Вечни живот као највише добро

Садржај Увод Врлина и вечни живот Вечни живот и права врлина је заједница са Богом Морално стање човека пре пада Морална сврха створеног човека; потреба за спасењем Најпрецизније објашњење љубави према Богу као садржаја вечног живота љубав је осећање Љубав је бескрајно усавршавана Љубав и тројство Божанске љубави према ближњима у односу на љубав према Богу. У чему се састоји овај вечни живот? Хронолошка бесконачност је несумњиво једна од карактеристичних особина вечног живота, али то није његова снага. Вечни живот се супротставља не само смрти, не само пролазном животу овога света, већ пре свега оним вечним мукама које чекају грешнике у наредном веку. Вечни живот, дакле, није само бескрајно постојање, већ и блажено постојање, бесконачно, не само хронолошки, већ у својој квалитативној потпуности, у свом унутрашњем богатству. Учење о спасењу је тачка спотицања на којој се најјасније испољава разлика између савременог друштвеног нецрквеног мишљења – ма колико била широка, отворена и толерантна – и свести Цркве. Ово „отворено“ размишљање спремно је да прихвати – више из равнодушности него из часнијих побуда – речи да је Христос Син Божији, и текстове Беседе на гори и јеванђељске параболе, и изјаву о Васкрсењу Христовом. Али узети у обзир не значи узети то к срцу; други подразумева промену у целом животу примаоца, док први само повећава његов интелектуални пртљаг. И, по правилу, свака отвореност престаје када је потребно сагласити се да се Исус Христос, Син Божији, оваплотио, узео на Себе грехе света, био распет и васкрсао, и постао наш Спаситељ, а спасење ван Њега није могуће само зато што ван Њега нема спасења, и нема добра у свету да би свет без Њега био без света, без Њега би било без њега и света. заједно не вреде ни тренутак вечног живота. Ова теза најоштрије противречи ставовима који су толико познати секуларној свести да се чак и не препознају као погледи, већ изгледа да припадају аксиомима људске егзистенције: „сам човек је творац своје среће“, „наша будућност је у нашим рукама“. У потрошачком друштву које има за циљ лични успех, лична достигнућа, благостање и независност у његовом стицању, позив хришћанства да се преда у руке Спаситеља изазива исту раздраженост као и за време земаљског живота Христовог – речи Моје царство није од овога света. За човека који жуди за самосталним постизањем земаљских благослова и не жели да размишља о томе да су те благодети привидне и пролазне, па чак ни да око њега постоје буквално милиони људи попут њега, који теже успеху, али који су разбијени (подсетимо да патња „преварених инвеститора” не зауставља своје богатство, па се они који се придружују својој улози) буквално им избија земљу испод ногу. Захтева јасан одговор: или пристајете да признате да сте живели и живите погрешно, а требало би да промените и промените цео свој живот, своје циљеве, ставове, мишљења, процене и жеље – или ћете живети са трном у срцу. Неко је још способан за прво, али не и за друго, и као што живи организам одбацује ивер, окружујући га гнојним ткивом и истискивајући га заједно са апсцесом, тако рањена свест прибегава агресивном одбацивању идеје која прети да уништи стабилност његових илузија. Може се претпоставити да одатле потиче део непријатељства око имена православног богослова Сергија (Страгородског). Али непријатељство је умножено чињеницом да је овај теолог-сотериолог, по промислу Божијем, био Лоцум Тененс Патријаршијског престола, а потом и Патријарх у време најтежих катастрофа које су задесиле Руску Православну Цркву, тачније, најтежих које су задесиле Цркву у целој, па и тако богатој, две године у историји. Ако на ову околност сагледате трезвено и непристрасно, како и доликује хришћанима, у њој се види несумњиво дејство добре воље Божије, Његове надсветске Премудрости: да се сачува Црква, у којој је спасење пало ономе ко је спасење истраживао; осим тога, тешко се може озбиљно порећи да је патријарх Сергије испунио ову сврху. Али из неког разлога (можда баш зато?) његов живот и дело се увек изнова суде по људском схватању, а притом га осуђују са толиким степеном зле воље да је то немогуће сакрити, па чак и незгодно посматрати. Задатак хришћанског моралног учења треба да буде не толико да човеку да детаљан опис његових дужности, опис његовог рада, колико да му разјасни, пре свега, појам о себи, да покаже саму суштину његовог живота, да би му на тај начин дало такво руководеће начело, такву норму која би га сама одређивала у свим случајевима његовог живота – да човеку разјасни сврху, смисао његовог живота. природно треба да тежи ако жели да живи нормално и ако га постојећа ненормалност његове природе није преварила. Човек у својој садашњој делатности буквално испуњава Божју казну о себи за свој пад у грех. Ти си земља и на земљу ћеш се вратити. Ако почнемо да процењујемо његове најдраже снове, све највише циљеве његовог живота, оно чиме живи и жели да живи, ако желимо да сазнамо ту „светлост” која осветљава његов животни пут, и то унутрашње „око” које просветљује целокупно његово биће, видећемо да је то „само око сада мрачно”, да је светлост воља-о’-тхе-тхе-вхите са идеалним светлом, само светлошћу земља, са стварним животом, „окренула се земљи“. Ваљаност овога ће сваком потврдити његова сопствена свест, његово унутрашње и спољашње искуство. Историја учи исто. Идеал коме су тежили природно човечанство и обичан човек била је само земаљска срећа, само право задовољство. Разлика између учења била је само у методама, а не у принципу. Необуздан епикурејизам је у суштини тежио истом циљу: ужитку у тренутку, стварном задовољству, као строги, наизглед дијаметрално супротан њему, стоицизам. Читава разлика је у томе што је први био кратковид и оптимистички маштао да постигне потпуно задовољство задовољавањем свих људских потреба или неговањем у њему потреба које највише погодују његовом благостању – док је други, дубљи и искуснији, песимистички одбацивао могућност оваквог потпуног позитивног задовољења и стога је желео да нађе уточиште у било каквом негативном садржају, а уточиште у потребама у абкији. (грчки: „умиреност, бестрасност, душевни мир“ - Ед.) или у такозваној равнотежи духа. Емпиријска особа се мало пита куда ће све то довести, па чак и сматра да је бесмислено и неразумно питати се о томе када особа има пред собом предмете који хитно захтевају његову пажњу и који су, такорећи, важнији. Када ово кажемо, мислимо на Конфучија са свом његовом кинеском културом и филозофијом, који је намерно затварао очи пред будућношћу, препознајући да је важније да одреди свој однос према садашњости 4 . Истина, и у паганском свету постоје покушаји да се продре више од садашњости и покаже човеку циљ изнад света и земље. Али ти покушаји су били само нејасна слутња праве сврхе човека, сводили су се на негативно искуство, на то да смисао људског живота није овде, не у земаљском животу, него на позитивну одлуку: шта ће бити са човеком после изласка из овог живота. Узмимо Платона, чију филозофију, како Мартенсен каже, „карактерише потпуно свеприсутна натприродна тенденција“ и „у том погледу заузима изузетан положај у античком свету“; такође је дошао да негира садашњост пре него да афирмише будућност. Истина, он говори о уласку у вишу сферу постојања, о бивању као Богу итд., али тежиште његовог моралног учења лежи само у томе што идеални свет, који чини прототип овдашњег, истовремено служи и као негација целокупне суштине овог другог. Улазећи у овај идеални свет, човек се ослобађа не само од туге живота, већ и од свих његових радости, јер их тамо више не жели – дакле, „сва права филозофија се састоји, по њему, у непрестаном умирању овоме свету; телесна смрт је само ослобађање од варљиве појаве у којој се сада налази“. Други свет је управо супротан овоме, али ништа више. Будизам је исто рекао, само у још одређенијем и потпунијем облику, на Истоку. Прави живот је, по њему, потпуна сујета, сан, почевши од радости и туге, од материјалног света око човека и завршавајући са „ја“ које сагледава утиске из овог света и подноси све те туге и радости. Све је то нереално 5. Задатак човека је, дакле, да негира сву ову сујету и прелазак у нирвану. Каква је ово нирвана, тешко је рећи. У сваком случају, ово није једна негација, ни чисто непостојање. Она је пре бити, али само подређена другим, посебним категоријама од оних којима располажемо. Нирвана је, у сваком случају, блаженство, али какво блаженство? Ово је питање које остаје потпуно отворено за човека. Једно је јасно да човеково блаженство није у овом животу, па чак ни у његовим стварним дефиницијама, које су потпуно другачије, чак и незамисливе у стварном животу, али шта је то, немогуће је знати. Емпиријска особа не може ићи даље од овога. Здрав разум му говори само о узалудности овдашњег живота, ништа више. – Строго говорећи, у Старом Завету идеја о бесмртности је пре била само закључак из расположења старозаветних праведника, само је нужно била претпостављена овим њиховим расположењем, а не јасно остварена чињеница. Мотив активности и користи и даље су били земаљско задовољство и срећа. Тежње старозаветног човека, ако су несвесно излазиле из оквира садашњости, онда су свесно наставиле да се везују, ако не за лично или породично, племенско благостање, онда много, много за Јерусалим и просперитет Јудиног царства и народа. Тек са васкрсењем Исуса Христа схватили смо своје достојанство и крајњи позив, јер нам је тек сада живот вечни постао близак и разумљив, тек сада је Царство небеско постало потпуно јасан, свестан предмет наших тежњи, мотив наше делатности (сада је потребно и његове потребе га радују); срећа, пролазно задовољство не може задовољити човека и стога циљ може бити само блаженство и само бесконачно блаженство – а с друге стране, човеку се посебно показује сам садржај овог блаженства. Идеал, који је раније био у апстрактном и испред човека, сада се нашао иза и постао објективно постојећа претпоставка његовог створеног постојања. Тај живот који сачињава светлост људи већ постоји од почетка, у Богу, који је, дакле, право оличење људског идеала, и стога сав морални живот добија карактер и значај религиозног живота. Одавде је јасно зашто овај идеал не може да схвати емпиријска личност: само Син Човечији који је сишао са неба и седи на небу зна за небеске ствари, односно истинско разумевање живота могуће је само кроз откривење. Дакле, сврха доласка Сина Божијег у свет и читаве божанске диспензације јесте да ко верује у Њега не погине, него да има живот вечни (Јн. 3,15). Проповед о овом вечном животу или о спасењу или вечном уништењу представља главни задатак апостолске и црквене проповеди. А ово је написано да верујете да је Исус Христос, Син Божији, и да верујете у име Његово (Јован 20:31). Овај вечни живот је крајњи циљ тежње сваког правог хришћанина, сваког хришћанског подвижника који се свим трудовима и подвигама труди управо зато што зна њихов коначни резултат – живот вечни. У чему се састоји овај вечни живот? Хронолошка бесконачност је несумњиво једна од карактеристичних особина вечног живота, али то није његова снага. Вечни живот се супротставља не само смрти, не само пролазном животу овога света, већ пре свега оним вечним мукама које чекају грешнике у наредном веку. Вечни живот, дакле, није само бескрајно постојање, већ и блажено постојање, бесконачно, не само хронолошки, већ у својој квалитативној потпуности, у свом унутрашњем богатству. Бесконачност овог живота говори о томе да је он живот у свом сопственом смислу, он у потпуности одговара појму живота – то је нормалан, истински живот: као такав, вечни живот се представља људској свести као императив, који обавезује човека да тежи асимилацији овог живота због своје обавезе, дужности. С друге стране, пуноћа блаженства којом је овај живот обдарен чини га пожељним и за самог човека, који више не само због обавезе, већ и због природне жеље за блаженством, преферира овај вечни живот од свих благодати које овај свет може да му пружи. „Чак и да је стекао цео свет“, а у овом случају неће ни на који начин надокнадити губитак вечног живота, уништење своје душе. Нека изгуби неку привремену корист, да не изгуби вечну. Боље ти је, вели Христос, да уђеш у живот без руке или без ноге, него да будеш бачен у огањ вечни са две руке и две ноге (Мт. 18, 8). Други знак вечног живота, који му се непрестано приписује у Светом Писму и Светом Предању, јесте превазилажење овога живота на наше данашње стање и овоземаљски свет. По изразу светог Јефрема Сирина, „живот праведника ће почети тек после њихове смрти“, односно када изађу из своје садашње извесности и из овоземаљских услова постојања. У будућем веку, у васкрсењу нити се жене нити врше насиље, него као што су анђели Божији на небу (Матеј 22,30). У Царству небеском човек ће видети и чути ствари које се не могу изразити људским језиком. Уопште, вечни живот је потпуно несводив на садашњост и неупоредив са њом и може се открити тек после коначног престанка садашњости. „Било би неприкладно имати благословен живот у земљи проклетстава и наћи вечни живот у пролазном свету“, каже свети Јефрем. Дакле, циљ људских тежњи је стање трансцендентално његовом садашњем постојању. Ова трансцендентност вечног живота као циља људских подвига и труда, с једне стране, послужила је као најзгоднија основа за оно правно схватање хришћанског учења, које суштински постоји у западној Цркви, а практично често и код нас – а с друге стране, та трансцендентност, када се доведе до крајности, до тачке потпуне несводљивости, даје карактер високом моралном погледу на свет, далеки од високог депривмере моралног погледа на свет. значај. За човека у таквом стању врлина не постоји, већ постоје само одређени поступци за које има право на награду, а заслуге тих поступака се не питају. Сада се не треба много задржавати на чињеници да је такав најамнички, ропски однос према чињењу добра потпуно туђ истински хришћанском моралном схватању живота. Укажимо овде само на два-три патристичка примера. Дакле, према Светом Григорију Богослову, „врлина мора бити несебична ако жели да буде она врста која има на уму само добро“. „Ако си роб, бој се батина; ако си плаћеник, имај на уму једно: да примаш. „Савршенство“, каже свети Григорије Ниски, „не ропски се, не из страха од казне, повлачи из порочног живота, и не из наде у награду чини добро – тргујући врлинским животом уз неке услове и договоре – него (чини добро), губећи из вида све, чак и оно што је обећано као награда“. Зато су хришћански подвижници, које су многи склони да сматрају егоистима, који су само наводно пренели циљ својих себичних тежњи из овог живота у загробни живот, ови подвижници надахњивали и себе и друге да циљ чињења добра није награда, чак ни загробни живот, „Ако вам је могуће, чините добро од будућности, а не за награду“. Дакле, лични интерес је мотив хришћанске врлине у најекстремнијем аскетском облику ове последње (који највише заводи најновије љубитеље алтруизма), само за површног посматрача. Суштина ствари уопште неће дозволити такво разумевање, а то ће нам бити јасно ако пажљиво размотримо од чега се састоји вечни живот по учењу Светог Писма и Предања. Ово је живот вечни, да познају Тебе једног истинитог Бога, и посла га Исус Христос (Јн. 17,3) – то је суштина и садржај загробног блаженства. О каквом се знању овде мисли? Наравно, не теоријско, објективизирајуће знање, које никада није у стању да проникне у суштину објекта, посебно зато што овај објекат није проста апстракција која се слободно уклапа у оквире формалне дефиниције, већ живи, пуноживотни субјект, личност. Дакле, богопознање, да би одговарало његовом концепту, мора бити доживљај у себи присуства Божијег, које човеку даје могућност да непосредно доживи Божански живот и тако води до стварног, доживљеног поимања Божанског бића. Човек ће тада истински, а не сабласно, спознати Бога када га непосредно осети, када Бог за њега неће бити бесконачна величина, упијајући нарочиту ограничену свест, као што океан упија безначајну кап воде, неће бити основни узрок свих узрока, није прва премиса било које метафизике, већ ће прећи изнутра да се човек оживљава и постаје почетак да човек оживљава према њему. Такво сазнање се, очигледно, може назвати животом, јер оно није само дело ума, већ управо искуство, осећање Божанског живота у себи. „У људском телесном животу“, каже свети Григорије Ниски, „здравље је извесно добро, али блаженство није само знати шта је здравље, него и живети у здрављу. Јер ако неко, хвалећи здравље, узима храну која доноси рђаве сокове и штетна по здравље, онда, потлачен болестима, какву ће корист имати од хвалећи ово име Господа, дакле, да разумемо то име Господа?“ не знајући ништа о Богу, него имати Бога у себи, блаженством, јер су блажени чисти срцем, јер ће Бога видети, али, чини ми се, Бог се не приноси пред лицем онога који је очистио срце, напротив, висина ове изреке можда представља оно што нам је Реч више отворена: (Лк. 17:21), тако да из овога учимо да онај који је очистио своје срце од сваког створења и од страсног расположења у својој лепоти види лик Божје природе. Дакле, спознати Бога значи видети живот Божији у себи; из расположења сопствене душе, праведник сазнаје од чега се састоји Божански живот и шта је његова суштина – он учи, да тако кажем, из искуства – или, другим речима, богопознање, које чини суштину вечног блаженства, има обрнуту страну уподобљавања Богу, постижући могућу потпуну репродукцију Божијег лика у једном лицу. Василије Велики заиста каже да „уподобљавање Богу даје нам непрекидан живот“. Уподобивши се Богу у расположењу своје природе, човек тиме постиже неотуђиво својство Божанске природе – бесмртност, бескрајни живот, односно живот који се једино може назвати. Али то није све. Колико год човек био близак Богу по обличју своје природе, ма колико јасно репродуковао лик Божији у себи, његов живот, чак ни временски и квалитетно бескрајан, неће бити највише, свеобухватно добро коме тежи. Као коначно, непрвобитно биће, које (по речима св. Макарија Египатског) „нема у себи светлости Божије“, човек не може да нађе вечно блаженство у себи, у себи затвореном животу: чим постоји подобије, лик, он ће увек тежити свом прототипу и увек ће осећати његову лишеност; тако да ће човек како се уподобљава Богу све јаче осећати недовољност свог живота и, следствено томе, неће имати потпуно задовољство. „Бог је живот“, каже свети Василије Велики, „отуђење и удаљавање од Бога је зло неподношљивије и од будућих мука у геени, најтежег зла за човека, као што је лишење светлости оку и одузимање живота животињи“. С друге стране, Боголикост је незамислива за човека ако остане сам, односно ако у то боголичност иде само кроз субјективно усавршавање, без обзира на Бога. Сам по себи и из себе, човек не може да репродукује лик Божији, иако је то својствено његовој природи. Он може да постане сличан Богу само када је Бог са њим, када је то подобије постепено приближавање Бога и човека, живо сједињење и најближа међусобна комуникација и интеракција међу њима. „За човека“, каже египатски монах Макарије, „неопходно је да не само он сам буде у Богу (тј. не само да субјективно доживљава Бога у себи, не само да му буде сличан у расположењима своје душе), него и да Бог буде у њему“, односно да ово субјективно искуство има своју потпору у објективном општењу Бога са њим. Бог, дакле, за хришћанина није само начело деловања, не само идеал који треба следити, већ и циљ тежње, живо је биће за живо, лично општење. А Свети Григорије Богослов човека дефинише као „живо биће, жељом за Богом, које постиже обожење. Обожење, дакле, субјективно уподобљење Богу, уређење себе по Богу, замисливо је само под условом стремљења ка Богу, односно стремљења ка том стварном општењу са Њим, тежњи да будемо не само хомогени, већ и једносродни са Богом. Стога Исус Христос, осликавајући стање савршеног човека, каже: Ми (тј. Пресвета Тројица) ћемо доћи к њему и настанићемо се код њега (Јн. 14, 23). Боголикост није само по себи потпуно стање; биће потпуна када се претвори у заједницу са Богом. Дакле, блаженство слуге се састоји не само у томе што ће он бити постављен над многима (у чему се види назнака субјективне стране његовог блаженства), већ и у томе што ће ући у радост свог Господа. Дакле, ако нас реч Божија учи да је вечни живот богопознање, да се вечно блаженство састоји у уподобљењу Богу, онда морамо разумети да ово субјективно искуство Бога у нама самима нужно претпоставља објективну комуникацију са Богом, или, боље речено, неминовно иде упоредо са овим последњим. Они који су чинили добро, по речима Светог Григорија Богослова, наследиће неизрециву светлост и созерцање Свете и Царске Тројице, које ће тада јасније и чистије осветлити и потпуно се сјединити са потпуним умом, у коме једино (тј. само у овом потпуном сједињењу душе са Царском Тројицом) Ја посебно утврђујем Царство Царства. Била би велика грешка замислити овај резултат као достижан једном заувек и сам живот као стање замрзнуте непокретности. Ова идеја је карактеристична само за бездушни пантеизам, где се савршенство граничи са уништењем, блаженство са непостојањем. Живи Бог није Бог мртвих, већ Бог живих, па вечна заједница са Њим може бити само живот, и као таква, биће потребно да буде праћена неуморном делатношћу (коју је пратила у прарају 6) и бескрајним развојем. Ово је разумљиво. Човек никада не може постићи потпуну и савршену сличност са Богом, јер је Божије савршенство бесконачно. Човек ће стога бескрајно тежити богоподобије и бескрајно напредовати у свом моралном савршенству. Љубљени! – каже Свети Јован Богослов (1 Јн. 3, 2), – сада смо деца Божија; али још није откривено шта ћемо бити. Знамо само да ћемо, када се то открије, бити слични Њему, јер ћемо Га видети какав јесте. Налазећи се у општењу са Богом, созерцавајући Његову лепоту, човек не може а да не тежи да јој све више личи. „Ко“, каже Свети Василије Велики, „пажљиво погледа блиставост и благодат ове лепоте (Божанственог и Блаженог Бића), од ње нешто позајми, као од раствора боје који неке бојене зраке усмерава на своје лице. Божанска лепота ће увек привлачити човека, и све више и више нових аспеката ће се увек откривати човеку у њој, још не асимиловани и не репродуковани у сопственом животу. Размишљајући о овој самопостојећој Лепоти, човек ће постепено откривати себи нове задатке, нове и нове потребе у себи, чије ће бескрајно, бескрајно допуњавање за њега бити иста Лепота о којој размишља. То бесконачно стремљење напред и напред неће, међутим, бити праћено осећањем незадовољства, јер ће то бити пре постепено примање све више и више нових добара, него потрага за њима, тежња за њима као да их нема: а то је зато што ће Бог, коме човек стреми, увек бити са њим и вероваће оно што је бесконачно. Врлина и Живот Вечни После свега реченог постаје нам јасан однос врлине и вечног живота. По обичној замисли (која је за нас сасвим природна у нашем садашњем стању), врлина и вечни живот су међусобно повезани, као подвиг и награда за то. Јер чињеница да је човек радио у овом животу, испуњавао заповести Божије, у загробном животу га Бог стоструко награђује, чини га учесником у бескрајном и незамисливом блаженству са ове земаљске тачке гледишта. Како можемо објаснити овај однос? Емпиријска особа је склона да то повремено објасни: овако Бог хоће; – између ове две појаве нема унутрашње конзистентности. Мора се рећи да ова оказионалистичка теорија може наћи очигледну потврду како у Светом писму, тако и у Светом Предању, где је такође снажно наглашена идеја будућег блаженства као награде за врлину. Али већ из горе представљеног концепта вечног живота, очигледно је да је правно схватање дозвољено само у форми аналогије, само ад хоминем (лат. „према људском [разумевању]” - Ед.), и не може имати безуслован, одлучујући значај. „Врлина није изван божанског“, каже свети Григорије Ниски, „дакле, онај ко иде путем истинске врлине не учествује ни у чему другом осим у самом Богу, јер је Он свесавршена врлина“. Бог се моралној свести хришћанина представља не само као безусловни Владар, који има моћ и право да располаже својом творевином како хоће и да јој прописује шта год сматра потребним. Воља Божија, пре свега, јесте света воља, која сама то жели и испуњава оно што тражи од људи. „Будите свети, вели Господ, али не зато што је то Моја воља, него зато што сам Ја Свет, јер је светост у складу са суштином Божијом, јер је свет Бог, кога сматрате јединим извором истине и живота. Ово природно решава озлоглашено питање зашто је добро добро; – да ли зато што Бог то жели, или, обрнуто, зато што Бог то жели зато што је сам по себи добар? Већ сама формулација питања сугерише да се прави хришћански појам Бога удаљио од свести учених схоластика који су постављали такво питање. Хришћански концепт Бога је, пре свега, морални концепт; – Бог за њега није метафизички темељ света и не Господар човека, већ пре свега Темељ и Носилац моралног светског поретка, безусловног добра, идеала сваког савршенства. Незамисливо је да би „Један Добри“ могао ишта друго осим савршеног добра, и то не зато што се покорава идеалу као нечем вишем, што стоји изнад Њега, већ зато што добро чини Његову природу, Он то не може а да не жели: иначе би дошао у противречност са самим собом, дошао би до самоодрицања, другим речима, престао би да буде у животу, самопостојеће не дозвољава самопостојању. Дакле, опет понављамо, врлина није изван Божанског, већ у Њему, а они који се труде за врлином настоје у суштини ствари да буду слични Богу. За хришћанина тријумф постоји само у светости, врлини и нигде другде; за њега нема добра већег од светости; - ако постоји светост, онда све друге користи, све награде, за њега губе сваки смисао - постају нека врста бесмислених и несадржајних привесака главном добру, које само испуњава душу човека и упија сву његову пажњу. „Правда је“, каже свети Јован Златоуст, „неупоредиво већа од награде, јер је она сама награда која садржи многе награде“. Ако је тако, ако је сама суштина вечног блаженства она врлина у чије испуњење нас привлачи реч Божија, зашто се онда ово блаженство неке ствари чини као награда за добра дела, односно нешто што је изнад добрих дела, нешто посебно, што постоји самостално и одвојено од тога? Разлог за ово разједињеност блаженства и врлине, а отуда и привидну трансценденцију вечног живота у земаљско стање човека, није у суштини свих ових појмова, већ у чињеници да су, по речима светог Јефрема Сирина, „наше душевне очи сувише мрачне да бисмо могли да видимо у обитавалиште радости у њима самој личности, а ненормално стање је само у себи, а ненормално стање је. Човек је сада прожет грехом и само у себичности, у задовољењу својих егоистичких потреба, налази оно што погрешно назива задовољством, блаженством. Врлински живот за таквог човека је подвиг који захтева страшни умни напор – за њега је то резултат који се може постићи само под условом одрицања од све своје стварне сигурности, под условом, дакле, напора на себи, донација, привидних губитака и муке. Стога, емпиријска особа не само да не може да идентификује врлину и срећу, већ се тешко уздржава од тога да врлину сматра тешким јармом који га тлачи и одузима му све животне радости које су му доступне. Може ли такав човек схватити да је вечни живот, са којим повезује идеју безусловног блаженства, иста она врлина са којом, напротив, повезује идеју било каквог мучења, самоограничавања итд.? Да ли ће схватити да је вечни живот идеал, одговор на његову жељу за добрим, а не награда за ову жељу – да је то директан закључак из његовог доброг расположења овде на земљи, а не нешто што му долази сасвим споља, нешто упркос њему и, у сваком случају, не као закључак? За емпиријског човека, сви ови појмови, односно, с једне стране, блаженство и вечни живот, с друге, врлина, потпуно су одвојени, несводиви један на други. Из овога је јасно зашто Свето Писмо и Свето Предање, када говоре о вечном животу и вечном блаженству, по свему судећи, макар у писму, прилично снажно (ако не и увек) истичу њихову трансцендентност. Уосталом, главна идеја целог Светог Писма и целог црквеног живота и учења јесте да лекар није потребан здравима, него болеснима, да је Исус Христос дошао да позове не праведнике, већ грешнике на покајање, односно слушаоце учења Христове, предмет бриге Цркве били су и остали сви исти грешници који у себи немају и блиски не разумеју свој вечни живот. светост. Зато Свето Писмо често говори о вечном животу као о апсолутно оностраној појави, о вечном блаженству као награди за труд у врлинском животу. Али овај начин изражавања се не може сматрати коначним, не може се схватити буквално: вечни живот није награда, већ закључак из чињења добра у овоземаљском животу. Ова мисао је свакако библијска и патристичка. Да и не говоримо о њеној потпуној сагласности, па чак и неопходности као део хришћанског учења, можемо навести многе директно дословне потврде из патристичке литературе. Остављајући по страни све остале учитеље Цркве, обратимо се Светом Григорију Ниском као оном који је најјасније и најдоследније следио ову идеју. У том погледу су посебно карактеристични његови разговори са Макрином „о души и васкрсењу“ и његов есеј „о умирању одојчади пре крштења“, који су (разговори и списи) сви изграђени на овој мисли. Али остали његови радови нису му страни. Тако у „другој речи о молитви“ свети Григорије каже: „Господ, учећи те да призиваш Оца небеског, подсећа те на добро отачаство, да би те, побудивши најјачу жељу за лепим, ставио на пут који опет води у отаџбину. – Пут који уздиже људску природу на небо и не значи ништа друго до бекства на небо, није ништа друго до бекства; зло није ништа друго, мислим, него постати као Бог, а постати као Бог значи постати праведан, свет, добар и слично. Ако неко, колико је то могуће, јасно утисне у себе црте ових савршенстава, онда ће, као по природном поретку, без тешкоћа прећи из земаљског живота у земљу небеску, јер удаљеност између Божанског и човечанства није локална, тако да би нам било потребно неко оруђе или проналазак да ово тешко, бременито и земаљско тело уведемо на пут небеског и духовног живота. Али по разумном одвајању врлине од порока, зависи само од људске воље – да буде личност тамо где је склон жељи. Дакле, пошто нема препреке да се изабере оно што је добро, а иза избора следи стицање онога што је неко изабрао, онда је могуће да се одмах нађеш на небу, објавивши Бога у мислима. Исти овај Свети Отац објашњава и разлог привидне удаљености вечног живота. „За оне који се сада уздижу у виши живот“, каже он у свом есеју „О писању псалама“, „душа, неспремна искуством и ненавикнута на такво схватање, још нема довољно снаге да разазнаје добро. А оно што се уопште не зна, иако је најлепше, наша жеља не остаје непомична за коју не постоји угода без престанка жеље; пристрасност, јер је пут ка ужитку зависност. Стога, за оне који још нису окусили чисто и божанско задовољство, потребно је смислити нешто како би и поуке врлине биле прихваћене, одушевљавајући се нечим што плени чула. Дакле, врлина и блаженство за правог хришћанина, или, боље рећи, за човека у његовом неоштећеном стању, потпуно су хомогени, па чак и недвосмислени појмови. Он је честит не зато што ће за то добити награду, већ зато што у врлини налази своје крајње добро. Његовом умном погледу представља се и мисао да само тако може задржати вечно, бескрајно блаженство, али ће га све остало неминовно одвести у муку. Али ова мисао није импулс који би га натерао да стреми врлини (пре ове мисли он је већ волео врлину и у њој налазио своје највише добро) – та мисао само јача његову увереност да није погрешио у избору овог циља живота, да је то врлина, светост је управо живот, а остало је све обмана и смрт, обмана. „Потрудимо се“, каже свети Јефрем Сирин, „да идемо овим путем (тј. тужним, уским путем врлине), јер је сам пут живот, једино могуће, јединство, нормално устројство човека“. Суштина вечног живота, или његов извор – блаженство, његова пожељност за човека – јесте светост, потпуно остварење идеала врлине. То је унутрашњи (субјективни) садржај вечног живота. Али светост је, као што је горе речено, уподобље Богу, што је, пак, незамисливо без објективне заједнице са Богом. Дакле, ако посматрамо вечни живот са унутрашње стране, у овом случају ћемо доћи до истог закључка као горе; смисао вечног живота и разлог зашто је вечан, односно одговара самом појму живота; зашто је то једини прави, праведни (нормални) живот – лежи у томе да је овај живот живот Божији, да живећи овим животом човек постаје учесник самопостојећег живота, који сам по себи има оправдање и извор свог постојања. "Потрудимо се", каже свети Григорије Ниски, "да схватимо. Шта се схвата? Какву част? Какву круну? - Шта замишљате о томе чему се надате? Све ово, чини ми се, није ништа друго до Сам Господ. Јер Он сам је и првак оних који се боре и круна оних који побеђују. Он дели жреб; Он је такође добар део. Он је добар део; Он такође даје добар део.” Као што у овом животу живимо, крећемо се и јесмо Бог, тако ће он иза гроба бити наше блаженство и наш живот. И видех (Јован, читамо у Апокалипси 21,2-4), свети град Јерусалим, нови, силази од Бога с неба, припремљен као невеста украшена мужу свом. И чух јак глас с неба који говори: Ево, шатор Божији је с људима, и Он ће пребивати с њима; они ће бити Његов народ, и сам Бог са њима биће њихов Бог. Тако неће бити потребе ни за храмом, ни за сунцем, ни за месецом, ни за светиљком, ни за било чим, јер ће све то сам Господ заменити праведницима. „Циљ нашег живота“, каже Теодор, епископ едески (од Преосвећеног Теофана у „Напису“ стр. 34–35), „јесте блаженство или, што је исто, царство небеско или царство Божије, које се састоји не само у томе да ћемо видети Краљевску Тројицу, него ћемо и у њој примити, да тако кажемо, утицај и примити Божанствени утицај. и у том утицају пронађите надопуну и допуну свих недостатака и несавршености. У томе се састоји храна умних сила (небеских анђела), односно у неговању недостатака Божанским утицајем.” Дакле, вечни живот, који сачињава предмет наших стремљења, оно највише добро (суммум бонум), које даје смисао нашим добрим делима, нашем земаљском животу, са становишта садржаја, јесте живот свети, боголик и, као такав, састоји се у стварном непосредном општењу са свесветим Богом. То је његов безгранични континуитет и неисцрпност његовог блаженства. По речима светог Григорија Ниског, „прилепивши се нетрулежношћу Богу (тако ушавши у блиску животну заједницу са Њим кроз богоподобије, односно светост), човек је у себи сагледао цело царство добра. Имајући самог Бога у себи и око себе, које друго добро човек може да замисли заузврат? Штавише, ово вечно блажено општење са Богом, које само по себи чини највише замисливо добро, добија, посебно, за човека још безусловнији значај јер је за њега једино добро, па чак и његово једино истински природно (нормално) стање, тако да са његовим лишавањем за човека долази не само стање незадовољства, већ и директна смрт. То је зато што само у Богу, познању Њега и општењу са Њим, човек налази одговор на захтеве своје природе, која је у суштини богоподобна. По изразу светог Кирила Александријског, „човјек је по својој природи одређен да буде близу Бога“, – у овом супостојању Христос указује на крајњи циљ човјека – блаженство 7. Вечни живот и истинска врлина јесу заједница са Богом Дакле, живот вечни, у коме ми хришћани видимо своје највише добро, јесте свет, боголичан живот, живот у заједници са Богом. У суштини, овај живот је углавном непознато стање душе – или, (боље рећи), извор, полазна тачка овог или оног карактера овог живота лежи у овом или оном психичком стању човека. Стога, у својој суштини, овај живот не садржи ништа што би онемогућило његово откривање овде на земљи; њену удаљеност одређује не њено биће, већ стање човека (и тада) и света у коме човек живи. Он је на земљи недоступан само грешном човеку и грешном свету, и штавише, зато што је свети живот, који представља потпуну негацију греха. Први закључак из овога је да, постављајући вечно блаженство за циљ свог живота и ради њега, наиме, предузимајући своје трудове и дела врлине, хришћани се никако не руководе било каквим себичним (хетерономским) мотивима страним моралу: врлина је управо оно блаженство које они желе; блаженство лежи у врлини, у способности да се постепено чини добро и ослободи се греха. Добро је само по себи хришћанину драго, а грех је сам по себи, без обзира на последице, зло, изазива највеће гађење. Морално несавршен није само онај ко чини грех, већ и онај ко га воли, који није у стању да се одрекне мисли о пријатности греха, о једној или другој његовој пожељности, а овај други је несавршенији од првог. „Зато ми посебно заслужујемо Геену“, каже свети Јован Златоусти (који се, иначе, не без разлога, очигледно могао сматрати посебно ревносним вођом добрих дела ради награде), „јер се ње бојимо више него Христа“. Зато се открива наша грешност и неспремност за Царство Божије, јер још увек не можемо да разумемо сладост светости и гадост греха. Неопходно је, дакле, морално се сјединити са добротом и у њој, а не у себичном задовољству, препознати своје једино добро, једини смисао свог живота, да би био члан Царства Божијег. Пошто је човек тако склон, онда за њега Бог није Господ Који влада над човеком и Коме овај не може да противречи просто зато што је Тај Господ Свемогући – за светог, односно који воли светост, Свети Господ природни крај свих жеља – не само идеал за следовање (који се може представити свести и снажно, као одговор на људске потребе), него је управо и ослонац човекове потребе – реч, све, у комуникацији са чиме човек налази своје блаженство. Јасно је да за таквог човека општење са Богом неће бити неподношљиво бреме, као што је било за старозаветне људе и као што је општење са праведнима за све нас; – за светитеља ће заједница са Богом бити управо жељено добро, циљ свих његових тежњи, за које ће жртвовати све што само људским грешним гледиштем може изгледати драго. "Шта ја имам на небу и шта желим на земљи од Тебе? Нестало је срца мог и тела моје, Боже срца мога и удео мој, Боже, заувек." Зато је изванредна поука једног савременог учитеља побожности: док је јеврејски народ, који је тек изашао из Египта и још није заборавио египатску храну, чамио од страха, стојећи у подножју Синаја и осећајући близину Божију, Мојсије је гледање лица Божијег учинио ивицом својих жеља. Ако сам нашао милост пред Тобом, покажи ми Себе, да Те са разумевањем видим (Изл. 33,13), молио се. Тако и свети пророк Давид чезне за изворима воде, свети пророк Давид описује своје духовно расположење, „жели душа моја, Боже“ (Пс. 41,2), - душа моја жели и умире у дворима Господњим (и само он поред Бога налази свој мир, као птичје гнездо, Пс. 83, 2-4), а мени је добро да се прилепим Богу (Пс. 72,28). Заједничкост расположења, сличност са Њим, с једне стране, чини заједништво са Богом за човека могућим, а с друге, чини ову заједницу са Богом неизоставном потребом човека, која је стално у његовој свести, таквом потребом, чије би незадовољство служило као извор сталне чежње, изазивања духовне жеђи; Света особа не само да жуди за општењем са Богом, не само да тежи Њему као предмету достојном жеља уопште, него је и несрећан у својој удаљености од Бога, јер ништа за њега не може заменити Бога, јер само у Њему Једином налази истински мир за своју душу: ван Њега није само незадовољство, него и право страдање. Ово нас доводи до другог закључка из излагања учења о вечном животу. Ако је то садржај вечног живота, ако је недоступан само греху и грешном човеку, онда се његово остварење, постизање заједнице са Богом, не може замислити искључиво есхатолошки. Не може се мислити да човек остварује заједницу са Богом тек на самом крају, после свих својих трудова и мука – добија као крајњи резултат, закључак из моралног савршенства које је постигао, све док се човек не припреми за ово општење са Богом, неће га наћи, туђ му је живот са Богом. Такав концепт је својствен само деизму, ако не филозофском, онда практичном, односно оном грешном, безбожном стању у коме се налази сваки грешник. За такву особу није јасна потреба да буде у заједници са Богом; и тако он тражи теоријско објашњење за ову појаву, која се може објаснити чисто практичним разлозима, да му је сада немогућа комуникација са Богом. Попут Конфучија, он ће рећи да човек не само да нема потребе да ступа у личне односе са Богом, већ, такорећи, нема право, мора пре свега да унапреди своју природу и да служи Богу, дакле, кроз дела, а онда ће изаћи оно што ће изаћи; човек нема шта да брине о овој коначној судбини. То исто можемо чути и од људи нашег времена и наших земаља. Чини се веома разумним и високоморалним да човек нема потребе да брине каквом Богу служи и којој Цркви припада; - само да је његово понашање морално. Или још практичнији став: не треба да се молите Богу, али треба да испуњавате Његове заповести; на тај начин ћемо Му се приближити и, да тако кажем, темељније испунити Његову вољу. У суштини, то објашњава и фасцинацију слободним моралом, којем многи од нас нехотице подлегну. Сви, управо, мисле да општење са Богом, које религија поставља за свој задатак, није толико неопходно за човека колико замишља – да је то само крај свега; ово, у суштини, природно претпоставља да се у стварном животу човек може снаћи и без Бога, па чак и врло добро, а не на неморалан начин. На такво деистичко схватање живота хришћанство одговара учењем о лику Божијем у човеку. „Ако човек“, каже свети Григорије Ниски, „настаје да би био причасник Божанских благослова, онда је нужно створен тако да је способан да учествује у тим благодатима. Као што је око, захваљујући зраку који му је природно својствено, у општењу са светлошћу, привлачећи оно што је сродно човековој природи, сродно јој је било сродно с Богом. да има жељу за оним што му је сродно, а они који имају удео живота у води или у ваздуху су распоређени према начину живота, тако да је свакоме, због положаја тела, својствен и сродан једноме, а вода другоме, тако да је човек који је примио постојање да би уживао у божанској природи, морао да има свој део украшен животом, и речима (то јест разумом), и мудрошћу, и свим добрима Божанским, да за сваки од њих има жељу својствену. Односно, другим речима, човек не мора да развија у себи способност општења са Богом или да то прими као коначан закључак из свог самосталног живота – он је по својој природи опредељен за општење са Богом, јер, по речима светог Макарија Египатског, „нема нигде више такве блискости и узајамности као што душа има са Богом и Бог има са Богом и Богом је са Богом и душа створена да буде тако, јер је тако „брига и душа Своја“ саучесник и да Он буде с њим једним распадом и једним духом“. „Створен по обличју и подобију Божијем, човек“, каже Високопреосвећени Теофан, „по самој природи је на неки начин од Божанског рода (уп. Дела 17, 28–29). Будући да је род Божији, он не може а да не тражи заједницу са Богом, не само као свој почетак и праобраз, већ и као врховно добро“. Заједништво са Богом је, дакле, пре свега могуће за човека; пре сваке самосталне делатности, човек је већ од Божјег рода и, као сродник, може ступити у заједницу са својим сродником. Као образ и подобије Божије, даље, човек може да живи само у заједници са Богом. Слика и подобије у човеку је да је човек обдарен боголиким својствима и бескрајним тежњама. Не задовољава се једном појавом појава, једном разметљивом страном живота, он тражи њене темеље и, тако, долази до коначног утемељења. Он се не задовољава само видљивим услужним односима природе и људи према Њему, он жели да те односе учини вечно значајним и безусловно вредним итд. Али човек не може да нађе одговор на ова бескрајна, истински божанска питања своје природе у себи, а то је зато што је он само слика, само коначан одраз бескрајног, самопостојећег живота и самог себе. „Душа“, каже египатски монах Макарије, „која нема светлост Божију у себи (тј. самопостојећи живот), него је створена по обличју Божијем (јер је Бог тако саздао и благоволео да има вечни живот), не од своје природе, него од Његовог Божанства, од Његовог сопственог Духа, од Његове сопствене Светлости, прима духовну храну и конституише духовно пиће, прима духовну храну и конституише духовно пиће. душа“. Дакле, човек препуштен сам себи осуђен је на безнадежну противречност, на вечну жеђ и, ако је одговор немогућ, на вечно страдање. Човек, наравно, може да заглуши ове захтеве, да тако кажем, успава своју природу, заборављајући себе међу другим бригама и другим интересима – али то ће бити само сан, а што је овај сан дужи и дубљи, то ће буђење бити упечатљивије и мрачније за човека. У будном стању човек ће неминовно доћи до свести главне противречности у својој природи и, дошавши себи, неминовно ће нерадо и беспомоћно страдати и у пропаст ће ставити своје највише добро, неће му ништа остати, јер не у њему, већ у Богу, од кога се повукао, је контрадикторно решење за све ове противречности. „Душа људска, као дух створен од Бога, не може наћи ништа друго“, каже свети Тихон Задонски, „угоду, мир, утеху и радост, осим у Богу, од Кога је створена по лику и подобију Његовом; а када се одвоји од Њега, принуђена је да тражи себи задовољство у створењима и са својим различитим страстима, како да напаја светитеље своје страсти, блудни син), али не налази прави мир и радост, па треба да умре од глади, јер дух треба да једе духовну храну. Дакле, удаљавање од Бога или непоседовање Бога у себи није знак само човекове несавршености или не чини само прелазни стадијум у његовом постепеном моралном усавршавању; Ово безбожно стање за човека је непосредно смрт, зло које је горе од, по речима Светог Василија Великог, тешке муке. Ако је тако, онда се заједница са Богом не може одвести у загробни живот као коначни циљ људских тежњи; увек мора бити својствено човеку по самој његовој природи. „Чим“, каже Преосвештенство Теофан, „нема општења са Богом, чим се не осети, човек мора да призна да је ван свог циља и сврхе“. И стога „стање у коме човек спозна да је прави Бог његов Бог и да је он сам Божији, односно да у срцу своме каже Богу: Господ мој и Бог мој (Јн. 20, 28), као апостол Тома, и себи: Божји сам – Божји сам (види. Ис.44:5), (тј. другим речима, када се човек осећа у свесној и непосредној комуникацији са Богом), – такво стање је једино право стање човека, постоји један одлучујући знак присуства у њему почетка истинског моралног и духовног живота“ (Напис, стр. 36). Дакле, у одсуству овог знака, ми морамо мислити не само да је човек могао да се помери, већ и да не може да постигне савршенство да се још увек помери. према томе, и још више, да је потпуно туђ свом позиву, да је морално мртав, дакле, да се праведни Давид не боји да неће бити без Бога, да неће бити одбачен од лица Божијег и лишен Његовог Духа, да ће пропасти. Дакле, с друге стране, Спаситељ не само да нам је говорио о заједници са Богом као резултату добрих дела (доћи ћемо и настанити се код њега), већ и да је заједница са Богом услов за саму моралну плодност човека (без Мене не можете ништа учинити – Јн. 15, 5), да стога верник (тј. са самим собом) улази у заједницу са Богом који се определио за општење са Богом. онкрај гроба, али и има ово општење већ сада, он је већ „прешао из смрти у живот“, већ је дете Божије, а не роб, има Христа за пастира, „зна Његов глас и познаје Га и још више га познаје“ – има Бога за Оца и воли га – једном речју, он је већ сада са Богом живи са Богом и у непосредном општењу са њим. Заједништво са Богом је, дакле, човеку неопходно не само у загробном животу, у царству славе, као крајњи резултат његових добрих дела, већ и током путовања у ово царство као неопходна претпоставка људске природе – то мора бити атмосфера која непрестано окружује човека у којој је живот једино могућ. Одавде природно долазимо до трећег закључка из наведене доктрине вечног живота, наиме, до става да се вечни живот у заједници са Богом за нормалног човека у принципу не може поставити као циљ тежње у правом смислу, већ се мора дати човеку при самом његовом рођењу као квалитет животне средине са којом човек почиње свој самостални живот. Морално стање човека пре пада Дакле, Бог, који је својом добротом створио свет и човека у њему као свесног учесника у Божанском животу и у благодатима творевине, није могао човека обдарити само жеђу ​​заједништва са Богом, није могао да се ограничи на откривање Себе као светог идеала, као носиоца вечног блаженог живота, и тиме привући човека ка себи; у оба случаја Он би човека осудио на патњу. Као Љубав, Бог је нужно морао да ступи у ближи однос са човеком, морао је директно да стави човека у живо, лично, стварно сједињење са Собом, да би човек, појавивши се у свету, не само добио задатке и снагу да их изврши, него је пре свега срео Бога живог, Који се сам за њега труди и жели да у њему обитава. Задатак човека, дакле, не треба да буде да развија своју природу и тако је удостоји љубави и општења са Њим, већ да пре свега незаслужено прихвати ову љубав којом Бог хрли ка човеку и пре него што се овај појави у свету, пре него што је овај уопште помислио да ступи у било какав однос са Богом. Љубимо Њега, вели Апостол (1 Јн. 4, 19), јер је Он први заволео нас. Ево искрене потврде управо изречене мисли: човек је непосредно створен у рају. Да прокоментаришемо речи светог Григорија Богослова: „Нетрулежни Син човеку није пружио сопствену слободу и није га у потпуности везао, него га, ставивши закон у његову природу и утиснувши у срце добре склоности (тј. обдаривши човека способношћу и природном жељом за светим, то јест вечним животом), поставивши га у паради, усред таквог добра, поставио га у парадисију, премда усред таквог добра. зло које је по сопственом избору могао да приклони једном или другом, ма колико чисто од греха и без сваке дволичности, а рај је, додаје Свети отац, „небески живот. Задатак новоствореног човека није био тако грандиозан колико би волели љубитељи априоризма; заједница са Богом није требало да буде створена из човекових сопствених снага и дубина, а његова љубав није достигла безусловност љубави Божије. Човек је морао само да одговори на већ показану и незаслужено даровану љубав. Али ово је такође природно за коначно биће које не почиње светски живот са собом, као што смо горе приметили. Тек када човека претворимо у безусловно биће, у неку врсту безусловног субјекта, или (што је ближе животу) када заборавимо на човекову прошлост и на оне око њега, узећемо само оно што он јесте и оно што је у њему, без обзира на било шта друго; – тек тада ће нам се чинити могућим и разумним да у човеку захтевамо почетак и објашњење основних чињеница његовог моралног живота. Али човек је коначно биће и као такав има не само последице, већ и узроке, већ и нешто што му претходи, што га одређује. Дакле, нема чега да се чуди ако човек у својој тежњи ка безусловном добру, тежњи коју је Створитељ уградио у саму природу човека, мора не толико да привуче к себи љубав Божију, колико да на њу одговори. Ово је закон људског живота, вечни печат његове коначности, конвенција и вечни извор понизности. Али ова иста неоригиналност људске љубави служи (или је, у најмању руку, требало да послужи у том првобитном, небеском времену) као јемство, јемство да заједница са Богом којој човек тежи није фикција, већ стварна чињеница, живо, стварно сједињење са живом Ликом. Када човек у својој жељи за добром, за идеалом и за Богом изгуби живце, када први започне ово међусобно зближавање, онда га никада не постиже. И ово је разумљиво. Тек када Бог престане да буде само постулат моралне природе човека, већ постане жива Личност, и када ова Личност заволи човека и покаже му своју љубав пре него што заволи Њу, тек тада ће човекова жеља за Богом, прво, изгубити карактер егоизма, а друго, из фикције ће се претворити у стварну чињеницу. Ако дођем до Бога само из свести о његовој неопходности за мене или само из свести о потпуном апсурду у свом коначном постојању поседовања бесконачног живота и бесконачног блаженства, онда тражим Бога и тежим Њему само за себе, а не за Њега, моја љубав према Њему није туђа егоизму, било у смислу жудње за самим собом или у добром смислу. Ако моја љубав према Богу настаје као одговор на Његову љубав према мени, ако се свест о овој љубави јавља у мени пре него што сам дошао до тачке о потреби моје општења са Богом или пожељности Њега за мене, онда је моја љубав ближа несебичној, чистој љубави према Божанском, и пошто одвлачи центар моје пажње на себе, на себе (где се она налази на другу особу у себи) (тј. Бога), онда ова моја љубав садржи у себи пуну могућност, уз даље усавршавање и продубљивање мог знања и моје моралне природе, и да постанем потпуно као Божанска љубав, колико је то уопште могуће за коначно биће. Тако нам Божанско откривење, које нас обавештава о блаженом животу прачовека у рају, односно да је овај живот постао судбина човека без икаквог разлога од стране потоњег, даје нам могућност да делимично замислимо више неформалну страну оног небеског, односно вечног живота на који је човек био призван: овај живот је био овај живот у заједници са Богом и бескрајном јединству са Богом, љубав. "Шта је", пита се свети Василије Велики, "прво добро за душу? Бити са Богом и сјединити се са Њим кроз љубав." Као што је Бог Љубав, тако је и човеков позив и садржај вечног живота љубав. Зато свети апостол Павле каже да сама љубав траје вечно, док ће вера и нада престати, управо зато што у овој љубави лежи сама суштина вечног живота, док вера и нада служе само као путеви у овај вечни живот, продиру само до врата, а не улазе унутра. Ако се општење са Богом даје човеку при самом његовом стварању, ако се оно највише добро, које треба да буде последњи циљ читавог човековог живота (и бескрајно у трајању), испостави да је иза њега, испостави да је дато човеку пре било каквог његовог стремљења ка томе, шта је онда човеков задатак, шта је његов морални живот уопште? Не би ли човек тада био осуђен на потпуно нечињење и невољну врлину? То бих желео да учиним за све који су се противили првој заповести Божијој и уопште целокупној икономији Божијој о човеку. Људима се чинило да би човек био много срећнији када не би морао да брине о себи, када би се сви процеси његовог моралног живота одвијали тако нехотице и, дакле, исправно као што би се његови физички процеси одвијали у нормалном стању. Али приговарачи су заборавили да размисле о томе у чему се састоји блаженство нормалног човека или, другим речима, на какво нас је то блаженство позвао – да ли је оно еудаимонско, у коме емпиријски, грешни човек види своју срећу? Бог је позвао човека у блаженство светости, у блаженство чињења добра. А ово последње је, наравно, незамисливо ако је невољно. Човек може бити животињски задовољан без икаквог напора воље, и још вероватније да ће постићи задовољство без тога, али човек не може бити благословен у Богу без спонтаног напора. Чак и највиши степени созерцања, где човек доживљава врхунац блаженства, потпуно су пасивно стање само код будистичких подвижника (па и тада пре бесмислених него пасивних, јер је ум активно уздржан од мисли), а не и код хришћанских подвижника, за које је созерцање увек молитва, односно уздизање, уздизање ума, живог ума и самога преласка ума и срца у Бога – то је само спонтано прелазак на Бога. благодатном помоћи човек се не би попео на висину на коју се уздиже. Сходно томе, незамисливо је хришћанско блаженство замислити као невољно и непокретно стање; ово би лишило вечни живот онога што га чини животом. Човек је доведен на небо да би га створио и сачувао. „(У рај, то јест у небески живот) Бог је човека поставио да би он био непоколебљив извршилац речи Божијих“ (Григорије Богослов. ИВ, 244). Морални напредак после овога биће у постепеном побољшању ове љубави. У почетку, човеков задатак би, наравно, био да подигне своју природну љубав према Богу, која се у њему спонтано јавила као одговор на љубав Божију према њему – да ту љубав доведе до нивоа добровољног остварења, до нивоа жртвовања Богу, јер само у жртви је љубав; без жртве има много, много саосећања. Тако је заиста и било, као што јасно говори библијска прича о животу прачовека у рају. Оно што је посебно требало да привуче Адамову пажњу била су два дрвета: дрво живота усред раја и дрво познања добра и зла. Дрво живота, које се само накратко појавило на почетку књиге Постања, потом потпуно нестаје из историје човечанства и враћа му се тек у новом Јерусалиму, у Царству Небеском, где ће такође бити у средини и такође ће бити извор бескрајног живота за људе – његов лист за исцељење језиком. Ова истоветност слика потврђује идеју да је живот у рају заправо онај вечни живот на који смо поново позвани од Христа. (Кроз васкрсење Христово), каже свети Кирило Александријски, „пређосмо на обнову, примивши, као у залогу, Дух благодати и несумњиву наду нетрулежног живота, преобразивши се у блаженству и освећењу у првобитно стање и, као у свом повратном ходу, саобразивши се у веку (29). Исту мисао износи, на пример, Макарије Египатски и многи други. Дакле, дрво живота је било извор живота за прачовека. Ово дрво је, наравно, било, по речима митрополита Филарета, само „величанствена формација (тј. слика) благодатног живота у Богу“ (Белешке о Ген. Т.И, 41). Човек је имао много других средстава за одржавање живота; цео рај, где се испољила његова иницијатива, стављен му је на потпуно располагање. Али ово дрво усред раја научило је човека да ма колико биле богате његове моћи и средства, ма колико примамљива и наизглед јака била његова самостална егзистенција, човек у себи и својим моћима никада неће пронаћи онај вечни живот на који га је Бог позвао – да је овај живот само у Богу и у заједници са Њим. То је, с једне стране, давало човеку сталну сигурност у истинитост његовог начина живота, а с друге стране, још више уздизало Божју Љубав у очима човека: одавде је могао да схвати да само Љубав и љубав могу натерати Бога да излије толике благослове на човека, јер није Богу потребан човек, него човек који је потребан Богу. Смисао Божије заповести о другом дрвету је још јаснији. Донесите храну са сваког дрвета у рају (Пост. 2, 16) – као телесном бићу потребна вам је храна итд. за тело, у томе можете наћи своју релативну срећу, али... Од дрвета, за које разумете да је добро и зло, нећете га посећи (Пост. 2, 17); знајте да постоји граница ваше бриге о себи и свом телу, таква граница да ћете, ако је пређете, осудити себе на смрт уместо на живот; Ову заповест, као што видимо, Тертулијан је с правом назвао „правило уздржавања“ („Сцорпиацус.“ Дела. Вол. ИВ, 213) 8 . Захтевала је да особа директно жртвује своје чулне потребе (у одређеној мери). Чему служи ова жртва? Очигледно за душу која није могла да нађе блаженство у исхрани и налази га само у Богу. Дакле, шта је Божија заповест захтевала од човека? Захтевало је жртвовање телесних потреба у корист општења са Богом: из жеље да буде са Богом, из љубави према Њему, човек је заборавио да жртвује тело. Или: ова заповест је захтевала да човек, по речима Григорија Богослова (ибид.), прође (као незадовољавајуће и безначајно) „све копрене, све садашње сенке, сва гатања овде, све одразе лепоте у огледалима” – једном речју, све коначно, пролазно, као пролазно, све време своје добро небитно, оно је само по себи“, и, „засићено светлошћу које је (његова душа) желела да се удостоји, и преовладавши тамо највишом лепотом“, изнад, а осим тога, он више не би желео ништа, никакву посебну личну срећу, и на овом месту би „престао са својим лутањима“ за добро. Другим речима, заповест је захтевала да човек приведе материју у службу своме духу, а то је зато што крај његових тежњи, средиште бића није у њему самом, већ у Богу, коме његов дух стреми – и зато се одрекао свог сопства, своје воље у корист воље Божије. „Као што неки великодушни господин“, каже свети Јован Златоусти, „поверава некоме своју огромну кућу и, међутим, да би задржао власништво над овом кућом у потпуности за себе, одреди да од тог човека узме малу суму новца: тако му је човекољубиви Господ, допустивши Адаму да користи сва рајска дрвећа, заповедио да се уздржава, да се само једног Господа покорава, да се покорава само једном. и испуњава заповести“ (Пост. Бес. КСИВ. Т.И. стр. 222–223), – то јест да схвати да његов прави живот није у самовољи и самосталности, него „под Господом“, у заједници са Богом, у Царству Божијем. Дакле, оба дрвета су човека довела до истог: 1) до признања његове зависности од Бога, па отуда 2) до свести о безграничној љубави Божијој и 3) до положаја средишта његовог бића не у себи, већ у Богу; довело до самоодрицања из љубави према Богу. Разлика је у томе што је дрво живота поучавало на позитиван начин и рушило углавном гордост (једну врсту егоизма), док је друго дрво учило на негативан начин и рушило сензуалност. Али у првом и другом, позитиван резултат је исти: жртвовање Богу себе, своје сопство. Ништа овако, наравно, не може се претпоставити код нормалног човека. Љубав према Богу била је за њега сасвим природан елемент, неизоставни захтев његове природе као коначног бића, које своје оправдање добија само у сједињењу са бесконачним. Та љубав му је, тачније, била неопходна, као што му је било потребно созерцање вечне лепоте, поседовање безусловне истине, свест о вечној истини – за то је природно тежила његова душа и све је то било у Богу. По својој природи човек није могао да не воли Бога. „Љубав према Богу“, учи свети Василије Велики, „није нешто што се стиче учењем. Јер нисмо од неког другог научили да се дивимо светлости, да будемо везани за живот; ни од другог ко нас је научио да волимо своје родитеље или васпитаче. Дакле, или чак више, немогуће је научити љубав Божију споља, већ је уз то биће, у структури извесног човека усађено биће, усађено у нас. сама садржи импулс за заједничку љубав.” Али ово није довољно. Desired by Himself for man, God, above all this, came to meet man: He gave him existence, surrounded him with all the blessings of creation and, above all, gave him eternal, infinite good: His Love, communication with Himself. This gave the natural feeling of love for God as the ideal of all good things the character and appearance of love for a benefactor (such love does not directly presuppose life-to-life communication), close love, the more perfect and pure the purer and more perfect the primordial man was. Consequently, the sacrifice required of a person could not take on the form of an external, inevitable necessity associated with loss, pity, etc., but was a natural expression in action, in the will and mind of what the whole nature of man was already striving for, what his heart lived with. Као слободна личност, под одређеним утицајем, могао је, наравно, да делује противно овој својој природи, као што је и чинио. Али то је била само огољена могућност, која још није имала утемељење унутар личности, чисто формална, спољашња могућност – одбијање ове могућности није могло, дакле, представљати рад или лишавање личности. Дакле, Божија заповест о уздржању може изгледати као извесно искушење само за нас, само за људе већ прожете егоизмом: као и сваки покушај наше самосталности, наших жеља, и сама ова заповест изазива у нама извесну реакцију, самопоуздање, због чега нам се забрањени плод чини посебно слатким. Али то је зато што је наша пажња окренута нама самима, а не Богу. Сходно томе, таква реакција не би могла да се деси код нормалног човека који још није одступио од свог позива у егоизам. За њега је заповест Божија била само средство, оруђе уз помоћ којег је његова природна љубав према Богу требало да се уздигне до нивоа свесног преферирања Бога према свему што човека може да окружи и привуче к себи – човеку је, дакле, само ојачао његову природну жељу и љубав према Богу као највишем добру порицањем свега што је на овај или онај начин могло да тврди да је добро. Управо то је описано у Светом Писму и Оцима Цркве. Љубав према Богу, каже, на пример, свети Исак Сирин, по природи је ватрена, а када на некога насрне преко мере, одушеви ту душу. Срце онога ко је осетио ту љубав не може да је садржи и издржи („не може“, тј. испоставља се да ова љубав нема последице по унутрашње и спољашње устројство човека), али, како се љубав нашла у њему, у њему се види изузетна промена. А ево и опипљивих знакова ове љубави: лице човека постаје ватрено и радосно, а тело се загрева. Страх и стид се повлаче од њега, и он постаје, такорећи, екстатичан. Снага која окупља ум бежи од њега и он постаје као задивљен. Он сматра да је страшна смрт радост; созерцање његовог ума не дозвољава никакво потискивање у помислима о небеским стварима. А у одсуству, никоме невидљиво, прича као да је присутан. Његова природна свест и визија нестају, а он не осећа на сензуалан начин кретање које у њему побуђују предмети; јер иако нешто чини, он то уопште не осећа, пошто ум лебди у созерцању, а његова мисао увек као да разговара са неким другим. Љубав Божија, дакле, није хладна рачуница и није свест о дужности, него жеља душе за сједињењем са Богом, жеља која произилази из саме њене суштине и оснажује се свешћу о узајамној и незаслуженој љубави према Богу. Управо то својство праве љубави објашњава поређење или поређење љубави према Богу и општења са Њим са љубављу мајке према својој деци и обрнуто, а посебно са телесном љубављу и општењем, које се непрестано налази у Светом писму и отачкој литератури, а у очима старца, можда чак и помало примамљиво. „Блажен је," каже свети Јован Климакус, "ко је стекао исту љубав према Богу коју одушевљени љубавник има према своме драгом. Ко истински воли, непрестано замишља лице свог вољеног и са задовољством га грли изнутра. Такав човек не може ни у сну да се смири од своје силне жеље, али се и у овом тренутку заокупља. телесна природа То се дешава и у етеричној природи, рекао је о себи неко (на шта се чудим): Спавам по жељи природе, али срце моје бди (Песма. 5,2) по обиљу љубави […] Јелена – душа жели и умире (Пс. 83,2) огњем љубави према Господу, као погођена отровном стрелом.“ Подсетимо се књиге Песме над песмама, књиге пророка Осије итд, итд. – а све су то варијације на исту тему: љубав Божија мора да постигне снагу и својства телесне љубави. Као што ово последње није услов околности и није логичан закључак из концепта ове или оне особе, већ невољна, па чак и противвољна привлачност према тој особи која побеђује природу, привлачност која приморава љубавника да заборави на себе, на своје добро, и мисли само на вољеног и његову добробит – и наша љубав према Богу треба да буде иста, она треба да буде иста, за њих само за себе. занос душе, како то назива Јован Климакус. Таква љубав према Богу са материјалне стране чини суштину вечног живота; У тој љубави лежи човеково уподобљење Богу, који је у суштини Љубав. Љубав из прорачуна, из жеље за сопственом добром или из свести о дужности, никада се не може назвати таквом сличношћу само зато што је нешто наметнуто споља, а не само изазвано – само љубав као осећање које настаје у човеку, макар и у односу на љубав према Богу, може бити истински лик самопостојеће љубави. Докле год се разликујемо од Бога, док нам заповест љубави остане заповест, а не одјек, не формула жеља нашег срца, до тада још нисмо укључени у живот вечни. Да, то је разумљиво: ми тада још увек стављамо своје највише добро у себе, а не у Бога – ми и даље тражимо Заједништво са Богом за неку своју посебну срећу, за задовољство, које, како нам се чини, само прати Заједништво са Богом, а не чини само његову другу страну. Несхватљиво је, дакле, блаженство Заједничарења са Богом, као блаженство љубави, а без тога је несхватљив вечни живот. Зато је апостол Павле инсистирао на потреби да се има љубав, а не дела љубави, да би се добио живот вечни. Ако”, каже он, „дам сву своју имовину и дам своје тело на спаљивање (највиши степен жртве), а не будем имао љубави, то ми неће бити од користи. Дела љубави, па све до самопожртвовања, могу се, наравно, принудити, извршити са муком и насиљем над самим собом – али не можете никога натерати да воли, па ни себе, како каже Свети Василије Велики: „немогуће је научити љубави Божије споља“; љубав, дакле, нужно мора бити нехотично осећање да би се постигло оно савршенство које је чини основом и садржајем вечног живота. Овим, наравно, не поричемо чињеницу да је за емпиријског човека који живи у греху, у себичности, љубав према Богу нешто натприродно, готово недостижно и остварено само уз помоћ Божије благодати и кроз најмучније напоре на себи, путем крста. Говоримо само о томе шта је савршенство и истинске особине хришћанске љубави. Љубав се бескрајно побољшава Дакле, да би била садржај и суштина вечног живота, љубав према Богу не сме да буде заповест, већ занос душе, она мора да буде неизбежна жеља за Богом која обухвата целог човека, наслада пред Њим до самозаборава. У том смислу схваћена, љубав ће нам објаснити тај бескрајни морални напредак, то вечно стремљење ка идеалу, у које стављамо блаженство вечног живота. Овај морални напредак, после свега реченог, састојаће се у следећем. Након што човек, који по природи воли Бога, жртвује све остало ради Бога и тиме своју љубав учврсти и уздигне на ниво свесног стања, његов даљи живот ће се састојати у постепеном усавршавању ове љубави, у томе да је уздиже и чини као Божанска љубав, безусловно несебична и свесавршена, која је послужила као прототип људске љубави. Раст љубави не познаје границе. „Љубав је“, каже свети Јован Климак, „извор огњени: колико излива пиће, толико распаљује жедне.“ Али ово стално стремљење напред и напред, без могућности да се идеје икада потпуно сагледају, неће бити патња, чак и више: у овом бескрајном усавршавању љубави лежи вечно блаженство. Вечна жеља за највишим добром била би праћена вечним незадовољством само када би нам се ово добро чинило еудаимонистичким, када је човек тражио „своју си“. Али наш идеал је Љубав, која не тражи „своје“, која верује у своје блаженство не у себи, већ у могућности да буде са вољеном особом и да се жртвује за њега. Сваки корак напред у овом постепеном усавршавању љубави откриће човеку не несхватљивост идеала, већ само једноставну истину да он још увек мало воли Бога, да треба да буде вољен још више, а то, дакле, само отвара могућност да буде још блаженији него раније. „Љубав Божија“, каже свети Тихон Задонски, „не може без радости. И колико пута човек осети сладост љубави Божије у срцу своме, толико пута се радује Богу. Љубав, као слатку врлину, не може се осетити без радости. Као што мед наслађује грло наше када га кушамо, тако видимо да се љубав Господа радује. 216). Својевремено смо ову мисао изнели рекавши да ће бескрајни морални напредак бити праћен перцепцијом све нових и нових користи. Дакле, љубав према Богу као свепрожимајуће осећање, увек неутољива жеђ – то је сила која човека уводи у самопостојећи живот, дарује му бесмртност, а истовремено му служи као извор бескрајног блаженства у вечном животу. Љубав и Тројица Божанска Дакле, сам Бог у свом бићу јесте Љубав, јер Он воли самога себе. Али та љубав не може бити она непомична, егоистична самодовољност, одушевљење сопственим савршенствима, као што се може и појављује у системима „строгог“ монотеизма (на пример, у мухамеданству, лажном јудаизму, деизму, итд.); морални резултат таквих религија је фарисејство, самоправедност, док је метафизички апсурд немогућност да се објасни изглед света. Љубав Божија не може бити таква самодовољност, јер је Бог Тројица, и стога је ова Љубав стварна, жива међусобна комуникација Три Лица, једносуштаствено од вечности и независна од вечности, несводива једно на друго. Свака Личност нужно разликује Себе од друге две и истовремено их нужно препознаје као неодвојиви део сопственог бића. Сваки од Њих нема Своју вољу, Своју славу, Своју моћ; за сваког од Њих то је воља, слава и моћ друге две Личности. Дакле, Бог је Љубав, делатна од вечности, јер у самом јединству Тројичног Бића Божијег лежи закон самопожртвовања, самоодрицања Личности у корист других сличних, једнаких Личности. Зато се Бог најчешће назива Богом мира, односно једнодушности у различитости, јединства у множини. Бог, по Светом Григорију Богослову, не може бити ни један ни два, али свакако мора бити Тројица, „да не би био оскудан“, јер би то „показало недостатак радозналости“ (ИИ, 180–181), недостатак Љубави. Љубав и Тројство су, дакле, потпуно неодвојиви појмови и објашњавају један другог. Љубав у Богу је несхватљива ако нема Тројице, а с друге стране, Тројица је несхватљива и ако нема љубави. Бог је Љубав јер је Тројица. Љубав према ближњима у односу на љубав према Богу Али, будући Тројица, Трострука Љубав, Бог се више није могао представити свести човека само као предмет његове личне љубави, није могао позвати човека на заједницу, на сједињење љубави само са Собом. Боже, Који се не види, како се може волети (1 Јн. 4, 20), али мора показати своју љубав према својој браћи. Као коначно биће, човек не може бити раван у сједињењу са Богом, стога, људска љубав не може постићи могућу сличност са Божанском, односно љубављу која не само да созерцава и захваљује, већ и унапређује, помаже – и у овом последњем својству се са посебном блиставошћу манифестује права суштина Љубави. Ко ће свом сиромашном брату или сестри рећи: „Иди у миру, греј се и храни се“, али им неће дати оно што им је потребно за тело: шта је од тога (Јак. 2:16)? Отуда, да би била слична Божанској љубави, људска љубав мора да изабере за свој предмет иста коначна створења као и он, и да се ради њих жртвује и сматра их саставним делом свог бића. Бога нико никада није видео, дакле, нико не може да се жртвује у Њему корист, односно да Му помогне. Можемо постати слични Њему само ако волимо своју браћу и жртвујући се за њих. Ако волимо једни друге, онда Бог пребива у нама, и љубав је Његова савршена у нама (1. Јованова 4:12). Стога ће Спаситељ, у одговору праведницима, рећи: Заиста вам кажем: као што учинисте ово (тј. дела љубави) једном од ове Моје најмање браће, учинисте и Мени (Мт. 25, 40), то јест, љубећи браћу и жртвујући себе за њих, човек са Богом испољава жељу за Богом, као и своју жељу за Богом, исказује и своју жељу за Богом. Боже, у својој захвалности и размишљању о љубави. Зато се, уз заповест љубави према Богу у Светом писму и предању, увек ставља заповест љубави према ближњем, и то тако упорно да одсуство ове последње љубави служи углавном коначној осуди човека на коначном суду и одлучујући знак одсуства у њему истинске љубави према Богу. Ко каже да воли Бога, а мрзи брата свога, лажов је, и у њему нема истине 10 . „Ко каже да воли Господа, а љути се на брата свога, сличан је човеку који сања да бежи“ (речи св. Јована Климака), односно говорник бесплодно машта, вара себе и друге. Као резултат овог истог својства праве љубави, због немогућности да човек открије своју љубав са свих страна и у свој њеној снази у јединственој заједници са Богом, Бог не позива човека да сам учествује у вечном животу. Безброј појединаца улази у ову заједницу љубави са Богом, засновану на сличности са Њим, на светости. Анђели такође теже Богу и такође Га воле, и у тој љубави налазе своје блаженство. Тако је и Бог човеку „створио помоћника“, односно одредио му да циљ свог позива не постигне сам, већ у заједници и уз помоћ других. Ово нам открива још један знак вечног живота, суштински и неопходан као Заједница са Богом. Знамо, каже свети Јован Богослов, да смо из смрти у живот прешли зато што волимо своју браћу; Ко не воли брата свога, остаје у смрти. Свако ко мрзи брата свога је убица; и знате да ниједан убица нема вечни живот који пребива у њему (1. Јованова 3:14–15). Други знак да човек живи вечним животом, дакле, јесте да воли своју браћу, воли људе попут њега. Релевантност и неопходност ове карактеристике је сама по себи разумљива. Ако у први план ставимо само заједништво тежњи целокупног мноштва појединаца, онда ћемо у овом случају неминовно доћи до њиховог, да тако кажем, метафизичког јединства у вечном животу. Живећи у заједници са Јединим Богом, морамо нужно бити у заједници једни са другима – Бог је, такорећи, спојни елемент између нас. Али таква комуникација још неће бити живот и једва превазилази једноставно јединство контемплације, којом се међусобно општење не претпоставља увек и нужно. Овај истински заједнички живот такође није дат истоветношћу свих створења која стреме ка Богу и сједињена са Њим. Ова сличност, наравно, представља један од најбитнијих фактора међусобне комуникације, али ова чињеница нема никакву принудну снагу и стога може деловати само као помоћни фактор са другим ефикаснијим фактором. Сведочанство о томе је у историји човечанства, где јединство природе, иако је стално прокламовано, није спречило људе да формирају засебне заједнице, међусобно непријатељске и међусобно штетне, као што су државе, а у државама – класе, удружења итд. Цела ствар је у чему је то општење са Богом и те сличности. А ово општење са Богом, као што смо видели, јесте љубав према Богу ради Њега, без икакве мисли о себи. Бога можете волети само као своје највише добро, само као крај својих тежњи. Таква љубав несумњиво све љубавнике своди на јединство и тиме јача два горе поменута мотива љубави, али не обезбеђује потребну комуникацију међу заљубљенима, јер је повезана са мишљу о себи. Када је моје добро постигнуто, ту се све завршава – могу да волим своје истомишљенике, али само зато што ме њихова комуникација у истом добру са мном не лишава коришћења, не умањује моје блаженство. Очигледно, таква љубав према браћи није љубав, али не и мржња, а разлог зашто нема мржње није у мени и не у мом расположењу, већ само у безграничности, неисцрпности добра у коме сви уживамо, разлог је, дакле, само спољашњи и, са становишта мог унутрашњег расположења, сасвим случајан. Неће бити исто ако волимо Бога као Личност, односно волимо Га не због себе, већ због Њега, јер је таква љубав нужно спојена са самопрегором, са порицањем егоизма. Таква љубав ће истински везати све људе у јединствену заједницу, у један организам, јер критеријум мог односа према њима није моја личност и не њихов однос према њој, већ њихов однос према личности Бога и Ње према њима. Волећи Бога таквом љубављу, волећу све оне који Га љубе, и то управо због тога што љубе Бога, кога ја волим. Овде подобије добија свој пуни смисао управо зато што је подобије, јединство љубави према једном Богу и јединство созерцања. Љубљени! – вели Свети Јован Богослов, – да волимо једни друге, јер је љубав од Бога (то јест, чини Његову природну стихију, она је суштинско својство Божанског живота), и свако ко воли рођен је од Бога и познаје Бога (тј. постаје као Бог и кроз искуство спознаје сладост Божанског живота, доживљава у себи блаженство коме тежимо). Ко не воли, није познао Бога, јер Бог је љубав. Каква је ово љубав? Љубав Божија према нама се открила у томе што је Бог послао свог Јединородног Сина у свет да бисмо кроз Њега примили живот. То је љубав, да ми нисмо волели Бога, али Он нас је (без икаквог разлога са наше стране, једноставно зато што је Он Љубав, што је то закон Његовог Божанског живота) волео до самопожртвовања, јер је послао Сина Свога као помирење за наше грехе. Отуда закључак: Вољени! ако нас је Бог тако волео, онда треба да волимо једни друге (1. Јованова 4:7–11). Дивећи се божанској љубави, човек у томе налази подстицај да воли друге људе. То је, наравно, зато што је љубав сама по себи за њега пожељна, што у њој налази своје крајње добро. Дакле, ако је блаженство вечног живота љубав према Богу или заједница љубави са Њим, и ако је та љубав осећање које се јавља у човеку, несебично усхићење пред Богом, онда то блаженство као неопходан знак, обавезни састојак мора имати љубав према ближњем, према сваком створеном свесном бићу на које се љубав према Богу у овом случају протеже, као прототип. Ту не може бити разлике, јер основа љубави није само ово биће, већ сама Бог, Божанска, несебична љубав. Заволећи Бога, уподобљујући се Њему у љубави и, што је најважније, сједињујући се са Њим „у једно распадање“ (по речима св. Макарија Египатског), сва разумна и морална створења нужно и сама се стапају у јединствену заједницу љубави, нужно живећи једним заједничким животом. Тако, сумирајући све што је речено о вечном животу, добијамо закључак да је вечни живот живот у Царству, односно сједињење љубави са Богом и свим светима који љубе Бога, и у овој љубави лежи сво наше блаженство, наше највише добро. Веома су поучни ставови једне секте с краја 19. века. о црквеном и богословском ауторитету: сви учени људи потчињени Антихристу који већ живе у свету; Можете посећивати православне цркве, можете чак и певати у хору, исповедати се и причешћивати, али не можете веровати свештеницима, „јер у њима има јереси“ (Књажев А. Серафимовци и Серафимовна, или изабрана браћа и сестре // Духовна библиотека. 18374, 355. бр. Нажалост, понекад се чини да су „серафити“ успешно преживели природни колапс своје секте и да настављају да шире своје ставове. Види о овоме: свештеник Петар Планк. Саветовање и православна вера у дијаспори // Алфа и Омега. 1999. бр. 1(19). – П.160–169. Суммум бонум (латински) „највише добро“. – Ед. На питање ученика шта је Бог и да ли постоји бесмртност, како преци живе иза гроба, Конфучије је одговорио или ћутањем или директно рекао да је важније да човек размишља о свом понашању него о загробном животу. Ово је посебно тачно у махајани („велико возило“), оној фракцији будистичке теологије у којој будизам настоји да постане метафизички систем. Господ Бог узе човека, кога је створио, и увео у рај сласти, створио га и сачувао (Пост. 2,15). Где год да будем, биће и мој слуга... Желим да и они буду ту где сам ја, да виде Моју славу... итд. Василија Великог. Разговор 1 о посту. „Ово се не може одузети је легализација поста и уздржавања. Т.ИВ,7. Јован 6:38; Луке 4:18; Јован 7:16; 10:25; Маттхев 12:28; Јован 17:10; 16:15 итд. Видети 1. Јованова 4:20 и 2:4. – Ед. Можда ће вас занимати: