem si v poli nemohl vybrat?... jaký účel? Mohu ve svých službách přinést vlasti významný prospěch?... Nemyslete si, že jsem zapomněl, že jsem Rus a nepovažoval jsem se za povinen jednat pro dobro své vlasti. Žádný! veškerá má síla je mu věnována. Ale zdá se mi, že mimo práci mu můžu být užitečnější, než trávit veškerý čas ve službě. Můžu být spisovatel, ale není pomáhat vzdělávat lidi tím největším přínosem, který jim lze přinést? Strávil jsem své mládí ne nadarmo a nyní mohu užitečně sdílet své informace. Ale když jsem celý život strávil s hlavním cílem vzdělání, jak mohu nemít váhu v literatuře? Budu to mít a dám literatuře její směr. Navíc: Mám čtyři bratry, kterým příroda nezapřela schopnosti. Všichni budou spisovatelé... Co spolu neuděláme?... Vrátíme práva pravého náboženství, s mravností se s grácií shodneme, probudíme lásku k pravdě a čistotu života povýšíme nad čistotu stylu. Zde jsou mé plány do budoucna. 75 Schellingova filozofie, uspokojující potřeby celostního pohledu na celou totalitu života, zasáhla i do historického života, osvětlovala (schematicky) smysl minulosti, přítomnosti a budoucnosti národností. Jestliže obecně honba za filozofií přispěla k objasnění našich epistemologických, etických a estetických názorů, pak zejména schellingismus (stejně jako pozdější hegeliánství) probudil v ruských myslích sociálně-historické otázky týkající se jejich lidí a vlasti. Výše jsme stručně zaznamenali myšlenky našich mudrců o originalitě, které se objevily v Mnemosyne, ale v tomto časopise, který brzy přestal existovat, byla myšlenka originality vyjádřena především v aplikaci do literatury. V jiném časopise, který se také objevil mezi moudrými, v Moskovském Věstníku, byla stejná myšlenka rozvinuta ve vztahu k historii. 76 Obzvláště zajímavý je program 77 tohoto časopisu, který připravil jeden z mudrců Venevitinov. Úkolem časopisu mělo být podporovat původní rozvoj ruské mysli, protože pro každý národ se vzdělání musí rozvíjet od počátku „domácího“ a pouze v tomto případě je užitečné jak pro jeho stát, tak pro celé lidstvo. Je zvláště zajímavé, že autor časopiseckého plánu, uznávajícího lid jako jednotlivce analogicky s individuální lidskou osobností a cílem rozvoje lidu, uznává sebepoznání, které je cílem jednotlivce, a definuje osvícení jako výraz mravního úsilí zaměřeného na sebepoznání. Toto propojení osobních a společenských problémů, chápání sociálních problémů z hlediska mravních zájmů jednotlivce, je charakteristické pro následující vývoj ruského myšlení, stejně jako je pro něj charakteristický další výše zmíněný rys, kombinace abstraktních filozofických zájmů se zájmy morálními. 78 Kireevskij ve druhé polovině 20. let, ne-li v tisku, pak ještě veřejně, učinil prohlášení, byť ve fiktivní podobě, o svých myšlenkách o Rusku. V roce 1827 na večeru se Z. A. Volkonskou přečetl I. V. esej „Caritsynská noc“. 79 Zajímavost tohoto drobného díla pro Kireevského duchovní biografii spočívá v tom, že „Caricynova noc“ ilustruje autorovu náladu, podobnou té, kterou vyjádřil v dopise Košelevovi a která se zjevně shodovala s aspiracemi některých moudrých mužů. Kireevského názory nebyly ještě plně určeny, ale v autorově duši již dozrál obecný impuls: byl zaměstnán myšlenkou Ruska v souvislosti s otázkou života a osudu člověka. Toto jsou otázky, které si kladou účastníci kavalkády, která se v noci našla dvě míle od Caricyn, v „Tsaritsyn Night“: „Po odvázání širokého člunu se přátelé vydali na procházku podél hladkého rybníka. Ticho, měsíční noc, houpání lodi, jednotné údery vesel, hudební šplouchání vody, svěžest vzduchu, temně poetický pohled na okolní zahradu - to vše naladilo jejich duše na srdečný rozhovor a srdečný rozhovor, jak se mezi nimi obvykle odehrával, vedlo ke snům o vlastní budoucnosti, o účelu člověka, o životě, o jejich osudech, o jejich osudech a tajemstvích. Každý z nich stále žil v naději a Rusko bylo oblíbeným předmětem jejich rozhovorů, uzel jejich svazku.“ V eseji „Tsaritsyn Night“ jsou dokonce jednotlivé doteky, které dávají Kireevského náladě slavjanofilský nádech – v každém případě ukazují, že už tehdy (v roce 1827) se jeho pohled obracel do minulosti Ruska a něco tam hledal: „Vážně si myslíš,“ ptá se jedna z osob zobrazených v „Caritsynat Night“, můžete se zcela přesunout do minulosti, Vladimír, do současnosti. A když to bylo možné, mělo by? Jedině vztahy k nám dávají smysl a hodnotu svému okolí, a proto pro nás historie ohřívá pouze přítomnost. "Ano," odpovídá Cherny na tuto řeč, "pro koho minulost neohřívá přítomnost." Ve stejném roce, když Ivan Vasiljevič četl „Caricynskou noc“ na večírku Volkonské, M.P. Pogodin, který kdysi navštívil Kireevského s Rozhalinem, o tom poznamenal ve svém „Deníku“ 80: „Mluvil velmi inteligentně o Rusku, o místě, které je mu dáno mezi národy, o národnosti. Tedy již za období filosofie v Iv. Rozvinuly se zcela určité ideologické sympatie a také určité záměry. V oblasti filozofie se I.V. primárně sympatizoval se Schellingem pro poetickou povahu jeho filozofie, ačkoli Kireevsky nebyl Schellingian a ústředním bodem jeho vlastního myšlení byla morální a sociální aspirace. I. V-č se tedy rozhodl – současně – věnovat veřejnému vyučování a již měl naplánované literární projekty: „o Žukovském, o kritice, o filozofii v Rusku“81, ale než se pustil do šíření svých myšlenek, Kireevskij uvažoval o návštěvě zahraničí, aby si doplnil potřebné informace. Ještě před odjezdem do zahraničí však Kireevsky publikoval dva články v tisku: v roce 1828 publikoval článek „Něco o charakteru Puškinovy ​​poezie“ v „Moskovském Vestniku“ a v roce 1830 v almanachu „Dennitsa“ - „Přehled ruské literatury za rok 1829“. První článek je převážně kritického charakteru 82, ale je pro nás důležité poznamenat, že Kirejevskij v tomto článku vyjadřuje pevnou víru ve světlou budoucnost ruské literatury, jejíž základ vidí v Puškinovi, a v budoucnost ruského osvícenství. "Skvělé pole," říká Kireevskij, mimo jiné v tomto článku 83, "je stále otevřené ruské aktivitě; všechny druhy umění, všechny obory vědění stále zůstávají neasimilované naší vlasti; stále máme naději." Ve druhém článku dostávají jasná očekávání jasnější logickou argumentaci. Tento článek je také z velké části kritický a v zájmu úplné prezentace myšlenek v něm obsažených se budeme muset částečně dotknout jeho kritického obsahu. Význam tohoto článku v biografickém smyslu je velmi velký, protože se v něm před námi Kireevskij objevuje v podstatě se stejným okruhem myšlenek, které uvedl mnohem později (v článcích z 50. let) 84 . Poté, co Kireevskij v „Přehledu ruské literatury pro rok 1829“ vrhl rychlý pohled na naši literaturu počátku 19. století – zaznamenal zásluhy Karamzina a zastavil se s nadšeným projevem před Žukovským, vidí Kireevskij současný stav ruské literatury jako nepochybnou záruku jejího úspěšného rozvoje v budoucnosti. Naše literatura byla a je pod křížovým vlivem literatury: francouzské (Karamzin), německé (Žukovskij), italské (Batyushkov), anglické, ale to neznamená, že by postrádala nějakou originalitu. Napodobování vůbec není úplný nedostatek nezávislosti; hovoří pouze o tom, že v modelech jsou napodobovány vlastnosti, které splňují požadavky našeho ducha. Z tohoto hlediska by nás závislost naší literatury na západní literatuře neměla nejen zbavit naděje na samostatný vývoj, ale „slibuje naší literatuře mnohostranný charakter“. V současnosti takovou literaturu ještě nemáme, ale „máme dobro, záruku všech ostatních – máme naději a přemýšlíme o velkém účelu naší vlasti“. Aby se naše naděje naplnila, je nutné přijmout řadu opatření zaměřených na asimilaci úrovně vzdělání v Evropě. Západní Evropa znatelně opouští scénu jako vedoucí vzdělávací síla a při absenci jiných kandidátů na tuto roli ji musíme nahradit. Těžištěm „toho stupně duševního rozvoje, na kterém se nyní osvícení Evropy zastavilo“ je „respekt k realitě“. V souladu s tímto obecným duchem moderního stavu západního osvícenství se například „politické názory, aby získaly svou důvěryhodnost, musí obrátit k událostem... k historii: proto Thierry, aby v parlamentu obhájil určitá ustanovení, napsal Dějiny Francie. Filosofie, která uzavřela kruh svého vývoje vědomím ducha mysli a bytí, směřovala veškerou svou činnost k aplikaci spekulace na realitu, na události, na dějiny přírody a člověka. Poezie, výraz univerzality lidského ducha, se také měla přesunout do reality a soustředit se v historickém druhu.“ Abychom splnili svůj národní úkol - nahradit Západ, který dokončil svůj vývoj - musíme se zvednout na stejnou úroveň rozvoje a v první řadě potřebujeme filozofii. Vždy jsme „hledali filozofii v poezii samotné“, naše poezie ji dýchala a nyní je pouze filozofie schopna správně řídit naše životy. Ale filozofie Západu pro nás není vhodná, protože „myšlenky jiných lidí jsou užitečné pouze pro rozvoj sociální... Naše filozofie se musí vyvíjet z našeho života, být vytvořena z... dominantních zájmů našeho národního a soukromého života“. Ivan Vasiljevič vidí první vyjádření naší originality ve filozofii v předčasné smrti Venevitinova. Venevitinov - podle Ivana Vasiljeviče - byl vytvořen, aby měl silný vliv na ruské osvícenství, "aby byl ozdobou jeho poezie a možná tvůrcem jeho filozofie." Kdo dokáže s láskou přemítat o dílech Venevitinova, „kdo v těchto rozervaných pasážích najde jednotu bytosti, která je oživila, kdo pochopí hloubku jeho myšlenek, pozná originálního básníka, jehož každý cit je prosvětlen myšlenkou, každou myšlenku zahřeje jeho srdce, jehož nejlepší písní je jeho vlastní bytí“. Příroda ho štědře obdařila svými dary a jejich rozmanitost souhlasila s jednotou. Harmonie mysli a srdce byla charakteristickým znakem jeho ducha, takže „jeho samotná fantazie byla spíše hudbou myšlenek a pocitů než hrou představivosti“. V závěru svého článku Kireevskij rozhodně mluví o výhodě Ruska nad Západem. Rusko se vydalo na cestu rozvoje později než západní státy, v důsledku čehož je „bohaté na zkušenosti svých starších“. Západní národy dokončily kruh svého vývoje, zestárly a upadly do „jednostrannosti zralosti“. Všechny západní státy splynuly v něco celku, podle povahy jejich duševního života; ani jeden z národů Evropy nepřevažuje nad zbytkem „politickou a mentální převahou“. Mezitím, jak ukazuje „historie moderního osvícení“, taková převaha je nezbytná, kapitál je nezbytný pro státy a jedno srdce pro národy. Kirejevskij se přiklání k názoru, že Rusko může vyvést Evropu z mravní strnulosti, pokud nejprve zvládne západoevropskou osvětu, aby pak mohlo úspěšněji působit na Evropu. Kdysi, když se objevily Kireevského články, myšlenky vyjádřené I. V., zejména v „Přehledu ruské literatury za rok 1829“, nemohly být správně pochopeny. Kireevskij byl vítán jako talentovaný spisovatel, jiní se jeho jazyku smáli, 85 ale až mnohem později se ukázalo, že to byl spisovatel, který velmi důsledně a od svých prvních literárních děl rozvíjel jednu myšlenku, která tvořila jakoby základ jeho duchovního života. V období 20. let jen jedna stránka Kireevského duchovního života nedostala zjevení; bylo to náboženské, zatímco jeho filozofické a sociální názory byly již zcela jasně definovány. Kirejevskij se nespokojil s filozofií jemu nejbližší – Schellingovým systémem; jeho filozofický ideál přitom spočíval v harmonii mysli a cítění 86 (pro kterou s takovou rozkoší vzpomínal na Venevitinova); K-goovy sociálně-historické názory, jak jsme viděli (zejména z článku „Přehled ruských slov pro rok 1829“), měly odstín zcela charakteristický pro budoucího „slavofila“. co já V-ch si již velmi brzy začal uvědomovat základy svého vidění světa; to lze potvrdit kromě jeho článků a dopisů i cizími důkazy. například M. P. Pogodin v "Deníku" 22. dubna 1828 napsal: "Kireevskij mi řekl plán své velké eseje o podobě filozofie v Rusku. Poslouchal jsem ho s velkým potěšením. Vzbudila se ve mně touha napsat charakteristické rysy ruských dějin, které by měly být aplikovány na jeho dílo." 87 V důsledku toho byl Kirejevskému již ve 20. letech předložen návrh dvou velkých článků, které následně napsal. Pravda, nemáme biografické údaje, které by vypovídaly o tehdejších Kirejevského náboženských názorech, ale každopádně komentáře životopisců o některých radikálních změnách u Kirejevského v první polovině 30. let jsou nepodložené. Budeme o tom mluvit níže, ale prozatím stačí poznamenat, že morální základy Kireevského světonázoru byly odhaleny velmi brzy, stejně jako filozofické. Vzhledem k úzkému spojení mezi filozofickým a morálním přesvědčením I. A konečně, a obecně, díky mimořádné celistvosti jeho světového názoru mohly být jeho náboženské myšlenky embryonálně obsaženy v jeho filozofických a sociálních názorech a za příznivých podmínek se důsledně objevovaly. Myšlenka na cestu do zahraničí, aby si dokončil vzdělání, Kirejevského velmi zaměstnávala. Již v roce 1823 o této věci jednal se svým nevlastním otcem. „O co vás chci požádat,“ napsal A. A. Elaginovi, „není chvilkový rozmar představivosti, ale promyšlená a zralá věc, která je podle mého pevného přesvědčení nezbytná pro mé štěstí, pro mé vzdělání... Tou věcí jsou cizí země.“ 88 Odjezd Ivana Vasiljeviče do ciziny se mohl uskutečnit až v roce 1830. Plán cesty byl zpočátku poměrně velký – měl věnovat dostatek času univerzitnímu výzkumu v zahraničí a vzdělávací cestě po Evropě. 89 Ale jen část tohoto plánu byla realizována. V lednu 1830 opustil I. V-ch Moskvu. Po nějakém čase stráveném v Petrohradě ve společnosti Žukovského, Puškina a dalších zamířil Kireevskij přes Rigu do Berlína. Kireevskij se v Berlíně dlouho nezdržel, pak byl v Drážďanech jen pár dní, poté studoval v Mnichově, odkud se vrátil domů, když se v Moskvě rozšířily zvěsti o choleře. 90 V zahraničí I. V-ch zůstal necelý rok a z této okolnosti je zřejmé, že pobyt na Západě pro něj mohl být formálnější než jakýkoli jiný význam. Tak se to vlastně stalo: v zahraničí záleželo na jeho „vzdělání“, ale jen v tom smyslu, že Kirejevského ještě více utvrdilo v jeho původním přesvědčení. Kireevsky odešel do zahraničí plně formován v základech svého vidění světa. 91 To bylo patrné již z faktů charakterizujících I. V-cha za období ljubomudry. Zde uvádíme několik řádků z Kireevského dopisu Pogodinovi těsně před odjezdem do zahraničí, což potvrzuje naši myšlenku. V reakci na Pogodinův dopis, v němž tento žádal o nestranný soud sám se sebou, Kireevskij mimo jiné píše: "Prozřetelnost nemůže být nespravedlivá a schopnost pro dobro nebo zlo se pro něj rovná skutečnému činu. Neboť čas, který odděluje semeno od plodu, je pro něj průhledným zrcadlem, vzduchem. Proto, chcete-li poznat sami sebe a pak jej analyzovat ve svůj vytoužený osud." 92 Těmito několika slovy, celý Kireevskij, jak ho známe na základě všeho, co napsal: myšlenka struktury úplného člověka, harmonie slova a činu, je, jak uvidíme, hnacím motorem Kireevského světonázoru. – Zejména to, jak jasně se v té době projevovala mravní stránka Kireevského osobnosti, ukazuje postoj I. V-ča k některým okolnostem jeho osobního života. Přesněji: pak zažil silný šok v závislosti na odmítnutí ze strany jeho budoucí manželky. Samotná cesta do zahraničí proběhla napůl pod vlivem této skutečnosti, jako prostředek k rozptýlení a zlepšení zdraví. Ivan Vasiljevič však v sobě našel dostatek morální síly, aby nadřadil ideologické zájmy nad osobní. Rozhodl se, že se nebude věnovat štěstí, ale povinnosti. „Jsem klidný, pevný,“ napsal, „a nepotácím se ze strany na stranu, kráčím jistým krokem po jedné cestě, která vede přímo ke zvolenému cíli“... „Na život a každou jeho minutu se dívám jako na cizí majetek, který je mi svěřen na mé čestné slovo, a který proto nemohu zahodit“ 93 „Slovo štěstí jsem přeložil do své řeči: aktivita a dobrý duch.“ 94 Díky osobnímu selhání Kirejevského záměr věnovat se literární činnosti zesílil a podle jeho slov „získal jakýsi ustálený charakter“. "Kdyby se všechno změnilo, nevrátil bych se, ale zůstal bych věrný své zvolené cestě." 95 V zahraničí se I. V-ch ocitl pod vlivem intelektuálního života Německa, ale zůstal „věrný své zvolené cestě“, a to nejen ve smyslu volby literární činnosti, ale i ve smyslu věrnosti svým ideologickým zálibám. V Berlíně I. V-ch pilně poslouchal přednášky a seznamoval se s profesory. Německý filozofický svět v té době ovládl Hegel, který Schellinga dočasně vytlačil. Ale Kirejevskij nenašel velký zájem o Hegelovy přednášky. Kireevskij, který se zajímal o filozofii, však se stejným zájmem, ba ještě více, poslouchal přednášky geografa Rittera a Hanse Savignyho, kteří přednášeli na právnické fakultě. Kireevskij v soukromých rozhovorech s představiteli německé vědy a umění vstupoval do sporů za Rusko, například dokazoval, že Rusové mají energii (ve sporu s Raupachem). 96 Obzvláště charakteristická pro osvětlení osobnosti Kirejevského v berlínském období jeho života je však vášeň I. V-chy pro Schleiermacherovy přednášky a Kireyevského recenze v dopisech o tomto filozofovi-kazateli. Schleiermacher usiloval v duchu doby o nové řešení náboženských otázek jako jeden z nejvýraznějších představitelů německého romantismu. Subjektivismus a idealismus, podstatné pro romantismus, také charakterizují Schleiermacherovo myšlení. V „Promluvách o náboženství“ 97 si Schleiermacher stanovil za cíl ukázat náboženství jako ohnisko lidského života. Filosof útočí na racionalistický věk osvícení, který náboženství zcela zničil. Praktická osvěta, sloužící dočasným zájmům, není schopna pochopit, co je individuální a v tom je opakem romantismu. Schleiermacher se pustil do objasňování podstaty náboženství, protože na toto téma neviděl správné názory. Náboženství je někdy drženo v opovržení jednoduše proto, že je obvykle považováno za známý náboženský systém, za fragmenty metafyziky a morálky. Z tohoto hlediska mohou mít pravdu ti, kdo náboženstvím pohrdají. Ale v tom druhém musíme vysvětlit nikoli pojmenované náhodné prvky, ale samotnou podstatu náboženství. Filozofové se na takový úkol nevzali. Například Kant vyčistil prvky vědění a morálky ze všech vnějších výrůstků, ale Kant nevyzdvihoval náboženství. Schleiermacher si myslel, že udělá pro náboženství totéž, co Kant udělal pro etiku, když se postavil za nezávislost mravního zákona. Podle Schleiermachera je nutné pevně vytyčit hranice oddělující náboženství od morálky a metafyziky, protože tyto oblasti se mísí i v Písmu svatém. Náboženství není ani morálka, ani metafyzika. Nesnaží se vysvětlit podstatu vesmíru a nesnaží se dokončit jeho vývoj; chce to prostě kontemplovat a pasivně se podřizovat jeho přímým vlivům. Schopnost takové kontemplace leží hluboko v lidské duši a projevuje se (zprvu pod vlivem přírody) výhradně jako kontemplace vesmíru, aniž by se snažila o nějaké zevšeobecňování. Dogmata v náboženství jsou abstraktní úvahy o kontemplacích; porovnávají bezprostřední pohled s přesvědčením přijatým v té či oné době. Je nutné očistit náboženství od náhodných nečistot, aby si tak zachovalo svůj univerzální charakter. Lidské síly nemohou nikdy nalézt uspokojení ani v morálce, ani ve filozofii, protože v těchto činnostech člověk nevyhnutelně naráží na konečnost. Jediným východiskem z této situace je podřídit se – v oblasti náboženství – dojmům nekonečna, které jediné dávají naší duši harmonii. Schleiermacher umisťuje samotnou sílu, která vyrovnává lidského ducha a tvoří základ náboženství v člověku, do takových hlubin lidské přirozenosti, že všechny naše náboženské rozjímání jsou pouze uschlým zárodkem ve srovnání s květem, který je náboženstvím a za těmito rozjímáním stojí. Sféra myšlení a činnosti je v důsledku toho natolik oddělena od náboženské sféry, že mezi nimi není možná žádná interakce. Toto Schleiermacherovo učení představuje jakýsi extrémní idealismus v chápání náboženství. Navíc se jedná o extrémní subjektivismus v náboženství. Vzhledem k tomu, že v čistém náboženství nemohou existovat žádné teoretické konstrukty, žádná dogmata, jak lze takové náboženství sdělovat z jednoho do druhého? Schleiermacher učil, že pro člověka je přirozenější sdělovat druhým nikoli myšlenky, ale pouze kontemplace. Povaze těchto úvah musí odpovídat i vnější projev náboženství. Náboženství se musí vyhýbat publicitě a skutečná komunikace už pro něj samozřejmě není možná. Při absenci jakýchkoliv teoretických konstruktů v čistém náboženství se náboženství samo skládá z mnoha individuálních úvah o vesmíru, které postrádají jakékoli systematické spojení. Náboženská společnost by tedy neměla mít žádné spojení. Ti, kdo mají náboženství, musí být spojeni úzkými svazky, ale protože církev tohoto druhu je ideální církví, pak zde pouta nejsou vlastně nic jiného než svoboda. Schleiermacher nejprve hledal viditelnou podporu pro církev v rodině, ale pak zcela odmítl potřebu jakýchkoliv institucí pro církev. V tomto Schleiermacherově učení o náboženství, potištěném extrémním subjektivismem, mělo 19. století nejdůslednější projev romantismu v řešení náboženských otázek. Schleiermacher se ve svém pojetí náboženství stal především teoretickou a praktickou jistotou, především formami víry a náboženského kultu. Tento myslitel mimo jiné vyjádřil, že by mělo vzniknout nespočet pozitivních náboženství, že svá náboženství mohou mít nejen společnosti, ale i každý jednotlivec – že spolu s křesťanstvím vzniknou další, novější náboženství. Jde o náboženské názory Schleiermachera, 98 s jehož světonázorem I.V. dobře znal a o kterého měl velký zájem. Samozřejmě nelze připustit, aby toto uznání úplné subjektivity náboženského cítění, tato nespoutaná rozloha fantazie, kterou dokázali rozpoznat extrémní romantici, uspokojilo Kirejevského. Schleiermacherova doktrína neměla harmonii rozumu a citu, která byla pro Kirejevského ideálem. Pokud se I. V-cha zajímal o Schleiermacherův světonázor, pak už jen samotný fakt položení otázky smíření víry a vědy a samotné řešení této otázky, navržené Schleiermacherem, nemohlo Ivana Vasiljeviče uspokojit. Protože se Kirejevského filozofický ideál neshodoval se Schleiermacherovým, I. V-ch si brzy všiml, že Schleiermacher věřil jeho pocitům a „pokoušel se věřit svou myslí“. Spolu se spontánním výbuchem citů Kireevsky zaznamenává 99 Schleiermacherův velmi nápadný racionalismus, pro který ho nazývá „zříceninou 18. století“. Poté, co se Schleiermacher rozhodl uvést do souladu „svět racionálního přesvědčení“ se sférou „duchovní jistoty“, musel víru a filozofii prezentovat... v jejich komunitě, tedy v jejich celistvém, úplném bytí. Namísto této hlavní otázky se však filozof vyhnul řešení mnoha konkrétních otázek, „které nepronikly do hlubin problému“, například když hovořil o vzkříšení Krista 100, položil otázky: „zda v těle Ježíše začal úpadek, nebo ne, zda v něm zůstala nenápadná jiskra života, nebo byla dokonalá smrt atd. Podle Kirejevského skutečný křesťan, stejně jako „moderní filozof“, nemůže nastolit otázku vzkříšení Krista a usmíření jako Schleiermacher. Ve skutečnosti vzkříšení a vykoupení pro věřícího je „úplnost Božího zjevení“, pro myslitele „středisko lidské existence“. Je zbytečné vědět, zda se krev rozložila na části atd. Pro věřícího taková otázka neexistuje, ale pro myslitele se otázka zmrtvýchvstání Krista rozpadá na dvě otázky: o spolehlivosti náboženství obecně a o vztahu zázračného k přírodnímu, takže otázka vzkříšení pro moderního myslitele nemá povahu materiální povahy. Tato Kireevského kritika Schleiermachera zcela jasně odhaluje nezávislost I. V-chy jako myslitele. Je zřejmé, že už tehdy měl nějaké kritérium, podle kterého hodnotil Schleiermacherův systém. Obecné filozofické základy jeho vlastního vidění světa již byly vytvořeny. Ale nebyla to jen absence známých náboženských a filozofických principů, co Kirejevského ve Schleiermacherovi neuspokojovalo, ale také nedostatek určitého obsahu v jeho systému. "Co to je? Kireevsky se ptá na Schleiermachera. Jeho systém je jako pohanský chrám přeměněný na křesťanský kostel, kde všechno vnější, každý kámen, každá dekorace připomíná modloslužbu, zatímco uvnitř jsou písně Ježíše a Panny Marie." Kirejevskij v Schleiermacherově systému zjevně nenašel konkrétní křesťanský světonázor. Právě citovaná slova z dopisu tak potvrzují námi vyjádřenou myšlenku, že Kirejevského náboženské a filozofické názory byly v jádru určeny již v období dvacátých let a že jejich náboženská část mohla za příznivých podmínek přirozeně vzniknout. Kireevského život v zahraničí představoval tyto příznivé podmínky. V cizině se I. V-ch naučil vysoce oceňovat kladné stránky všeho ruského, viděl v Rusku i v sobě mnoho věcí, které samozřejmě existovaly dříve, ale o kterých si nebyl jasně vědom. „Ruština má se vším obrovským společné to, že se na to dá dívat jen z dálky,“ píše Kirejevskij v jednom dopise ze zahraničí a přiznává, že jen v cizích zemích se učí vážit si ruské literatury. 101 Jak je obecně patrné z Kirejevského dopisů ze zahraničí, mnoho věcí se mu v Německu nelíbilo 102: jeho sympatie odpuzovalo to, co bylo cizí, a čím dál více přitahovalo jeho ruštinu. Kirejevskij nebyl ani zdaleka nadšený ze Schellinga, o kterého se v Rusku přinejmenším velmi zajímal. Po příchodu do Mnichova, kde tehdy na univerzitě četl Schellinga, se I. V-ch brzy přesvědčil, že na Schellingových přednáškách není nic nového ve srovnání s tím, co již znal, 103 a Kirejevskij brzy dokonce přestal své přednášky nahrávat (kterého se ujal velmi pilně). Následně ve své kritice západní filozofie I. V-ch jasně vyjádří to, co ho na Schellingově filozofii neuspokojovalo: tento myslitel pouze strádal žízní po božské pravdě, ale nemohl vidět pravdu samotnou, vychován v duchu protestantského myšlení. 104 Nedostatek sympatií k samotnému „způsobu myšlení“, jak jej později vyjádřil Kirejevskij, nepochybně odcizil I. V-cha Schleiermacherovi. I. V-ch, zaujatý náboženskou problematikou, zvláště pod vlivem cizího života 105, mohl očekávat, že se zde, v publiku výmluvného filozofa, splní jeho vlastní sen, který před několika lety načrtl v dopise Košelevovi. Ale brzy, právě pod negativním vlivem jemu cizí náboženské kultury, jsem. V-ch pocítil první vážné impulsy k odhalení vlastního náboženského a filozofického vidění světa. Stejně tak Kireevského zájem o zvláštnosti ruského života a jeho přednosti ve srovnání se Západem se měl zvláště rozvíjet pod vlivem téhož Západu. 106 Platnost toho, co jsme řekli o významu Kirejevského pobytu v cizině, a Kirejevského světonázoru v té době zvláště jasně objasňuje obsah Kirejevského literární činnosti po jeho návratu ze zahraničí. I. V-ch pak uskutečnil svůj sen vydávat časopis. V roce 1832 Kireevsky začal vydávat časopis „Evropský“, který byl však po druhé knize zakázán pro článek „Devatenácté století“. 107 Analýza tohoto Kirejevského článku, který je ozvěnou jeho pobytu v zahraničí, je nepochybně zajímavá právě pro pochopení tehdejších autorových názorů a jejich postupné odhalování. Článek 108 nastínil cestu, na které by se mělo ruské školství vyvíjet. V článku není jasně formulovaný závěr, ale nepřímo je v řadě úvah o evropském osvícení nastíněn program ruského života, který autor sám přijal. Kirejevskij považuje osvětu za zdroj všech výhod pro stát a vyjádření lidského života, a uznává, že pro Rusko je nemožné spokojit se výhradně se svým vlastním, ruským lidem. Pravda, všechny národy Evropy nedávno zažily návrat ke všemu původnímu, ale žily a vyvíjely se za úplně jiných podmínek než my. Evropská osvěta byla ve svém vývoji vcelku důsledná a harmonická. Zcela jistě lze naznačit prvky, které byly základem západoevropského osvícenství ve všech obdobích jeho historie. Těmito principy jsou křesťanské náboženství, charakter a vzdělání barbarů a konečně pozůstatky starověkého světa. Poslední prvek slouží jako významný rozdíl mezi evropskými dějinami a ruskými dějinami, ve kterých klasický prvek chyběl. Římské zákony a římská struktura zděděné evropskými národy výrazně ovlivnily jejich život a vzdělání. Vliv klasického světa byl zvláště patrný na formování obchodních měst, která se po osamostatnění stala jedním z hlavních pramenů evropského osvícení, a na vnější formování římské církve, zejména na její politický vliv ve středověku. Civilní moc kléru byla nepochybně římským dědictvím v Evropě a světská vláda biskupů byla strukturována podle římských vzorů. Navíc protiklad, který existoval mezi duchem pohanství a křesťanstvím, měl učinit ze západní církve středobod evropského života a vzdělání. Křesťanství působilo na zbytky pohanského světa jako dobyvatelský a přetvářející princip a pro barbary bylo zdrojem osvícení, řádu, jako formativní, tvůrčí princip. Proto byla západní církev prvním článkem feudálního systému, základem Svaté říše římské. Sjednotila a zorganizovala kolem sebe nesourodé prvky západního života a dala celé Evropě jednoho ducha. V Rusku vidíme něco úplně jiného. Křesťanství mezi námi nemělo – ačkoli na Rusi bylo čistší a svatější než na Západě – tak mocný vliv na občanský život, nedalo nám jednomyslnost a řád. Na Západě církev vdechla civilnímu organismu Evropy jednu duši, ale u nás vždy docházelo k roztříštěnosti, rozdělení na osudy, které spolu duchovně nesouvisí. Důvodem naší odlišnosti od Západu není nic jiného než absence klasického prvku v našem historickém životě. Bez asimilace tohoto prvku, který vytvořil duchovní sílu na Západě, bychom nemohli mít duchovní jednotu, jejímž důsledkem bylo zase tatarské jho. Naše osvobození od Tatarů mohlo být uskutečněno pouze soustředěním vnějších sil a vůbec ne v důsledku naší duchovní síly. Tato převaha vnější, materiální síly nad morální silou se odrazila v strnulosti duchovní činnosti, ve které jsme setrvávali velmi dlouho. Vezmeme-li v úvahu takový rozdíl v běhu evropských a ruských dějin, lze oprávněně tvrdit, že hledat národní prostředek k hledání nevzdělaných znamená vyhnat osvětu: „neboť nemáme dostatek prvků pro vnitřní rozvoj vzdělanosti, odkud je vezmeme, když ne z Evropy? Nebyla samotná evropská vzdělanost důsledkem starověkého Říma? Nepochybně ano. Patnácté století bylo pro Evropu stoletím vynálezů, objevů, intelektuálních a občanských úspěchů, ale toto století připravilo století čtrnácté, což bylo zase důsledkem předchozího vývoje pod vlivem antického světa. Evropa zdědila své osvícení, a proto není úryvkem, ale pokračováním duševního života lidstva. Osvícení Evropy je osvícením univerzálním a ve vztahu k nám se nyní Evropa staví stejně, jako k ní kdysi stál svět klasické antiky. Pokud se chceme zapojit do lidského rozvoje, potřebujeme získat evropské vzdělání. Co je ale evropská osvěta a jaké by měly být naše vlastní úkoly ve vztahu k ní? Evropské osvícenství je v současnosti zvláštní směsí heterogenních prvků. Na konci 18. století byl dominantní směr destruktivní, kdy ve vědě, v životě i v umění existovala jedna touha svrhnout vše staré. Slova, která se tehdy objevila: svoboda, rozum a lidskost, neobsahovala nic pozitivního; svoboda znamenala absenci předchozích omezení, lidskost znamenala materiální většinu, rozum znamenal absenci předsudků. Náboženství, kvůli takovému čistě negativnímu směru, padlo, protože zatímco popírali zneužívání náboženství, popírali náboženství samotné. Ve vědecké oblasti bylo za pravdu uznáváno pouze smyslné, zatímco nadsmyslové bylo popíráno jako nemožné. V umění se prosadilo napodobování přírody, ve filozofii dominoval materialismus; celý předchozí světonázor ztratil svůj celistvý vzhled, mravní život se rozpadl na jednotlivé části, na „elementární materiální principy existence“. Tento směr pak vyvolal reakci sám proti sobě a místo fragmentace myšlení se objevila touha obnovit zničenou celistvost. Nevěru a rozbory nahradila mystika, v umění napodobování přírody subjektivismus, ve filozofii nastoupila nadvláda idealistických systémů. V tomto boji mezi dvěma principy destrukce a smíření se zformovala touha po rovnováze, po shodě starého s novým. Nově vznikající trend se v umění projevil jako pokus o sladění imaginace s realitou a ve filozofii jako systém identity. To, co se nyní od literatury vyžaduje, není ani tak krása, jako spíše soulad s aktuálním okamžikem, a filozofie si v osobě Schellinga, který vytvořil systém identity, klade za cíl poznání, které nespočívá v logickém vývoji zákonů rozumu, ale v živém, pozitivním, historickém poznání. Jedním slovem, v moderním charakteru osvícení je touha přiblížit duchovní činnost skutečnému životu. To je patrné zejména v oblasti náboženství. Mystika bojovala proti Voltairovu volnomyšlenkářství, ale rozhodně není přístupná každému, a proto nemohla v boji proti nevíře působit tak úspěšně, jako by to dokázalo osvícení. Díky úspěchům osvícení se náboženství nyní těší téměř všeobecné úctě a již se na něj nepohlíží falešně jako na soubor rituálů nebo jako na individuální přesvědčení; Nyní se uznává, že pro náboženství „je nezbytná jednomyslnost lidu, osvětlená živými vzpomínkami, rozvinutá v jednoznačných legendách, propletená se státní strukturou, zredukovaná na jeden pozitivní princip a hmatatelná ve všech občanských a rodinných vztazích“. V celém životě moderní Evropy si Kireevskij všímá této jediné touhy: přiblížit myšlení živému životu, dosáhnout pozitivního, praktického ideálu. Před Kirejevským pohledem je již vidět, že světlý život, který by měl začít, jakmile bude uspokojena naznačená touha, když se dá na „osvícení obecného mínění“ přirozeně vybudovat pevná sociální struktura, pro kterou se již dlouho hledal pevný základ, pak se v životě národů uskuteční princip solidarity jednoho se všemi a všech mezi sebou. Spojení dvou vývojových cest, na nichž se život národů nyní dezorganizuje, rozpadá se na odvětví duševní práce a linii rozvoje praktického života, se Kireevskému jeví jako ideál, který má nové osvícení uskutečnit. Osvícenství je právě nové, protože touha po tomto ideálu není podle I. V. v návaznosti na historii předchozího vývoje Evropy. Zásady, které žily v evropské civilizaci, již neodpovídají potřebám života; tytéž například římské zákony, které byly jedním ze základů evropského vzdělávání, jsou nyní v rozporu s potřebami občanského systému. Zejména struktura římské církve také neodpovídá duchu současné doby, jak jasně dokládá skutečnost reformace. Stručně řečeno, západní osvícenství, které se až do určitého bodu vyvíjelo zcela konzistentně, se nyní ocitá v rozporu samo se sebou. Pro Rusko je tato okolnost velmi důležitá: nyní můžeme asimilovat nové evropské osvícení, aniž bychom museli projít celou cestou evropského rozvoje. Pokud jsme dříve nebyli úspěšní ve zvládnutí evropské vzdělanosti, bylo to způsobeno tím, že jsme si vzhledem ke zvláštnostem našeho historického vývoje mohli ze Západu vypůjčit pouze jednu formu; Nyní však můžeme plně asimilovat nový směr evropského osvícení, jako neorganický pro Západ. Jak správně Kireevskij ve svém článku „Devatenácté století“ zohledňuje určitý moment evropského osvícení, to pro nás není nijak zvlášť důležité, ale důležitý je pro to samotný ideál, kterého si v životě Evropy všiml a důležité je postupné odhalování osobnosti našeho myslitele. Z výše uvedeného obsahu článku „Devatenácté století“ je zřejmé, jak důkladně lze považovat autora článku za člověka ze Západu. I v „Přehledu ruské literatury za rok 1829“ I. V-ch nastínil a dokonce rozvinul úvahy o blížícím se konci role Západu a o osudu ruského lidu ve světových dějinách. V článku „Devatenácté století“ je druhá teze jaksi obejita a o naší vůdčí roli a historii se v tomto článku nic neříká, ale autorova myšlenka, daleko od pozápadnění, je zcela jasná, když mluví o novém evropském osvícení, které stojí mimo spojení s historickými základy evropského života. Nastal čas – jak tvrdí Kireevsky – uvést nové ideály do praxe. Tyto ideály jsou pociťovány a vznášeny v atmosféře Západu, ale Západ je již nedokáže pozvednout; z toho vyplývá potřeba účasti nového lidu na realizaci nových ideálů. 109 Kirejevskij vyzývá svou vlast, aby si vypůjčila od nového evropského osvícenství. Je samozřejmě stěží možné nazvat takový pohled jako westernismus, který odmítá samotné základy západního života. 110 Není tedy ze všech úvah v „devatenáctém století“ jasné, že Kirejevskij vidí ruský lid v řadě v aréně světových dějin? Pravda, Kirejevskij ve svém článku hovoří o slabém vlivu pravoslavné církve na organizaci naší duchovní moci a osvěty a o mocném vlivu katolicismu na život Západu, zatímco ve svých pozdějších článcích své názory o jedinečnosti a jedinečnosti našeho historického vývoje opíral o pravoslaví. Abychom však neviděli radikální změnu Kirejevského způsobu myšlení v různých dobách, povšimněme si dvou postřehů, které lze v článku „Devatenácté století“ učinit spíše ve prospěch Kirejevského slavjanofilských sympatií než západních. Kirejevskij v tomto článku sympaticky mluví o náboženství, o pravoslavné církvi, která, jak uvidíme, tvoří hlavní tezi slavjanofilství. Pak Kirejevskij v „Devatenáctém století“ mluví o mocném vlivu západní církve na osvícení a život Západu a o slabém vlivu pravoslavné církve na život Ruska (a v tom možná odhaluje, když ne čistý westernismus, tak westernismus v duchu Chaadajeva?!)“ 111 ? Ale jaký je vliv naznačené západní církve na osvícení Kireenského? není pochyb o tom, že má na mysli druh osvěty, který považuje za nevhodný pro Rusko, Kireevskij klade za úkol ruské osvětě realizovat nový evropský ideál, který se již odpoutal od půdy Západu, a jak uvidíme později, pravoslavná církev k uskutečnění tohoto ideálu velkou měrou přispěla. Po zákazu vydávání časopisu Kirejevskij téměř přestal psát a toto ticho trvalo poměrně dlouho. Kirejevskij mohl psát pouze do časopisu, 112 a protože nesměl publikovat, 113 raději nepsal vůbec. Po uzavření „evropského“ do roku 1845 publikoval I. V. pouze dva drobné články v časopisech 114, a to ještě bez podpisu autora. Ale protože se intelektuální život v Moskvě ve stejných moskevských salonech rozvíjel nezávisle na zákazu časopisů, Kirejevskij, i když ne brzy, měl příležitost napsat 115, ale ne k publikaci. Prostředí, ve kterém tehdy I. V-ch žil, bylo především oním okruhem 116 ruských vzdělaných lidí, v němž byl později objeven tzv. slavjanofilský směr. Pro Kireevského byla obzvláště důležitá komunikace s jeho bratrem Petrem Vasiljevičem a Chomjakovem. První „od mládí... soustředil veškeré své úsilí na studium ruského starověku a rozvinul svůj vlastní nezávislý pohled – hluboké přesvědčení o absolutní škodlivosti násilí Petrova převratu“. 117 V Chomjakově byl od mládí jasně patrný další rys slavjanofilského směru – oddanost pravoslavné církvi. 118 I. V-cha měl také předpoklady k náboženskému a národnímu světonázoru, jak jsme viděli pro různé, pozitivní i negativní vlivy na něj, a jeho světonázor byl již zcela znatelně odhalen; Navíc to mělo být stále zřetelněji určeno pod vlivem takových setkání, jako je blízká známost s Chomjakovem. Již cesta do zahraničí znatelně odcizila Kireevského sympatie Západu a nyní postrádal nový materiál k vybudování nové budovy svého vidění světa, byť na starých základech. Nepřímo k tomu přispěly události v rodinném životě Kirejevského. V roce 1834 se I. V-ch oženil s Natalií Petrovna 119 Arbeneva. Matka manželky I. V-ča uctívala staršího, schema-mnicha z Novospasského kláštera Filareta, a sama Natalia Petrovna byla vychována v církevním duchu a byla pod vedením téhož staršího. I. V-ch se samozřejmě setkal se starším. Když pak došlo k rozdělení v rodině Kireevských a I.V. obdržel (1836) Dolbino v této divizi, ocitl se v sousedství Optiny Pustyn, se kterou se také seznámil prostřednictvím Natalie Petrovna. 120 Od té doby začala ve všem, co Kirejevskij psal, znatelná převaha náboženských a přesněji církevních idejí: od té doby Kirejevského světonázor postupně zahrnoval prvky pravoslavného myšlení. To lze pozorovat ve dvou článcích Kireevského napsaných v té době: v příběhu „Ostrov“ a v článku „V reakci na Khomyakova“. „Ostrov“ představuje úryvek z nedokončeného příběhu; uměleckou formou vyjadřuje ty myšlenky, které jsou novinářskou formou vyjádřeny v „Odpovědi Chomjakovovi“. Děj „The Island“ spočívá v tom, že mladík Alexander Palaiologos, potomek řeckých císařů, vychovaný na odlehlém ostrově, kde se život nepodobal životu ve zbytku světa, před válkou za osvobození Řecka, byl unesen zprávami ze západní Evropy na výlet do různých zemí. Zajímavost příběhu ve vztahu k osobnosti autora spočívá v úvahách, které Alexander vede a naslouchá. Z hrdinových úvah se sebou samým, z jeho rozhovorů s patriarchou, z projevů staršího, které Alexandr náhodou slyšel, je nepochybně jasné, že v pasáži „Ostrov“ jsou uvedeny všechny hlavní prvky slavjanofilské doktríny. Zde je nedostatek sympatií k Západu, směřování západního osvícenství (a naopak sympatie k Východu), představy církve jako nositelky života, zachování pravé víry mezi lidmi a tak dále. Spolu s náboženským základem a národními prvky slavjanofilství nastiňuje pasáž také filozofický ideál tohoto směru ruského myšlení. Při různých příležitostech zaznívají poznámky o fragmentaci duchovního bytí člověka jako o zkresleném stavu a o nutnosti „vyladit narušené zvuky duše do harmonie“ – o vnitřní proměně člověka, jako základu řádu vnějšího života. Co je však zvláště důležité - pro charakteristiku autorových sympatií v době psaní „Ostrovu“ - je sympatie vyjádřená v článku k náboženskému životu Východu, protože filozofické a národní stránky Kireyevského názorů se objevily docela znatelně ještě před „Ostrovem“. Obecně může „Ostrov“ sloužit jako vyjádření náboženských a filozofických základů Kireevského světonázoru pro období 30. Ještě důležitější je v tomto ohledu článek „V reakci na Chomjakova“. 121 Tento článek v době psaní také spadá do období veřejné nečinnosti autora po uzavření Evropského. Ivan Vasiljevič, který v té době pravidelně žil v Dolbinu a v Moskvě, shromáždil různé představitele literatury doma v Moskvě. 122 Na jednom ze setkání Chomjakov četl článek „O starém a novém“. 123 V reakci na tento článek Kireevskij napsal „Odpověď Chomjakovovi“ pro čtení v přátelském kruhu. V „Devatenáctém století“ a dalších dřívějších článcích Kireevskij, jak jsme viděli, pouze naznačil jakýsi původní počátek ruské národnosti. Nyní ve své „Odpovědi na Chomjakova“ zcela jistě poukazuje na přítomnost takového začátku v ruských dějinách. Bez zvláště podrobného rozvinutí všech těch myšlenek, které najdeme v jeho pozdějších článcích, naznačuje I. V-ch, nyní stručně formulující své teze, hlavní počátek našeho života - v pravoslaví. Pravoslavná víra je to, co je pro nás ve srovnání se Západem zvláštní, díky čemuž jsme schopni realizovat zvláštní ideál života, odlišný od ideálu západního. Ortodoxii je cizí jednostrannost a dualita, které jsou pro Západ charakteristické, a touha, která se tam objevuje po integrální existenci, po syntéze všech prvků myšlení a života, v nás může najít své přirozené naplnění. Základní rozdíl mezi Západem a námi je v racionalismu, ve triumfu formálního rozumu a ve vývoji vnějších forem života. V naší historii vždy fungovaly jiné principy, určované povahou naší víry. Místo západního práva, které organizovalo celý život západní Evropy na vnějších formálních vztazích, jsme vyvinuli vnitřní pravdu; místo jednostrannosti rozumu tu máme harmonickou kombinaci víry a racionality. V tomto harmonickém spojení rozumových schopností vidí Kireevskij pravý ideál myšlení a zároveň jedinou spolehlivou cestu poznání a v rozvoji smyslu pro vnitřní pravdu, který se projevil v životě starověké Rusi, skutečný ideál života. Na konci třicátých let tedy Kireevskij již jasně nastínil všechny aspekty svého učení. Ještě zde nevidíme odkazy na ty zdroje, které mu poskytly materiál pro toto učení; tyto odkazy uvidíme později, až bude I. V-ch zaneprázdněn současně vysvětlováním svého pohledu na svět a prací na redigování a vydávání patristických děl. Ale i nyní je jasné, kde byl zdroj těch myšlenek, které Kirejevskij vyjadřoval ve třicátých letech i dříve. Jak jasněji uvidíme níže, Kirejevského filozofický, národní a sociální ideál se zcela shodoval s ideálem, který hlásá církev 124, a Kirejevskij tak ve své slavjanofilské doktríně poskytuje zkušenost náboženského sebepoznání (zkušenosti - pravoslavné). Abychom tedy porozuměli osobnosti našeho myslitele, neměli bychom věnovat pozornost ani tak různým cizím vlivům na něj 125, jako spíše rodné půdě, z níž on a jeho učení vyrostli. Takovou původní půdou byla v tomto případě pravoslavná víra, přivezená k nám z východu a po staletí živila ruskou duši. Zvláštnosti ortodoxního světového názoru, jak uvidíme, jednoznačně ovlivnily osobnost Ivana Vasiljeviče. 126 Během období do poloviny čtyřicátých let se náboženský obsah Kirejevského osobnosti stával stále jasnějším. Na počátku čtyřicátých let se vztahy mezi členy moskevské vzdělané společnosti vyostřily; v tom posledním vynikaly Strany Západu a slavjanofilů a otázka, která některé rozdělovala, byla otázka náboženská: o víře, o náboženství vůbec. 127 Mezi samotnými slavjanofily se vedly bouřlivé debaty o teologických otázkách. 128 Ivan Vasiljevič, když v roce 1845 souhlasil 129 s převzetím vedení časopisu „Moskvitjanin“, v dopise Žukovskému vypracoval pro tento časopis program, dalo by se říci, teologický. Jako názornou ilustraci jeho tehdejší nálady uvedeme úryvek z Kireevského dopisu. „V naší době 130,“ píše Kireevskij Žukovskému, „kdy západní literatura nepředstavuje nic zvlášť dominantního nad myslí, žádný princip, který by neobsahoval vnitřní rozpor, žádné přesvědčení, kterému by sami jeho kazatelé uvěřili.... nadešla hodina, kdy náš pravoslavný princip duchovního a duševního života může najít sympatie u naší takzvané vzdělané veřejnosti, která dosud žila vírou v západních systémech. Křesťanská pravda, která byla dosud uchovávána pouze v naší církvi, nezkreslená světskými zájmy papežství, nezlomená pýchou sebepochopení, nezkreslená sentimentálním napětím mystiky - samoexistující pravda, jako nebeská klenba, věčně nová, jako zrození, nevyhnutelná, jako smrt, nemyslitelná, jako zdroj života zachována pouze uvnitř hranic duchovního Vývoji racionálního člověka, tzv. osvícení lidstva, dominoval víceméně pokřivený, polopohanský princip.... Vztah tohoto čistého křesťanského principu k tzv. lidské výchově je nyní hlavní životní otázkou všech myslících lidí mezi námi, obeznámených s naší duchovní literaturou. Každý, kdo studuje starověké ruské dějiny u nás, je přiveden ke stejné otázce, dále nebo blíže.“ 131 Ve stejném dopise Žukovskému je následující otázka o Gogolovi 132 "Zejména bych od vás rád slyšel o silném náboženském trendu, který se ho zřejmě nyní zmocnil. Odkud se vyvinul, kam směřuje a kam dosáhl. Je děsivé, že mu jezuité v Paříži nelichotí." Studoval zvláště naše články o kostele? Ivan Vasiljevič se stále více zabýval otázkami náboženského a filozofického významu, s nimiž spojoval všechny ostatní otázky, které nastolil ve své časopisecké činnosti, článek ve třech 134 knihách „Moskvitjanin“, které vydal Kireevskij, je pro I. V. nejcharakterističtější ze všech, které později publikoval v tomto časopise, a to, co psal dříve v Kireevském časopise. v „Moskevské sbírce“ a „Ruské konverzaci“. Kirejevskij při určování současného stavu mysli v různých evropských zemích poznamenává, že počátek osvícení, který fungoval v dějinách Západu, je v současnosti neuspokojivý ve vztahu k novým, nedávno se objevujícím myšlenkovým požadavkům. Na paralelu mezi moderním charakterem evropského osvícenství a stavem římsko-řecké vzdělanosti v období jejího úpadku autor z tohoto srovnání vyvozuje závěr, že novodobé osvícení Evropy musí nyní ustoupit novému vzdělání, stejně jako kdysi ustoupilo vzdělání evropskému vzdělání řecko-římské. Z hlubin ruského národa se musí vynořit nové osvícení, a aby mohlo být realizováno, nepotřebujeme si zcela vypůjčovat výsledky západního života, neměli bychom se prudce obracet do minulosti našich dějin. Správná cesta rozvoje Ruska by se měla scvrknout do toho, že západní vzdělání pronikneme novým smyslem, čerpaným z principů starověkého ruského vzdělání. Naším posledním cílem je „pravé křesťanské“ osvícení, které je cizí jednostrannosti západního osvícení a plně naplňuje potřebu „živého pochopení ducha“. Tento tolerantní pohled Kireevského na západní vzdělanost sdílelo několik I. V-cha s dalšími slavjanofily a sblížilo ho se Západem. "Možná mě považujete za zapřisáhlého slavjanofila, a proto mi nabízíte Moskvitiana. K tomu musím říci, že tento slavjanofilský způsob myšlení sdílím jen zčásti a jeho druhou část považuji za vzdálenější než ty nejvýstřednější názory Granovského." 135 I. V-ch neměl zcela negativní pohled na život Západu, hodnotil jej objektivně, shledal pouze nutnost prodchnout západní vzdělání novým smyslem, zatímco např. v názorech jeho bratra došlo k „úplnému, úplnému odcizení všeho západního“. 136 V důsledku tak širokého slavjanofilského pohledu zaujímal Kirejevskij jakési mezilehlé postavení v moskevské společnosti mezi oběma stranami. Se Západem ho spojovala úcta k nejlepším projevům západního kulturního života, se slavjanofily vysoká úcta k rodné ruštině, hlavně k ruské náboženské víře, k pravoslaví 137: „Ve svém srdci jsem více s tebou,“ řekl Granovskému, „ale nesdílím mnoho tvého přesvědčení, ve víře jsem blíž naší, ale v jiných věcech se liším stejně.“ Zároveň jeho šíře názorů a základní šíře morálních sympatií přitahovaly ke Kirejevskému lidi různého přesvědčení. Netřeba dodávat, že všichni vzdávali hold Kireevského mysli: a jako člověk, jako morální postava, vždy dostával pouze pozitivní recenze. V roce 1832 napsal Puškin o zákazu The European: „Časopis European je zakázán... Kireyevsky, laskavý a skromný Kireyevsky, je vládě prezentován jako násilník a jakobín.“ 138 „Kirejevské neznám,“ napsal později Belinskij o I. V-če a jeho bratru Petrovi, „ale soudě podle příběhů Granovského a Herzena jsou to fanatici, pološílení, zvláště Ivan, ale ušlechtilí a čestní lidé.“ 139 "Z celého srdce," napsal Granovskij v jednom ze svých dopisů, "respektuji Kireevské, navzdory naprostému opaku naší víry. Je v nich tolik svatosti, přímosti a víry, jak jsem nikdy u nikoho neviděl." 140 Granovský byl v Kireevského vesnici dva dny v roce 1844 a byl přesvědčen, že I.V. byl tolerantní člověk a dalo se s ním pracovat v Moskvityaninu. 141 Herzen však morální velikost Kireevského vykreslil zvláště živě s jeho charakteristickým uměním: „Předčasně zestárlá tvář Ivana Vasiljeviče nesla ostré stopy utrpení a boje, po kterém se nad potopenou lodí objevil smutný klid moře... Jeho situace v Moskvě byla obtížná. Neměl úplnou blízkost ani soucit. Mezi jeho přáteli a sympatiemi byla k jeho zničení zeď. mystika." 142 Ale s nepochybnou šíří pohledu a tolerantním postojem k názorům jiných lidí byl Kireevsky velmi důsledný ve vyznávání svého vlastního přesvědčení. Tentýž Herzen, který hovoří o „obtížném“ postavení Kirejevského mezi oběma stranami, zobrazuje neobyčejně integrální osobnost I. V-chy jako člověka i jako myslitele. "Ivan Kireevsky je samozřejmě úžasný člověk; je fanatikem svého přesvědčení, stejně jako Belinsky jeho. Takové lidi si nelze nerespektovat, i když s nimi máme diametrálně odlišné názory; Ti lidé, kteří jsou nenáviděni, jsou ti, kteří nevědí, jak pevně stát v jejich systému, kteří lstivě ustupují, bojí se promluvit a stydí se za to, stydí se za své přesvědčení. Kireydel drze namítá, je věrný svým zásadám a samozřejmě jednostranný... Takhle se mi zdál: silná povaha a vždy se držící nějaké povýšenosti, která by podle mě měla být neoddělitelná od fanatické jednostrannosti.“ 143 Tyto osobnostní rysy Kireyevského, které, jak bylo uvedeno výše, zdědil a které se v něm začaly rozvíjet velmi brzy, poskytují klíč k pochopení jeho pohledu na svět. A jestliže náboženský obsah Kirejevského osobnosti díky organickému vývoji této osobnosti zůstával vždy v podstatě stejný a Kirejevskij v tomto ohledu nezaznamenal žádný prudký vývoj, je třeba totéž říci o všech ostatních aspektech jeho vidění světa. A ve všech ostatních ohledech byl Kirejevskij konzistentní, ale v šíři pohledu, za kterou je Kirejevskij uznáván, samozřejmě nemohl být představitelem ideologického úzu na poli slavjanofilského učení. Samotný termín „slavofilství“, když je aplikován na Kirejevského, je více nepřesný než když je aplikován na jakýkoli jiný. Jak je patrné z toho, že Kirejevskij stál mezi vyspělou ruskou společností osamoceně a zároveň vzbuzoval sympatie všech k sobě samému, v jeho vidění světa byla jakási ucelená a navíc působivá myšlenka, která všemu, co Kirejevskij napsal v různých dobách, dodává charakter mimořádné integrity. I při použití zcela konvenčních termínů „westernismus“ a „slavofilství“ je snadné vidět, že Kirejevskij neprošel přechodem od westernismu ke slavjanofilství. Ani název časopisu vydávaného Kirejevským – „Evropský“, ani tím spíše článek „Devatenácté století“, v něm umístěný vydavatelem, vůbec nemluví o Kirejevského „západnictví“; To, co Kireevskij napsal v „Přehledu současného stavu literatury“ v časopise „Moskvityanin“, nehovoří o Kireevského „západnictví“. V obou těchto případech I. V-ch rozhodně zdůrazňuje svůj odpor k západní Evropě a s jasnou preferencí hovoří o Rusku. Navíc neuvidíme žádný rozdíl mezi Kireevského ranými a pozdními články ve vztahu k autorovu „slavofilství“, pokud budeme slavjanofilství chápat v širokém smyslu, jaký má tento směr ruského myšlení v dílech našich raných slavjanofilů (Kireevskij, Chomjakov, K. Aksakov). Vývoj učení těchto slavjanofilů se kryl s dobou obrození slovanských národů 145 a jelikož se v našem slavjanofilství zjevovala národní (slovanská) myšlenka jasně (pro někoho zřetelněji, pro jiného méně zřetelně), za tímto učením se jednou provždy upevnilo jméno slavjanofilství. Mezitím, bez ohledu na to, jak cenná je tato pozornost věnovaná slovanskému světu jako součást slavjanofilského učení, těžiště posledně jmenovaného 146 leží mnohem hlouběji než pocit národnosti, právě v tom, co vyjadřuje vysokou hodnotu samotného národa. O mravním základu slavjanofilství v této době, zdá se, již nikdo nemůže polemizovat. Nyní by bylo divné kritizovat názory slavjanofilů z historického hlediska, například jim vyčítat idealizaci našeho starověku atp. atd., když ideál je podstatou slavjanofilství! Stejně tak by bylo zvláštní zkoumat učení kteréhokoli z našich slavjanofilů anatomicky, hledat v něm prvky buď westernizované, nebo slavjanofilské. Při aplikaci na I.V. Kireevského, to znamená, že jeho učení by mělo být považováno hlavně za rozvoj mravního pohledu myslitele a s takovým uvážením jsou všechny zdánlivé rozpory a přechody v tomto učení nevyhnutelně vyhlazeny a dostává se jim zcela přirozeného vysvětlení. Tak jako u osobnosti I. V-cha Herzena zaznamenává spolu s mimořádnou celistvostí, až fanatismem 147 určité kolísání této osobnosti mezi dvěma stranami (západníky a slavjanofily), tak i v dílech Kirejevského existují různé vzájemně se vylučující detaily; nicméně spolu s tím jsou všechny Kireevského články od prvního do posledního prodchnuty jednou hlavní myšlenkou, jedním oživujícím nervem. Tím, co bylo řečeno, vůbec nehodláme snižovat význam národních prvků v osobnosti Kirejevského, protože by to znamenalo vyškrtnout Kirejevského jako jednoho z našich prvních ruských myslitelů. Záměrně jsme se zabývali ranými léty I. V-chy, abychom co nejpevnějšími nitkami ukázali Kireevského připoutanost k rodné „zemi“ (k tomu, co je a bylo v ní nejlepší), za stejným účelem jsme se zabývali dojmy I. V-chy ze života v cizích zemích. Kirejevskij, který ještě nedefinoval své náboženské představy, byl západní Evropou odpuzován a zejména kvůli svým národním preferencím byl přitahován do své vlasti - Ruska. A samozřejmě není v žádném případě nemožné odškrtnout význam národních sympatií v osobnosti Kireevského: to by znamenalo odškrtnout význam oné náboženské a mravní pravdy, která živila ruskou národnost, která pro slavjanofily samotné učinila ruskou zemi neobyčejně cennou a která pro všechny nejlepší ruské národy vždy představovala a tvoří hlavní smysl života Ruska a jeho historického povolání. 148 I. Kireevskij ze všech pokrokových ruských lidí té doby jako první dospěl k formulaci filozofické a historické národní myšlenky. Zatímco jiní myslící Rusové se ve svých filozofických a historických zobecněních vyhnuli ruské půdě (Čaadajev) nebo vynechali některé důležité aspekty ruských dějin (kníže V. Odoevskij), Kireevskij při hledání základních principů ruského života tyto principy velmi brzy definoval a navíc zcela definoval. Připomeňme si zde vliv, který Kirejevskij zažil od M.P. Pogodin, který se zabýval i otázkou budoucího osudu Ruska. P. Ano. Čaadajev, kterému se někdy připisovalo ovlivňování slavjanofilů, naopak sám zjevně slavjanofilský vliv zažil, když opouštěje některé myšlenky „filosofických liter“ rozpoznal obrovský význam pravoslaví v ruských dějinách. 149 Kniha. Odoevskij, s nímž se Kirejevskij rozvíjel ve „Společnosti Ljubomudija“, v „Ruských nocích“ vyjádřil mnohé, co souviselo se slavjanofilstvím (ve vztahu k epistemologii a také morální myšlence slavofilství), ale ruská (ortodoxní) náboženská myšlenka se od něj nedostala. 150 A zatímco tito a další představitelé ruského myšlení té doby, například Žukovskij, který velmi brzy naznačil svůj vliv na Kirejevského, se ještě s žádnou jistotou nevyjadřoval k hlavním otázkám ruského života, I. Kirejevskij čas od času ve svých článcích nastínil hlavní ustanovení svého nábožensko-národního světového názoru. Kirejevskij tedy ve filozofii ruského sebeuvědomění předběhl mnohé jiné, ačkoliv v ruském životě bylo mnoho jevů, které byly Kirejevskému ideově blízké. Ano, nemohlo to býti jinak, a tato okolnost nejen že neubírá na důležitosti našeho myslitele, ale dává mu zvláštní hodnotu jako soustředěný výraz sociálního a národního myšlení. – A mezi slavjanofily samými je Kirejevskij chronologicky i ideově šéfem školy. Zatímco například Chomjakov se ještě neobjevil v tisku, který by nastínil jeho filozofické a historické myšlenky, Kirejevskij v roce 1830 v almanachu „Dennitsa“ publikoval „Recenze“ ... ruské literatury za rok 1829 a v tomto článku nastínil všechny charakteristické body svého učení. 152 A pak, když se již vytvořil okruh tzv. slavjanofilů, podobně smýšlející lidé pohlíželi na Kireevského jako na ústřední osobu tohoto hnutí, které dostalo název slavjanofilství. 153 A vskutku, chápat slavjanofilství jako převážně mravní učení, jehož smysl spočívá v určitém vysokém mravním ideálu a - jako nábožensko-filosofické učení, vtisknuté rysy pravoslavného světonázoru a životního chápání, je nevyhnutelné dívat se na I. Kireevského jako na „ruku předního filozofa, hlavního filozofa školy“ a odhalující jeho historické články jako „hlavního pomníka školy“. motivy slavjanofilství“. 154 Jak jsme viděli, ve druhé polovině třicátých let došlo ke sblížení mezi Ivanem Vasiljevičem a starším Philaretem a Optinou Hermitage. Optinští starší a Filaret patřili k tomu směru v mnišství, který zahájil starší Paisius Velichkovskij 155. Ideálem staršího Paisia, stejně jako jeho žáků, byla životní přísnost a neúnavné učení k vedení těch, kdo usilují o vysoký duchovní cíl. Paisius rozpoznal vedle vyučování a příkladu osobního života jeden z prostředků ovlivňování těch, které vedl, především spisy starověkých asketů. Paisius si mimo jiné stanovil za cíl šířit díla asketů mezi ruským mnišstvím. Proto zájem o otcovské spisy mezi všemi jeho následovníky. Paisiovy myšlenky našly uplatnění v naší Optinské Ermitáži: její slavný starší Leonid (+1841) byl žákem Kleofáše (+1817) a Theodora (+1822), žáků staršího Paisia. Je zcela pochopitelné, že Optina Hermitage, která zdědila asketické myšlenky Paisia, pokračovala v šíření asketických děl započatých tímto starším. Sám starší Paisius usilovně pracoval nejen na překladu těchto děl do slovanského jazyka, ale také na shromažďování rukopisů vhodných k překladu. Ale za jeho života vyšla jen malá část Paisiových překladů 156; zbytek byl v rukopisech, které byly převedeny do Optiny Pustyn. Nástupce staršího Leonidase, starší Macarius, se ujal vydávání Paisiových rukopisů. Myšlenky k tomuto vydání Fr. Macarius informoval I. V-ču a Natalii Petrovna Kireevského, kteří byli horlivými pomocníky Optiny Pustynové při vydávání patristických knih. V roce 1848 postavil Ivan Vasiljevič dům v Dolbině pro Fr. Macarius a jeho pomocníci překládající knihy. 157 Tentýž Kireyevskys požádal prostřednictvím prof. S.N. Shevyrev dostal povolení od Metropolitan Philaret publikovat knihy a obchod začal. 158 Optina Pustyn publikovala jak Paisiovy rukopisy, tak překlady, které znovu provedla. Na tom všem se znatelně podílel Ivan Vasiljevič, který provedl překlady, získal potřebné knihy a osvědčení, postaral se o vydání a poskytl publikaci finanční pomoc. 159 Kirejevskij prokázal obrovskou službu ruskému duchovnímu osvícení a Optinské Ermitáži svou prací při překladech a úpravách patristických děl. 160 Ale zároveň byl on sám obohacen o obrovský materiál vysokého filozofického zájmu. V patristickém myšlení nalezl I. V-ch něco, co nemohl najít u žádného západního myslitele 161 - křesťanskou filozofii, kterou nepochybně hledal již dříve, alespoň instinktivně. Tu harmonii rozumu a cítění, onu rovnováhu lidských duchovních sil, o které Kireevskij, jak jsme viděli, opakovaně mluvil jako o ideálu, našel v učení asketů o duchovních schopnostech člověka, zejména v jejich učení o víře, jako nejvyšší vhled do přirozených sil mysli. Ukazuje se, že otázka, která zaměstnávala Kirejevského o celistvosti života, o koordinaci myšlení a činu, k níž se neustále vracel i I. V-ch, si našla místo ve spisech týchž asketů a tuto otázku úzce spojili s první otázkou, o celistvosti vědění. 162 Představy asketů tak odpovídaly sklonům osobnosti Ivana Vasiljeviče. Zde nalezl nejen uspokojení pro své teoretické potřeby, ale i uspokojení pro své morální aspirace, které u něj byly velmi patrné již v raném věku a pak se ve všech následujících dobách vinuly jako znatelná nit v jeho literární činnosti. Kireevskij je typem myslitele, jehož teoretické otázky jsou úzce spjaty s otázkami života, takže se nemůže spokojit se samostatným řešením obou otázek odděleně: potřebuje integrální světonázor. I. V-ch, který po celý svůj vývoj sledoval ideál celostního poznání, velmi brzy upozorňoval na rozpor mezi teorií a praxí, nebo, jak se obvykle říká, myšlením a životem. Kireevskij, který si v životě nové Evropy (článek „Devatenácté století“) všimne tendence přibližovat praktickou stránku života teoretické, nastavuje tímto postřehem určitý ideál života. 163 Tyto dva ideály, integrální vědění a integrální existence, stojí v centru všeho, co Kirejevskij kdy, a zvláště v posledních letech svého života, napsal. Co mají tyto ideály společného nejen s osobními, ale i společenskými. Problém vědění, který Kirejevského zaměstnával, řešení, které hledal od okamžiku svého prvního okouzlení systémy Západu, bylo pro našeho myslitele vždy úzce spjato s živou realitou, která svými rozpory klade samozřejmě určité otázky našemu vědomí, a po dokončení svého duchovního vývoje si Kirejevskij uvědomil, že různé rozpory v životě jsou generovány rozpory našeho vnitřního světa, když je to nutné nejprve odstranit, abychom to udělali. pak se vyřeší různé rozpory v životě. Všechny tyto myšlenky jsou uvedeny zejména v posledních článcích Kirejevského, napsaných v období práce I. V-chy o překladech patristických děl a jeho blízkých vztazích s klášterem Optina. Vliv patristických spisů na Kireevského světonázor bude zřejmý ze samotné prezentace tohoto světonázoru; co se týče vlivu stařešinů Optiny Ermitáže na I. V-cha, jako literární postavu, vyplývá z toho, že Kirejevskij se starším konzultoval obsah některých svých článků 164 ještě před jejich zveřejněním. Optina Pustyn navíc znatelně ovlivnila Kirejevského jako člověka, jako obyčejného křesťana, který využil rady staršího Macaria, a to samozřejmě nemohlo ovlivnit Kirejevského myslitele. Z korespondence I. V-cha se starším je zřejmé, že I. V-ch od okamžiku své blízké komunikace s pouští žil zcela pod vedením staršího, nebo jsem si o něm alespoň myslel. I. V-ch psal staršímu o každé nové události svého života, radil se s ním při každé příležitosti 165 a v každém jeho dopise Fr. Macarius jasně ukazuje hlubokou víru ve starší 166 a lásku k poušti. V dopisech staršímu I. Lékař se neustále ptá na jeho zdravotní stav, dává mu lékařské rady a jemně, ale nadšeně, chválí svého nadřízeného. Zároveň dopisy Fr. Macarius je zobrazován jako I. V-cha, stejně jako všechny jeho další vztahy k lidem, křesťansky smýšlející, jak se nám jeví ve svých článcích. I. V-ch se často obrací na staršího a omlouvá se, že mu způsobil znepokojení, protože dopisy způsobené bolestí srdce způsobují bolest i milujícímu srdci, ale „pro slabost srdce“ je těžké snášet bolestivé stavy. I. V-ču způsobila duševní bolest nejedna, zřejmě drobná, každodenní skutečnost. Například: kočí rozbil kočár a na N.P. poznámku reagoval hrubě. Netrestat znamená urazit N.P., ale trestat je ponižující pro člověka, který se může ještě více zahořknout: a I. V-ch by byl připraven sám snést jakýkoli trest, než by se cítil v takovém falešném postavení. Nebo: lidé ukradli dva pytle cereálií a pytle byly nalezeny ve studni. I. V-ch při této příležitosti píše staršímu, že modlitby staršího ochrání nevinné a že se nejvíce bojí nespravedlnosti a bojí se jednat tam, kde „je temné a nepohodlné jednat“. 167 Takže rysy Kireevského osobnosti, které k němu přitahovaly sympatie společnosti a které ho přitahovaly do sféry vysokých duchovních ideálů, nebyly ničím jiným než vlastnostmi křesťansky smýšlející duše 168 a milujícího srdce. Kirejevskij ve svém psaní objevil potřeby takové duše a takového srdce, které také přitahovalo a přitahuje sympatie lidí - bez ohledu na jejich stranické přesvědčení. Kireevského spisy jsou součástí jeho osobnosti. Nebylo by vhodné používat výraz o něm: jako o spisovateli a jako o člověku, protože Kirejevskij, hlásající efektivitu myšlení a integritu života, v možné míře realizoval obojí. Samotné „nové začátky“ filozofie postavil do závislosti na odpovídajícím životě lidí, do závislosti na hnutí jejich srdcí. Jeho filozofie je výrazem věřící mysli a křesťanského srdce. Kirejevského osobnost přitahuje pozornost, protože zprostředkovává skutečnou hodnotu jeho filozofie, 170 která v případě mravního rozporu mezi jejím obsahem a osobností myslitele musí samozřejmě ztratit veškerý (živý) smysl. Kirejevskij přišel s úplnějším vyjádřením náboženských a filozofických názorů, které ho zaměstnávaly až v roce 1852. Od tohoto roku začal vycházet slavjanofilský časopis „Moskva Collection“. Účelem tohoto časopisu bylo podle I. S. Aksakova „podporovat šíření pravého ruského osvícení založeného na zásadách pravého křesťanského náboženství a na důkladném studiu ruské historie a života“. Do prvního svazku moskevského sborníku Kirejevskij umístil článek, který plně odpovídá účelu časopisu a myšlenkám slavjanofilského okruhu, článek „O povaze osvěty Evropy a jejím vztahu k osvícení Ruska“ (dopis hraběti Komarovskému). V souladu s otázkami, které zaměstnávaly ruskou společnost, zejména okruh slavjanofilů, zpracovává I. V-ch v uvedeném článku otázku historického povolání Ruska, smyslu jeho minulých dějin, smyslu pravoslaví. V tomto článku, stejně jako v jiných, je Kirejevskij nejen historikem, ale také filozofem: ve svém pojednání podává nejen filozofii ruských (a západních) dějin, ale vyjadřuje také základy svého náboženského a filozofického vidění světa, jehož zdroj uvádí ve spisech svých otců. 171 Tento článek, stejně jako celý sborník, který měl specifický program, měl vzbudit pozornost společnosti a kritiku, zejména lidí, kteří nesdíleli názory slavjanofilů. Sbírka však přitáhla pozornost i cenzorů, v důsledku čehož muselo být pozastaveno šíření „pravé osvěty“. Vzhledem k tomu, že všem účastníkům publikace bylo zakázáno nejen tisknout, ale i předkládat svá díla cenzorovi 172, musel Kirejevskij opět dočasně ukončit svou novinářskou činnost, a protože Kirejevskij mohl psát pouze pro tisk, jeho literární činnost obecně zanikla se zákazem moskevské sbírky. "Moje literární aktivity," napsal jsem. V-ch Košelev - omezují se na nějakou četbu a i tak čtu málo z nového, ale staré čtu snadněji, možná proto, že jsem zestárnul. Neztratil jsem však úmysl napsat, až budu moci psát, kurz filozofie 173, v němž, jak se zdá, bude mnoho nových pravd, tedy nových z lidského zapomnění. Je to škoda, je to škoda, že západní šílenství nyní brzdilo naše myšlení, právě teď, když se zdá, že je skutečný čas, aby Rusko mělo slovo ve filozofii, ukázat jim kacířům, že pravda věd je pouze v pravdě pravoslaví. Je však také pravda, že tyto obavy o osud lidské mysli lze přenechat Mistrovi, který ví, kdy a koho poslat ke svému úkolu.“ Plánujete napsat kurz filozofie. I. V-ch měl pravděpodobně na mysli plán své práce na „nových začátcích“ filozofie. 2) „Materiály pro biografii“ s. 99, 100. K tomuto plánu se jistě vztahuje následující Kireevského poznámka: „Nauka o Nejsvětější Trojici přitahuje mou mysl nejen proto, že se jí jeví jako nejvyšší koncentrace všech svatých pravd, které nám byly sdělovány zjevením, ale také proto, že jsem při psaní o filozofii dospěl k přesvědčení, že směr filozofie závisí od počátku na představě, kterou máme o Nejsvětější Trojici. 174 Tato slova nenechávají žádné pochybnosti o povaze Kirejevského filozofických sympatií. Do roku 1856 se I. V-ch tiskem nevyskytoval a ani nemohl. V tomto období sepsal druhé 175 memorandum o otázce veřejného školství, a to: o vyučování slovanského jazyka spolu s ruštinou (1854). Jako čestný superintendent okresní školy Belevského požádal I. V-ch o zajištění ruského jazyka na škole spolu se slovanským farářem, což se stalo. 176 Posledně jmenovaný měl velmi velký zájem o úkoly a dokonce metody ruské osvěty, do nichž Kireevskij vkládal takové naděje. Kireevskij přitom vše osvětluje takříkajíc filozofickým světlem. Vědecké otázky vztahující se k rodné historii I. V-cha velmi zajímají a vykládajíc je ve svých dopisech, neustále zdůrazňuje spojení těchto otázek s otázkami filozofickými. V jednom dopise z roku 1855 (K. S. Aksakovovi) o slovesných tvarech a zákonech ruské řeči obecně si neustále všímá originality ruské mysli, která se odráží v jazyce – mluví o „rodné ruské formě myšlení“. V dalším dopise M.P. Pogodin, I. V-ch vyjadřuje naději, že „ruský pravoslavný duch – duch pravé křesťanské víry bude vtělen do ruského společenského a rodinného života“. 177 Kirejevského oddanost ideálům křesťanského života se projevila i v nadšeném postoji I. V-ča k náznakům velké reformy, která se tehdy blížila. Náš myslitel pohlížel na to druhé jako na nezbytné pro úspěch ruského osvícení; ani neštěstí Ruska způsobené tehdejší válkou ho netrápilo: "Evropa netuší, jak moc dobrého Rusko získá ze zla, které si myslí, že na něj působí. Ano, milý příteli, 178, toto utrpení je očišťující, tato nemoc vede ke zdraví. Bez tohoto šoku bychom zhnili a udusili se až do morku kostí. Rusko o svém utrpení ví a nemyslí na hloubku zrození. srdce, které nevidí a necítí, že se z něj rodí něco velkého, co se nikdy na světě nestalo." Slavofilové věřili, že opět nastal čas začít šířit své myšlenky, a proto v roce 1855 vznesli vydání časopisu. Časopis „Ruská konverzace“ 179 měl stejně jako dřívější „Moskva sbírka“ hájit původní směr ruského osvícenství, náboženského – na rozdíl od osvícenství západního, které postrádá náboženský základ. 180 Přesně takový se stal tento časopis. Když již vycházela „Ruská konverzace“, I. Aksakov v „konečném slově“ mimo jiné napsal: „Dovolujeme si myslet, že v oblasti filozofie, historie a filologie představovala „Ruská konverzace“ důležité příklady nezávislého, nezávislého, jedinečného ruského myšlení. filozofie," uveřejněné v druhé knize časopisu. I. V-ch sám tomuto článku přikládal velký význam a skutečně takový význam má. V článku. „Ach ne... nový. začátek." Kireevskij káže původní ruskou filozofii. V tomto článku samozřejmě není nic zcela nového, ve srovnání s jinými články I. V-cha zde autor rozvíjí pouze ty postoje, které vyjádřil již dříve - o nepravdivosti základů západního osvícenství, o jednostrannosti západní filozofie a skutečně vyjadřuje nové úvahy o nošení víry a rozumu. 182 Článek nebyl dokončen a druhá část, která téma v podstatě zpracovávala, nebyla ani napsána. Že tomu tak skutečně je, dokládají „Pasáže“ filozofického charakteru, nalezené po smrti I. V-chy v jeho spisech. Tyto „výňatky“ nepochybně souvisejí s Kireevského posledním velkým článkem; najdeme v nich poznámky k různým myšlenkám autora vzneseným v článku „O nutnosti a možnosti nových začátků pro filozofii“. Samozřejmě lze litovat, že Kireevskij nezanechal žádné velké dílo, ve kterém byly myšlenky, které ho zaměstnávaly, prezentovány v kapitolách a nadpisech. Ale tato lítost 183 je možná pouze z formálního hlediska. V podstatě celý obsah Kireevského osobnosti našel vyjádření v jeho článcích. Viděli jsme, že pro Kirejevského byla jeho novinářská činnost prostředkem k vyjádření jeho oblíbených myšlenek, viděli jsme také, že jeden z jeho článků často opakoval obsah jiného a že osobnost našeho myslitele se v jeho vývoji zdála být velmi integrální. To vše nás nutí přijmout to, co Kirejevskij napsal, jako nejvyšší hodnotu, nevzbuzující žádné pochybnosti a zdrženlivost, nejednoznačnost atd. Kirejevskij je myslitel, „pro kterého velikost a důstojnost Ruska, předcházená a očekávaná, skrytá v jeho náboženském a morálním přesvědčení, byla zdrojem útěchy; pro něhož byla „nedílným obrazem celé evropské obnovy, klíčem ke slovanské pravoslaví“, jak sám tvrdil. osvícení." 184 Někteří, dokonce i mezi Kireevského přáteli, vyčítali I. V-chovi nedostatek originality nebo stálosti. 185 Zdá se však, že je těžké najít člověka tak blízkého ideálu bezúhonnosti, jakým je on. Šíře Kireevského intelektuálních zájmů v kombinaci s poměrně výraznou objektivitou pohledu nepochybně způsobila soudy o něm jako o labilním člověku, často měnícím jeho duševní sympatie. V zálibách I. V-cha k určitým ideám se totiž projevovala vždy stálá podstata jeho osobnosti: od začátku do konce ho přitahovaly vysoké náboženské a mravní ideály. Našel je i mezi francouzskými mysliteli, ve vášních pro myšlenky filozofie a nakonec i v učení pravoslavné církve. Navíc touha po ideálu byla tak silná a důsledná, že Kireevskij, když nalezl pravé kořeny tohoto ideálu v pravoslaví, stal se téměř obyvatelem Optinské Ermitáže 186, kde viděl nejdokonalejší provedení učení Církve. Kirejevskij nesl pravoslavné pojmy a pocity, získané především výchovou v rodině, neporušené mezi všemi druhy cizích vlivů - to je nejlepším důkazem jeho skutečné originality. Jedním slovem, Kireyevského vývoj představuje velmi jasný organický růst jeho osobnosti. To dává Kireyevského osobnosti zvláštní hodnotu. Náš myslitel je typickým produktem, který mohl vyrůst jen na ruské půdě, a srovnáním s ním vidíme nerovnoměrnost a odchylky vlastního vývoje. Kireevskij je tedy celistvý, organicky spojený s hlavními prvky ruského života 187... Začal to Iv. Vasiljevičovo dílo o filozofii bylo zkráceno a zůstalo nedokončeno kvůli smrtelné smrti Kirejevského na choleru v Petrohradě, 1856, 12. června 188 Smrt I. V-chy vyvolala v ruské společnosti hlubokou lítost. Pro Kirejevského jsou zvláště charakteristická slova Chomjakova 189, v nichž je podán obraz Kirejevského jako křesťanského člověka a křesťanského myslitele. „Srdce plné něhy a lásky,“ napsal Chomjakov, „mysl obohacená o veškeré osvícení naší moderní doby; průzračná čistota pokorné a dobromyslné duše, zvláštní jemnost citu, která konverzaci dodávala zvláštní kouzlo; vroucí touha po pravdě, mimořádná jemnost dialektiky ve sporu, spojená s laskavostí a něžností nepřítele, když byl nepřítel nejsvědomitější a nejsvědomitější. slabost byla zjevná, vždy připravena na neškodný vtip, vrozený odpor ke všemu hrubému a urážlivému v životě, projevy myšlení nebo ve vztazích s druhými lidmi, věrnost a oddanost v přátelství, ochota vždy odpouštět nepřátelům a upřímně je snášet, hluboká nenávist k neřestem a extrémní shovívavost u soudu vůči žádným zlomyslným, ale ne pouze podezřívavosti a bezúhonnosti; upřímně trpěl jakoukoli potupa, kterou si všimli ostatní lidé - to byly vzácné a neocenitelné vlastnosti, pro které byl Ivan Vasiljevič Kireevskij vašim přátelům nekonečně drahý... Ztráta Ivana Vasiljeviče Kirejevského je však důležitá nejen pro jeho osobní známé: ... je důležitá a nenahraditelná pro všechny jeho krajany, kteří opravdu milují osvícení a původní život ruské mysli... Ivan Vasiljevič Kirejevskij je jedním z lidí, kteří si vzali na sebe čin osvobodit naše myšlení od pověrčivých afér, jeho kritické uctívání bylo jeho myšlenek a předsudků... první k němu obrátil svá díla a přes přísnou, hlubokou a svědomitou analýzu došel k následujícímu závěru: "Racionalita a dualita tvoří základní charakter veškerého západního osvícení. Integrita a racionalita tvoří charakter onoho osvícenského principu, který byl základem našeho duševního života."... Moderní filozofie... zahrnuje zákony myšlenek, ale ne zákony pouze skutečnosti: je to fenomén, který sám o sobě je odrazem naší logiky. toho, co je odhaleno. Pravda této filozofie má svá práva v rámci svých inherentních mezí..., ale existuje možnost úplnější a hlubší filozofie, jejíž kořeny tkví v poznání plné a čisté víry – pravoslaví. člověk obecně. 190 Závěry, k nimž dospěli, když se staly společným majetkem, budou známy všem; ale jeho pár článků zůstane navždy předmětem studia pro důslednost jeho myšlenek, které si neustále žádaly přísný výklad o něm samém, pro povahu vřelé lásky k pravdě a lidem, která v nich všude prosvítá, pro opravdový smysl pro elegána, pro jeho uctivé vděky svým rádcům – předchůdcům ve způsobech vědy, i když je nucen odsuzovat je, a především pro některé hluboké životní sympatie ke všem požadavkům života.“ Systematická prezentace celého učení Kirejevského, ke které nyní přejdeme, by nám měla plně objasnit osobnost I.V. Kirejevskij, jak je uvedeno výše, protože jeho učení je přirozeným výsledkem jeho vnitřního života a, je-li představeno v jeho celistvosti, vrhá neobyčejně jasné světlo na osobnost myslitele. Rodokmen Kirejevských zaznamenal ze slov Petra Vasiljeviče Kirejevského (1808–1856) P. I. Bartenev, Rus. Arch. 1877, kniha. 2, str. 482. Tyto poznámky měl v rukou Pjotr ​​V-ča Kireevskij a byly mu ukradeny na jedné z jeho cest za sběrem písní. (Tamtéž) ruský arch. kniha z roku 1877. 2, str. 361, zpráva od Tolycheva. Valery Lyaskovsky. Bratři Kirejevští. Petrohrad 1899, str. 3. "Materiály pro životopisce. I. V. Kireevsky", s Full. sbírka op. 1861 (ed. Košelev) str. 3; také v ed. Op. 1911 (editoval M. O. Gershenzon). M. O. Gershenzon, Obrazy minulosti, str. 89. P. B. I. V. Kireevsky, Rus. Oblouk. 1894, kniha. 2, str. 332, cca. Valery Lyaskovsky. Bratři Kireevskij, str. 2 a 3. Pys. Oblouk. 1877, 2, str. 480. N. Koljupanov. Životopis A.I. Košelev, M. 1899, sv. 1, kniha. 2, strana 4. Tolycheva, Rus. Oblouk. kniha z roku 1877. 2, str. 361. A. Peterson, Rysy starověkého šlechtického života, Rus. Oblouk. 1877, 2, s. 479–482. Ek. Af. Progasova (rozená Bunin), dcera A.I. Bunin, otec Žukovského. Tolycheva. Příběhy a anekdoty, Rus. Oblouk. 1877, 2. Koljupanov, cit. výše op. Lyaskovsky, cit. výše op. A konečně, podíváte-li se na věc šířeji, při formování osobnosti I. V-cha sehrál roli i samotný způsob života šlechtického stavu, jehož silné patriarchální tradice, jak jsme viděli, sahaly daleko do historie. Rod. 1789, +1877. Nejdůležitější informace o A. P-n v článcích: P. B., Rus. Oblouk. 77, 2 a K.D. Kavelina, Sbírka. Op. sv. 3, Petrohrad. 1899, také v „Životopise Košeleva“ N. Koljupanova a v „Deníku E. I. Popovy“, Petrohrad. 1911 Anna P. Sontagová, spisovatelka, Maria Petrovna a Ekaterina Petrovna. Seydlitz. Život a poezie V. A. Žukovského, Petrohrad. 1883, s. 4–14. Mimochodem, Žukovskij představil své první poetické práce k diskusi o „panenském Areopagu“, který zahrnoval Avdotyu Petrovna spolu se svými sestrami. Seydlitz, strana 16. I. I. Turgeněv, ředitel univerzity, byl výrazným představitelem onoho sentimentálního a filantropického trendu, který byl poprvé jasně odhalen v našem novikovském kruhu. T. byl kdysi členem tohoto kruhu a mohl ovlivňovat Žukovského a další v duchu svých myšlenek. P. B. Avdotya Petrovna Elagina. Básnické schopnosti I. V-cha nebyly široce prokázány - napsal jen pár básní - ale měl je. Také, fragmentárně, K-y objevil své schopnosti jako spisovatel beletrie. K. D. Kavelin, op. výše uvedený článek. Herzen ve svém Deníku 42 mimochodem píše o Avd. P.: Onehdy jsem navštívil Elaginu, matku, když ne Gracchi, tak Kirejevských.... nesmírně inteligentní ženu, bez uvozovek, jednoduše a svobodně. Herzen, sv. VI, Petrohrad. 1905. Tyto překlady jsou uvedeny v knize: „Životopis A. I. Kosheleva“, N. Kolyupanova Zdálo se možné dívat se na náboženské hnutí spojené se jménem slavného českého reformátora Husa jako na protest živlů slovanské duše proti západoevropským principům. Vinet (1797–1847), švýcarský teolog a literární historik, zastánce nezávislé církve od světské moci. Avdotya Petrovna přeložila jeho knihu: „Discours sur quelques sujets religieux“. Mezi další Vinayova díla - „Sur la Separation de l'Eglise de l'Etat“ a další. Ivan Vasiljevič se nepochybně zajímal o Vinaye, viz Rus. Oblouk. 1894, 2, str. 346 (dopis K. Košelevovi). Dopisy od A.P. Elagina. ruský arch. 1886 p. 336. Massilion, francouzský kazatel, biskup. „Vybraná slova M...“ byla v Rusku přeložena do několika vydání. Fenelon, autor slavného „Telemacus“, biskup, spisovatel náboženského a mravního směřování. Žukovskij vstoupil do moskevské milice 12. srpna 1812, opustil ji 6. ledna 1813. Pleshcheevs, A.A. Pleshcheev a jeho manželka (rozená Chernysheva) se vyznačovali svým vzděláním a uměleckým vkusem: měli svůj vlastní domácí orchestr; Pleshcheev byl mimochodem známý jako velmi dobrý recitátor. Dcery Ek. Af. Protasova: Maria Andreevna a Alexandra Andreevna. Ve vesnici Protasovů bylo poskytnuto útočiště několika francouzským zajatcům, mezi nimiž byli dva generálové: Vonami a Menu (Russian Arch. 1877, 2, 365). „Materiály pro biogr...“ s. 5, 7 (ed. 61). I.V. Lopukhin byl kmotrem Ivana Vasiljeviče Kireevského. V. Lyaskovsky, cit. Op. strana 4. Když se sejdeme, promluvíme si o tom, co je pro mě jednou z hlavních věcí v životě, o výchově našich dětí.“ (Dopis Zh do A.P. K-oi, Ruská hvězda. 1883, sv. 39, str. 234). „Poslouchej, drahá sestro Dolbinová, já sám jsem se bál svého návrhu, který ti byl učiněn v první minutě, ale bál jsem se pouze své neschopnosti ho splnit. Ale jak se říká, když není ryba, není ani rakovina... co by bylo lepší, než tvrdě pracovat pro naše drahé děti... (Dopis Zh do A.P. K-oi. Sbírka Utkinského, str. 10). Viz dopisy od Žukovského A.P. K-oi. Rus. Hvězda. 1883 sv. 39, s. 533–544. "Materiály pro biogr." strana 7. Díla Kireyevského, ed. 1911 sv. II, str. 225. Merzljakov učil literaturu na univerzitě a zachytil nejen ruskou literaturu, ale i literaturu starou; Cvetajev byl považován za pilíř eticko-politického oddělení; Čumakov prof. fyzikální a matematické vědy; Snegirev (syn) prof. Římské starožitnosti a latinský jazyk. (Životopisný slovník císařské univerzity moskevské. M. 1885. Část II.) Barsukov. Život a dílo Pogodina, Petrohrad. 1888, sv. I, s. 39–48. "Matko. pro biogr." str. 8. Biogr. slovník...Moskva un., článek: “Pavlov M. G.” Bobrov. Filosofie v Rusku, Kazaň 1899 Sv. I, s. 111–112. – Spolu s Košelevem pak Kireevskij četl Locka a oba byli tímto myslitelem potěšeni (Zápisky I. Košeleva. Berlín, 1884, s. 7). V. Lyaskovsky, cit. esej, str. 7, 8. Archiv byl místem služeb pro mladé šlechtice, kteří do Archivu vstupovali ve velkém počtu. Díky komunikaci mladých vzdělaných lidí v něm byl Archiv předurčen sehrát významnou roli v dějinách ruského školství. Ještě dříve se Schellingova filozofie začala prosazovat v Petrohradě. Tam ji distribuoval prof. lékař akad. Vellanského a prof. u-ta Galich. Posledně jmenovanému bylo v roce 1821 zakázáno přednášet o filozofii a první, ačkoliv si toho v ničem nevšiml, se rozhodl mlčet. Kniha 3. A. Volkonskaja v družině císaře Alexandra I. cestovala po západní Evropě. Znala mnoho slavných cizinců. Vzdělání Volkonské, zejména její znalost umění, z ní udělaly domov v Moskvě jako salon pro spisovatele, hudebníky atd.; Byli zde tito spisovatelé: Venevitinov, Kireevskij, Chomjakov, Puškin, P. A. Vjazemskij. (Rus. arch. 1885, kniha 1. O životopise básníka Venevitinova). Barsukov, Život a dílo Pogodina, I, str. 212. Setkání Společnosti Liubomudiya se konala v bytě Prince. V. F. Odoevskij. Atmosféra, ve které se setkání odehrávala, odpovídala povaze, ne-li tajné, tak tajemné Společnosti. "Dvě stísněné skříně pod vchodem byly poseté knihami, svazky... na stolech, pod stoly, na židlích... Na oknech, na policích, na lavicích, baňkách, lahvích, sklenicích, hmoždířích, retortách a dalším nářadí. V předním rohu byla lidská kostra s nápisem Sapere aude. K jakým trikům bylo třeba se uchýlit v tomto malém klavíru, albu prostoru? (Pogodin, Sbírka. „Na památku knížete V.F. Odoevského,“ cituji z knihy P.N. Sakulina v knize V.F. Odoevského, s. 104–105, pozn. 5). Rod. 1806 + 1883, publicista a veřejný činitel. Rod. 1805 + 1824 R. mj. přeložil Goethovo „Utrpení Werthera“. Orgánem filozofů byl časopis Mnemosyne, vydávaný Küchelbeckerem a Odoevským ve 4 knihách v letech 1824–25. V letech 1827–30 byl orgánem stejných myšlenek Ljubomudry časopis „Moskovskij Vestnik“, ed. Počasí. Lyubomudie je termín používaný zednáři a mystici 18. století. Sloužil k tomu, aby se distancoval od imaginární filozofie 18. století. Oken a Görress jsou Schellingovci, kteří se zabývali: první přírodní filozofií, druhou - otázkami náboženství. Poznámky A.I. Košelev, p. 12. "Nedovedete si představit, že byste psali o filozofii. Schelling Odoevsky - jaký to mělo ve své době účinek, jaký impulz to dalo lidem, kteří usnuli při monotónní melodii Lockových rapsodií. Na začátku 19. století byl Schelling stejný jako Kryštof Kolumbus v 15. století: odhalil člověku neznámou část jeho světa - jakési fabulské legendy" Noci, 1884, str. 15). Venevitinov v těchto dílech vyjadřuje čistě schellingovské myšlenky: o základní jednotě rozumu a imaginace, o poezii jako odrazu vesmíru (viz „Socha, malba a hudba“, „Ráno, poledne, večer a noc“, „Platonův rozhovor s Anaxagorem“). Stejné myšlenky našly vyjádření v poetických dílech Venevitinova (1805 + 1827). Estetika mudrců měla určitý vliv na Puškina, který se při své návštěvě Moskvy v roce 1826 úzce setkal s mudrci. Zde mohl Puškin asimilovat vznešený romantický pohled na básníka, vyjádřený jím například v díle „Mob“ (1828). Viz o tom v N. Kotlyarevsky, Starověké portréty, Petrohrad. 1907; článek "Puškin a D.V. Venevitinov." - Ve stejné době se Kireevskij setkal s Puškinem, kterého si P. velmi vážil (viz „Kritické poznámky“ v jakémkoli úplném vydání Puškinových děl. recenze Kireevského). Před Schellingovým nadšením byla mezi námi oblíbená francouzská eklektická filozofie a mimochodem Degerandeau, jeden z prominentních předchůdců francouzského eklekticismu, byl zvláště vysoce ceněn. Degerandeau je moralista a sociální myslitel. To k němu přitáhlo pozornost ruského čtenáře. V Schellingově filozofii hledal ruský čtenář i řešení mravních otázek, o čemž svědčí postava přinejmenším téže Společnosti liubomské: Společnost se může zdát abstraktní charakter, ale ve skutečnosti se za abstraktními zájmy skrývala živá touha řešit společenské problémy. Zápisky K. Polevoye, Petrohrad, 1888. Str. 159. Vzhledem k tomu, že vášeň pro schellingismus byla jedním z projevů romantických trendů té doby, není divu, že se orgán moudrých, Mnemosyne, dotkl otázek nejen filozofického, ale také společensko-historického významu. Kuchelbecker (O směřování naší převážně lyrické poezie za poslední desetiletí) a Odoevskij (Pár slov o Mnemosyně samotnými nakladateli) tak v „Mnemosyne“ hovořili v duchu idejí romantismu o potřebě originálního rozvoje ruské literatury a ruského osvícenství vůbec. Např. v dílech: „Strange Man“, „Days of Annoyance“ a tak dále. Zobrazení typu moudrosti Odoevským je podrobně pojednáno v eseji P. N. Sakulina o Odoevském, sv. I, 1. díl, s. 193–224. Když se jeden z moudrých mužů, který měl předpoklady být praktickým aktivistou, stal takovým aktivistou, Kirejevskij mu to vyčítal. Tato výtka však neznamená, že Kireevského vlastní ideály byly daleko od života, ale pouze to, že nerozuměl praktickým záležitostem, které nebyly prodchnuty morálním smyslem (a jaký morální význam lze samozřejmě vidět v podnikání A.I. Kosheleva ve vinařství?!). K. Polevoy hovoří o Kireevského filozofických sporech s jistým Rosbergem, tehdy prof. Univerzita Dorpat: "Vzpomínám si, že jednoho večera vypukl spor, který neskončil až do pozdních nočních hodin, a aby to skončilo, dohodli se, že se sejdou další den u Kirejevského. Druhý den se tam objevili všichni, kdo se hádali, ale žhavá soutěž trvala, až nakonec Rosberg, unavený, unavený, jeho tvář se změnila z dvoudenní hádky na Kirejevského, řekl s hlubokým přesvědčením a velmi souhlasím, řekl s hlubokým přesvědčením a souhlasem." ale už nemám sílu se hádat." (Poznámky K. Polevoye. str. 154). Kupodivu byli moskevští mudrci vládou podezřelí, jak dokládá obžaloba podaná na oddělení III. v roce 1827. Viz E. Bobrov, „Literatura a osvícenství v Rusku v 19. století“. II, 152 str. V posledním roce existence Společnosti se někteří její členové setkali s Decembristy, což ovlivnilo moudré muže. V roce 1825 se Košelev zúčastnil jednoho večera s M. M. Naryshkinem, kde byli: Ryleev, princ. Obolensky, Pushchin a další. Když se Košelev podělil o své dojmy z večera s Kireevským, Venevitinovem a dalšími, bylo rozhodnuto zařadit do okruhu témat Společnosti i díla politických spisovatelů. (Poznámky Košeleva, str. 13). A v souvislosti s událostmi roku 1825 Ljubomudry – protože se očekávalo rozhořčení v jižní armádě a její vítězný pochod přes Moskvu do Petrohradu – každý den cvičili šerm a jízdu na koni. (Rus. arch. 1885. I. K životopisu básníka Venevitinova). B. Ljaskovský, str. 11. "Hmota. pro biogr." strana 11. „Materiály pro biografii“... strana 10. Lyaskovsky, cit. Op. s. 11, 12. Je zřejmé, že filozofické studie posunuly Kireevského myšlení směrem k morálním otázkám, jak tomu bylo u jiných moudrých mužů. V.F. Odoevskij se zabýval i etickými otázkami. "Po zvládnutí obecných myšlenek Schellinga a Okena, orientování se v epistemologickém problému, spěchá Odoevskij zaměřit svou pozornost na konkrétnější problémy, na otázky etiky a estetiky... "Morální moudrost"... nejvíce ze všeho přitahovala myšlenky V. F. Odoevského. Ve všech obdobích, s různými ideologickými náladami, se znovu a znovu ujímá řešení etických problémů." Zbývající fragmenty Odoevského díla „Trpaslíci 19. století“ v rukopise obsahují diskusi o ctnosti. (P.N. Sakulin, V.F. Odoevskij. díl I, díl 1, str. 152). „Materiály pro biografii“... str. 11, 12, 13. V roce 1827 v Mosk. Bulletin „obsahoval článek jistého Kamasheva – „Pohled na historii jako vědu“. Tento článek stanoví filozofické a historické schéma schellingismu, ale pouze ve vztahu k Východu a klasickým národům; K. se nedotýká otázky Ruska. Toto je Venevitinovův článek „Několik myšlenek o plánu časopisu“, který zazněl na jednom ze setkání přátel. Tyto rysy přesně charakterizují činnost Stankevičova okruhu ve 30. letech 20. století. Filosofické zájmy v tomto okruhu byly mravní a sociální povahy; při přechodu od jednoho filozofického systému k druhému hledali členové kroužku řešení problémů osobního a veřejného života. Sbírka op. 1861. sv. já, p. 1. Barsukov. Život a dílo Pogodina, sv. II, str. 104. "Matka pro biogr.", strana 16 (Dopis A.I. Košelevovi z roku 1828). Kireevskij, který rozlišuje tři období ve vývoji Puškinovy ​​poezie: italsko-francouzskou školu, byronské období a nakonec rusko-puškinské období, nachází ve druhém a zejména třetím období básníkovy činnosti originální rysy, vyjádření národních charakteristik našeho života, a to otevírá kritikům jasné vyhlídky do budoucnosti Ruska. - ... "Určení předností a nedostatků jednotlivých básní a označení národnosti tvořivosti," píše o tomto článku V. Ljaskovskij, "stále udivuje svou přesností. Je obzvláště zajímavé porovnat poslední pokyn s názory Belinského a s Dostojevského řečí při otevření pomníku Puškina: toto srovnání ukazuje, že tato otázka byla jasně nastolena mnohem později. století.” (V. Lyaskovsky, The Kireevsky Brothers, str. 15). Jak článek o Puškinovi, tak "Review of Rus. verbal. for 1829", umístěné ve svazku I "Sebrané. Op. Kireyevsky. M. 1861 a ve svazku II nového vydání, M. 1911." Tedy v článcích: „O povaze osvícení Evropy a jejím vztahu k osvícení Ruska“ a „O potřebě a možnosti nových principů filozofie“. Žukovskij v dopise A.P. Elaginovi o článku I. V-ča „Něco o postavě. Puškinova poezie“ napsal: „Četl jsem Vanjušův článek o Puškinovi v Moskovském Vestniku a z celého srdce jsem se radoval. Žehnám mu, aby psal oběma rukama; chytrá, šťavnatá filozofická próza.“ (V. Ljaskovskij, str. 20). - Kritici v jiném článku Kireevského v Review... „zachytili dva... detaily: poznámku, že „důvtip a vkus se pěstují pouze v kruhu nejlepší společnosti“ a výraz... že „Delvig hodil na svou klasickou múzu pokrývku nejnovější sklíčenosti.“ Tyto maličkosti byly opakovány a zesměšňovány všemi možnými způsoby.“ (Tamtéž, str. 19). V dopise A.I. Koshelev z 1. října 1828 Kirejevskij mimo jiné píše: "Jsem... jsem rád, že se vám Herder líbí. Není to zkaženost mysli, jak si myslíte, ale větší zralost, co vás nutí upřednostňovat poezii před suchými výpočty. Schelling sám je básník, kde dává volný průchod přirozeným touhám své mysli. Zdá se mi však, že jen omezené porozumění mu nutí se přizpůsobit jeho mysli. v tomto se mýlí: kdo nerozuměl myšlence citem, nerozuměl jí právě tak, jako ten, kdo ji pochopil jedním citem. („Materiál pro biogr.“ str. 18). Barsukov, Život a dílo Pogodina. Petrohrad 18.–9. II, str. 189. ruský arch. 1894, III, Listy bratří Kirejevských, země. 208–210. Jeden pozorovatel osudu ruské filozofie M. Filippov zcela správně říká, že Kirejevskij přijel do Německa s hotovými koncepty. (M. Filippov. Osud ruské filosofie. I. Německý idealismus na ruské půdě. Ruské bohatství 1894, č. 1). Co nám ale slouží jen jako důkaz originality ruské duše, je pro F. jen neblahý osud ruské filozofie. „Materiály pro životopis“... strana 31. I. V-ch pak bratrovi řekl: „Není-li štěstí, je dluh.“ (M. O. Gershenzon. Historické poznámky (o ruské společnosti) M. 1910, s. 5). “Materiály pro biografii”... dopisy z Berlína z 13./25. února, z 20. února – 4. března a ze 14./26. března. „Speeches on Religion“ je Schleiermacherovým nejvýznamnějším dílem, které je z hlediska svého významu při řešení obecných otázek náboženství na svou dobu srovnatelné s knihou W. Jamese „The Variety of Religious Experience“. Projevy o náboženství Sh-ra. úvodní článek S. L. Franka. M. 1911, ed. "Ruská myšlenka". Gaim, romantická škola. M. 1891, kap. třetí, kniha třetí. „Materiály pro biografii“... dopis ze 3./15. března. Z tohoto dopisu je patrné, že Kireevskij pilně četl Schleiermachera a kromě toho poslouchal jeho přednášky na univerzitě o životě Kristově. Obsah zde uvedeného Kirejevského dopisu se týká Š-rovy přednášky o vzkříšení Krista. „Materiály pro biografii“... dopis označený měsícem - červenec, strana 64. Když I. V-č shrnul svou zahraniční cestu, v dopise A. I. Košelevovi řekl: „Neviděl jsem nic kromě Německa, nudného, ​​bezvýznamného a hloupého navzdory všemu mému učení.“ Dopis A.I. K-vu, 1831 v edici op. Kireevsky 1911, II svazek. „Materiály“... s. 61, 65. – Stejný postoj k Schellingovi měli bratr I. V-chy Pjotr ​​Vasiljevič a Rozhalin, kteří byli tehdy v Mnichově. Když všichni tři společně navštívili filozofovo publikum, někdy je přednáška velmi nudila a řekli si Schellingovi: "Dafolno Karl Ifanovich." (Z Rozhalinových dopisů. Ruský arch. 1909, kniha II). Sbírka op. Kireevsky, M. 1861. sv. II, str. 323. Tato doba byla pro Německo dobou zvýšeného zájmu o náboženské otázky, zejména o křesťanství (Schelling, Baader, Görres aj.). Přesně tento účinek mělo Německo na dalšího Kirejevského, I. V-ča. "Nenarodili jsme se v Německu," napsal svému bratrovi, "máme vlast. A možná vzdálenost od všeho domorodého ve mně zvlášť rozvinula hluboké náboženské cítění." "Teprve poté, co jste byli v Německu, plně chápete velký význam ruského lidu, svěžest a flexibilitu jejich schopností, jejich oživení." (V. Lyaskovsky. The Kireevsky Brothers, str. 22, 23). Kireyevsky byl obviněn z toho, že když diskutoval o filozofii a literatuře v Devatenáctém století, ve skutečnosti mluvil o politice. Ale protože v uvedeném článku samozřejmě není žádná politika, zdá se pravděpodobnější, že časopis bude zakázán pro další článek, o komedii „Běda z vtipu“; Kireevskij se v tomto článku odvážil dotknout Němců, kterých stejně jako nyní bylo v ruské správě hodně. Podívejte se na to v knize M. Lemkeho „Nikolajevští četníci a literatura 1826–1855“. Petrohrad 1908 s. 67–81. Sbírka op. M. 1861, sv. já Filosofické a historické názory prezentované v článku „Devatenácté století“, stejně jako podobné názory v dřívějších článcích Kireevského, mají společnou souvislost s tehdy dominantním trendem v celé Evropě, který spočíval v osobitém vývoji každého jednotlivého národa a – v určitém vztahu k filozofickým a historickým myšlenkám německé filozofie. Na Kireevského, stejně jako na další představitele ruského myšlení (například Chomjakova), mohly být filozofické a historické názory Hegela a Schellinga ovlivněny, když ne v podstatě, tak jejich formální stránkou; byl to právě evoluční pohled na běh historického života, který mohl ovlivnit naše myslitele. Hegel například v podstatě nemohl vštípit ruské mysli myšlenky o slavné budoucnosti ruského lidu, protože podle názoru tohoto filozofa se slovanský národ ještě „nevynořil na světě jako nezávislý moment v řadě výtvorů rozumu“. (Cuno-Fischer. Hegel, Pol. II, str. 51). Schelling, jehož filozofie byla budoucím slavjanofilům sympatičtější a jehož myšlení se vyznačuje větší šíří (ve smyslu kosmopolitismu) než myšlení Hegelovo, však v rozhovoru s P. V. Kirejevským vyjádřil názor, že „Rusko je předurčeno k velkému osudu“. (M. O. Gershenzon. Obrazy minulosti, str. 101). Naši lidé ze Západu nepostavili západoevropské ideály jako něco nového v samotném evropském životě (jak to udělal Kireevskij ve svém článku „Devatenácté století“), ale jako víceméně konstantní hodnotu, alespoň v jejích základech. Čaadajev (ve svém prvním a filozofickém dopise), stejně jako autor „Devatenáctého století“, našel jednotu na Západě, ta nám chybí, a odtud vyvodil své pesimistické závěry o minulosti, přítomnosti a dokonce budoucnosti Ruska. Ale tato podobnost s Čaadajevem není u Kirejevského hluboká, už jen proto, že pohled na Rusko v článku „Devatenácté století“ zdaleka nemá charakter beznaděje. Budeme se podrobněji zabývat otázkou Chaadaevova postoje vůči slavjanofilům, pokud to bude nutné, místo toho. V roce 1829, kdy Kireevskij, dalo by se říci, zahájil svou novinářskou činnost, napsal jeden z jeho přátel o I. V-che jeho nevlastnímu otci A. A. Elaginovi: "Buďte ho častěji. Je to hřích... že u nás lidé s talenty tolik spí." Dopisy N. M. Rozhalina, Ruský archiv 1909, II. Kireevskij vysvětlil svou nečinnost nedostatkem neustálé motivace k systematické práci. Proto se ochotně pustil do podnikání s časopisy – jeho naléhavost měla Kirejevského povzbudit k psaní. Viz jeho dopisy o tom. – Kireevsky a Gogol obvinili Kireevského z nečinnosti (v dopise Pogodinovi ohledně pomalého jednání s nově vznikajícím časopisem „Moscow Observer“: „Proboha, přesvědčte Moskvany, aby pracovali, je to hřích, je to hřích pro ně všechny. Řekněte Kireevskému, že bude pokárán po všem, co bude pokáráni Gogem...“ 2. listopadu 1834 Barsukov, IV, s. 233. Následně k potížím s převzetím redakce časopisu „Moskvitjanin“ vysvětlil I. V-ch (v dopise Žukovskému), že podle osvědčení vydaného před třemi lety (dopis Ž-yovi z roku 1845) měl zakázáno psát „evropsky“, ale neměl. Sbírka op. vyd. Gershenzon, p. 236, sv. II. Tyto články jsou: „O Yazykovových básních“, v „Telescope“ a „Ruské spisovatelky“, v „Almanachu Odessa“. Jeden ze zaměstnanců zakázaného "Evropana" napsal Kireevskému krátce po uzavření časopisu: "Uzavřeme se do svého kruhu jako první křesťanští bratři, majitelé světla, které bylo ve své době pronásledováno, ale nyní triumfuje. Budeme psát bez psaní na stroji. Možná přijde doba prosperity." Sbírka Tatev, II. 1899, str. 40. Dopis E. A. Baratynského. Melgunov napsal A.V. Venevitinov o této společnosti: Jsme všichni spolu dvakrát nebo třikrát týdně. Chomjakov argumentuje, Kireevskij učí, Košelev vypráví, Baratynskij poetizuje“... „Barsukov, život a dílo Pogodina, III., Petrohrad. 1890,193,194. „Materiály pro biogr. I. K. K-ago“..., str. 83. Tuto Chomjakovovu oddanost pravoslaví odhalil A.S. dokonce i v dětství, kdy Chomjakov byl již kritický ke katolicismu a projevoval loajalitu ke stanovám pravoslavné církve. 24 let A.S. polemizoval s Košelevem a vyvracel jeho schellingovské názory. (Zavitněvič, A.S. Chomjakov. kniha II, str. 966). Význam těchto událostí pro I. V-cha však nelze přehánět. Nelze popřít, že Natalia Petrovna měla určitý vliv na jeho zájem o náboženství, ale jak její vliv, tak i vliv starších byly důležité, protože v samotném Kirejevském byly hluboké základy pro intenzivní náboženský život. „Příběh obrácení Ivana Vasiljeviče“, zaznamenaný ze slov Natálie Petrovny (viz Souborná díla I. V-č Kirejevského, editoval Gershenion) od A. I. Košeleva, se nám zdá být bez zkreslení a v každém případě tento příběh psychologicky nesprávně vykresluje osobnost I. V-ch, pro jiné objektivnější skutečnosti, o kterých lze soudit. Proto uvedenou „historii“ neuvádíme ani v poznámce. "Materiály pro životopisce." I. V. K-ago, str. 84. Lyaskovsky, The Kireevsky Brothers, s. 49. Během Philaretovy nemoci v roce 1842 ho I. V-ch „následoval s veškerou péčí oddaného syna, seděl celé noci v jeho cele nad postelí umírajícího muže“. "Materiály"... str. 85. „Ostrov“ pochází z roku 1838, článek „Odpověď na Chomjakova“ z roku 1839 (ve vydání z roku 1861 byl chybně připsán k roku 1838). Těchto setkání se zúčastnili: Khomyakov, Kireevskys, Aksakov, Samargin, Gogol, Baluev, Elagins atd. - Zde Gogol četl svá díla a mimochodem první kapitoly „Mrtvých duší“, ještě před jejich vydáním. Barsukov, V, str. 359. V tomto článku Chomjakov postavil do protikladu současnou Rus a předpetrinskou Rus. Viz Úplné. sbírka op. A. S. Khomyakova. "Podle názoru I. V. Kireevského a dalších slavjanofilů je nejvyšší pravda obsažena v pravoslaví, v té křesťanské myšlence, která je cizí racionalistickému Západu, která je zatemněna ve vědomí ruské inteligence, ale která žije v pravoslavné církvi a v obyčejném ruském lidu. Odtud protiklad Východu a Západu a myšlenka našeho mesianismu." Sakulin, V.F. Odoevsky, I, část 1, str. 350. Život na Západě, stejně jako seznámení se západním osvícenstvím, mohly mít, jak jsme viděli, negativní dopad na Kireevského, probouzející vývoj jeho přirozených sklonů. Z hlediska tohoto organického růstu osobnosti I. V-chy se komentáře různých životopisců o jakési revoluci v Kirejevského duši, která se odehrála v určité době, zdají zcela zbytečné. Je zcela pochopitelné, že ostatní již nevidí takový rozdíl v náladě I. V. v různých obdobích jeho života. Neuvádíme zde jména lidí, kteří o Kireevském mluvili v tom či onom smyslu, protože to všechno jsou lidé, kteří Kirejevského náboženskou evoluci ve svých spisech buď jen mimochodem zmínili (např. Herzen), nebo se osobnosti I. V-ča dotkli v článcích a spisech, které mu vůbec nebyly věnovány (Košelev, Pjatkovskij). Ve vztahu k některým z těchto jedinců jsme použili označení „biografové“, což s jistou nepřesností, protože I. V-č dosud nemá životopisce: Bartenevova esej je velmi stručná a Ljaskovského kniha nevyčerpává všechny detaily Kireevského života a dostatečně neobjasňuje jeho osobnost, ačkoli se autor blíží organickému chápání Kireevského vývoje. Pro doma sua zde zbývá poznamenat, že naše nynější esej nepředstírá životopis; snažíme se pouze nastínit to nejpodstatnější v Kirejevského osobnosti, která je úzce spjata se samotným Kirejevským světonázorem. O jednom z představitelů slavjanofilského směru Chomjakovovi Herzen mimo jiné píše: „Jeho filozofické spory spočívaly v tom, že odmítal možnost dospět k pravdě rozumem, dával mysli jednu formální schopnost, schopnost vyvinout embrya nebo zrna, jinak přijímaná relativně hotová (tedy dána zjevením, je mysl sama přijata vírou ve stavění). může odhalit jeho zákony, ale nikdy nedosáhne konceptu ducha nebo konceptu nesmrtelnosti atd. (Herzen, Minulost a Dumas, díl IV, str. 417 Petrohrad, 1905). Ústřední otázkou v tomto sporu byla otázka církve. Barsukov, VI, s. 288–292. Na základě Hegela K. Aksakov a Samarin „přiznali rozvíjející se církev“, v čemž se lišili od Chomjakova a Kireevského, kteří stáli pevně na tradici. Samarin v jednom dopise (A.N. Popovovi) napsal: „otázka církve závisí na filozofické otázce a... osud církve je úzce a nerozlučně spojen s osudem Hegela.“ Pak se Samarin od takového pohledu odvrátil. Starší slovanofilové a zejména I.V. Kireyevsky, byli oproštěni od takového nadšení pro Hegela: Schelling na ně udělal větší dojem, hlavně kvůli důležitosti, kterou přikládal iracionálním prvkům ve vědění. V období nadšení pro Hegela v ruské společnosti I.V. Kireevskij pilně četl Hegelovu „Logiku“ a „Filosofii náboženství“, ale teprve jednou se znovu přesvědčil o nezáživnosti německého myšlení, které ho, jak jsme viděli, dříve nijak zvlášť nelákalo (viz o tom atd. v „Poznámkách“ A.I. Kosheleva a „Korespondence Stankeviche“ 14, str. 15). Kireevsky se stal redaktorem a vydavatelem časopisu, nejen zcela nezávislým na Pogodinovi, který předtím vydával Moskvit. s úzkou účastí Ševyreva (od roku 1840). O tomto programu Moskvitiana Herzen mimo jiné píše: "Volba Kirejevského byla neobvykle úspěšná nejen z hlediska inteligence a talentu, ale také z finanční stránky. Sám bych nechtěl s nikým na světě obchodovat tak jako s Kirejevským." A pak Herzen vypráví incident ilustrující Kirejevského „ekonomickou filozofii“. „Minulost a duma, část IV, str. 426. Sbírka op. vyd. 1911, II, str. 236, 237. Kirejevskij později rozvinul teze zcela totožné s těmito ve dvou hlavních článcích: "O charakteru. osvícení Heb..." a "O nutné. a možné nové začátky pro filozofii." V prvním článku, na jeho konci, I.V. napsal: „Jen jedno si přeji, aby principy života, které jsou zachovány v učení svaté pravoslavné církve, zcela pronikly do přesvědčení všech našich stupňů a tříd, aby tyto vyšší principy, ovládající evropské osvícení a nevytlačující ho, ale naopak ho ve své plnosti objímající, mu dávaly ten nejvyšší smysl a konečný vývoj proti tomuto životu. (tj. obsažené v dílech východních otců) do moderního stavu filozofie, proniknout pokud možno do jejich smyslu, pochopit ve vztahu k nim všechny otázky moderního vzdělání, všechny logické pravdy získané vědou, všechny plody tisícileté zkušenosti mysli mezi její rozmanité činnosti; ze všech těchto úvah vyvodit obecné důsledky, které odpovídají skutečným požadavkům osvěty - to je úkol, jehož řešení by mohlo změnit celý směr osvěty mezi lidmi, kde je přesvědčení pravoslavné víry v rozporu s přejatým vzděláním. (Oc. díl II, str. 314, vyd. 1861). Gogol, stejně jako Kireevskij, byl velmi zaujat myšlenkou, že by se v životě Ruska mělo realizovat čisté, vitální pravoslavné učení. Stejná myšlenka zaměstnávala slavjanofily: Košeleva, Chomjakova, K. Aksakova. Patří sem i samotný Žukovskij, kterému byl dopis napsán. Sbírka op. vyd. 1911, II, str. 238. Kireyevsky odmítl vést deník, protože nechtěl poslouchat Pogodina. "Materiály pro biogr." vyd. 61, čl. 96. – Poté, co se Kireevskij jednou setkal s Pogodinem, začal si stěžovat, že chce psát, ale nemá kam tisknout. Při této příležitosti Pogodin napsal do svého Deníku: "Bezskrupulózní lidé." Barsukov, U". strana 304. Dopisy I. V-cha, ve svazku II. Op. M. 1911, str. 233. Dopis A. S. Chomjakovovi. Herzen, Minulost a Dumas, část IV, str. 420. Tamtéž, str. 419. Tuto Kirejevského objektivitu Čaadajev právem ocenil: „Moc jsem tě dnes chtěl vidět, milý Ivane Vasiljeviči, abych si s tebou mohl přečíst projevy Pila a Rossela, ale protože ke mně asi nepřijdeš, posílám ti seznam debat s tím západním bastardem. Nevím, proč vlastně chci, abyste si něco přečetli. Možná si klidně všimnete, že tento fenomén evropského vzdělávání je jednostranný, a sdělujete svůj dojem bez nenávisti a zaujatosti. Díla a dopisy Chaadaeva, sv. I, M. 1913, str. 259, dopis I. B. Kirejevskému, 1845. Díla A. S. Puškina, ed. Morozova, sv. VII, Petrohrad. 1887, str. 302, dopis Dmitrijevovi. Barsukov, Život a dílo Pogodina, kniha. Devátý, 1895, str. 36. Barsukov, Život a dílo Pogodina, kniha. pátý, 1892, s. 470–71. Barsukov, kniha. sedmá, strana 439. Herzen, Minulost a Dumas, díl IV, s. 418–19. Herzen zde jménem Kirejevského sděluje tato slova I. V-chy: „Stál jsem brzy v kapli, díval jsem se na zázračnou ikonu Matky Boží a přemýšlel o dětské víře lidí, kteří se k ní modlili; několik žen, nemocných lidí, starých lidí bylo na kolenou a pokřižovali se, skláněli se k zemi. S horoucí jasnou malou nadějí jsem pak začal hledět na zázračné malé tajemství. mně ano, to není jen deska s obrazem... Po staletí pohlcovala tyto proudy vášnivých obětí, modliteb truchlících a nešťastných lidí, musela být naplněna silou proudící z ní, odrážející se od ní k věřícím Stal se živým orgánem, místem setkávání mezi tvůrcem a lidmi Při přemýšlení o tom jsem se znovu podíval na ženy s protežujícími se staršími, rysy. animované Matky Boží, pohlédla na tyto prosté lidi s milosrdenstvím a láskou... A já padl na kolena a pokorně se k ní modlil.“ (Minulost a duma, díl IV, s. 419–20). Herzen, sv. VI, Deník, str. 38. Pojem „západní“ se vyznačuje stejnou nepřesností. Někteří představitelé westernismu sympatizovali se slavjanofily a přijali některé body slavjanofilského učení. Takovými jsou například Herzen a Belinskij, kteří sdíleli názory slavjanofilů na potřebu originálního národního rozvoje Ruska; Herzen se zvláště přiblížil slavjanofilským myšlenkám. Viz umění. Belinsky "Přehled literatury pro rok 1846". U Herzena lze na mnoha místech jeho spisů naznačit myšlenky sympatizující se slavjanofilstvím. Uveďme také následující charakteristickou recenzi Herzena o slavjanofilech v „Minulost a myšlenky“. "Kirejevští, Chomjakov a Aksakov odvedli svou práci; ať žili dlouho nebo krátce, ale když zavřeli oči, mohli si s plným vědomím říci, že udělali, co chtěli, a jestli nedokázali zastavit trojku kurýrů, které poslal Petr a ve kterých Biron sedí a bije kočího, aby cválal po polích a drtil všechny nadšené lidi." Minulost a duma, str. 427. Tento sympatie k slavjanofilství lidí z opačného tábora jen znovu zdůrazňuje správnost pohledu na slavjanofilství jako nauku, která vyjadřovala hluboké základy ruského života. Totiž doba formování našeho slavjanofilství se shoduje s aktivitami takových asketů Slovanů, jako byli Venelin (karpatský Rusín, který tolik udělal pro probuzení národního sebevědomí Bulharska), Vuk Karadžič (Srb), Šafařík (Čech) atd. Cesty prvních ruských slavistů po slovanských zemích nás nechávaly nahlížet jako hloupé, jak si političtí špionů, také pocházejí ze stejné doby. A. N. Pypin, Panslavismus v minulosti a současnosti. II. 1913 „Nejjednodušší historické informace ukazují,“ píše P. Vinogradov v článku „I. V. Kireevskij a počátek moskevského slavjanofilství“, že panslavistická tendence zdaleka není nutným doplňkem slavjanofilství, že slovanská otázka hrála v teoriích slavjanofilů poměrně velmi skromnou roli, a to i přes lákavý název školy, že je v tomto směru samozřejmě příliš praktický. že mezi jejími hlavními představiteli lze rozeznat značné rozdíly a naopak poukázat na některé ukrajinofily, kteří se vždy zřekli moskevského slavjanofilství a přesto prosazovali skutečně panslavistické myšlenky (Kostomarov). Otázky filozofie a psychologie, kniha. 11 1892, str. 102. Iv. Vasiljevič byl tolerantní k drobným rozdílům mezi lidmi různého přesvědčení, ale byl velmi důsledný ve své loajalitě k základním principům svého vlastního přesvědčení. Proto se lidskost v jeho vztazích s lidmi spojila takříkajíc s integritou. Kirejevskij byl například velmi rozhořčen nad nevhodným používáním slovanského jazyka (jako vtipu a pro parodii) jako jazyka posvátných knih. Barsukov, IX, 117 pp. N.S. Solovjov se snažil dokázat, že ve slavjanofilství má hlavní význam ruština, národnost, zatímco náboženství (pravoslaví) bylo zajímavé jen proto, že je vyznávalo ruský lid. Solovjov to ale tvrdil jen v zápalu polemiky proti „zdegenerovanému“ (do nacionalismu) slavjanofilství, které se skrývalo za jmény prvních slavjanofilů. Chtějíc vyvrátit lži nacionalismu, V.S. Solovjov nešetřil „pravým slavjanofilstvím, s nímž navíc nesympatizoval. Opravdové myšlenky pravých slavjanofilů o vztahu mezi národností a vírou, které V.S. Solovjovovi na základě Kirejevského, K. Aksakova, Chomjakova a Samarina předložil D.F. Slavofilská povaha jako základ dvou jeho disertací Sborník op II. V „Apology of a Madman (1837)“ najdeme odlišné úsudky o Chaadaevovi oproti např. se svým prvním „Filozofickým listem“. Čaadajev se již nedívá pesimisticky na ruskou minulost a považuje jedinečnost této minulosti za klíč k velkému úspěchu v budoucnosti. I. N. Miljukov (v knize „Hlavní proudy ruského historického myšlení“) naznačuje vliv Čaadaeva „při přípravě slavjanofilské teorie“, zejména vliv Ch. na Kirejevského. Takový předpoklad nelze podložit žádnými přesvědčivými důkazy. Na základě fakt, s nimiž Miliukov operuje, se zdá logičtější doložit obrácený vliv slavjanofilů, zejména Kirejevského, na Čaadaeva. Čaadajev se nepochybně podřídil vlivu prvního slavjanofila Kirejevského, když kupř. v „Apology of a Madman“ uznal ve shodě s I. V. důležitost klasického prvku ve vzdělávání (který Kirejevskij poznamenal v článku „Devatenácté století“). Miljukov poznamenává tuto okolnost jako bezvýznamný „ústupek“ ze strany Čaadajeva; tento ústupek však není tak bezvýznamný. Pro autora Filosofických listů byl pohanský svět naprostým opakem křesťanství a Čaadajev si sice jeho formování uvědomoval v pozitivním smyslu, ale v podstatě si protiřečil. Klasický svět samozřejmě v doktríně slavjanofilství nehrál roli a Čaadajevův „ústupek“ ho v tomto smyslu k slavjanofilství nepřiblížil, ale na druhou stranu – co je pro nás důležitější – Kirejevskij, který znal rukopis „Filozofických listů“, a „který je nebral v úvahu, podle Nithne hejtukova“ vypůjčit si od nich cokoli zásadně důležitého v názorech Čaadajevových a samotné nastavení klasického prvku jako nutné podmínky dalšího rozvoje Ruska (později přijaté Čaadajevem) jasně ukazuje, jak daleko byl Kirejevskij od asketicko-katolického ducha Filosofických listů, který tvořil jejich nepochybnou podstatu. Celý tento incident s „klasickým prvkem“, s nepochybnou výměnou názorů mezi Čaadajevem a Kireevským, tedy vůbec nedokazuje ani záměrnou „dohodu“ mezi nimi (Miliukov, Hlavní proudy ... s. 393, 394, podle vydání z roku 1898). Nenalezneme žádný vliv Chaadaeva na Kireyevského, pokud se obrátíme na „memoáry“, které sestavil Chaadaev pro Kireyevského a které mají být předloženy Benckendorffovi. „Memoár“ uvádí, že Evropa a Rusko jsou ve svém historickém vývoji zcela odlišné, že osvícení, které závidíme jiným národům, bylo výsledkem vlivu náboženských představ, a že pokud chceme stejné osvícení, musíme toužit po oživení náboženského cítění v zemi. Právě tuto poslední myšlenku o důležitosti křesťanského náboženství pro osvětu má Miliukov sklon považovat mezi Kireevským a mezi slavjanofily vůbec za výsledek vlivu Čaadajeva. Ale takový závěr je v každém případě velmi nejistý, a to nejen proto, že zmíněné „memoáry“ sledovaly zcela zvláštní cíl oficiálního zdůvodnění, ale především proto, že Kirejevskij si mohl výše uvedenou myšlenku osvojit i vedle Čaadajeva. Usuzovat z obecné podobnosti dvou světonázorů v náboženské představě, která se v každém z nich objevuje se svým vlastním zvláštním obsahem, na kontinuitu těchto světonázorů je ovšem stěží správné, neboť fakta jsou uvedena pro zcela jiný závěr. Možnost jiného vysvětlení náboženského nervu ve slavjanofilství se Miliukovovi zdála, když přijal „vzájemnou dohodu“ mezi Kireevským a Chaadaevem a prosadil jejich roli v „přípravě“ slavjanofilských myšlenek, přičemž zároveň poznamenal, že Kirejevskij sám byl predisponován a obecně slavjanofilové „sami byli nakloněni primární roli ve vývoji náboženské kultury“. Pokud ano, jak přesněji lze formulovat význam Čaadajeva pro slavjanofilskou nauku? Miljukov považuje odpověď na tuto otázku za možná nejdůležitější definici Chaadaevova vlivu na slavjanofily. „Čaadajev jim skoro jako první otevřel oči,“ píše o slavjanofilech, k obecnému propojení myšlenek křesťanské historické filozofie, a teprve v této souvislosti nabyla pravoslavná náboženská myšlenka světohistorický význam“ (Hlavní proudy... str. 395). Ale i k tomuto Miljukovovu předpokladu je třeba říci, že Chaadaevova pouze zdánlivá formulace, a nikoli náboženský problém, má jen zdánlivou, pravdivou formulaci historického problému, nikoli univerzální. snaha všeho k jedinému cíli, který lidstvu stanovila Prozřetelnost, ale zákonitosti tohoto procesu, které poznal, neplatily pro všechny historické jevy, jak sám Miliukov správně říká, zákonitost historického procesu pro Čaadajeva není ničím jiným než výsadou křesťanských katolických národů, je otázkou, jak mohl takový pohled na dějiny odhalit slavjanofilům „všeobecnou souvislost idejí křesťanské historické filozofie“. Ostatně je jasné, že z pohledu Čaadajeva se nedalo mluvit například o světově historickém významu pravoslaví, což je přesně to, co vidíme na slavjanofilství. V roce 1844 byla díla knihy vydána. V. F. Odoevskij, ve třech knihách (S. 1844). První část obsahovala „Ruské noci“, eseje filozofického, fiktivního a publicistického charakteru. V „Ruských nocích“, které byly napsány ve třicátých letech, Odoevskij vyjádřil svůj negativní postoj k západní kultuře, která se mu zdála prosta idealismu. Odoevskij kritizuje empirický směr západního myšlení, je rozhořčen nad merkantilismem a sobectvím západního života a očekává vyléčení těchto vředů Evropy jeho uvedením do východoslovanského živlu. Myšlenku velkého povolání Ruska, které v sobě obsahuje předpoklady ideální stavby pro lidský život, zvláště jasně vyjádřil Odoevskij v „Epilogu ruských nocí“. O víře, o náboženství Odoevsky v „R. noci“. mluví velmi sympaticky a uznává náboženství jako živé a vitální právě v Rusku, a ne na Západě (který ztratil víru), ale specifická religiozita Ruska nenašla své správné místo v Odoevského filozofické a historické prognóze týkající se Ruska. Morální a filozofická nespokojenost se západním životem a myšlením, charakteristická pro mnohé z nejlepších lidí té doby, jej označuje za jednoho z předních ruských idealistů, kteří se snažili „porozumět svému instinktu a cítit jeho mysl“, to znamená pochopit svou národní existenci. "Ruské noci" v ed. 1844 p. 376. – Další idealista té doby, navíc velmi blízký slavjanofilskému okruhu, E. A. Boratynskij (mimochodem velmi blízký, svého času přítel I. V. Kireevského), měl také ostré obavy z umrtvujícího vlivu merkantilního Západu na ruský život. Viz např. báseň "Poslední básník": „Věk se pohybuje po své železné stezce; V našich srdcích je vlastní zájem a společný sen Z hodiny na hodinu životně důležité a užitečné Jasněji, bezostyšněji zaneprázdněný“ atd. Pravoslaví, jako základ ruského života, bylo hluboce pociťováno kupř. Gogol, Žukovskij, kniha. P. A. Vjazemskij, Tyutchev a další. Všichni věřili v nábožensko-národní principy Ruska, někdy stavěli Rusko do kontrastu s heterodoxním Západem. „Svatá Rus“, pravoslaví – byla ústřední myšlenkou sociálních a historických názorů nejlepších lidí té doby (viz Gogolova „korespondence“, dopis V. A. Žukovského z roku 1848 princi Vjazemskému týkající se básně „Svatá Rus“, báseň Tyutchev, například: „Sklíčený rodným břemenem, v podobě nebeského krále kříže Vyšel požehnání... a tak dále a tak dále). – Zejména Gogol, a zejména Žukovskij, vyjádřili některé abstraktní pravdy podobné filozofickým postojům slavjanofilství, jako je Gogolova myšlenka o nedostatečnosti samotné mysli pro správný vývoj života (viz písmeno XII, Křesťanství jde vpřed) a Žukovského znalosti (viz Žukovského úryvek o víře Žuoskova). Ap., sympatizující se slavjanofilstvím. Grigoriev nazval "Recenze" ... Kireevsky hlubokým článkem "i pro jakoukoli dobu, nejen pro tu dobu." Autobiografie, ed. Savodnika, M. 1915, str. 66. "I. V. Kireevskij - Chomjakov napsal A. V. Venevitinovovi - jak můžete slyšet, napsal spoustu krásných věcí. Duševně se raduji, v Kirejevského hodně doufám. V jeho hlavě je poklad myšlenek a poezie." Barsukov, 5, str. 470. Vinogradov. Otázky filozofie a psychologie, 1892 kniha. 11. str. 104, 107. Paisiy (1722–1794), ve světě Pjotr Ivanovič Velichkovskij byl synem poltavského arcikněze. V šestnácti letech odešel z Kyjevské akademie do Ljubetského kláštera, poté na Valašsko a nakonec na horu Athos, kde v roce 1750 složil mnišské sliby. Paisiy byl opatem klášterů Dragomirna, Sekula a Neamtsa (v Moldavsku). V. Ljaskovskij, Bratři Kireevští, s. 46–48. Život a spisy moldavského staršího Paisia ​​(Velichkovského). M. 1892, třetí vyd. Kozelskaja Vvedenskaja Optina Ermitáž. Životopis Fr. Paisiya byla poprvé uvedena v „Moskvě“ z roku 1845. 4. Na hoře Athos našel Paisius originály potřebné k překladu a zároveň začal studovat řečtinu a překládat. Během Paisiova života vyšla v Moskvě v roce 1793 jedna z knih, které přeložil, „Láska lásky“. E.V. Historický popis Ermitáže Kozel Optina. Svatá Trojice. Lávra, 1902, s. 84–85, 87. Při hodnocení významu knižní nakladatelské činnosti pouště Optina, činnosti, která se uskutečnila ne bez účasti Kirejevského, autor „Historického popisu“ pouště mimo jiné píše: „Pod vlivem západní Evropy tisk v Rusku vygeneroval obrovské množství literárních děl, která odvádějí pozornost čtenářů od neodolatelných otázek lidského ducha, nebo je řešíme do té míry, že jsme nesprávní, proč jsme, troufáme si, nešťastný, kde je spása, co je třeba udělat, abys byl ve svém životě moudrý a dosáhl štěstí a co nás čeká dál, žádná věda na tyto otázky zatím nedokáže odpovědět, na všechny tyto otázky, které jsou vlastní každé lidské duši, již shora odpověděl Stvořitel celého světa ve Zjevení, a víra tyto otázky řeší s dostatečnou jasností a přesvědčivostí o božském smyslu života, který osobně přesvědčivě prožil všechny mizí“ (s. 85–86). Před vydáním, které podnikla Optina Ermitáž, nebyly mezi námi asketické patristické spisy rozšířeny, protože až na výjimky existovaly v rukopisech (tamtéž, s. 85). Princ se mimo jiné zajímal zejména o „Philokalii“. V.F. Odoevského a dokonce tuto knihu doporučil ostatním. Je samozřejmě možné, že se Odoevskij o této knize dozvěděl prostřednictvím Kirejevského. Sakulin, V.F. Odoevsky, sv. I, část 3, str. 393. Viz dopisy od I.V. do o. Macarius a další osoby (např. Shevyrev), v Complete. sbírka op. vyd. 1911 a v autogramech Imp. hospoda. bryndáček. Za života Ivana Vasiljeviče vydala Optina Ermitáž mimo jiné díla následujících otců Barsanuphia a Jana, Simeona Nového teologa, Theodora Studita a Maxima Vyznavače. Izák Syrský, Abba Fallasius, Abba Dorotheus. Historický popis Ermitáže Kozelsk Optina, str. 88, 89. Kireevskij posílající vydání Optiny a Ermitáže Ševyrevovi napsal: "Podívejte se na šroubovák, kde jsou naznačeny publikace Optinské poustevny. Kolik knih a jaké poklady! a za jakou krátkou dobu! a co by udělal ten ubohý klášter, který by je v Rusku tolik vydával! Není to proto, že se to tak šíří, že se to tolik soustřeďuje, kolik vzácných rukopisů se nyní vydává! (Dopisy od I.V. K-go to Shevyrev v autogramech Císařské veřejné knihovny). "Pokud přemýšlíte o tom, jaký účinek může mít kniha, pak samozřejmě taková, která posouvá kupředu duchovní růst, nebo spíše ta nejučenější a nejskvělejší díla světské moudrosti" (od dopisu I. V., v autografech Císařské veřejné knihovny, Shevyrevovi ohledně vydání knihy o Paisiovi Velichkovském "Život a spisy první moldavské knihy" - V. Optilich Pais the desert (V. Optilich Pais the desert) začátek její produktivní knižní nakladatelské činnosti v roce 1847. Druhé vydání této knihy – první bylo provedeno prostřednictvím Kireevského – bylo svěřeno Ševyrevovi). Při úvaze o náboženském a filozofickém světonázoru Kirejevského představíme v rozsahu požadovaném cíli historicko-genetického chápání světonázoru ideje křesťanských asketů, které jsme podrobně zaznamenali. Tento ideál přitahoval pozornost dalších představitelů ruské společnosti. Byl to on, tento ideál - ve smyslu úplné realizace křesťanství v životě - byl předložen Gogolovu vědomí. K. S. Aksakov, který hlásal „sociální poustevnictví“, měl v tomto případě na mysli to, aby si každý jednotlivý člen společnosti uvědomil především svou individuální dokonalost, tedy plnou implementaci křesťanství do svého osobního života, přičemž se vzdal veřejných zájmů. Kde se skrýval zdroj takových vznešených tužeb, lze snadno zjistit z následujících slov, například Košeleva, která se nevztahují pouze na něj: „Kristovo učení musí přejít v život; víra a život musí být navždy spojeny. – Kristovo učení musí být nyní převedeno do života a zcela změnit všechny společenské vztahy. Buď Kristovo učení je lež, každý čin je krutý, každý musíme tvrdě myslet. zda je v souladu s Kristovým učením.“ V. Z. Zavitnovič. A. S. Chomjakov, sv. Já, kniha. 2, s. 976–979. Tak v jednom dopise Fr. Makaria I. V-ch žádá o přečtení části článku připojené k dopisu a dokonce o její opravu a obecně o vyjádření svého názoru na článek. (Sbírka opisů z dopisů v knihovně kláštera Opt. prázdno., č. 413). Například I.V. napsal velmi důkladně Fr. Macarius i při takové příležitosti, jako je kouření dýmky, kterou I.V. měl velký zájem, nebo například o jeho vášeň pro hraní šachů. (Tamtéž). Některé dopisy citované ze sbírky Skeete nyní existují v tištěné podobě. Viz R. Arch. 1912, kniha. 4. Pohled I. V. na staršovstvo je dobře vyjádřen následujícími slovy v jednom z jeho dopisů: „důležitější než jakékoli knihy,“ napsal I. V. Košelev, „a jakékoli myšlení,“ je najít svatého pravoslavného staršího, který by mohl být vaším vůdcem, jemuž byste mohli sdělit každou svou myšlenku a slyšet o ní ne jeho názor, víceméně inteligentní, ale úsudek svatých otců. Takoví starší, díky bohu, v Rusku stále existují, a když budete upřímně hledat, najdete je. Existují v Moskvě, ale samozřejmě ne u bílého duchovenstva. R. Arch. 1894, II, str. 344. Sbírkové kopie.. Dopisy I. V-cha Fr. Makaria, jako nejnázornější zobrazení Kirejevského, si zaslouží pozornost v detailech. Zde poznamenáváme, že Kirejevskij v těchto dopisech vyjadřuje pravdivé a hodné názory skutečného filozofa na abnormalitu například školního vzdělávání, které je celé postaveno na principu vnějšího práva a nesleduje svůj pravý ideál, rozvoj smyslu pro vnitřní pravdu u vzdělaných. I. V-ch, jak je patrné z jeho „Deníku“ (nepublikováno), často navštěvoval bohoslužby. Podle jeho syna, Sergeje Ivanoviče Kireevského, I.V. rád chodil na ranní mši a někdy si vybral kostel, který byl daleko od domova (Z ústních rozhovorů se S.I. Kireevským). Jeden známý Kirejevského řekl K. Leontievovi, „že ačkoliv všichni tehdejší slavjanofilové byli lidé, samozřejmě pravoslavní ve svém přesvědčení, nenašel u žádného z nich tolik vřelosti, tolik upřímnosti a hloubky citů jako u Kirejevského“. "Chomjakov byl chladnější; byl to samozřejmě také upřímně pravoslavný člověk, ale jeho dialektika, jeho vášeň pro verbální debatu ho unášela do té míry, že občas vstupoval do sporů s pravoslavnými o nejdůležitějších otázkách, odporoval si a upadal do nějakých odchylek. Ať už mluvil s ateistou nebo s nevěřícím, byl úplně ortodoxní; řekl mu dvakrát „ano, ano“, Chomjakov se už nudil a chtěl říct: „ne, ne, tak docela ne!“ "Kireevskij byl celou duší a láskou." Otec Klement, hieromnich z Optiny Ermitáže, K. Leontyev, ed. třetina Ambrosievské ženské poustevny 1908, s. 6. Přesně tak se na organické spojení osobnosti a slavného díla – produktu této osobnosti – díval sám Kireevskij. Ještě v roce 1836 I.V. napsal N. M. Yazykovovi (ohledně homeopatie): "Existoval od stvoření světa alespoň jeden systém, ve kterém nebyla identifikována povaha jeho vynálezce? Zdá se mi, že tomu tak není. Jaká je povaha samotného Hannemanna? Geniální mysl kombinovaná s povahou šarlatána. Proto již předem můžeme říci, že ve všech jeho vynálezech a celku musí existovat jeden celek." (Sebrané práce, vyd. 1861, str. 87). Kireevskij o tomto zdroji pravého osvícení krátce hovořil již dříve, v recenzi publikované v Moskvityaninu (viz Sebraná díla, sv. II, vyd. 1861, str. 220); tam se zmiňuje o „pochopení nejvyšší moudrosti“, které je zjeveno „v Písmu Božím a v moudrých myšlenkách svatých otců“. Tato myšlenka I. V-cha - najít pravou filozofii od svatých otců - našel sympatie u A. S. Chomjakova, který v roce 1848 napsal Kirejevskému následující báseň, která vyjadřuje naděje, které Chomjakov vkládal do Kirejevského jako myslitele: Existuje země - nad tou zemí Rozviňte svou bílou plachtu Kde jsi, náš statečný cestovateli, A s cenným bohatstvím Znovu se k nám vracet, Dej odpočinek utrápeným duším, Síla unavené vůli, (Ruská konverzace z roku 1858 a ve sebraných verších.) A. S. Chomjakov, ale i Košelev a další se zajímali o patristické spisy, četl Basila Velikého, Řehoře Teologa, Jana Zlatoústého, Cyrila Jeruzalémského. Pečlivě a pilně četli také Písmo svaté: „Od 15. tohoto měsíce (listopad 1848),“ píše Košelev, „začal jsem číst „Skutky sv. Apoštolova“ (Zavitněvič, S. Chomjakov, sv. I., kniha 2, pozn. zde V979, 6. je zajímavé, že zde V979, 97) Žukovskij, který se povahou a obsahem svých náboženských a filozofických ideálů blíží slavjanofilům, přikládal větší význam Písmu svatému než filozofii a již v roce 1844 napsal A. I. Turgeněvovi, který měl rád filozofii náboženství: „Pokračuješ ve čtení Bible a opusť Schelling; Nemyslím si, že by z jeho filozofie zjevení mohlo něco vzejít." Dopisy V. A. Žukovského Turgeněvům. Ed. Ruský archiv, s. 296). Barsukov, Život a dílo Pogodina, kniha. dvanáctá, strana 1?. Cenzoři viděli v článcích moskevské sbírky: nespokojenost se současným školstvím v Rusku, způsobem života a dokonce i politickými institucemi. Ve čtyřicátých letech se Kireevskij pokusil získat katedru filozofie na Moskevské univerzitě (tehdy se filozofický kurz omezoval na výuku logiky), ale neúspěšně. "Materiály pro biogr." strana 100. První byla napsána v roce 1840 - „O směru a metodách počátečního vzdělávání lidu“. Poznámka z roku 1854 vyšla v časopise „Orthodox Review“ v únoru 1860 pod názvem „O potřebě vyučování církevně slovanskému jazyku na okresních školách“. (Od roku 1839 byl I. V-ch čestným správcem okresní školy Belevského). Kireevsky v této poznámce dokazuje, že je nutné, abychom otázku veřejného školství umístili na církevní půdu. Staré vzdělání „od šestinedělí“ má oproti školnímu výhodu, neboť přivyká studentovi čtení posvátných knih a porozumění bohoslužbám a na základě „základního přesvědčení víry a odvěkých mravních zvyků“ uvádí studenta do církve. Škola to nemůže dělat „se vším katechetickým studiem Božího zákona“, protože „celá podstata náboženského poznání nespočívá v dogmatu, nikoli v symbolu, ale v živém soucitu s duchovním životem církve“. Škola bude poskytovat vzdělání, které odpovídá základním základům ruského života, pouze tehdy, bude-li v ní věnováno patřičné místo církevněslovanskému jazyku, a tedy i znalosti posvátných a liturgických knih. P. A. Vjazemskij. Starý sešit (1853–1878). Petrohrad 1886, str. 172. „Materiály pro biografii“ s. 102–109. Z citovaného dopisu Pogodinovi se 20. února 1855 dostala do Moskvy zpráva o nástupu císaře Alexandra II. na ruský trůn. „Téhož večera,“ říká Košelev, „se s námi po přísaze sešli Chomjakov, I. Kireevskij a několik dalších přátel a připili jsme si s nadějí na zdraví nového císaře a upřímně si přáli, aby za jeho vlády došlo k osvobození nevolníků“ (Koshelev. Poznámky, str. 82). Ministerstvo školství a školství neslo povolení vydávání časopisu, tím spíše, že slavjanofilové zdaleka neprozrazovali touhu vzdát se svých názorů, které cenzura uznala za škodlivé. Když byl Chomjakov v Petrohradu, ministr Norov si na něj stěžoval: „Kireevskij mi napsal a představte si, že žádá o povolení a zároveň oznamuje, že nechce měnit svůj pohled a způsob jednání a vyjadřování.“ Časopis byl povolen především kvůli vztahu vydavatele (Košeleva) s Norovem. Barsukov, XIV, str. 326. V petici do Moskvy. kvalifikační komise o povolení vydávat časopis Koshelev a T.I. Filippov mimo jiné napsal, že na základě všech jejich názorů je pravoslaví duší veškerého ruského života. Účelem časopisu je studovat ruský život a podporovat triumf ruského názoru v životě a myšlení. Barsukov, XIV, 318. Barsukov, Život a dílo Pogodina, kniha. čtrnáctá, strana 403. - „Ruská konverzace“ skutečně přitahovala pozornost. Myšlenka národnosti jako základu jedinečného (původního) vývoje vzbudila námitky, zejména proto, že takový bod slavjanofilské doktríny jako pravoslaví vzbudil útoky. Ale spolu s nepřátelským přístupem k časopisu ze strany jiných časopisů měla Ruská konverzace i své znalce - časopisu se dařilo. Viz Barsukov, sv. XV, s. 158–164. Nebylo v tom v podstatě nic nového oproti předchozím článkům, ale došlo pouze k rozvoji myšlenek I. V-cha o filozofii celé mysli na rozdíl od nevěřící filozofie racionalismu. "Zakladatelé slavjanofilství," píše N. A. Berďajev, "nám nezanechali velká filozofická pojednání, nevytvořili systém. Jejich filozofie zůstala útržkovitá; byla nám předána pouze v několika článcích, plných hlubokých intuicí. Kireevskij sotva začal zdůvodňovat a rozvíjet slavjanofilskou filozofii, když zemřel na následky cholery, který zemřel na choleru." Kirejevského v tom bylo něco prozřetelného. Možná by taková filozofie měla být systémem abstraktní filozofie, a proto už nemůže být systémem. Berďajev, A. S. Chomjakov, M. 1912, str. 114. F. Sidonský. Projev při pohřbu I.V. Kireevsky. Ruská konverzace, 1856, II. Například Koshelev, Notes, s. 74. "Pokud chcete důkladně poznat ducha křesťanství, musíte se seznámit s mnišstvím; a v tomto ohledu je obtížné najít lepší místo než klášter Optina," - to bylo to, co I.V. řekl budoucímu optinskému mnichovi Klementovi. „Otec Klement, hieromona z Optiny Pustyn“, K. Leontyev. 1908, str. 6. – Kirejevskij byl pohřben v Optinské Ermitáži, byli tam pohřbeni i jeho bratr Petr Vasiljevič a Natalia Petrovna. Na pomníku I. V-cha jsou mimo jiné napsána tato slova z Písma svatého (nápisy zvolené otcem Macariem): "Od mládí jsem miloval a hledal moudrost. Uvědomil jsem si, že jinak nezvítězím, pokud mi to Pán nedá, přišel jsem k Pánu." Viz Domů. Rozhovor 1861, vydání. 4, str. 63. "Žije zcela ve víře a filozofii, Kirejevskij," píše V. Ljaskovskij, "se jen málo podílel na neklidu dne a věku. Jako muž vzácné laskavosti byl dokonce, k velké zlosti svého přítele Košeleva, lhostejný k přípravám na osvobození rolníků, které započaly za jeho života, a věřil, že všechny tyto síly ruského lidu by snad měly být zaměřeny na vyřešení problémů ruského lidu. odrážel jeho blízkost ke kontemplativnímu mnišství. Právě tato blízkost je druhou stranou Kireevského historického významu. Všichni slavjanofilové svou vírou a vědomě pravoslavným přesvědčením byli církevními lidmi a ne nadarmo se o Chomjakovovi říká, že žil v církvi; ale ani jeden z nich nebyl tak úzce spjat s nejlepšími představiteli církevního kléru a s jeho nejživější a nejaktivnější částí - osvíceným mnišstvím - jako I. V. Kireevskij. Svou mnohaletou jednotou se staršími Optiny v praxi ukázal, že nejen temní lidé mohou hledat duchovní osvícení z tohoto prastarého zdroje; že lidé, kteří hodně studovali, marně uvažují – v lepším případě, když uvažují bez nepřátelství – sestoupit do této oblasti, ale že se do ní musí povznést. V tomto smyslu, pokud v mnoha nejdůležitějších otázkách lidského poznání zůstává Ivan Vasiljevič Kireevskij dobrým učitelem pro mnoho generací ruských lidí, pak je jeho život sám o sobě „poučnou lekcí“. Lyaskovsky, The Kireevsky Brothers, s. 98–99. Díla I. V-chy vydala A. I. Košelev roku 1861 ve dvou svazcích. To zahrnovalo kritické a publicistické články, několik dopisů od I. V-cha a beletristická díla: „Caricynova noc“, „Opál“, „Ostrov“, úryvek z románu „Dva životy“, několik recenzí. Tuto sbírku nelze nazvat úplnou (kromě toho je zcela marné, že do ní byla zahrnuta Stephensova autobiografie - přeložila Avdotya Petrovna Elagina). Nová kolekce se neliší ve své úplnosti. Op. K-go, ed. 1911. Ve srovnání s prvním lze toto vydání nazvat opravené a rozšířené, protože zde nejsou žádná cenzurní opomenutí. Zahrnoval větší počet K-goových dopisů (Stephensova autobiografie byla vyloučena). Velké množství Kireevského dopisů a některé jeho práce zůstávají nepublikované. Ruská konverzace, 1856, II. Otechestvennye zapiski a Sovremennik sympatizovali s Kireevským ve svých krátkých poznámkách o něm. Viz stejný ročník těchto časopisů. V dílech I. V-cha lze poukázat na nejednu veselou myšlenku, kterou vyslovil dávno předtím, než se tato myšlenka stala více či méně populární. Zde si alespoň připomeňme, jak I. V-ch v jednom ze svých zahraničních dopisů kritizující Schleiermachera nastínil správnou formulaci otázky omluvy zmrtvýchvstání Krista. Dávno před V. Solovjovem vyslovil I. V-č myšlenku, že otázka zmrtvýchvstání Krista by pro moderního myslitele neměla mít materiální charakter a skutečnost Kristova vzkříšení by měla být potvrzena mimo jiné filozofickými úvahami. M. O. Gershenzon ve svém článku o Kireevském zaznamenává podobné úvahy mezi I. V-chou a pozdějšími představiteli evropské filozofie a poezie. Racionalismus západního myšlení, jak o něm psal Kirejevskij, se ukázal jako pravdivý a nyní „stovky myslitelů a básníků bojují proti tomuto racionalismu a všichni nakonec učí totéž, co Kirejevskij kázal před půl stoletím: znát a žít s integrálním duchem“. Historické poznámky, str. 39. – Ostatně v současné době našel I. V-ch v každodenním životě evropského myšlení mnoho myšlenek podobných jeho. Nejen Maeterlinck a jemu podobní myslitelé a básníci, kteří dbali na zobrazování a odhalování tajemných základů života ve svých spisech, by upoutali pozornost Kirejevského, ale také filozofové jako James, ačkoli Kireyevsky by si pravděpodobně všiml jen u Jamese touhy učinit filozofii životně důležitou, by schválili metodu tohoto filozofa, která by skutečně odvrátila od amerického finančního systému, ale samozřejmě by se odvrátil od amerického finančního systému. její základ na „úvěrovém systému“. (Pragmatismus. Petrohrad, 1910, s. 128).