Вічне життя як найвище благо

Зміст Вступ Доброчесність і вічне життя Вічне життя і істинна чеснота є спілкування з Богом Моральний стан людини до падіння Моральне призначення створеної людини; необхідність порятунку Найточніше пояснення любові до Бога як змісту вічного життя любов є почуття Любов нескінченно вдосконалюється Любов і троїчність Божества Любов до ближніх щодо любові до Бога У чому полягає це вічне життя? Хронологічна безмежність безсумнівно становить жодну з характеристичних рис вічного життя, але з цьому сила. Вічне життя протилежне не тільки смерті, не тільки скороминущому життю цього світу, але насамперед і головним чином тим вічним мукам, які очікують у майбутньому столітті грішників. Вічне життя, отже, є не лише нескінченне буття, а й буття блаженне, нескінченне не хронологічне тільки, але за своєю якісною повнотою, за своїм внутрішнім багатством. Вчення про спасіння – це та точка спотикання, в якій найбільш яскраво проявляється відмінність сучасного суспільного нецерковного мислення – хай скільки завгодно широкого, відкритого і терпимого – і свідомості Церкви. Це «відкрите» мислення готове прийняти – скоріше з байдужості, ніж з поважних спонукань – і слова про те, що Христос є Син Божий, і тексти Нагірної проповіді та Євангельських притч, і твердження про Воскресіння Христове. Але прийняти до відома ще означає прийняти у серці; друге спричиняє зміну всього життя того, хто прийняв, тоді як перше – тільки збільшення його інтелектуального багажу. І, як правило, будь-яка відкритість закінчується при необхідності погодитися з тим, що Ісус Христос , Син Божий, що втілився, що прийняв на Себе гріхи світу, розп'ятий і воскреслий, став нашим Спасителем, і ніяке спасіння поза Ним неможливе просто тому, що поза Нього спасіння немає, і немає того блага в світі, яке немає б добра в світі, яке немає б добра в світі, узяті не варті й миті вічного життя. Ця теза найжорсткішим чином суперечить поглядам, настільки звичним для секулярної свідомості, що вони навіть і не усвідомлюються як погляди, а здаються належать до аксіом людського буття: «людина сама творець свого щастя», «наше майбутнє в наших руках». У суспільстві споживання, націленому на особисті успіхи, особисті досягнення, на процвітання і на самостійність у здобутті оного, заклик християнства віддати себе в руки Спасителя викликає таке ж роздратування, як за земного життя Христа – слова Моє Царство не від світу цього. У людини, яка прагне самостійно домогтися земних благ і не бажає замислюватися ні про те, що ці блага ілюзорні і минущі, ні навіть про те, що навколо нього - буквально мільйони таких же, як він, що прагнуть успіху, але потерпіли аварію (згадаємо, що страждання «обдурених тих, хто вбиває» збагачення вливається в їхні ряди), сотеріологія буквально вибиває ґрунт з-під ніг. Вона вимагає дати чітку відповідь: або ти згоден визнати, що жив і живеш неправильно, і тобі слід змінитись і змінити все своє життя, свої цілі, погляди, думки, оцінки та бажання – або житимеш із скалкою в серці. На перше хтось ще здатний, але на друге - ніяк, і як живий організм відкидає скалку, оточуючи її гнійною тканиною і виштовхуючи разом з наривом, так і вражена свідомість вдається до агресивного неприйняття ідеї, що загрожує зруйнувати стабільність його ілюзій. Можна припустити, що звідси – деяка ворожість, що оточує ім'я православного богослова Сергія (Страгородського). Але неприязнь багаторазово посилюється тим, що цей богослов-сотеріолог промислом Божим був Місцеблюстителем патріаршого престолу, а потім і Патріархом за часів найтяжчих лих, що випали на долю Російської Православної Церкви, точніше – найважчих, що випадали за всю двохтисячолітню історію. Якщо подивитися на цю обставину тверезо і неупереджено, як належить християнам, можна побачити в ній безсумнівну дію благої волі Божої, Його надмірної Премудрості: зберігати Церкву, в якій спасіння випало тому, хто досліджував спасіння; до того ж, навряд чи можна всерйоз заперечувати, що Патріарх Сергій це своє призначення виконав. Але чомусь (може бути, саме тому?) його життя і діяльність знову і знову судять за людським розумом, і при цьому засуджують його з таким ступенем недоброзичливості, який і приховати неможливо, а спостерігати навіть ніяково. Тут позначаються і одвічне неприйняття світом Церкви, і той давній гріх , яким «безглузді галати» настільки засмутили святого апостола Павла, що він опустив привітання у своєму Посланні до них, а саме – неповагу до духовного авторитету (див. Гал.1:1) 1 , 1 , 1 . те, що приємно, і тяжкий психологічний наслідок жорстоких гонінь, подібне до того, що свого часу породило брехню донатизму: бажання утвердитися в думці, що саме ти і твої однодумці поводилися абсолютно правильно, а інші – неправильно і повинні бути покарані. …Ці рядки написані на початку Великого Посту, а до читача прийдуть у дні Великодня, і ми сподіваємося, що Господь, провівши нас цим рятівним шляхом, допоможе нам очиститися від недоброзичливості та упередженості. Завдання християнського моралі повинна полягати не стільки в тому, щоб дати людині докладний опис його обов'язків, опис його діяння, скільки в тому, щоб з'ясувати йому насамперед поняття про нього самого, показати саму суть його життя, щоб таким чином дати йому таке керівне початок, таку норму, яка сама собою визначала б його у всіх випадках її життя, - , summum bonum 3 , якого він природно повинен прагнути, якщо хоче жити нормально і якби існуюча ненормальність його природи не вводила його в оману. Людина в її справжній діяльності буквально виконує над собою Божий вирок за своє гріхопадіння. Ти земля і в землю вернешся. Якщо ми почнемо оцінювати його заповітні мрії, всі вищі цілі його життя, то, чим він живе і хоче жити, якщо ми захочемо дізнатися те «світло», яке висвітлює його життєвий шлях, і те внутрішнє «око», яке просвітлює всю його істоту, то побачимо, що це «око саме тепер темно», що світло є блукаючий, пройняті землею, справжнім життям, «у землю звернулися». Справедливість цього підтвердить кожному його власну свідомість, його внутрішній та зовнішній досвід. Цьому вчить і історія. Ідеалом, якого прагнуло природне людство і звичайна людина, було лише земне щастя, лише справжнє задоволення. Різниця між вченням була лише в засобах, а не в принципі. Розбещене епікурейство по суті переслідувало ту саму мету: задоволення хвилини, справжнє задоволення, – що й суворий, мабуть діаметрально йому протилежний стоїцизм. Різниця вся в тому, що перший був короткозорий і оптимістично мріяв досягти повного задоволення задоволенням всіх потреб людини або вихованням у ньому потреб, найбільш сприятливих її благополуччю, - тоді як другий, глибший і досвідченіший, песимістично відкидав можливість такої повної позитивної задоволеності і тому хотів знайти притулок у всіх атараксії (грец. «незворушність, безпристрасність, душевний спокій» – Ред.) або ж у так званій рівновазі духу. Про те, до чого все це приведе, емпіричний людина мало запитує і навіть як би вважає безцільним і нерозумним питання про це, коли перед людиною є предмети, що вимагають його уваги і як би більш важливі. Говорячи це, ми маємо на увазі Конфуція з усією його китайською культурою та філософією, яка свідомо заплющувала очі на майбутнє, визнаючи важливішим визначити свої стосунки до сьогодення 4 . Щоправда, в язичницькому світі є й спроби проникнути сьогодення і вказати людині мету вище за мир і землю. Але ці спроби були лише невиразним передчуттям істинного призначення людини, зводилися скоріше до негативного досвіду, до того що, що сенс людського життя не тут, над земному житті, ніж до позитивному рішенню: що буде з людиною після цього життя. Візьмемо Платона, філософія якого, за висловом Мартенсена, «характеризується надприродною тенденцією, що цілком проникає її» і «займає в стародавньому світі виняткове становище в цьому відношенні»; він прийшов також більше до заперечення сьогодення, ніж до затвердження майбутнього. Правда, він говорить про вступ у вищу сферу буття, про богоподібність тощо, але центр тяжкості його моралі лежить лише в тому, що ідеальний світ, що становить прототип тутешнього, служить у той же час і запереченням усієї сутності останнього. Входячи в цей ідеальний світ, людина стає вільною не тільки від скорбот життя, але й від усіх її радостей, тому що там вона вже перестає їх бажати, – тому і «будь-яка справжня філософія полягає, по ньому, у постійному вмиранні для світу цього, тілесна смерть є лише звільнення від тієї оманливої ​​видимості, в якій знаходиться тепер». Потойбічний світ лише протилежний цьому, але не більше. Буддизм сказав те саме, тільки в ще більш визначеній і завершеній формі, на Сході. Справжнє життя, за його словами, – це суцільна суєта, мрія, починаючи від радощів і прикрощів, від матеріального світу, що оточує людину, і закінчуючи «Я», яке сприймає враження від цього світу і переносить усі ці прикрощі й радості. Все це нереально 5. Завдання людини, отже, полягає в тому, щоб заперечити всю цю марноту і перейти в нірвану. Що це за нірвана, важко сказати. У всякому разі, це не одне заперечення, не чисте неіснування. Це радше буття, але лише підпорядковане іншим, особливим категоріям, ніж ті, які ми маємо в своєму розпорядженні. Нірвана - це, в будь-якому випадку, блаженство, але яке блаженство? Це питання, яке залишається повністю відкритим для людини. Ясно одне, що блаженство людини не в цьому житті і навіть не в його реальних визначеннях, які зовсім інші, навіть неуявні в реальному житті, але що це таке, неможливо знати. Емпірична людина не може піти далі цього. Здоровий глузд підказує йому лише марність тутешнього життя, нічого більше. – Власне кажучи, у Старому Завіті ідея безсмертя була скоріше лише виведенням із настрою старозавітних праведників, лише необхідно передбачалася цим їх настроєм, ніж була ясно усвідомленим фактом. Мотивом діяльності, благом продовжувало служити земне вдоволення та щастя. Сподівання старозавітної людини якщо і виходили несвідомо за область сьогодення, то свідомо продовжували прив'язуватися, якщо не до особистого чи сімейного, родового благополуччя, то багато до Єрусалиму і процвітання іудейського царства і народу. Тільки з воскресінням Ісуса Христа ми зрозуміли свою гідність і кінцеве покликання, тому що тільки тепер вічне життя стало близьким і зрозумілим нам, тільки тепер небесне царство стало цілком ясним, свідомим предметом наших прагнень, мотивом нашої діяльності (воно тепер нудиться і потрібні захоплюють е); щастя, тимчасове достаток неспроможна задовольнити людини і тому метою може лише блаженство і лише нескінченне, – з другого боку, конкретно показано людині і саме зміст цього блаженства. Ідеал, який раніше був у відволіканні і попереду людини, тепер опинився позаду, став об'єктивно існуючим припущенням його тварного буття. Те життя, яке становить світло людей, існує вже з початку, в Богові, Який і є, таким чином, реальним втіленням людського ідеалу, і все моральне життя тому набуває характеру і значення релігійного життя. Зрозуміло звідси, чому цей ідеал і не може бути осягнутий емпіричною людиною: про небесне знає тільки Сид Людський, Сий на небесі, що є зшидий з небес, тобто справжнє розуміння життя можливе тільки при одкровенні. Отже, мета пришестя в світ Сина Божого і всього домобудівництва Божественного полягає в тому, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне (Ів. 3:15). Проповідь про це вічне життя або про спасіння або вічну загибель і є головним завданням апостольської і церковної проповіді . Ця ж писана биша, нехай віруєте, що Ісус є Христос Син Божий, і нехай віруюче живіт матите в ім'я Його (Ін. 20:31). Це вічне життя і становить кінцеву мету прагнень будь-якого істинного християнина, всякого християнського подвижника, який піднімає всі свої праці та подвиги саме тому, що знає їхній кінцевий результат – вічне життя. У чому полягає це вічне життя? Хронологічна безмежність безсумнівно становить жодну з характеристичних рис вічного життя, але з цьому сила. Вічне життя протилежне не тільки смерті, не тільки скороминущому життю цього світу, але насамперед і головним чином тим вічним мукам, які очікують у майбутньому столітті грішників. Вічне життя, отже, є не лише нескінченне буття, а й буття блаженне, нескінченне не хронологічне тільки, але за своєю якісною повнотою, за своїм внутрішнім багатством. Нескінченність цього життя говорить за те, що воно є життя у власному розумінні, цілком відповідає поняттю життя, – є життя нормальне, істинне: як таке, вічне життя подається свідомості людини як імператива, яка зобов'язує людину прагнути засвоєння цього життя в силу її обов'язковості, посади. Друга ознака вічного життя, яка постійно їй приписується у Святому Письмі та Священному Переказі, є трансцендентність цього життя нашому справжньому стану та цьому земному світу. За словами святого Єфрема Сирина, «життя праведних почнеться тільки по смерті їх», тобто коли вони вийдуть з їхньої справжньої визначеності та з посюсторонніх умов буття. У вік майбутній, у неділі ні одружуються, ні посягають, але бо Ангели Божі на небесі суть (Мф. 22:30). У царстві небесному людина бачитиме і чутиме речі, які не передаються людською мовою. Взагалі вічне життя абсолютно нездійсненне до справжнього і незрівнянне з нею і може розкритися тільки після остаточного припинення справжньої. «Негідно було б життя блаженне мати на землі прокльонів і життя вічне знайти у світі минучому», – говорить преподобний Єфрем. Таким чином, метою людських прагнень є стан, трансцендентний його теперішньому буттю. Ця трансцендентність вічного життя як мети людських подвигів і праць з одного боку послужила найзручнішим ґрунтом для того юридичного розуміння християнського вчення, яке існує принципово в Церкві західної, а практично нерідко і в нас, - а з іншого ця трансцендентність, коли її доводять до крайності, до повної незрівнянності далеко не зводиться характер, який позбавляє чеснота морального значення. Для людини в такому стані чесноти не існує, а існують тільки відомі дії, за які йому належать нагороди, причому про гідність цих дій не питається. Не треба тепер багато поширюватися про те, що подібне найманське, рабське ставлення до доброчинності цілком далеке від істинно християнського морального розуміння життя. Вкажемо лише тут на два-три святоотцівські приклади. Так, за словами святителя Григорія Богослова, «чеснота має бути безкорислива, якщо хоче бути такою чеснотою, яка має на увазі одне добро». "Якщо ти раб, - бійся побоїв, якщо найманець, - одне май на увазі: отримати". «Досконалість, – каже святитель Григорій Ніський, – не раболепно, не за страхом покарання віддаляється від порочного життя і не з надії нагород робить добро – з якими-небудь умовами та договорами торгуючи доброчесним житієм, – але (робить добро), втрачаючи з виду все, навіть що за обітницею дотримується на. Ось чому християнські подвижники, яких багато хто схильний вважати егоїстами, які тільки перенесли нібито мету своїх егоїстичних прагнень із тутешнього життя в потойбічне, – ці подвижники і собі та іншим навіяли, що мета доброчинності не в нагороді, хоч би й потойбічника, будучи подібним до тебе, роби добро і роби добро Сирін. Отже, корисливість є мотивом християнської чесноти в крайній аскетичній формі останньої (яка найбільш спокушає нових любителів альтруїзму), тільки для поверхового спостерігача. Істота ж справи зовсім не допустить такого розуміння і це ясно буде нам, якщо ми уважно розсудимо, в чому полягає вічне життя за вченням Святого Письма і Передання. Це ж живіт вічний, нехай знають Тобі єдиного істинного Бога, і Його ж послав Ісус Христа (Ін. 17:3), – ось у чому сутність і зміст потойбічного блаженства. «Нічим іншим, браття,—каже святитель Василь Великий,— почитайте небесне царство, як істинне розуміння Сущого, яке (тобто розуміння) у Святому Письмі називається життям і блаженством». «Головним початком існування душі (за труною) служить, – за словами святителя Григорія Ніського, – не засвоєння чогось сухого, вологого (тобто не користування тими егоїстичними благами, які неосвічений розум пов'язує з уявленням вічного життя), але розуміння Божественного єства». Таке пізнання, очевидно, цілком може бути назване життям, оскільки воно не робота лише розуму, а саме переживання, відчуття життя Божественного в собі самому. «У людському тілесному житті, – каже святитель Григорій Ніський, – здоров'я є якесь благо, але блаженство не те, щоб знати тільки, що таке здоров'я, але щоб жити у здоров'ї. Бо якщо хто, складаючи похвалу здоров'ю, прийме в себе їжу, що приносить худі соки і шкідливу для здоров'я, то, пригнічений недугами, яку користь отримає від похвали здоров'ю? Тому так будемо розуміти і запропоноване слово, а саме, що Господь не знати що-небудь про Бога, але мати в собі Бога називає блаженством, бо блаженні чисті серцем, бо ті побачать Бога. Але, здається мені, Бог не пропонується перед обличчям того, хто очистив серце, як якесь видовище; навпаки, висота цього вислову, можливо, представляє нам те саме, що більш відкрито висловило Слово, сказавши іншим: Царство Боже всередину вас є (Лк. 17:21 ), щоб навчилися ми з цього, що той, хто очистив серце своє від будь-якої тварі і від пристрасного розташування у власній своїй лепоті, вбачає образ Божого єства». Таким чином, пізнання Бога є зір життя Божого в собі самому; з розташування своєї душі праведник дізнається, в чому полягає і яке за своєю суттю життя Божественне, - дізнається, так би мовити, з досвіду, - або, іншими словами, пізнання Бога, що становить сутність вічного блаженства, зворотною своєю стороною має уподібнення Богу, досягнення можливо повного відтворення в собі образу Божого. Василь Великий і каже, справді, що «уподібнення Богу дарує нам нескінченне життя». Зробившись подібним до Бога за розташуванням своєї природи, людина досягає через це і невід'ємної властивості Божественної природи – безсмертя, життя нескінченного, тобто такого, яке єдино може бути назване життям. Але це не все. Якою б людиною не була близька до Бога за подобою своєї природи, як би ясно не відтворювала в собі образ Божий, життя її, навіть нескінченне за часом і якістю, не буде тим вищим, всепокривальним благом, до якого він прагне. Як буття кінцеве, несамобутнє, яке (кажучи словами преподобного Макарія Єгипетського) «не має в собі Божого світла», людина не може в собі самому, в самоув'язненому житті знайти і вічного блаженства: як тільки подоба, відбиток, він завжди буде прагнути свого первообразу і завжди відчуватиме його позбавлення; так що в міру того, як людина уподібниться до Бога, вона все сильніше і сильніше відчуватиме недостатність свого життя і, отже, не матиме й повної задоволеності. «Бог – життя, – каже святитель Василь Великий, – відчуження і віддалення від Бога є зло нестерпне навіть майбутніх геєнських мук, – зло найтяжче для людини, як для ока позбавлення світла і для тварини відібрання життя». І святитель Григорій Богослов визначає людину як «живу істоту, через прагнення до Бога, що досягає обожнення». Обожнення, таким чином, суб'єктивна богоподібність, влаштування себе за Богом, мислимо лише за умови прагнення до Бога, тобто прагнення до того фактичного спілкування з Ним, прагнення бути не тільки однорідним, а й єдиним з Богом. Тому і Ісус Христос, зображуючи стан людини досконалої, каже: Ми (тобто Пресвята Трійця) прийдемо до нього і обитель у нього створимо (Ін. 14:23). Богоподібність не є закінченим станом само по собі, – закінченим воно буде тоді, коли перетвориться на богоспілкування. Тому й блаженство раба полягає не тільки в тому, що його над багатьма поставлять (у чому можна бачити вказівку на суб'єктивну сторону його блаженства), а й у тому, що він прийде в радість свого Господа. Тому якщо слово Боже вчить нас, що вічне життя є богопізнання, що вічне блаженство полягає в богоподібності, то ми повинні розуміти, що це суб'єктивне переживання в собі Бога необхідно припускати і об'єктивне спілкування з Богом або, краще сказати, неминуче йде паралельно з цим останнім. Ті, що створили блага, за словами святителя Григорія Богослова , успадковують невимовне світло і споглядання Святої і Царственної Трійці, Яка тоді осяятиме ясніше і чистіше і повністю з'єднається з цілим розумом, в чому єдиному (тобто тільки в цьому цілісному з'єднанні душі з Царственною Трійці). Було б великою помилкою представляти цей результат досяжним разів назавжди і саме життя – станом застиглої нерухомості. Таке уявлення властиве лише бездушному пантеїзму, де досконалість межує зі знищенням, блаженство з небуттям. Живий Бог не є Богом мертвих, але Бог живих, тому і вічне спілкування з Ним може бути тільки життям, і як таке, необхідно буде супроводжуватися невтомним діянням (яким воно супроводжувалося і в первозданному раю 6 ) і ніколи не припиняється розвитком. Це зрозуміло. Досягти повної і досконалої богоподібності людина ніколи не може, тому що досконалість Божа нескінченна. Людина тому буде нескінченно прагнути богоподібності і нескінченно прогресувати у своїй моральній досконалості. Кохані! – каже святий Іван Богослов (1Ів. 3:2), – ми тепер діти Божі; але ще відкрилося, що будемо. Знаємо тільки, що, коли відкриється, будемо подібні до Нього, тому що побачимо Його, як Він є. Перебуваючи в спілкуванні з Богом, споглядаючи Його красу, людина не може не прагнути все більшого і більшого уподібнення до неї. Доброчесність і вічне життя «за людським [розумінням»» – Ред.), і не може мати безумовного, вирішального значення. «Добродій не поза Божеством, – каже святитель Григорій Ніський, – тому той, хто йде шляхом істинної чесноти, не іншого чого причетний, як Самого Бога; тому що Він є досконалою чеснотою». Бог видається моральній свідомості християнина не тільки як безумовного Владики, що має силу і право розпоряджатися Своїм творінням, як Йому завгодно і наказувати йому все, що знайде потрібним. Воля Божа насамперед – воля свята, яка сама хоче того і виконує те, чого вимагає від людей. «Святі будіть, говорить Господь, але не тому, що така воля Моя, а тому, що Аз Святий є, тому що святість подібна до суті Божої, тому що святий Бог, Якого ви вважаєте єдиним джерелом істини і життя». Цим само собою вирішується горезвісне питання, чому добро є добро; – чи тому, що його хоче Бог, чи, навпаки, тому його хоче Бог, що воно саме собою є добром? Ось чому поняття богоподібності та чесноти завжди у Святому Письмі та Переданні ставляться одне на місце іншого або виводяться одне з іншого. Очистити себе від гріховної скверни, досягти серцевої чистоти – значить відкрити в собі образ Божий, приготувати себе до богоподібності та богознання. «Чим більше, – каже святитель Тихін 3адонський, – людина збереться буде стару людину з діяннями її, тим більше зодягатиметься у нову (див. Кл.3:9–10), чим більше буде одягатись у нову, тим чистіша буде душа її; Чим найчистіша буде душа, тим більша в ній доброта і краса образу Божого з'явиться; як чим чиста вода, тим ясніше в ній зображується вид сонця; або що чисте дзеркало, то живіше в ньому зображується подоба обличчя, що дивиться в нього». За словами святителя Григорія Ніського, «чистий серцем не побачить у собі нічого, крім Бога», тому «відчужувати скільки можливо пороку словом, ділом і помислом, очищаючи себе від скверни, – це і є наслідування Божественної досконалості, що оточує небесного Бога». Для християнина торжество є лише у святості, чеснотах і ніде більше; йому немає блага вище святості; – якщо ж є святість, тоді втрачають для нього всякий сенс усі інші блага, усілякі нагороди, – вони стають якимись нічого не значущими і не важливими до головного блага, яке одне наповнює душу людини і поглинає всю його увагу. «Праведність, – каже святитель Іоанн Златоуст, – незрівнянно більша за нагороду, тому що вона сама є відплата, що містить у собі багато нагород». Якщо ж так, якщо сама сутність вічного блаженства є та чеснота, до виконання якої ми залучаємося словом Божим, – то чому ця блаженність речі видається нагородою за доброчинність, тобто чимось понад доброчинність, чимось особливим, існуючим самостійно та крім нього? Причина цієї роз'єднаності блаженства і чесноти, а звідси і здається трансцендентності вічного життя земному стану людини не в суті всіх цих понять, а в тому, що, за висловом преподобного Єфрема Сиріна , «мислені наші очі занадто темні для того, щоб прозріти в обитель самої людини, - причина них. Людина тепер пройнятий гріхом і лише в егоїзмі, у задоволенні своїх егоїстичних потреб знаходить те, що він помилково називає достатком, блаженством. Доброчесне життя для такої людини – подвиг, що вимагає страшної душевної напруги, – вона для нього результат, досяжний лише під умовою зречення всієї своєї справжньої визначеності, під умовою, отже, зусиль над собою, пожертвувань, здавалося б втрат, мук. Тому емпірична людина не тільки не може ототожнити чесноту і щастя, але насилу утримується від того, щоб не вважати доброчесність важким ярмом, що гнітить його і забирає у нього всі доступні йому радості життя. Чи може така людина зрозуміти, що вічне життя, з яким у нього поєднується уявлення про безумовне блаженство, є та ж чеснота, з якою у нього, навпаки, поєднане уявлення про всяку муку, обмеження себе тощо? Чи зрозуміє він, що вічне життя є ідеал, відповідь на його прагнення до добра, а не нагорода за це прагнення, що воно є прямий висновок з його доброго настрою тут на землі, а не щось, що приходить до нього зовсім зовні, щось всупереч йому і, принаймні, не як висновок? Для емпіричного людини всі ці поняття, тобто з одного боку - блаженство і вічне життя, з іншого - чеснота є абсолютно розрізненими, не зведеними одне на інше. Зрозуміло звідси, чому Святе Письмо і Святе Передання, коли говорять про вічне життя і про вічне блаженство, мабуть, принаймні за буквою, досить наполегливо (якщо не сказати: завжди) підкреслюють їхню трансцендентність. Адже, основна думка всього Святого Письма і всього церковного життя і вчення є та, що не здорові потребують лікаря, але хворі, що Ісус Христос прийшов покликати не праведників, але грішників до покаяння, тобто слухачами вчення Христового, предметом піклування Церкви були і залишаються всі ті ж грішники, не мають блаженства святості. Ось чому Святе Письмо і говорить часто про вічне життя як про явище безумовно потойбічне, про вічне блаженство – як про нагороду за підняту працю в добродійному житті. Але цей спосіб вираження не можна вважати остаточним, не можна розуміти його буквально: вічне життя не нагорода, а саме висновок із доброчинності у тутешньому земному житті. Ця думка є безумовно біблійна та святоотцівська. Не кажучи про її повну згоду і навіть необхідність у складі християнського вчення, ми можемо навести безліч буквальних підтверджень зі святоотцівської літератури. Залишаючи осторонь усіх інших вчителів Церкви, звернемося до святителя Григорія Ніського як найбільш ясно і послідовно проводив цю думку. Особливо характерні в цьому відношенні його розмови з Макріною «про душу і воскресіння» та його твір «про немовлят, що вмирають до хрещення», які (розмови та твори) все вибудовуються на цій думці. Але не чужі її та інші його твори. Так, у «другому слові про молитву» святитель Григорій каже: «Господь, навчаючи закликати Отця Іже на небесах, робить тобі нагадування про доброї вітчизні, щоб, збудивши сильне побажання прекрасного, поставити тебе на шлях, що знову веде до вітчизни. - Шлях же, що зводить людське єство на небо, не інше що, як відступ і втеча від земних зол; а засобом для уникнення лих не інше що, думаю, служить як уподібнення Богу; і уподібнитися до Бога означає стати праведним, святим, благим і всім і цьому подібним. Якщо хтось, скільки можливо, ясно надрукує в собі риси цих досконалостей, то ніби за природним порядком, без праці з земного життя переселиться в країну небесну, тому що не місцева якась відстань у Божества з людством, так що була б нам потреба в якомусь знарядді або придуманні, щоб цю важку, обтяжливу і духовну і земну. Але по розумному відлученні чесноти від пороку, від однієї людської волі залежить – бути людині там, куди схильний побажанням. Тому, оскільки немає жодної перешкоди вибрати добре, а за обранням слід і придбання того, що ким обрано: то можливо негайно бути на небі і тобі, що оголошив розумом свого Бога. Цей же святий Отець пояснює і причину видаленості вічного життя. «У зведених нині у вищому житті, – каже він у своєму творі «Про напис Псалмів», – душа, як неприготовлена ​​досвідом і не звикла до такого розуміння, не має поки що й достатніх сил вбачати добре. А що зовсім не відомо, до того, хоч воно і найпрекрасніше, побажання наше залишається нерухомим; без попереднього побажання не буде ніякого задоволення від такої речі, до якої не відчувають пристрасті; тому що шляхом на задоволення служить пристрасть. Тому для тих, хто не скуштував ще чистого і божественного задоволення, необхідно придумати щось таке, чому були б прийняті і уроки чесноти, будучи насолоджені чимось захоплюючим почуття. Так зазвичай чинити і лікарям, коли якийсь гіркий і неприємний за смаком лікувальний склад роблять вони непротивним для хворих, приправивши насолодою меду». Отже, доброчесність і блаженство для істинного християнина, чи, краще сказати, для людини в її неушкодженому стані – поняття цілком однорідні та навіть однозначні. Він доброчесний не тому, що за це отримає нагороду, а тому, що в чеснотах знаходить своє остаточне благо. Його розумовому погляду видається і та думка, що цим тільки шляхом він може утримати за собою вічне, нескінченне блаженство, інше все необхідно приведе його до муки. Але ця думка – не спонукання, яке б змушувало його прагнути до чесноти (він уже раніше цієї думки полюбив чесноту і знайшов у ній своє найвище благо), – ця думка лише зміцнює його впевненість, що він не помилився в обранні цієї мети життя, що саме чеснота, святість і є саме життя, інше ж все життя, інше ж все життя. «Потщимся, – каже преподобний Єфрем Сирін, – піти цим шляхом (тобто скорботним, тісним шляхом чесноти), тому що самий шлях є життя, єдино можливе, єдність – нормальний устрій людини». Сутність вічного життя, або джерело її – блаженства, її бажаність для людини – є святість, повне здійснення ідеалу чесноти. Це внутрішній (суб'єктивний) зміст вічного життя. Але святість, як сказано вище, є богоподібність, яке, своєю чергою, не мислимо без об'єктивного богообщения. Таким чином, якщо ми розглядатимемо вічне життя і з боку внутрішнього, і в цьому випадку ми прийдемо до того ж самого висновку, що й вище; сенс вічного життя і причина, чому вона є вічною, тобто відповідає самому поняття життя; чому вона тільки одна є істинне, праведне (нормальне) життя, – полягає в тому, що це життя є життя Боже, що, живучи цим життям, людина стає причасником життя самосущого, що має в собі виправдання і джерело свого буття. «Будемо прагнути, – каже святитель Григорій Ніський, – щоб осягнути. Що ж осягається? Яка почесть? Який вінець? – Що ж уявиш собі з того, що тобі надію, усе це, здається мені, не інше що є як Сам Господь. Бо Сам Він і подвигоположник тих, хто трудиться, і вінець перемагають. Він поділяє жереб; Він же і жереб добрий. Він – добра частина; Він же й дарує добру частину». Як у тутешньому житті ми живемо Богом, і рухаємося, і єсьми, так і за труною Він же буде нашим блаженством і нашим життям. І побачив я (Іване, читаємо ми в Апокаліпсисі 21:2–4), святе місто Єрусалим, нове, що сходить від Бога з неба, приготоване як наречена, прикрашена для чоловіка свого. І почув я гучний голос із неба, що каже: Ось скинія Бога з людьми, і Він буде мешкати з ними; вони будуть Його народом, і Сам Бог із ними буде Богом їхнім. Таким чином, не буде потреби ні в храмі, ні в сонці, ні в місяці, ні в світильнику, ні в чому, бо все це замінить для праведників Сам Господь. «Мета нашого життя, – каже Феодор, єпископ Едеський (у преосвященного Феофана в «Накресленні» стор.34–35), – є блаженство або, що все одно, царство небесне або царство Боже, яке полягає не тільки в тому, що ми будемо бачити Царственну, так би мовити, як і, як і, Трійцю, але й у тому у цьому впливі знаходити поповнення та вчинення всіх недоліків та недосконалостей. У цьому й полягає їжа розумних сил (ангелів-небожителів), тобто у вихованні недоліків за допомогою Божественного впливу». Таким чином, вічне життя, що є предметом наших сподівань, то найвище благо (summum bonum), яке дає сенс нашому доброробству, нашому земному життю, з боку змісту є життя святе, Богоподібне і, як таке, полягає в дійсному безпосередньому спілкуванні з всесвятим Богом. У цьому безмежна її продовження та невичерпність її блаженства. За словами святителя Григорія Ніського, «приліпившись до Бога нетлінням (таким чином увійшовши в тісне життєспілкування з Ним шляхом богоподібності, resp. святості), людина сприйняла в собі все царство добра». Маючи в собі і біля себе Самого Бога, яке благо може уявити ще собі людина замість цього? Мало того, це вічне блаженне богоспілкування, що становить найвище уявне благо саме по собі, отримує, зокрема, для людини ще більш безумовне значення тому саме, що воно є для нього єдиним благом, і навіть єдино істинно-природним (нормальним) його станом, так що з позбавленням його для людини настає не тільки стан, але не стан. Це тому, що тільки в Богу, пізнанні Його та спілкуванні з Ним людина знаходить відповідь на запити своєї природи, богоподібної по суті. За словами святителя Кирила Олександрійського, «за самою своєю природою людина призначена до того, щоб бути біля Бога», – в цьому підляганні Христос вказує кінцеву мету людини – блаженство 7 . Вічне життя і істинна чеснота є спілкуванням з Богом Отже, вічне життя, в якому ми, християни, бачимо своє найвище благо, є життя святе, богоподібне, є життя у спілкуванні з Богом. Розмірковуючи по суті, це життя є головним чином невідомий стан душі – або, (краще сказати), джерело, вихідний пункт того чи іншого характеру цього життя, полягає в тому чи іншому душевному стані людини. Тому, по суті своїй, це життя не містить нічого такого, що б унеможливлювало її відкриття тут, на землі; віддаленість її обумовлюється не її істотою, а станом людини (а потім) та світу, в якому живе людина. Вона недоступна на землі лише гріховній людині і гріховному світу, і тому, що вона є життя святе, що становить повне заперечення гріха. Перший висновок звідси той, що, ставлячи за мету свого життя вічне блаженство і заради нього, саме, роблячи свої праці та подвиги чесноти, християни аж ніяк не керуються якими-небудь корисливими (гетерономічними), чужими моральності спонуканнями: чеснота і є саме те блаженство; блаженство і полягає у чесноті, у можливості поступово робити добро і бути вільним від гріха. Добро саме собою дорого для християнина, а гріх сам собою, безвідносно до наслідків, є зло, збуджує найбільше огиду. Морально недосконалий не тільки той, хто робить гріх, але й той, хто любить його, хто не в змозі відмовитися від думки про приємність гріха, про ту чи іншу його бажаність, і останній недосконаліший, ніж перший. «Ми тому особливо й заслуговуємо на геєни, – каже святитель Іоанн Златоуст, (якого, до речі сказати, небезпідставно можна було б, мабуть, вважати особливо старанним провідником доброчинності заради нагороди), – що боїмося її більше, ніж Христа». Тому і відкривається наша гріховність, неприготованість до Царства Божого, що ми не можемо досі зрозуміти насолоду святості та неприємність гріха. Необхідно, отже, морально поєднатися з добром і в ньому, а не в егоїстичній насолоді, визнати своє єдине благо, єдиний сенс свого життя, щоб бути членом Божого Царства. Якщо людина так налаштована, тоді для неї і Бог є не Владикою, Який розпоряджається людиною і Якому останній не може суперечити просто тому, що Той Владика Всемогутній, – для святого, тобто того, хто любить святість, Святий Господь є природним кінцем усіх бажань, – не тільки ідеалом для наслідування природи людини, є і союзником, і опорою, - одним словом, усім, у спілкуванні з чим людина знаходить своє блаженство. Зрозуміло, що для такої людини богоспілкування буде не непосильним тягарем, яким воно було для старозавітних людей і яким є спілкування з праведниками для всіх нас; – для святого богообщіння буде саме бажаним благом, метою всіх його прагнень, для якого він пожертвує всім, що тільки може бути дорогим з людської гріховної точки зору. «Що я маю на небі і від Тебе що захочеш на землі? Зникне моє серце і моє тіло, Боже серця мого і частина моя, Боже, на вік». Тому чудова вказівка ​​одного сучасного вчителя благочестя: у той час, як народ єврейський, що тільки що вийшов з Єгипту і ще не забув Єгипетського м'яса, знемагав від страху, стоячи біля підошви Синаю і відчуваючи близькість Божу, - Мойсей постачав зір обличчя Божого краєм своїх бажань. Коли ж знайшов благодать перед Тобою, яви ми Тобі Самого, нехай розумно бачу Тебе (Вих. 33:13), молився він. Яким чином бажає олень на джерела водні, – описує свій душевний настрій святий пророк Давид, – сіце бажає душа моя до Тебе, Боже (Пс. 41:2 ), – бажає і померла душа моя у дворі Господні (і тільки той, поруч із Богом, знаходить свій спокій, як птах гніздо, Пс.83:2–4 ), мені ж приліплятися Богові благо є (Пс. 72:28). Спільність настроїв, подоба Йому, з одного боку, робить богоспілкування можливим для людини, а з іншого, - робить це богоспілкування неодмінною потребою людини, яка постійно у свідомості її, такою потребою, незадоволення якої служило б джерелом постійних томлень, духовної спраги, муки; свята людина не тільки жадає спілкування з Богом, не тільки прагне до Нього як до предмета, гідного бажань взагалі, але й нещасний у віддаленні від Бога, тому що ніщо для нього не може замінити Бога, тому що тільки в Ньому Одному він знаходить справжній спокій своєї душі: поза ним не тільки незадоволеність, але прямо страждання. Це призводить до другого висновку з викладу вчення про вічне життя. Якщо такий зміст вічного життя, якщо вона недоступна лише гріху і гріховній людині, то досягнення її, досягнення богоспілкування не можна уявляти виключно есхатологічно. Не можна думати, що спілкування з Богом людина досягає лише в кінці кінців, після всіх своїх праць і поневірянь, - отримує як кінцевий результат, виведення з досягнутого ним моральної досконалості, до тих пір, поки людина не приготувався до цього богоспілкування, він його не знайде, він далекий від життя з Богом. Подібне уявлення властиве лише деїзму, а то й філософському, то практичному, тобто тому гріховному, безбожному стану, у якому перебуває всякий грішник. Для такої людини не зрозуміла необхідність бути у спілкуванні з Богом; і ось він для цього явища, що пояснюється суто практичними причинами, підшукує теоретичне пояснення, що богоспілкування для нього і неможливе тепер. Це ж можемо ми чути і від людей нашого часу і наших країн. Видається вельми розумною і дуже моральною та думка, що людині нема чого дбати, якій він служить Богу і до якої Церкви належить; - Була б тільки поведінка його морально. Або ще більш практичний стан: не треба молитися Богу, а треба виконувати Його заповіді; таким чином ми ближче підійдемо до Нього і, так би мовити, ґрунтовніше виконаємо Його волю. По суті цим пояснюється і те захоплення вільною мораллю, якому піддаються мимоволі багато хто з нас. Кожному, саме, думається, що спілкування з Богом, яке ставить своїм завданням релігія, не таке необхідне людині, як вона це представляє, - що воно лише кінець всього; цим, у суті справи, само собою передбачається, що у справжньому житті людина може влаштуватися без Бога і влаштуватися навіть дуже добре і не проти морально. На подібне деїстичне розуміння життя християнство відповідає вченням про Божий образ у людині. «Якщо людина, – каже святитель Григорій Ніський, – для того і приходить у буття, щоб бути причасником Божественних благ, – то необхідно вона і створюється таким, щоб бути їй здатною до причастя цих благ. Як око, внаслідок природно властивого йому променя, перебуває у спілкуванні зі світлом, залучаючи йому схоже, так само необхідно було втрутити в людську природу щось схоже на Бога, щоб їй мати прагнення до спорідненого. І в природі безсловесних, кому випало на частку життя у воді чи в повітрі, той відповідно до образу свого життя і влаштовується, так що кожному, в силу розташування тіла, властиві і схожі на одне повітря, а на іншого вода. Так і людина, яка отримала буття для насолоди Божественними благами, повинна була мати в своїй природі щось схоже на те, причастям чого вона стала. Тому він прикрашений і життям, і словом (тобто розумом), і мудрістю, і всіма благами, пристойними Божеству, щоб по кожному з них мати бажання, властиве їм». Тобто іншими словами, людині не доводиться розвивати в собі здатність до богоспілкування або отримувати її як кінцевий висновок зі свого незалежного життя, – до богоспілкування він визначений самою своєю природою, тому що, кажучи словами преподобного Макарія Єгипетського, «немає ніде іншої такої близькості і взаємності, яка є в душі з Богом і в душі з Богом і в душі щоб бути їй нареченою та спільницею Його і щоб Йому бути з нею єдиним розчиненням та єдиним духом». «Створена за образом і подобою Божою, людина, – каже преосвященний Феофан, – за своєю природою є певним чином Божого роду (пор. Дії 17:28–29). Будучи ж Божого роду, він не може не шукати спілкування з Богом не тільки як зі своїм початком і первообразом, але і як з верховним благом». Богоспілкування, таким чином, насамперед можливе людині, насамперед усякої самодіяльності людина вже Божого роду, і, як споріднена, може входити у спілкування зі спорідненим. Як образ і подоба Божа, далі людина тільки в богоспілкуванні і може жити. Образ і подоба у людині у тому, що людина наділена богоподібними властивостями і нескінченними прагненнями. Він не задовольняється однією видимістю явищ, однією показною стороною життя, він шукає її основ і, таким чином, доходить до останньої основи. Він не задовольняється лише видимими службовими відносинами до Нього природи і людей, хоче зробити ці відносини вічнозначними і безумовно-цінними тощо. Але відповіді на ці нескінченні, воістину божественні питання своєї природи людина в самому собі знайти не може, і це тому, що вона є лише образ, тільки кінцеве відображення нескінченного, самосущого і самоцінного життя, а не саме це життя. «Душа, – говорить преподобний Макарій Єгипетський, – не має в собі Божого світла (тобто життя самосущого), але створена за Божим образом (бо так домобудував і благоволив Бог, щоб вона мала вічне життя), не з власного свого єства, але від Божества Його, від власного Духа Його, від власного Духа Його, від власного Духа Його, від власного Духа Його, від власного Духа Його. і небесні шати, що і є справжнім життям душі». Тому, наданий собі людина приречений на безвихідне протиріччя, на вічне жадання і, за неможливості відповіді, на вічне страждання. Людина може, звичайно, заглушити ці запити, так би мовити, приспати свою природу, забувшись серед інших турбот та інших інтересів, але це й буде тільки сон, і чим довше і глибше буде цей сон, тим разючішим і безрадісним буде для людини пробудження. У жвавому ж стані людина неминуче прийде до свідомості основної суперечності у своїй природі і, прийшовши до тями, неминуче і безрадісно і безпорадно страждатиме й у знищенні вважати своє найвище благо, йому нічого й не залишиться, тому що не в ньому, а в Богові, від якого він відійшов, перебуває. «Душа людська, бо дух від Бога створений, ні в чому іншому, – каже святитель Тихін Задонський, – задоволення, спокою, миру, втіхи та втіхи знайти не може, як тільки в Бозі, від Якого за образом Його і за подобою створена; а коли від Нього відлучиться, змушена шукати собі задоволення в створіннях і пристрастями різними, як ріжками собі живити (Святитель тут пояснює притчу про блудного сина), але належного упокою і втіхи не знаходить; тож від гладу слід їй помрети. Бо духові духовна їжа потрібна є». Таким чином, віддалення від Бога або відсутність у собі Бога не є ознакою лише недосконалості людської або не становить лише перехідного ступеня в його поступовому моральному вдосконаленні; цей безбожний стан для людини прямо є смерть, зло, найтяжче самих, за словами святителя Василя Великого, тяжких мук. Якщо так, то богоспілкування не може бути відсунуто в потойбічну область як кінцеву мету людських прагнень, воно завжди повинно бути властиве людині за самою її природою. «Як скоро, – каже преосвященний Феофан, – немає спілкування з Богом, якщо воно не відчувається, людина має зізнатися, що вона стоїть поза своєю метою та своїм призначенням». І тому «стан, в якому людина усвідомлює, що Бог істинний є його Бог і сам він є Божий, тобто говорить у своєму серці Богові: Господь мій і Бог мій (Ін. 20:28), як апостол Хома, і до себе самого: Божий єсмь - Божий єсмь (див. Іс.44:5), (тобто, іншими словами, коли людина почувається у свідомому та безпосередньому спілкуванні з Богом), – такий стан є єдиний істинний стан людини, є єдина рішуча ознака присутності в ньому початку істинно-морального та духовного життя» (Накреслення, с.36). Так що за відсутності цієї ознаки ми повинні думати не тільки те, що людина ще не досягла досконалості, але й те, що вона і не починала йти до неї, і навіть більше, що вона зовсім чужа своєму покликанню, що вона морально мертва. Тому і праведний Давид бояться не того, що він не досягне спілкування з Богом, а того, щоб не бути йому без Бога, щоб не бути відкинуто від Божого обличчя і позбавлено Духа Його. Ті, що віддаляють собі від Тебе, – каже він, – загинуть. Тому, з іншого боку, і Спаситель не тільки говорив нам про богоспілкування як результат доброчинності (прийдемо і обитель у нього створимо), але й про те, що богоспілкування є умова найморальнішої плідності людини (без Мене не можете творити нічого – Ін.15:5), що тому вірує на те, що є тільки той, що вірує на те, що є той, що вірує на те, що є віруючим на те у спілкування з Богом за труною, але й має це спілкування вже тепер, він уже «перейшов від смерті в живіт», він уже чадо Боже, а не раб, він має Христа своїм пастирем, «знає Його голос і знає Його і ще більшою мірою пізнаний Ним», – він має Батьком своїм Бога і улюблений ним разом з Ним, – одним словом, він вже тепер. Богоспілкування, таким чином, необхідне людині не тільки в потойбіччя, в царстві слави, в якості кінцевого результату його доброчинності, але і під час шляху в це царство як необхідне припущення людської природи, - воно повинно бути постійно навколишньої людини атмосферою, в якій єдине можливе життя. Звідси ми природно приходимо до третього висновку з викладеного вчення про вічне життя, саме, до того стану, що вічне життя у спілкуванні з Богом для нормальної людини принципово не може бути поставлена ​​метою прагнень у власному розумінні, а має бути дана людині при самому її появі на світ у якості своєї життєвої обстановки, з якою людина починає. Моральний стан людини до падіння Християнське вчення про вище благо як любов до Бога стоїть у тісному зв'язку з вченням про створення та первісний стан людини. Як істота кінцева, людина взагалі не з себе творить навколишній світ і не собою починає світове життя - так, щоб йому можна було пояснити все своєю природою і з себе. Людина входить у світ лише окремого, дуже незначного моменту, лише складової частини, і як такий за потребою займає вже готове відоме місце у світі, стає у відоме ставлення до інших складових частин світового цілого. Винуватець цього є Бог, і Бог особистий, Який не тільки дає буття, але зберігає його як Промислитель, завжди властивий Своєму творінню. Бог цей, надалі, є любов, а любов не тільки приваблює об'єкт свій до себе, але жертвує собою для нього і сама йде йому назустріч. Тому і Бог, за добротою Своєю створив світ і в ньому людину як свідомого учасника в Божественному житті і в благах творіння, - не міг наділити людину тільки жагою богоспілкування, не міг обмежитися і одним одкровенням Себе як святий ідеал, як носій вічного блаженного життя, і тим вічне; і в тому і в іншому випадку Він прирік би людину на страждання. Як Любов, Бог необхідно повинен був вступити з людиною у відносини ближчі, повинен був прямо постачати людину в живий, особистий, реальний союз з Собою, так щоб людина, будучи у світ, не тільки отримувала завдання і сили до їх здійснення, але перш за все зустрічалася з живим Богом, Який Сам прагне до нього і хоче мешкати в ньому. Справа людини, отже, повинна бути не в тому, щоб розвивати свою природу і таким чином робити її гідною любові Божої і спілкування з Ним, а насамперед у тому, щоб незаслужено прийняти цю любов, з якою Бог спрямовується до людини ще до появи цієї останньої у світ, перш ніж цей останній подумав вступити до будь-яких стосунків. Любитимемо Його, – каже Апостол (1Ів. 4:19), – тому що Він спершу полюбив нас. Як Благий і джерело благості, Бог виливає благість на безблагодатні і злі, дощить на праведні і неправедні саме тому, що в цьому Він керується не гідністю творіння, не тим, що воно до Нього приходить, – а єдине Своєю благостю, тим, що виливати милість і блаженство становить основний. Це і робить богоспілкування не тільки можливістю і необхідністю, що виводиться з природи людини, але й дійсності фактом, що відбувся. Як благий, Бог і людину не могли залишити при одному бажанні спілкування з Ним, але прямо дарував йому це спілкування або, краще, прямо і створив його в цьому спілкуванні. І створив, – читаємо ми в книзі Буття, – Господь Бог людини з пороху земного, і вдмухнув в особі його подих життя, і став чоловік душею живою. І насадив Господь Бог рай у Едемі на сході, і помістив там людину, яку створив (Бут. 2:7–8). Ось відверте підтвердження щойно висловленої думки: людина прямо твориться у раю. Наведемо в коментар слова святителя Григорія Богослова: «Нетленний Син не надав людині її власної свободи і не пов'язав її зовсім, але, вклавши закон у її природу і надрукувавши в серці добрі схильності (тобто наділивши людину здатністю і природним прагненням до святого, тобто вічного життя), поставив його серед вічі і вічному житті. злом, що він міг за власним вибором схилитися до того чи іншого, однак чистим від гріха і чужим всякої двуличности. А рай на мою думку, – додає святий Отець, – є небесне життя». Таким чином, перш за будь-який рух своєї волі людина зроблена була причасником небесного життя, поставлена була в рай, тобто в таку життєву обстановку, в якій все йому говорило про Бога і про любов Його до нього, - і в якій, що головне, Сам Бог, висловлюючись словами Іоанна Дамаскіна, «був домом і світлою любов'ю» людиною. Завдання новоствореної людини була не така грандіозна, як цього хотілося б любителям апріоризму, не з власних сил і надр людини мало створюватися спілкування з Богом, і любов його не досягла безумовності любові Божої. Людина мала тільки відповісти на кохання вже надане і незаслужено дароване. Але це і природно для істоти кінцевого, не собою початківця світового життя, як ми помічали про це вище. Лише тоді, коли ми перетворимо людину на істоту безумовну, на якийсь безумовний суб'єкт або (що ближче схоже на життя) коли ми забудемо про минуле людини і навколишнє її, – візьмемо тільки те, що є він і що є в ньому, безвідносно до чогось; – тільки тоді здасться нам можливим і розумним вимагати всередині людини початку та пояснення основних фактів її морального життя. Але людина – істота кінцева і як така має як наслідки, а й причини, а й попереднє йому, яке його обумовлює. У цьому випадку людина прагне не до живої Особи (кохання Її вона, передбачається, ще не зазнала і тому любити Її не може; Бога, Якого не бачить, як людина може любити?), людина прагне лише до ідеалу, який врешті-решт виявляється лише абстрактно обоженной особистістю людської, тобто, іншими словами, без ясної свідомості і без ясної свідомості самообожнювання, до себе самого. Якщо ж свідомість людини настільки зрозуміло і настільки широко, що вона бачить всю фіктивність такої виплетеної з себе павутини, якщо вона і при цьому не забуває про свою кінцівку і свою несамобутність, - якщо вона ясно бачить, що її вічне життя в богоспілкуванні, - то і в цьому випадку це богоспілкування є лише абстрактним поняттям, чи як таке нескінченним, лише про пантеїстичне занурення в Брахмана або про повернення в безякісну порожнечу абсолютної думки, що мислить себе, або про темну волю, або про щось у цьому роді, але ніяк не дасть людині думки про спілкування з живою Особою, яка любить людину, а тим більше не приведе людину до володіння егоїзму, хоч і замаскованого більш менш вдало. Тільки тоді, коли Бог перестане бути лише постулатом моральної природи людини, а стане живою Особистістю, і коли ця Особа любитиме людину і виявить їй цю Свою любов перш, ніж вона її полюбить, – тільки тоді прагнення людини до Бога, по-перше, втратить характер егоїзму, а по-друге – з фікції. Якщо я приходжу до Бога лише через свідомість необхідності Його для мене або лише через свідомість цілковитої безглуздості в моєму кінцевому бутті мати нескінченне життя і нескінченне блаженство, то я шукаю Бога і прагну до Нього лише для себе, а не для Нього, моя любов до Нього не чужа егоїзму, в сенсі самого. Якщо ж моя любов до Бога виникає у відповідь на любов Його до мене, якщо свідомість цієї любові виникає в мені перед тим, як я дійшов до сенсу про необхідність для мене богоспілкування або бажаності Його для мене, - то моя любов ближче до безкорисливої, чистої любові Божественної, а оскільки вона відволікає центр моєї уваги на самому місці. на іншу особистість (тобто Божу), – то і ця моя любов містить у собі повну можливість, при подальшому вдосконаленні та поглибленні мого відання та моєї моральної природи, і цілком уподібнитися Божественної любові, наскільки це можливо взагалі для буття кінцевого. Таким чином, Божественне одкровення, повідомляючи нам про блаженне життя первозданної людини в раю, саме про те, що це життя стало долею людини без жодного приводу з боку останнього, дає нам можливість частково уявити собі вже не формальний бік того небесного, тобто вічного життя, до якого був покликаний людина: це життя було бого спілкуванням. безкорисливий. «Що, – питає святитель Василь Великий, – було душі переважним благом? Перебування з Богом і єднання з Ним через любов”. Як Бог є Любов, так і покликання людини і зміст вічного життя є любов. Ось чому святий апостол Павло і говорить, що одна любов перебуває вічно, тоді як і віра і надія припиняться, тому саме, що в цій любові полягає сама істота вічного життя, тоді як і віра і надія служать лише шляхами в це вічне життя, проникають лише до дверей, а всередину не входять. Ось чому Спаситель у Своїй прощальній бесіді з учнями з особливою силою вказує на заповідь про любов як найбільш характерну ознаку прийдешнього царства. Тому дізнаються всі, що ви Мої учні, якщо матимете любов між собою. Та й взагалі цим пояснюється той факт, що царство Боже – Христове стало руйнуванням егоїзму і відкрилося проповіддю про всепрощаючу любов. Звідси стає зрозумілим і те, яким чином вічне життя із суб'єктивної сторони полягає у богоспілкуванні. Бог є любов і хто в царстві Його, тобто хто перейнявся тією безкорисливою любов'ю, до якої Він закликає людей, - той, отже, подібний до Нього. Бог є любов і той, хто перебуває в любові в Богу, перебуває, і Бог у ньому перебуває. Моральне призначення створеної людини; необхідність порятунку Якщо Богоспілкування дано людині при самому її створенні, якщо те найвище благо, яке має бути останньою метою всього життя людини (притому нескінченною за тривалістю), виявляється позаду нього, виявляється даним людині перш за все її прагнення до неї, то в чому тоді завдання людини, в чому взагалі її моральне життя? Чи не буде тоді людина приречена на повну бездіяльність і на мимовільну чесноту? Так і хотілося б зробити всім, хто заперечував проти Божої первозаповіді і взагалі проти всього домобудівництва Божого про людину. Людям здавалося, що людина буде набагато блаженнішою, якщо їй не доведеться піклуватися про себе, якщо всі процеси її морального життя відбуватимуться так само мимоволі і, отже, правильно, як відбувалися б у нормальному стані його фізичні процеси. Але заперечники забули подумати, в чому полягає блаженство нормальної людини або, іншими словами, до якого блаженства нас закликав Бог, – чи до евдемонічного, в якому бачить своє щастя людина емпірична, гріховна? Бог закликав людину до блаженства святості, до блаженства доброчинності. А це останнє, звичайно, немислимо, якщо воно мимоволі. Бути тваринно задоволеною людина може і без зусиль волі, і навіть швидше досягне достатку без них, але бути блаженною в Богу людина без мимовільної напруги не може. Навіть вищі ступеня споглядання, де людина переживає верх блаженства, бувають станом абсолютно пасивним тільки у буддійських аскетів (та й швидше безпредметним, ніж пасивним, тому що розум утримується від думок активно), а не у християнських подвижників, у яких споглядання завжди буває молитвою, тобто з піднесенням у самотності у піднесенні у нас Богу, пасивність хіба тільки в тому, що без благодатної допомоги людина не піднеслася б на таку висоту, на яку вона підноситься. Отже, немислимо уявити християнське блаженство станом мимовільним і нерухомим, це позбавило б життя вічне того, що робить його життям. Людина була введена в рай для того, щоб робити і зберігати її. Завдання первозданної, тобто нормальної людини було, таким чином, у нескінченному удосконаленні отриманого ним незаслуженого дару. Життя вічне має полягати в нескінченному моральному прогресі людини на шляху до Богоподібності. Ми говоримо, що вічне життя є, по-перше, Богознання, по-друге, Богоподібність і по-третє, Богоспілкування. Пізнати Бога означає пізнати, що Він любов, пізнати, що Він без жодного приводу з мого боку полюбив мене до того, що Він – нескінченний і самодостатній – є ніби нужденним у моєму спілкуванні з Ним, як би жадає моєї любові. Але пізнати такого Бога – це для чистої людини означає спалахнути любов'ю до Бога, любов'ю наскільки можливо досконалою, яка доходить до самозабуття, – це, говорячи формально, означає уподібнитися до Бога, стати однаковим з Ним за настроєм. (Бог – кохання і людина робиться коханням). А полюбити Бога означає вступити або, – оскільки це дається само собою, крім навіть нашого бажання, – означає довільно сприйняти те Богоспілкування, до якого Він нас закликає. Так справді й було, як дає бачити біблійну розповідь про життя первозданної людини у раю. Те, що мало особливо зупиняти на собі увагу Адама, були два дерева: дерево життя посеред раю і дерево пізнання добра і зла. Дерево життя, що з'явилося лише миттю на початку книги Буття, зовсім потім пропадає з історії людства і повертається йому тільки в новому Єрусалимі, в Царстві небесному, де воно буде теж посеред і теж буде джерелом нескінченного життя для людей, - лист його на зцілення мовою. Ця подібність образів підтверджує думку, що життя в раю і є власне те вічне життя, до якого ми знову покликані Христом. (Через воскресіння Христа), – каже святитель Кирило Олександрійський, – «ми перейшли до оновлення, отримавши, як би у вигляді застави, Духа благодаті і безперечну надію на нетлінне життя, в блаженстві і освяченні перетворюючись на первісний стан і, як би у зворотному ході своєму,2. Така сама думка виражається, наприклад, у Макарія Єгипетського та в багатьох інших. Отже, дерево життя було джерелом життя для первозданної людини. Це дерево було, звісно, ​​висловлюючись словами Митрополита Філарета, лише «величною освітою (тобто) благодатного життя у Бозі» (Записки на Быт. Т.I,41). Людина мала багато інших засобів підтримувати життя; цілий рай, де виявлялася його самодіяльність, був наданий у його повне розпорядження. Але це дерево серед раю вчило людину, що як би не були багаті її сили та засоби, хоч би як було привабливо і мабуть міцно його самостійне буття, – у собі самій і за допомогою своїх сил людина ніколи не знайде того вічного життя, до якого закликав його Бог, – що це життя тільки в Бозі та у спілкуванні з Ним. Це, з одного боку, давало людині постійне запевнення в істинності його способу життя, а з іншого, підвищувало ще більше Любов Божу в очах людини: звідси вона могла осягнути, що тільки Любов і одна тільки вона могла змусити Бога вилити стільки благодіянь на людину, тому що потребує не Бога людини, а людини Бога. Сенс заповіді Божої про друге дерево ще більш зрозумілий. Від всякого дерева, що в раї, знеси знеси (Бут. 2:16), – як істота тілесна, ти потребуєш їжі та ін. для тіла, в цьому можеш знаходити своє відносне щастя, - але ... Від дерева ж, що розуміти добре і лукаве, не знесе від нього (Бут. 2: 17); знай, що є межа твоїм турботам про себе і своє тіло, така межа, переступивши яку прямо замість життя приречеш себе на смерть; заповідь ця, як бачимо, справедливо названа Тертуліаном «правилом помірності» («Скорпіак». Твори. Т.IV, 213) 8 . Вона вимагала від людини прямо жертви своїми чуттєвими потребами (певною мірою). Навіщо ж ця жертва? Очевидно для душі, яка не могла у харчуванні знаходити блаженства і знаходила його лише у Богові. «Оскільки, як гадаю сам, – каже святитель Григорій Богослов, – і як чую від мудрих, душа є Божественний якийсь струмінь, і приходить до нас згори або весь, або володар і правитель її розум: то в ній одна справа єдино природна їй: парити горе, вступати в спілкування з Богом, не вступати в спілкування з Богом, поневіряючись немощам тіла; бо тіло й саме прагне землі, і душу тягне долу, вводить їх у це приємне (тобто чарівне) поневіряння по предметах видимим, у це затьмарення почуттів, у якому душа, не керована розумом, поступово занурюючись, падає дедалі нижче» (Т.V,123. Вірш про смирен). Таким чином, тільки підкоряючись душі і підкоряючи їй тіло, людина досягає Богоспілкування, якого прагне його душа. «Як якийсь щедрий пане, – каже святитель Іоанн Златоуст, – довіряє комусь свій величезний дім і, однак, щоб володіння цим домом залишити цілком за собою, призначає брати з тієї людини малу кількість грошей: так і людинолюбний Господь наш, дозволивши Адаму користуватися всіма деревами, під Господом, якому має коритися і виконувати Його накази» (Бут. Бєс. XIV. Т.І. С.222–223), тобто щоб зрозумів, що справжнє його життя не в самоволі та самостійності, а «під Господом», у спілкуванні з Богом, у царстві Божому. Таким чином, те й інше дерево приводило людину до того ж самої: 1) до визнання своєї залежності від Бога, а звідси 2) до свідомості безмежної Божої любові і 3) до становища центру свого буття не в собі, а в Бозі; призводило до самозречення з любові до Бога. Різниця в тому, що дерево життя вчило шляхом позитивним і зневажало головним чином гордість (один вид егоїзму), а друге дерево – шляхом негативним і вражало чуттєвість. Але в першому та другому позитивний результат один: жертва Богу собою, своєю самостією. Отже, повторюємо, моральне зростання в вічному житті має своїм предметом поступове вдосконалення людини в любові до Бога; перший щабель її полягає у жертві. Потрібно, однак, тут помітити, що слово це для людини нормальної, що ще не довідався до егоїзму, ще не намагався жити для себе, – слово це, кажемо, не могло мати того сенсу, який воно має тепер для нас. Ми з цим словом поєднуємо уявлення про деяку втрату, про деяке тому страждання, примус себе і т. п. Звідси і любов, яка розуміється в сенсі жертви, може іноді подаватися свідомості як лише зовнішня заповідь або лише розумовий висновок, що примусово зобов'язує волю. Нічого такого, звичайно, не можна припускати в людині нормальній. Любов до Бога була для нього абсолютно природною стихією, неодмінною вимогою його природи як буття кінцевого, тільки в союзі з нескінченним одержуючим своє виправдання. Любов ця, говорячи виразніше, була необхідна йому, як йому необхідно було споглядання вічної краси, володіння безумовною істиною, свідомість вічної правди, – до цього природно прагнула його душа і все це було в Бозі. За самою своєю природою не могла людина не любити Бога. «Кохання до Бога, – навчає святитель Василь Великий, – не є що-небудь вченням, що здобувається. Бо не в іншого ми вчилися захоплюватися світлом, бути прив'язаними до життя; не інший хто вчив нас любити батьків чи вихователів. Так, або ще більше, неможливо відзовні навчитися Божої любові, але разом з улаштуванням живої істоти, розумію людину, вкладено в нас деяке природжене прагнення, що в собі самому укладає спонукання до спільної любові». Але цього замало. Сам по Собі жаданий для людини, Бог понад усе це прийшов назустріч людині: дав йому буття, оточив його всіма благами творіння і, що всього вище, дарував йому вічне, нескінченне благо: Любов Свою, спілкування з Собою. Це надавало природному почуттю любові до Бога як ідеалу всього доброго характеру і вигляду любові до благодійника (така любов не передбачає прямо спілкування життєвого), любові тісної, тим більше досконалої і чистої, чим чистіше і досконаліше була первісна людина. Не могла, отже, і вимагалася від людини жертва прийняти йому вигляд зовнішньої, неминучої необхідності, пов'язаної з втратою, жалуванням та ін., а була природним виразом у дії, у волі й розумі того, чого вже й без цього прагнула вся природа людини, чим жило його серце. Як вільна, людина, під відомим впливом, могла, звичайно, вчинити і всупереч цій своїй природі, як він і вчинив дійсно. Але це й була лише гола можливість, що не мала поки що собі підстави всередині людини, можливість чисто формальна, зовнішня, – відмовитися від цієї можливості не могло, отже, складати праці чи позбавлення людини. Тому і заповідь Божа про помірність може здаватися деякою спокусою лише для нас, лише для людей, уже перейнятих егоїзмом: як будь-який замах на нашу самостійність, на наші бажання, ця заповідь сама собою викликає в нас деяку реакцію, самостійкість, через що заборонений плід і здається нам особливо солодким. Але це тому, що наша увага звернена до себе, а не до Бога. Не могла, отже, подібна реакція мати місце у людини нормальної, яка ще не ухилилася від свого покликання в егоїзм. Для нього заповідь Божа була лише засобом, посібником, за допомогою якого його природна любов до Бога повинна була зійти на ступінь свідомої переваги Бога всьому, що тільки могло оточувати і манити до себе людину, – своє природне прагнення і любов до Бога як вищого добра людина, таким чином, лише посилював запереченням всього на що б могло заперечувати все, що могло б заперечувати. Отже, і жертва собою, своїм кінцевим буттям на користь Бога не змінила справи: людина все як і раніше прагнула до Бога зсередини, прагнула своїм серцем, - любив Його не тільки свого Владику, Якому він зобов'язаний підкорятися, але насамперед як Батька, як предмет крайніх своїх бажань, краще і дорожче якого людина вже не знаходила. Найточніше пояснення любові до Бога як змісту вічного життя любов є почуття Зі сказаного ясно, що любов до Бога, яка становила сутність життя первозданної людини, а отже, і сутність життя вічного, якого ми прагнемо, – не може бути лише вільним актом, заснованим на свідомості необхідності чи посади цієї любові, а неодмінно має бути справою всієї душі, має бути почуттям. Саме як почуття, любов на вищих ступенях своєї інтенсивності має можливість займати панівне становище в душі людини, забарвлює і приводить до одного рівня кожен найменший її рух, може охоплювати собою душу і захоплювати її з силою нестримного прагнення. Так і описується у Святому Письмі і в Отців Церкви. Любов до Бога, каже, наприклад, преподобний Ісаак Сирін, природно гаряча, а коли нападає на когось без міри, робить душу ту захопленою. Серце того, хто відчув любов цю не може вміщати і виносити її («не може», тобто це кохання виявляється без наслідків для внутрішнього і зовнішнього устрою людини), але, в міру знайшла на нього любові, вбачається в ньому надзвичайна зміна. І ось відчутні ознаки цієї любові: обличчя в людини стає вогненним і радісним, і тіло його зігрівається. Відступає від нього страх і сором, і стає він ніби захопленим. Сила, що збирає воєдино розум, біжить від нього і буває як би здивованим. Страшну смерть вважає радістю, споглядання розуму його ніяк не допускає будь-якого припинення в думці про небесне. І без, не зримий ніким, розмовляє, як присутній. Ведення і бачення його природне переходять, і відчуває чуттєвим чином руху, возбуждаемого у ньому предметами; бо хоч і робить що, але зовсім того не відчуває, бо розум ширяє в спогляданні, і думка його ніби завжди розмовляє з ким іншим. «Цим духовним захватом упоювалися колись Апостоли і мученики. І одні весь світ обійшли, працюючи і терплячи ганьбу, а інші з усічених членів своїх виливали кров, як воду; у жахливих стражданнях не малодушували, але зазнавали їх доблесно; і бувши мудрими, визнані безглуздими. Інші ж блукали в пустелях, у горах, у вертепах, у прірвах земних і в негараздах були найупорядкованіші». З цього опису любові видно, що це не розрахунок тільки, - що людина воліє все у світі Богу не тому, що він ясно усвідомлює необхідність такої переваги або вигідність її для себе, бажає отримати більше замість меншого. Любов ця є відповідь Той, Хто любить, є рух серця назустріч і в подяку любові Божій. Ні смерть, ні життя, ні Ангели, ні Початку, ні Сили, ні сьогодення, ні майбутнє, ні висота, ні глибина, ні інше якесь створіння не може відлучити нас від любові Божої (Рим. 8:38), і це тому, що все це перемагається силою Того, Хто полюбив нас (Рим. 8:37). Любов Божа, отже, – не холодний розрахунок і не свідомість обов'язку, а прагнення душі до союзу з Богом, прагнення, що виходить із самої сутності її та зміцнюється свідомістю взаємної та незаслуженої Божої любові. Цією властивістю істинної любові і пояснюється постійно зустрічається у Святому Письмі та батьківській літературі, на погляд старої людини мабуть навіть дещо спокусливе зіставлення чи порівняння любові до Бога і спілкування з Ним з любов'ю матері до дітей і навпаки, і особливо з любов'ю та спілкуванням тілесними. «Блаженний, – каже преподобний Іван Ліствичник, – хто придбав таку саму любов до Бога, яку захоплений любитель має до своєї коханої. Хто істинно любить, той невпинно уявляє особі коханого і із задоволенням обіймає його внутрішньо. Такий не може навіть уві сні заспокоїтись від сильного бажання, але й у цей час зайнятий думкою про коханого. Так буває в тілесній природі; так буває і в природі безтілесною. Якийсь, вражений любов'ю, сказав про себе (чому дивуюся): я сплю на вимогу природи, а моє серце пильнує (Пісн. 5:2) за великою кількістю любові […] Олень – душа бажає і померає (Пс. 83:2) вогнем любові до Господа, як би вражена отруйною стрілою». Згадаймо книгу Пісня Пісень, книгу пророка Осії та ін., і все це варіації на ту саму тему: любов Божа повинна досягати сили та властивості любові тілесної. Як ця остання - не вимога обставин і не логічне висновок з поняття про ту чи іншу людину, а мимовільне і навіть противільне, що перемагає природу потяг до цієї людини, потяг, що змушує любителя забувати про себе, про своє благо, і думати тільки про коханого і його благо ж, такою ж повинна бути такою ж повинна бути і такою ж повинна бути такою ж повинна бути такою ж повинна бути такою ж повинна бути самозабуттям або захватом душі, як називає її Іван Ліствичник . Така любов до Бога і становить сутність вічного життя з боку матеріального; в цій любові і полягає подоба людини Богу, Якою є Любов по суті. Любов з розрахунку, за бажанням своєї користі або з свідомості обов'язку, ніколи не може бути названа такою подобою по одному тому, що вона є щось нав'язане зовні і не самопричинне, - тільки любов як почуття, що виникає всередині людини, хоча і з приводу Божої любові, може бути істинною подобою любові самосущої. До того, як ми відрізняємо себе від Бога, поки заповідь про любов залишається для нас заповіддю, а не відлунням, не формулою наших сердечних бажань, доти ми ще не причетні до вічного життя. Та це й зрозуміло: ми тоді вважаємо своє найвище благо все ще в собі, а не в Бозі, – ми шукаємо Богоспілкування все ще для якогось особливого нашого щастя, для задоволення, яке, як нам здається, лише супроводжує Богоспілкування, а не лише зворотний бік його. Блаженство Богоспілкування, як блаженство любові, незрозуміле, а без цього незрозуміле і вічне життя. Ось чому апостол Павло і наполягав на необхідності мати саме любов, а не справи любові, щоб отримати вічне життя. Якщо, – каже він, – я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення (вища міра жертви), а любові не маю, немає мені в тому жодної користі. Справи любові, до самопожертви включно, можуть, звісно, ​​бути примусовими, відбуватися з мукою і насильством над собою, – любити ж насильно нікого не примусиш, у тому числі й себе, як каже святитель Василь Великий: «неможливо ззовні навчитися Божої любові»; любов, отже, необхідно повинна бути повільним почуттям, щоб досягти їй тієї досконалості, яка робить її основою і змістом вічного життя. Цим, звичайно, ми не заперечуємо того факту, що для емпіричної людини, яка живе в гріху, в егоїзмі, любов до Бога є чимось надприродним, майже недосяжним і досяганим лише за допомогою благодаті Божої та шляхом болісних зусиль над собою, шляхом хреста. Ми говоримо лише про те, в чому досконалість та справжні якості християнської любові. Зростання кохання не знає меж. «Кохання, – каже преподобний Іван Ліствичник, – є вогняне джерело: якою мірою витікає пиття, такою ж мірою розпалює спрагу». Але це постійне прагнення все вперед і вперед, без можливості колись досконало осягнути ідеї, не буде й стражданням, навіть більше: у цьому нескінченному вдосконаленні любові і полягає вічне блаженство. Вічне прагнення до вищого добра супроводжувалося б вічною незадоволеністю тільки тоді, коли благо це уявлялося б нам евдемоністичним, коли людина шукала б «своїх сі». Але ідеал наш є Любов, яка «своїх сі» не шукає, яка своє блаженство вважає не в собі самій, а в можливості бути з коханим і жертвувати для нього собою. Кожен крок уперед у цьому поступовому вдосконаленні любові відкриватиме людині не незбагненність ідеалу, а лише ту просту істину, що вона ще мало любить Бога, що Його треба любити ще більше, а цим, отже, відкривається лише можливість ще більш блаженствувати, ніж раніше. «Боже кохання, – каже святитель Тихін Задонський, – без радості бути не може. І скільки разів людина відчуває в серці своєму солодкість Божої любові, стільки разів радіє про Бога. Любов бо солодка чеснота без радості відчуватися не може. Як мед насолоджує гортань нашу, коли куштуємо його, так звеселяє серце наше Божу любов, коли куштуємо і бачимо, що добрий Господь» (Т.V,216). Цю думку ми й висловлювали свого часу, кажучи, що нескінченний моральний прогрес супроводжуватиметься сприйняттям нових і нових благ. Отже любов до Бога як всепроникне почуття, як ніколи невгамовна спрага, – ось та сила, яка прилучає людину до життя самосущого, дарує йому безсмертя, служачи в той же час для нього джерелом нескінченного блаженства в вічному житті. Любов і трійковість Божества На цьому й можна було б закінчити нашу міркування про сутність вічного життя, якби ця остання з'явилася у світ лише з появою людини і була б лише наділом однієї людської особистості. Але Бог є любов не тому одному, що Він полюбив людину і все Своє творіння і не тому, що Він вступає в союз любові з будь-якою розумно-моральною істотою, – така любов надто обмежена і надто умовна і тимчасова, щоб бути ознакою та основною властивістю Істоти вічної та безумовної. Любов Божа не може бути обумовлена ​​буттям людини і створінь, бо інакше вона була б тільки вічною потенцією, яка вічно шукала б свого здійснення і тільки з появою кінцевого буття знайшла його, а в такому разі Бог не був би і безумовною Істотою. Щоб бути таким, Він має бути Любов'ю від вічності дієвою, а не потенційною, – Любов'ю від вічності діючою, а не бажаючим тільки діяти, але до часу не знаходить собі об'єкта. Бог тому Сам по Собі всередині Своєї Істоти є Любов, тому що Він любить Самого Себе. Але це кохання не може бути тим нерухомим, егоїстичним самозадоволенням, насолодою власними досконалостями, яким вона може представлятися і дійсно представляється в системах «строгого» монотеїзму (наприклад, у магометанстві, хибному юдействі, в деїзмі та ін.); моральний результат таких релігій – у фарисействі, у самоправедності, метафізична ж безглуздість – у неможливості пояснити появу світу. Любов Божа не може бути таким самозадоволенням, тому що Бог є Трійця, і тому Любов ця є реальним, живим взаємоспілкуванням Трьох Особ, від вічності єдиних по суті та від вічності самостійних, які не зводяться одне на інше. Кожна Особа необхідно відрізняє Себе від двох інших і в той же час необхідно визнає Їх невіддільною частиною Своєї власної істоти. Кожне з них не має своєї волі, своєї слави, своєї сили, для кожного з них це воля, слава і сила двох інших осіб. Таким чином, Бог є Любов, від вічності діяльна, тому що в самій єдності Троїчної Істоти Божої полягає закон самопожертви, самозречення Особи на користь інших таких самих, рівних Їй Особ. Тому Бог найчастіше називається Богом світу, тобто одностайності при відмінності, єдності при множинності. Бог, на думку святителя Григорія Богослова, не може бути ні одиницею, ні двійцею, а неодмінно має бути Трійцею, «щоб не бути мізерним», тому що це «показувало б не допитливість» (II,180–181), недолік Любові. Любов і Троїчність, в такий спосіб, поняття абсолютно невіддільні і пояснюють одне одного. Незрозуміле кохання в Богу, якщо немає Трійчності, а з іншого боку, незрозуміле і Трійковість, якщо немає любові. Бог є Любов, тому що Він є Трійця. Любов до ближніх щодо любові до Бога Але, будучи Трійцею, Троїцькою Любов'ю, Бог не міг уже подаватися свідомості людини як тільки предмет її особистої любові, не міг закликати людину до спілкування, до союзу любові тільки з Собою. Бога, Його ж не бачить, яке може любити (1Ів. 4:20), а повинен виявляти свою любов до своїх братів. Як істота кінцева, людина не може бути рівною в союзі з Богом, тому і любов людини не може досягти можливої ​​їй подоби Любові Божественної, тобто любові не тільки споглядає і дякує, але й сприяє, допомагає, - а в цій останній властивості і проявляється з особливою яскравістю істинна істота Любові. Хто скаже своєму нужденному братові або сестрі: «Ідіть зі світом, грійтеся і харчуйтеся», але не дасть їм потрібного для тіла: що користі (Як. 2:16)? Ось чому поряд із заповіддю про любов до Бога у Святому Письмі і Переданні завжди ставиться і заповідь про любов до ближнього, і притому так наполегливо, що відсутність цієї останньої любові і служить головним чином остаточному засудженню людини на останньому суді і рішучою ознакою відсутності в ньому істинної любові. Хто говорить, що любить Бога, а брата свого ненавидить, той брехун, і немає в ньому істини. «Хто говорить, що любить Господа, а на брата свого гнівається, той подібний до людини, якій сниться, що вона біжить» (слова преподобного Іоанна Ліствичника), тобто той, хто говорить так безплідно фантазує, обманюючи і себе та інших. Внаслідок цього ж властивості істинної любові, внаслідок неможливості для людини виявити свою любов з усіх її сторін і в усій її силі в одиничному спілкуванні з Богом, Бог і закликає людину до причастя вічного життя не одного. У це спілкування любові з Богом, засноване на подобі Йому, на святості, вступає безліч особистостей. Ангели теж прагнуть Бога і теж люблять Його, і в цій любові знаходять своє блаженство. Так само і людині Бог «створив помічника», тобто визначив і йому досягати мети свого покликання не одному, а в союзі та за допомогою інших. Це відкриває нам ще одну ознаку вічного життя, таку ж істотну і необхідну, як і Богоспілкування. Ми знаємо, – каже святий Іван Богослов, – що ми перейшли зі смерті в життя, тому що любимо братів; той, хто не любить брата, перебуває в смерті. Кожен, хто ненавидить брата свого, є вбивця людини; а ви знаєте, що жодна людиногубця не має життя вічного, що в ньому перебуває ( 1Ів. 3:14–15 ). Друга ознака людини, яка живе вічним життям, і полягає, отже, у тому, що вона любить братів, любить подібних до неї людей. Доречність та необхідність цієї ознаки зрозуміла сама собою. Якщо ми поставимо на перший план тільки спільність прагнень усієї безлічі особистостей, то й у цьому випадку необхідно прийдемо до їхньої, так би мовити, метафізичної єдності в вічному житті. Живучи у спілкуванні з Єдиним Богом, ми повинні бути і у спілкуванні між собою, – Бог є ніби сполучною елементом між нами. Але подібне спілкування не буде ще життям і ледве перевершує просто єдність споглядання, яким взаємоспілкування не завжди і потрібно. Не дає цього справжнього спільного життя й одне, що відповідає всім створінням, які прагнуть Бога і з'єднані з Ним. Це відповідні, звичайно, становить один із найістотніших факторів взаємоспілкування, але цей факт не має примусової сили і тому здатний діяти тільки як допоміжний фактор при іншому більш дієвому. Докази цьому – історія людства, де єдність природи хоч і виголошувалося постійно, але з заважало тим щонайменше людям утворювати із себе окремі союзи, взаємно ворожі і взаємно шкідливі, які держави, й у державах – стану, асоціації та ін. Вся річ у цьому, що це Богообщение і т.д. А це Богомовлення, як ми бачили, є любов до Бога заради Нього Самого, без жодної думки про себе. Можна любити Бога лише як своє найвище благо, лише як кінець своїх прагнень. Така любов безсумнівно зводить до єдності всіх, хто любить і таким чином зміцнює два згадані вище мотиви любові, але і вона не дає необхідно спілкування люблячих, тому що пов'язана з думкою про себе. Раз досягнуто моє благо, цим закінчується все, – я можу любити і своїх однодумців, але тільки тому, що їхнє спілкування в одному зі мною блазі не позбавляє мене користування ним, не зменшує мого блаженства. Очевидно, така любов до братів не є любов, а тільки не ненависть, і причина, чому немає ненависті, – не в мені і не в моєму настрої, а тільки в безмежності, невичерпності того блага, яким ми всі користуємося, причина, отже, лише зовнішня і, з погляду мого внутрішнього настрою, цілком випадкова. Не те буде, якщо ми Бога любитимемо як Особу, тобто любитимемо Його не для себе, а для Нього Самого, тому що така любов необхідно поєднується з самопожертвою, з запереченням егоїзму. Така любов справді зв'яже всіх людей в єдиний союз, в єдиний організм, тому що критерієм моїх стосунків до них є не моя особистість і не ставлення їх до неї, а ставлення їх до Божої особи та її до них. Люблячи Бога такою любов'ю, я любитиму і всіх, хто любить Його і саме тільки за те одне, що вони люблять Бога, мною коханого. Тут набуває свого повного значення відповідальні і саме тому, що вона є подобою, єдністю любові до одного Бога і єдністю споглядання. З іншого боку, люблячи Бога за те, що Він є Любов, захоплюючись Ним як Любов'ю, і в цьому знаходячи своє блаженство, я не можу не переносити своєї любові і на все те, куди прямує Любов Божественна. «Без сумніву, – каже святитель Тихін Задонський, – Бог любить будь-яку людину. Коли ж хто істинно любить того, хто любить Бога, треба йому любити і кохану від Нього людину» (V,217). І це тому необхідний закон, що люблячи Бога, як любов, я необхідно уподібнюватися до Нього, тобто наскільки для мене можливо, переймаюся такою ж безкорисливою, чужою всякого егоїзму, що служить ближньому коханню, яке я бачу в Трійці. Захоплюючись Любов'ю Божественною, людина в цьому знаходить для себе спонукання любити інших людей. Це, звичайно, тому, що любов для нього сама по собі бажає, що в ній він знаходить своє кінцеве благо. Таким чином, якщо блаженство вічного життя є любов до Бога або спілкування любові з Ним, і якщо ця любов є почуття, що виникає всередині людини, безкорисливе захоплення перед Богом, то це блаженство необхідною ознакою, обов'язковим інгредієнтом своїм повинно мати любов до ближнього, до всякого створеного свідомого буття, на яке прототипом. Тут не може бути ніякої різниці, тому що основою любові служить не саме це буття, а Бог, а сама Божественна, безкорислива любов. Люблячи Бога, уподібнюючись Йому в любові і, що головне, з'єднуючись з Ним «в єдине розчинення» (кажучи словами преподобного Макарія Єгипетського), всі створіння розумно-моральні необхідно і самі собою зливаються в єдиний союз любові, необхідно живуть одним спільним життям. «Кохання, – каже преподобний Єфрем Сирін, – з ангелів і людей зроблено єдине стадо» (Т.III,278). У цьому єднанні багатьох, яке досягається лише при взаємній самопожертві, при служінні кожного на користь інших, з любові до них, – і полягає подоба любові людської Божої любові. Отже, в чому ж істота вічного життя? Христос сказав нам, що це життя є пізнання Бога, тобто досвідчене розуміння Його істоти через уподібнення до Нього. Що ж тепер означає «пізнати Бога» у цьому сенсі? Значить багато в чому пізнати єдине, значить ототожнити з собою всіх людей, всі розумні тварюки, осягнути досвідчено, на ділі випробувати їхню нерозділеність від нашої істоти. Це можливо тільки при самопожертвуванні одного на користь багатьох, а результат і зовнішнє виявлення цього в тому, що в безлічі особистостей буде одне серце і одна душа, буде одна сила, що одухотворює, і один закон буття - любов, - всі вони, таким чином, необхідно становити єдине, вічне царство любові в нерозривному союзі з Триєдиним Богом. Таким чином, підбиваючи підсумки всього сказаного про вічне життя, ми отримуємо той висновок, що життя вічне є життя в Царстві, тобто союзі любові з Богом і всіма святими, що люблять Бога, і в цій любові і полягає все наше блаженство, наше найвище благо. Дуже повчальні погляди однієї секти кінця ХІХ ст. на церковний і богословський авторитет: всі вчені люди підкорилися антихристові, що вже живе у світі; православні храми відвідувати можна, можна навіть співати на кліросі, сповідатися і причащатися, але священикам вірити не можна, «бо в них єресь» (Князєв А. Серафимівці та Серафимівни, або обрані браття і сестри // Духовна бібліотека. 1874. № 34,3). На жаль, іноді здається, що «серафимівні» благополучно пережили природний розпад своєї секти та продовжують поширювати свої погляди. Про це: Священик Петро Планк. Душепіклування і православне віросповідання в діаспорі // Альфа та Омега. 1999. №1(19). - С.160-169. Summum bonum (лат.) «Найвище благо». - Ред. На запитання учнів про те, що таке Бог і чи є безсмертя, як живуть предки за труною, – Конфуцій відповідав чи мовчанням, чи прямо говорив, що важливіше для людини думати про свою поведінку, ніж про життя потойбічне. Особливо це у Махаяні («велика колісниця»), тієї фракції буддійського богослов'я, де буддизм прагне стати метафізичною системою. Взявши Господь Бог людину, її ж створить, і введе до раю солодощі, чинити його і зберігати (Бут. 2:15). Іде ж буду Аз, ту й слуга Мій буде... Хочу та й ті будуть десь Аз, бо нехай бачать славу Мою... і т.п. Василь Великий. Розмова 1-ша про пост. «Це не знесте є узаконення посту та помірності». Т.IV,7. Ін.6:38; Лк.4: 18; Ін.7: 16; 10:25; Мт.12:28; Ін.17: 10; 16:15 та ін. Див 1Ін.4:20 та 2:4. - Ред. Вам може бути цікаво: