Jeta e përjetshme si e mira më e lartë

Përmbajtja Hyrje Virtyti dhe jeta e përjetshme Jeta e përjetshme dhe virtyti i vërtetë është bashkësia me Zotin Gjendja morale e njeriut para rënies Qëllimi moral i njeriut të krijuar; nevoja per shpetim Shpjegimi me i sakte i dashurise per Zotin si permbajtje e jetes se perjetshme dashuria eshte nje ndjenje Dashuria perfeksionohet pafundesisht Dashuria dhe trinia e Dashurise Hyjnore per fqinjet ne lidhje me dashurine per Zotin Nga çfarë përbëhet kjo jetë e përjetshme? Pafundësia kronologjike është padyshim një nga tiparet karakteristike të jetës së përjetshme, por kjo nuk është forca e saj. Jeta e përjetshme i kundërvihet jo vetëm vdekjes, jo vetëm jetës kalimtare të kësaj bote, por para së gjithash atyre mundimeve të përjetshme që i presin mëkatarët në shekullin e ardhshëm. Jeta e përjetshme, pra, nuk është vetëm një ekzistencë e pafund, por edhe një ekzistencë e bekuar, e pafundme, jo vetëm kronologjike, por në plotësinë e saj cilësore, në pasurinë e saj të brendshme. Doktrina e shpëtimit është pika penguese në të cilën manifestohet më qartë dallimi midis të menduarit modern shoqëror jo-kishës - sado i gjerë, i hapur dhe tolerant - dhe ndërgjegjes së Kishës. Ky mendim "i hapur" është gati të pranojë - më shumë nga indiferenca sesa nga motive më të nderuara - fjalët se Krishti është Biri i Perëndisë, tekstet e Predikimit në Mal dhe shëmbëlltyrat e Ungjillit dhe thëniet për Ringjalljen e Krishtit. Por të marrësh shënim nuk do të thotë ta marrësh për zemër; e dyta sjell një ndryshim në të gjithë jetën e marrësit, ndërsa e para vetëm rrit bagazhin e tij intelektual. Dhe, si rregull, çdo hapje mbaron kur është e nevojshme të bihet dakord që Jezu Krishti, Biri i Perëndisë, u mishërua, mori mbi vete mëkatet e botës, u kryqëzua dhe u ringjall dhe u bë Shpëtimtari ynë, dhe asnjë shpëtim jashtë Tij nuk është i mundur thjesht sepse jashtë Tij nuk ka shpëtim dhe nuk ka asnjë të mirë në botë përveç se të gjithë shpirtit të marrë pa H, së bashku nuk vlejnë as një moment të jetës së përjetshme. Kjo tezë kundërshton më ashpër pikëpamjet që janë aq të njohura për vetëdijen laike saqë ato as që njihen si pikëpamje, por duket se i përkasin aksiomave të ekzistencës njerëzore: "vetë njeriu është krijuesi i lumturisë së tij", "e ardhmja jonë është në duart tona". Në një shoqëri konsumatore që synon suksesin personal, arritjet personale, prosperitetin dhe pavarësinë në marrjen e tij, thirrja e Krishterimit për t'u dorëzuar në duart e Shpëtimtarit shkakton të njëjtin acarim si gjatë jetës tokësore të Krishtit - fjalët "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote". Për një person që dëshiron të arrijë në mënyrë të pavarur bekimet tokësore dhe nuk dëshiron të mendojë për faktin se këto bekime janë iluzore dhe kalimtare, apo edhe se rreth tij ka fjalë për fjalë miliona njerëz si ai, që përpiqen për sukses, por që janë rrënuar (mos harroni se vuajtjet e "investitorëve të mashtruar" nuk i ndalojnë të tjerët, ata që pasurojnë mendjemprehtësinë e tyre), fjalë për fjalë troket tokën nga nën këmbët e tyre. Kërkon një përgjigje të qartë: ose pranoni të pranoni se keni jetuar dhe jetoni gabimisht, dhe duhet të ndryshoni dhe ndryshoni gjithë jetën tuaj, qëllimet, pikëpamjet, opinionet, vlerësimet dhe dëshirat tuaja - ose do të jetoni me një gjemb në zemër. Dikush është ende i aftë për të parën, por jo të dytën, dhe ashtu si një organizëm i gjallë refuzon një copëz, duke e rrethuar atë me inde purulente dhe duke e shtyrë atë së bashku me abscesin, kështu një ndërgjegje e plagosur drejtohet në refuzimin agresiv të një ideje që kërcënon të shkatërrojë stabilitetin e iluzioneve të tij. Mund të supozohet se këtu vjen një pjesë e armiqësisë që rrethon emrin e teologut ortodoks Sergius (Stragorodsky). Por armiqësia shumëfishohet nga fakti se ky teolog-soteriolog, me provincën e Zotit, ishte Locum Tenens i Fronit Patriarkal, dhe më pas Patriarku në kohët e fatkeqësive më të rënda që goditën Kishën Ortodokse Ruse, ose më saktë, ato më të rëndat që kanë ndodhur në të gjithë historinë e pasur dymijëvjeçare të Kishës kaq shumëvjeçare. Nëse e shikon këtë rrethanë me maturi dhe paanshmëri, siç u ka hije të krishterëve, mund të shohësh në të veprimin e padyshimtë të vullnetit të mirë të Zotit, Urtësisë së Tij supermundeale: të ruajë Kishën, në të cilën shpëtimi i ra atij që eksploroi shpëtimin; përveç kësaj, vështirë se mund të mohohet seriozisht se Patriarku Sergji e përmbushi këtë qëllim. Por për disa arsye (ndoshta vetëm sepse?) jeta dhe vepra e tij gjykohen vazhdimisht sipas kuptimit njerëzor, dhe në të njëjtën kohë ata e dënojnë atë me një shkallë të tillë vullneti të keq, saqë është e pamundur të fshihet, madje është e vështirë për t'u vëzhguar. Kjo pasqyron si refuzimin e përjetshëm të Kishës nga bota, ashtu edhe atë mëkat të lashtë me të cilin "galatasit budallenj" e mërzitën aq shumë Apostullin e shenjtë Pal, saqë ai hoqi përshëndetjet në letrën e tij drejtuar atyre, domethënë mungesën e respektit për autoritetin shpirtëror (shih Gal. 1:1) 1, i rrënjosur në mosgatishmërinë për të dalluar pasojat e rënda dhe të këndshme të asaj që është e pakëndshme, e këndshme. persekutimi, i ngjashëm me atë që në një kohë shkaktoi herezinë e donatizmit: dëshira për t'u vendosur në idenë se ishe ti dhe njerëzit e tu të ngjashëm ata që u sollët absolutisht në mënyrë korrekte, ndërsa të tjerët u sollën gabim dhe duhet të ndëshkohen 2 ...Këto rreshta janë shkruar në fillim të Kreshmës së Madhe dhe do t'i vijnë lexuesit në ditët e Pashkëve të Shenjta dhe shpresojmë që Zoti, duke na udhëhequr në këtë rrugë shpëtimtare, të na ndihmojë të pastrojmë veten nga vullneti i keq dhe paragjykimi. Detyra e mësimit moral të krishterë nuk duhet të jetë aq shumë t'i japë një personi një përshkrim të hollësishëm të detyrave të tij, një përshkrim të punës së tij, por më tepër t'i qartësojë atij, para së gjithash, konceptin e vetvetes, për të treguar vetë thelbin e jetës së tij, në mënyrë që t'i japë atij një parim të tillë udhëzues, një normë të tillë që do ta përcaktonte vetë atë në të gjitha rastet e jetës së tij - për të sqaruar në mënyrë të përmbledhur qëllimin e jetës së tij. duhet të përpiqet nëse dëshiron të jetojë normalisht dhe nëse ekzistuesja anormaliteti i natyrës së tij nuk e ka mashtruar. Njeriu në veprimtarinë e tij të tanishme e përmbush fjalë për fjalë dënimin e Perëndisë për veten e tij për rënien e tij në mëkat. Ti je tokë dhe në tokë do të kthehesh. Nëse fillojmë të vlerësojmë ëndrrat e tij të dashura, të gjitha qëllimet më të larta të jetës së tij, me çfarë jeton dhe me çfarë dëshiron të jetojë, nëse duam të dimë atë "dritë" që ndriçon rrugën e jetës së tij dhe atë "sy" të brendshëm që ndriçon gjithë qenien e tij, do të shohim se ky "vetë syri tani është i errët", se drita është një vullnet ideal i tokës, me gjithë dritën e vërtetë, me një dritë të vërtetë, me një dritë të vërtetë. jeta, "janë kthyer në tokë". Vlefshmëria e kësaj do t'i konfirmohet secilit nga vetëdija e tij, përvoja e tij e brendshme dhe e jashtme. Historia mëson të njëjtën gjë. Ideali për të cilin aspironte njerëzimi natyror dhe njeriu i zakonshëm ishte vetëm lumturia tokësore, vetëm kënaqësia e vërtetë. Dallimi midis mësimeve ishte vetëm në metoda, dhe jo në parim. Epikureanizmi i shfrenuar në thelb ndiqte të njëjtin synim: kënaqësinë e momentit, kënaqësinë reale, si i ashpër, me sa duket diametralisht i kundërt me të, stoicizmi. I gjithë ndryshimi është se i pari ishte dritëshkurtër dhe ëndërronte me optimizëm të arrinte kënaqësinë e plotë duke plotësuar të gjitha nevojat njerëzore ose duke ushqyer nevojat më të favorshme për mirëqenien e tij - ndërsa i dyti, më i thellë dhe më me përvojë, hodhi poshtë me pesimizëm mundësinë e një kënaqësie të tillë të plotë pozitive dhe për këtë arsye donte të gjente strehë në mungesë të çdo nevoje negative (areek: "barazi, pasion, paqe shpirtërore" - Ed.) ose në të ashtuquajturin ekuilibër shpirtëror. Një person empirik pyet pak se ku do të çojë e gjithë kjo, madje duket se e konsideron të pakuptimtë dhe të paarsyeshme të pyesë për këtë kur një person ka objekte përpara tij që kërkojnë urgjentisht vëmendjen e tij dhe janë, si të thuash, më të rëndësishme. Kur themi këtë, nënkuptojmë Konfucin me gjithë kulturën dhe filozofinë e tij kineze, i cili qëllimisht mbylli sytë ndaj së ardhmes, duke e njohur atë si më të rëndësishme për të përcaktuar marrëdhënien e tij me të tashmen 4 . Vërtetë, në botën pagane ka edhe përpjekje për të depërtuar më shumë se e tashmja dhe për t'i treguar njeriut një qëllim mbi botën dhe tokën. Por këto përpjekje ishin vetëm një parandjenjë e paqartë e qëllimit të vërtetë të njeriut, ato zbritën në një përvojë negative, në faktin se kuptimi i jetës njerëzore nuk është këtu, jo në jetën tokësore, sesa në një vendim pozitiv: çfarë do të ndodhë me një person pasi të largohet nga kjo jetë. Merrni Platonin, filozofia e të cilit, siç thotë Martensen, "karakterizohet nga një tendencë mbinatyrore tërësisht e përhapur" dhe "zë një pozicion të jashtëzakonshëm në këtë drejtim në botën e lashtë"; ai gjithashtu erdhi për të mohuar të tashmen sesa për të pohuar të ardhmen. Vërtet, ai flet për hyrjen në një sferë më të lartë të ekzistencës, për të qenë si Zoti etj., por qendra e rëndesës së mësimit të tij moral qëndron vetëm në faktin se bota ideale, që përbën prototipin e këtushëm, shërben njëkohësisht si një mohim i gjithë thelbit të kësaj të fundit. Duke hyrë në këtë botë ideale, një person çlirohet jo vetëm nga pikëllimet e jetës, por edhe nga të gjitha gëzimet e saj, sepse atje ai nuk i dëshiron më - prandaj, "e gjithë filozofia e vërtetë konsiston, sipas tij, në vdekjen e vazhdueshme në këtë botë; vdekja trupore është vetëm çlirimi nga pamja mashtruese në të cilën ndodhet tani". Bota tjetër është e kundërta e kësaj, por asgjë më shumë. Budizmi tha të njëjtën gjë, vetëm në një formë edhe më të caktuar dhe më të plotë, në Lindje. Jeta reale, sipas tij, është një kotësi e plotë, një ëndërr, duke filluar nga gëzimet dhe hidhërimet, nga bota materiale që rrethon një person dhe përfundon me “Unë” që percepton përshtypjet nga kjo botë dhe i duron të gjitha këto hidhërime e gëzime. E gjithë kjo është joreale 5. Prandaj, detyra e njeriut është të mohojë gjithë këtë kotësi dhe kalim në nirvana. Çfarë lloj nirvane është kjo është e vështirë të thuhet. Në çdo rast, ky nuk është një mohim, jo ​​një mosekzistencë e pastër. Është më tepër të qenit, por vetëm i nënshtruar ndaj kategorive të tjera të veçanta sesa atyre që kemi në dispozicion. Nirvana është, në çdo rast, lumturi, por çfarë lloj lumturie? Kjo është një pyetje që mbetet plotësisht e hapur për njeriun. Një gjë është e qartë se lumturia e njeriut nuk është në këtë jetë dhe as me përkufizimet e saj reale, të cilat janë krejtësisht të ndryshme, madje të paimagjinueshme në jetën reale, por çfarë është, është e pamundur të dihet. Një person empirik nuk mund të shkojë më tej se kaq. Mendja e shëndoshë i thotë atij vetëm kotësinë e jetës këtu, asgjë më shumë. – Në mënyrë të rreptë, në Dhiatën e Vjetër, ideja e pavdekësisë ka të ngjarë të ishte thjesht një përfundim nga gjendja shpirtërore e njerëzve të drejtë të Testamentit të Vjetër, ajo supozohej domosdoshmërisht vetëm nga kjo gjendje shpirtërore e tyre, në vend që të ishte një fakt i kuptuar qartë. Motivi i veprimtarisë dhe përfitimit vazhdoi të ishte kënaqësia dhe lumturia tokësore. Aspiratat e njeriut të Dhiatës së Vjetër, nëse në mënyrë të pandërgjegjshme shkuan përtej sferës së së tashmes, atëherë me vetëdije vazhduan të lidhen, nëse jo me mirëqenien personale ose familjare, fisnore, atëherë shumë, shumë me Jerusalemin dhe prosperitetin e mbretërisë së Judës dhe të popullit. Vetëm me ringjalljen e Jezu Krishtit e kuptuam dinjitetin dhe thirrjen tonë përfundimtare, sepse vetëm tani jeta e përjetshme na është bërë e afërt dhe e kuptueshme, vetëm tani mbretëria e qiejve është bërë një objekt krejtësisht i qartë, i vetëdijshëm i aspiratave tona, motivi i veprimtarisë sonë (tani është i nevojshëm dhe nevojat e saj e kënaqin atë); lumturia, kënaqësia e përkohshme nuk mund të kënaqë një person dhe prandaj qëllimi mund të jetë vetëm lumturia dhe vetëm lumturia e pafund - dhe nga ana tjetër, vetë përmbajtja e kësaj lumturie i tregohet në mënyrë specifike një personi. Ideali, i cili më parë ishte në abstrakt dhe përballë njeriut, tani e gjen veten pas dhe është bërë një supozim objektivisht ekzistues i ekzistencës së tij të krijuar. Ajo jetë që përbën dritën e njerëzve ekziston tashmë që nga fillimi, në Zotin, i cili është kështu mishërimi i vërtetë i idealit njerëzor, dhe për këtë arsye e gjithë jeta morale merr karakterin dhe rëndësinë e jetës fetare. Është e qartë nga këtu pse ky ideal nuk mund të kuptohet nga një person empirik: vetëm Biri i Njeriut që zbriti nga parajsa dhe ulet në parajsë di për gjërat qiellore, domethënë një kuptim i vërtetë i jetës është i mundur vetëm përmes zbulesës. Pra, qëllimi i ardhjes së Birit të Perëndisë në botë dhe gjithë periudhës ungjillore hyjnore është që kushdo që beson në Të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme (Gjoni 3:15). Predikimi për këtë jetë të përjetshme ose për shpëtimin ose shkatërrimin e përjetshëm përbën detyrën kryesore të predikimit apostolik dhe të kishës. Tani kjo u shkrua që të besoni se Jezusi është Krishti, Biri i Perëndisë dhe që të besoni në emrin e tij (Gjoni 20:31). Kjo jetë e përjetshme është qëllimi përfundimtar i aspiratave të çdo të krishteri të vërtetë, çdo asketi të krishterë që përpiqet për të gjitha mundimet dhe shfrytëzimet e tij pikërisht sepse e di rezultatin e tyre përfundimtar - jetën e përjetshme. Nga çfarë përbëhet kjo jetë e përjetshme? Pafundësia kronologjike është padyshim një nga tiparet karakteristike të jetës së përjetshme, por kjo nuk është forca e saj. Jeta e përjetshme i kundërvihet jo vetëm vdekjes, jo vetëm jetës kalimtare të kësaj bote, por para së gjithash atyre mundimeve të përjetshme që i presin mëkatarët në shekullin e ardhshëm. Jeta e përjetshme, pra, nuk është vetëm një ekzistencë e pafund, por edhe një ekzistencë e bekuar, e pafundme, jo vetëm kronologjike, por në plotësinë e saj cilësore, në pasurinë e saj të brendshme. Pafundësia e kësaj jete flet për faktin se ajo është jetë në kuptimin e saj, ajo përputhet plotësisht me konceptin e jetës - është jetë normale, e vërtetë: si e tillë, jeta e përjetshme i paraqitet ndërgjegjes njerëzore si një imperativ, duke e detyruar njeriun të përpiqet për asimilimin e kësaj jete për shkak të detyrimit, detyrës së saj. Nga ana tjetër, plotësia e lumturisë me të cilën është e pajisur kjo jetë e bën atë të dëshirueshme për vetë personin, i cili, jo më vetëm për shkak të detyrimit, por edhe për shkak të dëshirës së natyrshme për lumturi, e preferon këtë jetë të përjetshme ndaj të gjitha bekimeve që mund t'i paraqesë kjo botë. "Edhe sikur të fitonte gjithë botën", dhe në këtë rast ai nuk do të kompensojë në asnjë mënyrë humbjen e jetës së përjetshme, shkatërrimin e shpirtit të tij. Lëreni të humbasë ndonjë përfitim të përkohshëm, që të mos humbasë atë të përjetshmen. Është më mirë për ju, thotë Krishti, të hyni në jetë pa krah e pa këmbë, se sa të hidheni në zjarrin e përjetshëm me dy krahë e dy këmbë (Mateu 18:8). Shenja e dytë e jetës së përjetshme, e cila i atribuohet vazhdimisht në Shkrimet e Shenjta dhe në Traditën e Shenjtë, është tejkalimi i kësaj jete në gjendjen tonë të tanishme dhe në këtë botë tokësore. Sipas shprehjes së Shën Efraimit Sirian, "jeta e të drejtëve do të fillojë vetëm pas vdekjes së tyre", domethënë kur ata të dalin nga siguria e tyre e tanishme dhe nga kushtet e ekzistencës së kësaj bote. Në epokën që do të vijë, në ringjalljen, ata as nuk martohen dhe as nuk kryejnë dhunë, por ashtu si engjëjt e Perëndisë janë në qiell (Mateu 22:30). Në mbretërinë e qiejve, njeriu do të shohë dhe dëgjojë gjëra që nuk mund të shprehen në gjuhën njerëzore. Në përgjithësi, jeta e përjetshme është plotësisht e pakrahasueshme me të tashmen dhe e pakrahasueshme me të dhe mund të zbulohet vetëm pas përfundimit përfundimtar të së tashmes. “Do të ishte e papajtueshme të kishe një jetë të bekuar në një vend mallkimesh dhe të gjesh jetën e përjetshme në një botë kalimtare”, thotë Shën Efraimi. Kështu, qëllimi i aspiratave njerëzore është një gjendje transcendentale ndaj ekzistencës së tij aktuale. Ky kapërcim i jetës së përjetshme si synim i bëmave dhe punës njerëzore, nga njëra anë, shërbeu si baza më e përshtatshme për atë kuptim ligjor të mësimit të krishterë, që ekziston thelbësisht në Kishën Perëndimore, dhe praktikisht shpesh në vendin tonë - dhe nga ana tjetër, kjo transcendencë, kur çohet në ekstrem, deri në pikën e pakësueshmërisë së plotë, i jep botëkuptimit të lartë moral, virtytshmërisë morale, një karakter mëshirëplotë të botës. Për një person në një gjendje të tillë, virtyti nuk ekziston, por ka vetëm disa veprime për të cilat ai ka të drejtë për shpërblim dhe meritat e këtyre veprimeve nuk pyeten. Tani nuk ka nevojë të ndalemi shumë në faktin se një qëndrim i tillë mercenar, skllav ndaj të bërit mirë është krejtësisht i huaj për një kuptim moral të vërtetë të krishterë të jetës. Le të theksojmë këtu vetëm dy-tre shembuj patristikë. Kështu, sipas Shën Gregori Teologut, “virtyti duhet të jetë vetëmohues nëse dëshiron të jetë ai lloj virtyti që ka në mendje vetëm të mirën”. "Nëse je skllav, ki frikë nga rrahjet; nëse je mercenar, ki parasysh një gjë: të marrësh." “Përsosmëria, - thotë Shën Grigori i Nisës, - nuk tërhiqet skllavërisht, jo nga frika e ndëshkimit, nga një jetë e mbrapshtë dhe jo nga shpresa e shpërblimeve bën mirë - tregtimi në një jetë të virtytshme me disa kushte dhe marrëveshje - por (bën mirë), duke humbur nga sytë gjithçka, madje edhe atë që është premtuar si shpërblim. Kjo është arsyeja pse asketët e krishterë, të cilët shumë janë të prirur t'i konsiderojnë si egoistë, të cilët vetëm gjoja e kanë transferuar qëllimin e aspiratave të tyre egoiste nga kjo jetë në jetën e përtejme, këta asket frymëzuan si veten ashtu edhe të tjerët se qëllimi i të bërit të mirë nuk është një shpërblim, madje edhe një jetë e përtejme, "Nëse është e mundur për ju, bëni mirë dhe jo për hir të së ardhmes, thotë Shën Siria". Për rrjedhojë, interesi vetjak është motivi i virtytit të krishterë në formën më ekstreme asketike të këtij të fundit (që më së shumti josh dashamirësit më të rinj të altruizmit), vetëm për një vëzhgues sipërfaqësor. Thelbi i çështjes nuk do ta lejojë aspak një kuptim të tillë dhe kjo do të jetë e qartë për ne nëse shqyrtojmë me kujdes se nga çfarë përbëhet jeta e përjetshme sipas mësimeve të Shkrimit të Shenjtë dhe Traditës. Kjo është jeta e përjetshme, që ata të mund të të njohin Ty Perëndinë e vetëm të vërtetë dhe Jezu Krishti e dërgoi Atë (Gjoni 17:3) - ky është thelbi dhe përmbajtja e lumturisë së përtejme. “Me asgjë tjetër, vëllezër, - thotë Shën Vasili i Madh, - nderoni mbretërinë e qiejve si kuptimin e vërtetë të Qenies, që (domethënë të kuptuarit) në Shkrimet e Shenjta quhet jetë dhe bekim. "Fillimi kryesor i ekzistencës së shpirtit (përtej varrit) është," sipas Shën Grigorit të Nyssa, "jo asimilimi i diçkaje të thatë, të lagësht (d.m.th., jo përdorimi i atyre përfitimeve egoiste që mendja e pandriçuar i lidh me idenë e jetës së përjetshme), por kuptimi i natyrës hyjnore". Çfarë lloj njohurie nënkuptohet këtu? Natyrisht, jo njohuri teorike, objektivizuese, e cila nuk është kurrë në gjendje të depërtojë në thelbin e një objekti, veçanërisht sepse ky objekt nuk është një abstraksion i thjeshtë që përshtatet lirisht në kuadrin e një përkufizimi formal, por një subjekt i gjallë e plot jetë, një personalitet. Prandaj, njohja e Zotit, në mënyrë që t'i përgjigjet konceptit të saj, duhet të jetë një përvojë në vetvete e pranisë së Zotit, e cila i jep një personi mundësinë për të përjetuar drejtpërdrejt jetën hyjnore dhe kështu të çon në një kuptim real, me përvojë të Qenies Hyjnore. Atëherë njeriu do ta njohë Zotin me të vërtetë dhe jo me fantazmë kur ta ndiejë drejtpërdrejt, kur Zoti nuk do të jetë për të një madhështi e pafund, duke thithur një vetëdije të kufizuar të veçantë, pasi oqeani thith një pikë të parëndësishme uji, nuk do të jetë shkaku kryesor i të gjitha shkaqeve, jo premisa e parë e ndonjë metafizike, por do të kalojë brenda tij që njeriu të ndërtojë dhe të bëhet fillimi i tij, sipas tij. Një njohuri e tillë, padyshim, mund të quhet fare mirë jetë, pasi nuk është vetëm vepër e mendjes, por pikërisht përjetimi, ndjenja e jetës hyjnore në vetvete. “Në jetën trupore të njeriut, - thotë Shën Grigori i Nisës, - shëndeti është një e mirë, por lumturia nuk është vetëm të dish se çfarë është shëndeti, por të jetosh me shëndet. Sepse, nëse dikush, duke lavdëruar shëndetin, merr ushqim që sjell lëngje të këqija dhe të dëmshme për shëndetin, atëherë, i shtypur nga sëmundjet, çfarë dobie do të marrë ai nga lavdërimi i fjalës në këtë mënyrë për shëndetin? duke ditur ndonjë gjë për Perëndinë, por të kesh Perëndinë brenda vetes, lumturi, sepse të bekuarit janë të pastër në zemër, sepse ata do ta shohin Perëndinë, por, më duket, Perëndia nuk ofrohet përpara fytyrës së atij që ka pastruar zemrën, përkundrazi, lartësia e kësaj thënieje ndoshta përfaqëson të njëjtën gjë që Fjala e shprehu për të tjerët më hapur. 17:21), kështu që ne mësojmë nga kjo se ai që ka pastruar zemrën e tij nga çdo krijesë dhe nga një prirje pasionante në bukurinë e tij, sheh imazhin e natyrës së Perëndisë. Kështu, njohja e Zotit është të shohësh jetën e Perëndisë në vetvete; nga disponimi i shpirtit të tij, personi i drejtë mëson se nga përbëhet jeta hyjnore dhe cili është thelbi i saj - ai mëson, si të thuash, nga përvoja - ose, me fjalë të tjera, njohja e Zotit, që përbën thelbin e lumturisë së përjetshme, ka anën e kundërt të të qenit si Zoti, duke arritur riprodhimin e mundshëm të plotë të vetvetes së Zotit. Vasili i Madh me të vërtetë thotë se "të bëhemi si Zoti na jep jetë të pandërprerë". Duke u bërë i ngjashëm me Zotin në disponimin e natyrës së tij, njeriu arrin përmes kësaj një pronë të patjetërsueshme të natyrës hyjnore - pavdekësinë, jetën e pafund, domethënë atë që mund të quhet vetëm jetë. Por kjo nuk është e gjitha. Pavarësisht se sa i afërt është një person me Zotin në ngjashmërinë e natyrës së tij, sado qartë të riprodhojë imazhin e Zotit në vetvete, jeta e tij, qoftë edhe e pafundme në kohë dhe cilësi, nuk do të jetë e mira më e lartë, gjithëpërfshirëse për të cilën ai përpiqet. Si një qenie e fundme, joorigjinale, e cila (sipas fjalëve të Shën Makarit të Egjiptit) “nuk e ka dritën e Zotit në vetvete”, njeriu nuk mund të gjejë lumturinë e përjetshme në vetvete, në një jetë të mbyllur në vetvete: sapo të ketë një ngjashmëri, një imazh, ai gjithmonë do të përpiqet për prototipin e tij dhe gjithmonë do të ndiejë privimin e tij; në mënyrë që njeriu, duke u bërë si Zoti, do të ndiejë gjithnjë e më fort pamjaftueshmërinë e jetës së tij dhe, për rrjedhojë, nuk do të ketë kënaqësi të plotë. “Zoti është jeta, - thotë Shën Vasili i Madh, - tjetërsimi dhe largimi nga Zoti është një e keqe më e patolerueshme se edhe mundimet e ardhshme në Gehena, e keqja më e rëndë për njeriun, si heqja e dritës për syrin dhe marrja e jetës për kafshën. Nga ana tjetër, ngjashmëria me Zotin është e paimagjinueshme për një person nëse ai mbetet vetëm, domethënë nëse ai shkon në këtë ngjashmëri me Perëndinë vetëm përmes përmirësimit subjektiv, pavarësisht nga Zoti. Vetë dhe nga vetvetja, njeriu nuk mund të riprodhojë imazhin e Zotit, megjithëse ai është i natyrshëm në natyrën e tij. Ai mund të bëhet si Zoti vetëm kur Zoti është me të, kur kjo ngjashmëri është një afrim gradual midis Zotit dhe njeriut, një bashkim i gjallë dhe komunikimi dhe ndërveprimi më i afërt i ndërsjellë mes tyre. "Për një person," thotë murgu Macarius i Egjiptit, "është e nevojshme që jo vetëm ai vetë të jetë në Zot (d.m.th., jo vetëm të përjetojë subjektivisht Zotin brenda vetes, jo vetëm të jetë si Ai në disponimet e shpirtit të tij), por edhe Zoti të jetë në të", domethënë që kjo përvojë subjektive të ketë mbështetjen e saj në komunikimin objektiv të Zotit me të. Zoti, pra, për një të krishterë nuk është vetëm një parim veprimtarie, jo vetëm një ideal për t'u ndjekur, por edhe qëllimi i aspiratave, është një qenie e gjallë për komunikim të gjallë e personal. Dhe Shën Gregori Teologu e përkufizon njeriun si “një qenie e gjallë, me dëshirën për Zotin, që arrin hyjnizimin”. Hyjnizimi, pra, ngjashmëria subjektive me Zotin, rregullimi i vetvetes sipas Zotit, është i përfytyrueshëm vetëm me kushtin e përpjekjes për Zotin, domethënë të përpjekjes për atë bashkim aktual me Të, duke u përpjekur për të qenë jo vetëm homogjen, por edhe një me Zotin. Prandaj, Jezu Krishti, duke përshkruar gjendjen e një njeriu të përsosur, thotë: Ne (d.m.th., Trinia Më e Shenjtë) do të vijmë tek ai dhe do të banojmë me të (Gjoni 14:23). Ngjashmëria me Perëndinë nuk është një gjendje e plotë në vetvete; do të jetë i plotë kur të kthehet në bashkësi me Zotin. Prandaj, lumturia e një robi konsiston jo vetëm në faktin se ai do të vendoset mbi shumë (në të cilën mund të shihet një tregues i anës subjektive të lumturisë së tij), por edhe në faktin se ai do të hyjë në gëzimin e Zotit të tij. Prandaj, nëse fjala e Zotit na mëson se jeta e përjetshme është njohja e Zotit, se lumturia e përjetshme konsiston në ngjashmërinë me Zotin, atëherë duhet të kuptojmë se kjo përvojë subjektive e Zotit brenda nesh presupozon detyrimisht komunikimin objektiv me Zotin, ose, thënë më mirë, në mënyrë të pashmangshme shkon paralelisht me këtë të fundit. Ata që kanë bërë mirë, sipas fjalëve të Shën Gregori Teologut, do të trashëgojnë dritën e pashprehur dhe soditjen e Trinisë së Shenjtë dhe Mbretërore, e cila më pas do të ndriçojë më qartë dhe më e pastër dhe do të bashkohet plotësisht me mendjen e plotë, në të cilën vetëm (d.m.th., vetëm në këtë bashkim të plotë të shpirtit me Trininë Mbretërore, unë vendos veçanërisht në Mbretërinë e Trinisë). Do të ishte një gabim i madh ta imagjinonim këtë rezultat si të arritshëm një herë e përgjithmonë dhe vetë jetën si një gjendje të palëvizshmërisë së ngrirë. Kjo ide është karakteristike vetëm për panteizmin pa shpirt, ku përsosmëria kufizohet me asgjësimin, lumturia me mosekzistencën. Zoti i gjallë nuk është Perëndia i të vdekurve, por Perëndia i të gjallëve, prandaj bashkësia e përjetshme me Të mund të jetë vetëm jetë, dhe si e tillë, do të duhet të shoqërohet me aktivitet të palodhur (që u shoqërua në parajsën fillestare 6) dhe zhvillim të pafund. Kjo është e kuptueshme. Njeriu nuk mund të arrijë kurrë ngjashmërinë e plotë dhe të përsosur me Zotin, sepse përsosmëria e Zotit është e pafundme. Prandaj njeriu do të përpiqet pafundësisht për ngjashmërinë me Zotin dhe do të përparojë pafundësisht në përsosmërinë e tij morale. I dashur! - thotë Shën Gjon Teologu (1 Gjonit 3:2), - ne jemi tani bij të Zotit; por ende nuk është zbuluar se çfarë do të jemi. Ne e dimë vetëm se kur të zbulohet, ne do të jemi si Ai, sepse do ta shohim Atë ashtu siç është. Duke qenë në komunikim me Zotin, duke soditur bukurinë e Tij, një person nuk mund të mos përpiqet të bëhet gjithnjë e më shumë si ajo. “Kushdo që, - thotë Shën Vasili i Madh, - shikon me vëmendje shkëlqimin dhe hirin e kësaj bukurie (Qenies Hyjnore dhe të Bekuar), merr hua diçka prej saj, sikur nga një tretësirë ​​ngjyrosëse që drejton disa rreze me ngjyra në fytyrën e tij. Bukuria hyjnore gjithmonë do të tërheqë një person, dhe gjithnjë e më shumë aspekte të reja do t'i zbulohen një personi në të, ende jo të asimiluara dhe të pa riprodhuara në jetën e tij. Duke soditur këtë Bukuri vetëekzistente, njeriu gradualisht do të zbulojë detyra të reja për veten e tij dhe nevoja të reja e të reja brenda vetes, rimbushja e pafundme, e pafundme e të cilave do të jetë për të e njëjta Bukuri që ai mendon. Megjithatë, kjo përpjekje e pafundme përpara dhe përpara nuk do të shoqërohet me një ndjenjë pakënaqësie, sepse do të jetë më tepër një marrje graduale e gjithnjë e më shumë mallrave të reja, sesa një kërkim i tyre, një ndjekje e tyre sikur të mos ekzistonin: dhe kjo ndodh sepse Zoti, për të cilin njeriu përpiqet, do të jetë gjithmonë me të dhe do të "përsërijë atë që është pafundësisht një person". Virtyti dhe Jeta e Përjetshme Pas gjithë asaj që u tha, marrëdhënia midis virtytit dhe jetës së përjetshme na bëhet e qartë. Sipas idesë së zakonshme (që është krejt e natyrshme për ne në gjendjen tonë aktuale), virtyti dhe jeta e përjetshme janë të lidhura me njëra-tjetrën, si një vepër dhe një shpërblim për të. Për faktin që një person ka punuar në këtë jetë, ka përmbushur urdhërimet e Zotit, në jetën e përtejme Zoti e shpërblen njëqindfish, e bën atë pjesëmarrës në lumturinë e pafundme dhe të paimagjinueshme nga kjo pikëpamje tokësore. Si mund ta shpjegojmë këtë raport? Një person empirik është i prirur ta shpjegojë këtë herë pas here: kështu dëshiron Zoti; – nuk ka konsistencë të brendshme midis këtyre dy dukurive. Duhet thënë se kjo teori rastësore mund të gjejë konfirmim të dukshëm si në Shkrimet e Shenjta ashtu edhe në Traditën e Shenjtë, ku theksohet fuqishëm edhe ideja e lumturisë së ardhshme si shpërblim për virtytin. Por tashmë nga koncepti i jetës së përjetshme i paraqitur më sipër, është e qartë se kuptimi juridik është i lejueshëm vetëm në formën e një analogjie, vetëm ad hominem (lat. "sipas [kuptimit] njerëzor" - Ed.), dhe nuk mund të ketë një rëndësi të pakushtëzuar, vendimtare. “Virtyti nuk është jashtë Hyjnores”, thotë Shën Grigori i Nisës, “prandaj, ai që ecën në rrugën e virtytit të vërtetë nuk merr pjesë në asgjë tjetër veç Zotit, sepse Ai është virtyt i përsosur”. Zoti i paraqitet ndërgjegjes morale të një të krishteri jo vetëm si një Sundimtar i pakushtëzuar, që ka fuqinë dhe të drejtën për të disponuar krijimin e Tij si të dojë dhe për t'i përshkruar asaj çfarëdo që Ai e sheh të nevojshme. Vullneti i Zotit, para së gjithash, është vullneti i shenjtë, i cili vetë e dëshiron këtë dhe përmbush atë që kërkon nga njerëzit. “Ji i shenjtë, thotë Zoti, por jo sepse i tillë është vullneti Im, por sepse unë jam i Shenjtë, sepse shenjtëria është në përputhje me thelbin e Zotit, sepse Zoti është i shenjtë, të cilin ju e konsideroni të vetmin burim të së vërtetës dhe të jetës.” Kjo zgjidh natyrshëm pyetjen famëkeqe se përse e mira është e mirë; - a është sepse e dëshiron Zoti, apo, anasjelltas, sepse Zoti e dëshiron sepse është e mirë në vetvete? Vetë formulimi i pyetjes sugjeron tashmë se koncepti i vërtetë i krishterë për Zotin është larguar nga vetëdija e skolastikëve të ditur që bënë një pyetje të tillë. Koncepti i krishterë për Zotin është, para së gjithash, një koncept moral; – Zoti për të nuk është themeli metafizik i botës dhe jo Zoti i njeriut, por para së gjithash Themeli dhe Bartësi i rendit botëror moral, e mira e pakushtëzuar, ideali i çdo përsosmërie. Është e paimagjinueshme që “I Vetmi i Mirë” të mund të dëshirojë diçka tjetër përveç të mirës së përsosur, dhe kjo nuk ndodh sepse Ai i nënshtrohet idealit si diçka më e lartë, që qëndron mbi Të, por ngaqë e mira përbën natyrën e Tij, Ai nuk mund të mos e dëshirojë atë: përndryshe Ai do të vinte në kontradiktë me Veten, do të vinte në vetëmohim, me fjalë të tjera, do të pushonte së qeni jeta që nuk ekziston në dritë. Pra, e përsërisim përsëri, virtyti nuk është jashtë Hyjnores, por në Të, dhe ata që përpiqen për virtyt përpiqen në thelbin e çështjes të jenë si Zoti. Kjo është arsyeja pse konceptet e ngjashmërisë dhe virtytit vihen gjithmonë në vend të njëri-tjetrit në Shkrimin e Shenjtë dhe Traditën ose rrjedhin nga njëri-tjetri. Të pastrohesh nga papastërtitë mëkatare, të arrish pastërtinë e zemrës do të thotë të zbulosh imazhin e Zotit në vetvete, të përgatitesh për ngjashmërinë me Zotin dhe njohjen e Zotit. "Sa më shumë," thotë Shën Tikhoni i Adonit, "një njeri e largon njeriun e vjetër me veprat e tij, aq më shumë vesh të renë (shih Kol. 3:9-10), sa më shumë të veshë të renë, aq më i pastër do të jetë shpirti i tij; sa më i pastër të jetë shpirti, aq më e madhe është mirësia dhe bukuria e shëmbëlltyrës së Zotit; ashtu siç do të shfaqet më e pastër pamja e diellit në të. ose sa më e pastër të jetë pasqyra, aq më e gjallë e përshkruan ngjashmërinë e fytyrës që shikon në të.” Sipas Shën Grigorit të Nisës, “i pastërti me zemër nuk do të shohë në vetvete asgjë tjetër përveç Zotit”, prandaj, “të shmangësh sa më shumë ves në fjalë, vepra dhe mendime, pastrimi nga papastërtia, është imitim i përsosmërisë Hyjnore që rrethon Zotin qiellor”. Rrjedhimisht, nëse pyesim për jetën e përjetshme, duke qëndruar ekskluzivisht në këndvështrimin moral njerëzor, atëherë thelbi i saj, burimi i lumturisë së përjetshme, do të qëndrojë në shenjtëri. Njeriu do të jetë pafundësisht i lumtur në jetën e përtejme, sepse ai do të jetë i shenjtë dhe në bashkësi me Zotin e gjithë të shenjtë. Mbretëria e Perëndisë, thotë Apostulli i Shenjtë Pal, nuk është ushqim dhe pije, por drejtësi, paqe dhe gëzim në Frymën e Shenjtë (Rom. 14:17), domethënë, (nëse heqim dorë nga arsyeja private për të cilën u thanë këto fjalë) lumturia dhe gëzimi i Mbretërisë së Perëndisë nuk do të rrjedhin nga kënaqësia dhe kërkesa e egoizmit në tokë, si shpirtërore e njeriut. Shpirti i Shenjtë, i Cili është domosdoshmërisht i bashkuar me drejtësinë dhe paqen; - një person që hyn në mbretërinë e qiejve nuk vepron për të qenë i lumtur (nëse lumturia është e nevojshme dhe mund të ndahet nga virtyti), por për të qenë i shenjtë. Lumturia dhe shenjtëria e të drejtëve, pra, nga një këndvështrim vërtet i krishterë, janë koncepte krejtësisht të pandashme nga njëri-tjetri. Për një të krishterë, triumfi ekziston vetëm në shenjtëri, virtyt dhe askund tjetër; për të nuk ka asnjë të mirë më të lartë se shenjtëria; - nëse ka shenjtëri, atëherë të gjitha përfitimet e tjera, të gjitha shpërblimet, humbasin çdo kuptim për të - ato bëhen një lloj varëse e pakuptimtë dhe pa përmbajtje për të mirën kryesore, e cila vetëm mbush shpirtin e një personi dhe thith gjithë vëmendjen e tij. “Drejtësia”, thotë Shën Gjon Gojarti, “është pakrahasueshëm më e madhe se një shpërblim, sepse ajo në vetvete është një shpërblim që përmban shumë shpërblime”. Nëse po, nëse vetë thelbi i lumturisë së përjetshme është ai virtyt për përmbushjen e të cilit na tërheq fjala e Zotit, atëherë përse kjo lumturi e një gjëje duket se është shpërblim për veprat e mira, pra diçka përtej veprave të mira, diçka të veçantë, që ekziston në mënyrë të pavarur dhe të ndarë prej saj? Arsyeja e këtij përçarjeje të lumturisë dhe virtytit, dhe rrjedhimisht kapërcimi i dukshëm i jetës së përjetshme në gjendjen tokësore të njeriut, nuk është në thelbin e të gjitha këtyre koncepteve, por në faktin se, sipas fjalëve të Shën Efraimit Sirian, "sytë tanë mendorë janë shumë të errët për të parë në banesën e gëzimeve" - ​​arsyeja është vetëm subjekti i tyre, i cili shërben vetëm për gjendjen e tyre absolutisht. Njeriu tani është i mbushur me mëkat dhe vetëm në egoizëm, në plotësimin e nevojave të tij egoiste, gjen atë që gabimisht e quan kënaqësi, lumturi. Një jetë e virtytshme për një person të tillë është një vepër që kërkon përpjekje të tmerrshme mendore - për të është një rezultat i arritshëm vetëm me kusht që të heqë dorë nga e gjithë siguria e tij reale, me kusht, pra, të përpjekjes për veten e tij, dhurimeve, humbjeve të dukshme dhe mundimeve. Prandaj, një person empirik jo vetëm që nuk mund të identifikojë virtytin dhe lumturinë, por edhe e ka të vështirë të përmbahet nga konsiderimi i virtytit si një zgjedhë e rëndë që e shtyp dhe i grabit të gjitha gëzimet e jetës që i disponon. A mund ta kuptojë një person i tillë se jeta e përjetshme, me të cilën lidh idenë e lumturisë së pakushtëzuar, është i njëjti virtyt me të cilin, përkundrazi, lidh idenë e çdo mundimi, vetëkufizimi, etj.? A do ta kuptojë ai se jeta e përjetshme është një ideal, një përgjigje ndaj dëshirës së tij për të mirë dhe jo një shpërblim për këtë dëshirë - se është një përfundim i drejtpërdrejtë nga disponimi i tij i mirë këtu në tokë, dhe jo diçka që i vjen plotësisht nga jashtë, diçka përkundër tij dhe, në çdo rast, jo si përfundim? Për një person empirik, të gjitha këto koncepte, domethënë, nga njëra anë, lumturia dhe jeta e përjetshme, nga ana tjetër, virtyti, janë krejtësisht të ndara, të pa reduktueshme me njëri-tjetrin. Nga kjo është e qartë se pse Shkrimet e Shenjta dhe Tradita e Shenjtë, kur flasin për jetën e përjetshme dhe lumturinë e përjetshme, me sa duket, të paktën me shkronjë, e theksojnë mjaft fuqishëm (nëse jo gjithmonë) transcendencën e tyre. Në fund të fundit, ideja kryesore e gjithë Shkrimit të Shenjtë dhe e gjithë jetës dhe mësimit të kishës është se nuk janë të shëndoshët ata që kanë nevojë për një mjek, por të sëmurët, që Jezu Krishti erdhi për të thirrur jo të drejtët, por mëkatarët në pendim, domethënë, dëgjuesit e mësimeve të Krishtit, objekt i kujdesit të Kishës ishin dhe mbeten të gjithë të njëjtët mëkatarë që nuk e kuptojnë veten e tyre të sigurt dhe nuk e kuptojnë jetën e tyre të përjetshme. shenjtëri. Kjo është arsyeja pse Shkrimi i Shenjtë shpesh flet për jetën e përjetshme si një fenomen absolutisht të botës tjetër, për lumturinë e përjetshme si një shpërblim për punën e palodhur në një jetë të virtytshme. Por kjo mënyrë shprehjeje nuk mund të konsiderohet përfundimtare, nuk mund të kuptohet fjalë për fjalë: jeta e përjetshme nuk është një shpërblim, por më tepër një përfundim nga të bërit mirë në këtë jetë tokësore. Ky mendim është padyshim biblik dhe patristik. Për të mos përmendur pajtimin e plotë dhe madje domosdoshmërinë e tij si pjesë e mësimit të krishterë, mund të citojmë shumë konfirmime të drejtpërdrejta fjalë për fjalë nga literatura patristike. Duke lënë mënjanë të gjithë mësuesit e tjerë të Kishës, le t'i drejtohemi Shën Gregorit të Nisës si ai që e ndoqi më qartë dhe me konsekuencë këtë ide. Veçanërisht karakteristike në këtë drejtim janë bisedat e tij me Macrinën “për shpirtin dhe ringjalljen” dhe eseja e tij “për foshnjat që vdesin para pagëzimit”, të cilat (bisedat dhe shkrimet) janë ndërtuar të gjitha mbi këtë mendim. Por pjesa tjetër e veprave të tij nuk janë të huaja për të. Kështu, në “fjalën e dytë për lutjen”, Shën Grigori thotë: “Zoti, duke të mësuar të thërrasësh Atin në qiell, të kujton atdheun e mirë, që, pasi të ngjallë dëshirën më të fortë për të bukurën, të të vendosë në rrugën që të çon sërish në atdhe. – Rruga që e ngre natyrën njerëzore në qiell, nuk është asgjë tjetër veçse ikja nga e keqja; Mendoj se të bëhesh si Perëndia dhe të bëhesh si Perëndia do të thotë të bëhesh i drejtë, i shenjtë, i mirë dhe gjithçka tjetër. Nëse dikush, sa më shumë që të jetë e mundur, ngulit qartë në vetvete tiparet e këtyre përsosmërive, atëherë, sikur me rregull natyror, pa vështirësi do të kalojë nga jeta tokësore në tokën qiellore, sepse distanca midis Hyjnores dhe njerëzimit nuk është lokale, kështu që do të na duhej një lloj mjeti ose shpikjeje për të futur këtë mish të rëndë, të rëndë dhe tokësor në rrugën e jetës qiellore dhe shpirtërore. Por sipas ndarjes së arsyeshme të virtytit nga vesi, varet vetëm nga vullneti i njeriut - të jesh një person ku ai është i prirur nga dëshira. Prandaj, duke qenë se nuk ka asnjë pengesë për të zgjedhur atë që është e mirë, dhe zgjedhja pasohet nga marrja e asaj që është zgjedhur nga dikush, atëherë është e mundur që ju të jeni menjëherë në parajsë, pasi keni deklaruar Zotin në mendjen tuaj. Po ky Atë i Shenjtë shpjegon gjithashtu arsyen e largësisë së dukshme të jetës së përjetshme. "Për ata që tani po ngrihen në një jetë më të lartë," thotë ai në esenë e tij "Mbi shkrimin e psalmeve", "shpirti, i papërgatitur nga përvoja dhe i pamësuar me një kuptim të tillë, nuk ka ende forcë të mjaftueshme për të dalluar të mirën. Dhe ajo që nuk dihet fare, edhe pse është më e bukura, dëshira jonë mbetet e palëvizshme; një dëshirë e tillë nuk do të ndihet pa një kënaqësi të mëparshme; Rruga drejt kënaqësisë është varësia, prandaj, për ata që nuk e kanë shijuar ende kënaqësinë e pastër dhe hyjnore, është e nevojshme të vijnë me diçka që të pranohen edhe mësimet e virtytit, duke u kënaqur me diçka që magjeps shqisat. Pra, virtyti dhe bekimi për një të krishterë të vërtetë, ose, më mirë të themi, për një person në gjendjen e tij të paprekur, janë koncepte krejtësisht homogjene dhe madje të paqarta. Ai është i virtytshëm jo sepse do të marrë një shpërblim për të, por sepse në virtyt gjen të mirën e tij përfundimtare. Vështrimit të tij mendor i paraqitet edhe mendimi se vetëm kështu mund të ruajë lumturinë e përjetshme, të pafundme, por çdo gjë tjetër do ta çojë në mënyrë të pashmangshme në mundim. Por ky mendim nuk është një shtysë që do ta detyronte atë të përpiqej për virtyt (para këtij mendimi, ai tashmë e kishte dashur virtytin dhe kishte gjetur të mirën e tij më të lartë në të) - ky mendim vetëm e forcon besimin e tij se ai nuk gaboi në zgjedhjen e këtij qëllimi të jetës, se është virtyti, shenjtëria që është pikërisht jeta, por pjesa tjetër është e gjitha fantazmë, mashtrim dhe vdekje. “Të përpiqemi, - thotë Shën Efraimi Sirian, - të ndjekim këtë rrugë (pra rrugën e pikëlluar, të ngushtë të virtytit), sepse rruga në vetvete është jeta, e vetmja e mundshme, uniteti, struktura normale e njeriut. Thelbi i jetës së përjetshme, ose burimi i saj - lumturia, dëshirueshmëria e saj për njeriun - është shenjtëria, realizimi i plotë i idealit të virtytit. Kjo është përmbajtja e brendshme (subjektive) e jetës së përjetshme. Por shenjtëria, siç u tha më lart, është ngjashmëri me Zotin, e cila, nga ana tjetër, është e paimagjinueshme pa bashkësi objektive me Zotin. Kështu, nëse e konsiderojmë jetën e përjetshme nga ana e brendshme, në këtë rast do të arrijmë në të njëjtin përfundim si më sipër; kuptimi i jetës së përjetshme dhe arsyeja pse ajo është e përjetshme, domethënë i përgjigjet vetë konceptit të jetës; pse është e vetmja jetë e vërtetë, e drejtë (normale) - qëndron në faktin se kjo jetë është jeta e Zotit, se duke jetuar këtë jetë, njeriu bëhet pjesëmarrës në jetën vetëekzistente, e cila në vetvete ka justifikimin dhe burimin e ekzistencës së saj. "Le të përpiqemi," thotë Shën Grigori i Nisës, "të kuptojmë. Çfarë kuptohet? Çfarë nderi? Çfarë kurore? - Çfarë imagjinoni për atë që shpresoni? E gjithë kjo, më duket, nuk është gjë tjetër veçse Vetë Zoti. Sepse Ai Vetë është edhe kampion i atyre që përpiqen dhe kurora e atyre që fitojnë. Ai e ndan shortin; Ai është gjithashtu shumë i mirë. Ai është pjesa e mirë; Ai dhuron edhe pjesën e mirë.” Ashtu si në këtë jetë jetojmë, lëvizim dhe jemi Zot, ashtu edhe përtej varrit Ai do të jetë lumturia dhe jeta jonë. Dhe pashë (Gjoni, lexojmë tek Apokalipsi 21:2-4), qytetin e shenjtë Jerusalemin, të ri, që zbriste nga qielli nga Perëndia, i përgatitur si një nuse e stolisur për burrin e saj. Dhe dëgjova një zë të madh nga qielli, duke thënë: Ja, tabernakulli i Perëndisë është me njerëzit dhe ai do të banojë me ta; ata do të jenë populli i Tij dhe vetë Zoti me ta do të jetë Perëndia i tyre. Kështu, nuk do të ketë nevojë për një kishë, as diell, as hënë, as një llambë, as ndonjë gjë, sepse vetë Zoti do t'i zëvendësojë të gjitha këto për të drejtët. "Qëllimi i jetës sonë," thotë Theodori, peshkopi i Edesës (nga Reverendi i Drejtë Theophan në "Mbishkrim" fq. 34–35), "është lumturia ose, e njëjta gjë, mbretëria e qiejve ose mbretëria e Perëndisë, e cila konsiston jo vetëm në faktin se ne do ta shohim Trinitetin Mbretëror, por gjithashtu do ta pranojmë, si të thuash dhe do ta pranojmë ndikimin, në fakt. hyjnizimi dhe në këtë ndikim gjeni plotësimin dhe plotësimin e të gjitha mangësive dhe papërsosmërive Kjo është ajo në të cilën përbëhet ushqimi i fuqive inteligjente (engjëjve qiellorë), pra në kultivimin e mangësive përmes ndikimit hyjnor.” Pra, jeta e përjetshme, që përbën objektin e aspiratave tona, ajo e mira më e lartë (summum bonum), që u jep kuptim veprave tona të mira, jeta jonë tokësore, nga pikëpamja e përmbajtjes, është një jetë e shenjtë, e ngjashme me Zotin dhe, si e tillë, konsiston në komunikimin e vërtetë të drejtpërdrejtë me Zotin e gjithëshenjtë. Kjo është vazhdimësia e saj e pakufishme dhe pashtershmëria e lumturisë së saj. Sipas Shën Gregorit të Nisës, “duke u kapur pas Zotit me pakorruptueshmëri (duke hyrë kështu në bashkësi të ngushtë jetësore me Të nëpërmjet ngjashmërisë së Zotit, përkatësisht shenjtërisë), njeriu perceptoi në vetvete të gjithë mbretërinë e së mirës”. Duke pasur Vetë Zotin brenda dhe rreth tij, çfarë të mirë tjetër mund të imagjinojë një person në këmbim të kësaj? Për më tepër, ky bashkësi e lumtur e përjetshme me Zotin, që përbën në vetvete të mirën më të lartë të imagjinueshme, merr, veçanërisht, për një person një domethënie edhe më të pakushtëzuar, sepse është e vetmja e mirë për të, madje edhe gjendja e tij e vetme vërtet natyrore (normale), kështu që me privimin e tij për një person vjen jo vetëm një gjendje pakënaqësie, por edhe vdekje e plotë. Kjo sepse vetëm te Zoti, njohja e Tij dhe komunikimi me Të, njeriu gjen përgjigje ndaj kërkesave të natyrës së tij, e cila në thelb është e ngjashme me Zotin. Sipas shprehjes së Shën Kirilit të Aleksandrisë, "nga vetë natyra e tij, njeriu është i destinuar të jetë pranë Zotit", - në këtë nën-ekzistencë Krishti tregon qëllimin përfundimtar të njeriut - lumturinë 7. Jeta e përjetshme dhe virtyti i vërtetë janë bashkësi me Perëndinë Pra, jeta e përjetshme, në të cilën ne të krishterët shohim të mirën tonë më të lartë, është një jetë e shenjtë, e ngjashme me Zotin, një jetë në bashkësi me Perëndinë. Në thelb, kjo jetë është kryesisht një gjendje e panjohur e shpirtit - ose, (më mirë të themi), burimi, pikënisja e këtij apo atij personazhi të kësaj jete qëndron në këtë apo atë gjendje mendore të një personi. Prandaj, në thelb, kjo jetë nuk përmban asgjë që do ta bënte të pamundur zbulimin e saj këtu në tokë; largësia e saj nuk përcaktohet nga qenia e saj, por nga gjendja e njeriut (dhe më pas) dhe bota në të cilën jeton njeriu. Ajo është e paarritshme në tokë vetëm për njeriun mëkatar dhe botën mëkatare dhe për më tepër sepse është jetë e shenjtë, që përbën një mohim të plotë të mëkatit. Përfundimi i parë nga kjo është se, duke vendosur lumturinë e përjetshme si qëllim të jetës së tyre dhe për hir të saj, domethënë, duke ndërmarrë punët dhe veprat e tyre të virtytit, të krishterët nuk udhëhiqen kurrsesi nga ndonjë motiv egoist (heteronomik) i huaj për moralin: virtyti është pikërisht lumturia që ata dëshirojnë; lumturia qëndron në virtytin, në aftësinë për të bërë gradualisht mirë dhe për të qenë i lirë nga mëkati. E mira në vetvete është e dashur për një të krishterë dhe mëkati në vetvete, pavarësisht nga pasojat, është i keq, duke ngjallur neverinë më të madhe. I papërsosur moralisht nuk është vetëm ai që bën mëkat, por edhe ai që e do atë, i cili nuk është në gjendje të heqë dorë nga mendimi i këndshmërisë së mëkatit, i njërit apo tjetrit nga dëshirueshmëria e tij, dhe ky i fundit është më i papërsosur se i pari. "Kjo është arsyeja pse ne e meritojmë veçanërisht Gehenën", thotë Shën Gjon Gojarti (i cili, meqë ra fjala, me sa duket, jo pa arsye mund të konsiderohet si një drejtues veçanërisht i zellshëm i veprave të mira për hir të shpërblimit), "sepse ne i frikësohemi asaj më shumë se Krishtit". Prandaj zbulohet mëkatësia dhe papërgatitja jonë për Mbretërinë e Perëndisë, sepse ende nuk mund ta kuptojmë ëmbëlsinë e shenjtërisë dhe neverinë e mëkatit. Është e nevojshme, pra, të bashkohemi moralisht me mirësinë dhe në të, dhe jo në kënaqësinë egoiste, të njohim të mirën e vetme, kuptimin e vetëm të jetës, për të qenë anëtar i Mbretërisë së Perëndisë. Meqenëse një person është kaq i prirur, atëherë për të Zoti nuk është Zoti që sundon mbi njeriun dhe të cilin ky i fundit nuk mund ta kundërshtojë thjesht sepse Ai Zot i Plotfuqishëm - për një shenjtor, domethënë që e do shenjtërinë, Zoti i Shenjtë është fundi i natyrshëm i të gjitha dëshirave - jo vetëm një ideal për t'u ndjekur (që mund t'i paraqitet ndërgjegjes dhe me forcë), por është pikërisht nevoja e natyrës, përgjigjja e një fjale, si një përgjigje e natyrës njerëzore. çdo gjë, në komunikim me të cilin njeriu gjen lumturinë e tij. Është e qartë se për një person të tillë kungimi me Zotin nuk do të jetë një barrë e padurueshme, siç ishte për njerëzit e Dhiatës së Vjetër dhe siç është për të gjithë ne kungimi me të drejtët; - për një shenjtor, bashkësia me Zotin do të jetë pikërisht e mira e dëshiruar, qëllimi i të gjitha aspiratave të tij, për të cilat ai do të sakrifikojë gjithçka që mund të duket e dashur vetëm nga pikëpamja mëkatare njerëzore. "Çfarë kam në qiell dhe çfarë dua prej teje në tokë? Zemra ime dhe mishi im janë zhdukur, o Perëndi i zemrës sime dhe pjesa ime, o Perëndi, përgjithmonë". Kjo është arsyeja pse udhëzimi i një mësuesi modern të devotshmërisë është i jashtëzakonshëm: ndërsa populli hebre, i cili sapo kishte dalë nga Egjipti dhe nuk kishte harruar ende ushqimet egjiptiane, po lëngonte nga frika, duke qëndruar në këmbët e Sinait dhe duke ndjerë afërsinë e Perëndisë, Moisiu bëri që të shihte fytyrën e Perëndisë skajin e dëshirave të tij. Nëse kam gjetur hir para Teje, më trego veten, që të të shoh me mendje (Eks. 33:13), u lut ai. Në të njëjtën mënyrë, profeti i shenjtë David dëshiron shumë për burimet e ujit, profeti i shenjtë David përshkruan gjendjen e tij shpirtërore, "shpirti im dëshiron për ty, o Zot" (Psal. 41:2), - shpirti im dëshiron dhe vdes në oborret e Zotit (dhe vetëm ai, pranë Perëndisë, gjen paqen e tij, si foleja e zogjve, Ps. 83: 2-4), por është mirë që unë të ngjitem pas Perëndisë (Ps. 72:28). Përbashkësia e gjendjeve shpirtërore, ngjashmëria me Të, nga njëra anë, e bën të mundur komunikimin me Zotin për një person, dhe nga ana tjetër, e bën këtë bashkësi me Zotin një nevojë të domosdoshme për një person, që është vazhdimisht në vetëdijen e tij, një nevojë e tillë, pakënaqësia e së cilës do të shërbente si burim malli i vazhdueshëm, etje shpirtërore, mundime; Një person i shenjtë jo vetëm që dëshiron të komunikojë me Zotin, jo vetëm që përpiqet për Të si një objekt të denjë për dëshirat në përgjithësi, por është gjithashtu i pakënaqur në distancën e tij nga Zoti, sepse asgjë për të nuk mund ta zëvendësojë Zotin, sepse vetëm në Të gjen paqen e vërtetë për shpirtin e tij: jashtë Tij nuk është vetëm pakënaqësia, por vuajtja e drejtpërdrejtë. Kjo na çon në përfundimin e dytë nga paraqitja e doktrinës së jetës së përjetshme. Nëse kjo është përmbajtja e jetës së përjetshme, nëse ajo është e paarritshme vetëm për mëkatin dhe njeriun mëkatar, atëherë arritja e saj, arritja e bashkimit me Zotin, nuk mund të imagjinohet ekskluzivisht eskatologjikisht. Nuk mund të mendohet se një njeri e arrin kungimin me Zotin vetëm në fund, pas gjithë mundimeve dhe mundimeve të tij - ai merr si rezultat përfundimtar, një përfundim nga përsosja morale që ka arritur, derisa njeriu të përgatitet për këtë bashkim me Zotin, ai nuk do ta gjejë atë, ai është i huaj për jetën me Zotin. Një koncept i tillë është karakteristik vetëm për deizmin, nëse jo filozofik, atëherë praktik, pra për atë gjendje mëkatare, pa zot, në të cilën ndodhet çdo mëkatar. Për një person të tillë nevoja për të qenë në bashkësi me Zotin nuk është e qartë; dhe kështu ai kërkon një shpjegim teorik për këtë fenomen, i cili mund të shpjegohet me arsye thjesht praktike, se komunikimi me Zotin është i pamundur për të tani. Ashtu si Konfuci, ai do të thotë se njeriu jo vetëm nuk ka nevojë të hyjë në marrëdhënie personale me Zotin, por, si të thuash, nuk ka të drejtë, ai duhet para së gjithash të përmirësojë natyrën e tij dhe t'i shërbejë Zotit, pra, me vepra, dhe pastaj do të dalë ajo që do të dalë; njeriu nuk ka asgjë për t'u shqetësuar për këtë fat përfundimtar. Ne mund të dëgjojmë të njëjtën gjë nga njerëzit e kohës dhe vendeve tona. Duket shumë e arsyeshme dhe shumë morale që një person nuk ka nevojë të interesohet se çfarë lloj Zoti i shërben dhe cilës Kishë i përket; - sikur sjellja e tij të ishte morale. Ose një pozicion edhe më praktik: nuk keni nevojë t'i luteni Perëndisë, por duhet të përmbushni urdhërimet e Tij; në këtë mënyrë ne do t'i afrohemi Atij dhe, si të thuash, do ta përmbushim vullnetin e Tij më tërësisht. Në thelb, kjo shpjegon edhe magjepsjen me moralin e lirë, të cilit shumë prej nesh i dorëzohemi në mënyrë të pavullnetshme. Të gjithë, pikërisht, mendojnë se komunikimi me Zotin, të cilin feja e vendos si detyrë, nuk është aq i nevojshëm për një person sa e imagjinon - se ai është vetëm fundi i gjithçkaje; kjo, në thelb, supozon natyrshëm se në jetën reale një person mund të shkojë mirë pa Zotin dhe madje të kalojë shumë mirë dhe jo në një mënyrë jo morale. Krishterimi i përgjigjet një kuptimi të tillë deist të jetës duke mësuar për imazhin e Zotit te njeriu. "Nëse një person, - thotë Shën Grigori i Nisës, - vjen në ekzistencë për të qenë pjesëmarrës i bekimeve hyjnore, atëherë ai është krijuar domosdoshmërisht në atë mënyrë që të jetë i aftë të marrë pjesë në këto bekime. Ashtu si syri, për shkak të rrezes së natyrshme në të, është në komunikim me dritën, duke tërhequr diçka që është e ngjashme me të, në të njëjtën mënyrë me Zotin. në mënyrë që ajo të ketë një dëshirë për atë që është e ngjashme me të, dhe në natyrën e memecit, ata që kanë fatin e jetës në ujë ose në ajër janë të rregulluar sipas mënyrës së jetës së tyre, kështu që për secilin, për shkak të vendndodhjes së trupit, ajri është karakteristik dhe i ngjashëm me njërin, dhe një person që ka marrë ekzistencën për të pasur një pjesë të tillë hyjnore. ai është i stolisur me jetë, me fjalë (d.m.th., me arsye), me urtësi dhe me të gjitha të mirat që i përshtaten Hyjnores, në mënyrë që për secilën prej tyre të ketë dëshirën karakteristike të tyre.” Me fjalë të tjera, një person nuk duhet të zhvillojë në vetvete aftësinë për të komunikuar me Zotin ose për ta marrë atë si përfundimin përfundimtar nga jeta e tij e pavarur - ai është i vendosur të komunikojë me Zotin nga vetë natyra e tij, sepse, sipas fjalëve të Shën Makarit të Egjiptit, "nuk ka askund tjetër një afërsi dhe reciprocitet sa shpirti ka me Zotin dhe Zoti të jetë i tillë me shpirtin e tij". bashkëpunëtor dhe që Ai të jetë me të me një shpërbërje dhe një frymë." “Njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë”, thotë Reverendi i Drejtë Theofani, “për nga natyra e tij është në njëfarë mënyre raca hyjnore (krh. Veprat e Apostujve 17:28–29). Duke qenë nga raca e Perëndisë, ai nuk mund të mos kërkojë kungimin me Perëndinë, jo vetëm si fillimi dhe prototipi i tij, por edhe si e mira supreme”. Pra, bashkimi me Zotin është para së gjithash i mundshëm për njeriun; përpara çdo veprimtarie të pavarur, njeriu tashmë është i llojit të Zotit dhe, si i afërm, mund të hyjë në bashkësi me të afërmit e tij. Si shëmbëlltyrë dhe ngjashmëri e Zotit, njeriu mund të jetojë vetëm në bashkësi me Zotin. Imazhi dhe ngjashmëria te njeriu është se njeriu është i pajisur me veti të ngjashme me perëndinë dhe aspirata të pafundme. Ai nuk kënaqet me një paraqitje dukurish, me një anë të dukshme të jetës, ai kërkon themelet e saj dhe, kështu, arrin në themelin përfundimtar. Ai nuk është i kënaqur vetëm me marrëdhëniet e dukshme të shërbimit të natyrës dhe njerëzve ndaj Tij, ai dëshiron t'i bëjë këto marrëdhënie përjetësisht domethënëse dhe pa kushte të vlefshme, etj. Por njeriu nuk mund ta gjejë përgjigjen e këtyre pyetjeve të pafundme, vërtet hyjnore të natyrës së tij në vetvete, dhe kjo sepse ai është vetëm një imazh, vetëm pasqyrimi i fundëm i një jete të pafundme, vetëekzistente dhe të vetëvlefshme, dhe vetë kësaj jete të pavlefshme. "Shpirti," thotë Murgu Macarius i Egjiptit, "i cili nuk ka dritën e Zotit në vetvete (domethënë jetën vetëekzistente), por i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit (sepse Zoti i projektuar dhe i kënaqur që ai të kishte jetën e përjetshme), jo nga natyra e tij, por nga hyjnia e Tij, nga Fryma e Tij, nga Drita e Tij, merr ushqimin shpirtëror dhe pijet shpirtërore të jetës së vërtetë dhe që ai përbën veshjen shpirtërore të jetës dhe pijet shpirtërore. Prandaj, një person i lënë në vetvete është i dënuar me kontradikta të pashpresë, në etje të përjetshme dhe, nëse një përgjigje është e pamundur, në vuajtje të përjetshme. Një person, natyrisht, mund t'i mbysë këto kërkesa, si të thuash, ta vërë në gjumë natyrën e tij, duke harruar veten midis shqetësimeve dhe interesave të tjera - por kjo do të jetë vetëm një ëndërr, dhe sa më i gjatë dhe më i thellë të jetë ky gjumë, aq më i mrekullueshëm dhe i zymtë do të jetë zgjimi për një person. Në gjendjen e zgjuar, një person do të vijë në mënyrë të pashmangshme në vetëdijen e kontradiktës kryesore në natyrën e tij dhe, pasi të ketë ardhur në vetvete, ai do të vuajë pashmangshëm pa gëzim dhe pafuqi dhe në shkatërrim do të vendosë të mirën e tij më të lartë, nuk do të mbetet asgjë për të, sepse jo në të, por në Zotin, nga i Cili është tërhequr, është zgjidhja për të gjitha këto kontradikta. "Shpirti i njeriut, si shpirt i krijuar nga Zoti, nuk mund të gjejë asgjë tjetër," thotë Shën Tikhoni i Zadonskut, "kënaqësi, paqe, ngushëllim dhe gëzim, përveç në Zotin, prej të cilit u krijua në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Tij; dhe kur ndahet prej Tij, ajo detyrohet të kërkojë kënaqësi për veten e saj në krijesat dhe me pasione të ndryshme, si ta ushqejë shenjtorin me fytyrat e paradigale. bir), por nuk gjen paqen dhe gëzimin e duhur, prandaj ajo duhet të vdesë nga uria, sepse shpirti ka nevojë të hajë ushqim shpirtëror. Kështu, largimi nga Zoti ose mospasja e Zotit në vetvete nuk është një shenjë vetëm e papërsosmërisë njerëzore ose nuk përbën vetëm një fazë kalimtare në përmirësimin e tij gradual moral; Kjo gjendje e pazot për një person është drejtpërdrejt vdekja, një e keqe që është më e keqe se, sipas fjalëve të Shën Vasilit të Madh, mundimi i rëndë. Nëse është kështu, atëherë bashkimi me Zotin nuk mund të zhvendoset në jetën e përtejme si qëllimi përfundimtar i aspiratave njerëzore; ajo duhet të jetë gjithmonë e natyrshme te njeriu nga vetë natyra e tij. “Sapo, - thotë Imzot Theofani, - nuk ka komunikim me Zotin, posa nuk ndihet, njeriu duhet të pranojë se është jashtë qëllimit dhe qëllimit të tij. Dhe për këtë arsye, "gjendja në të cilën një person kupton se Zoti i vërtetë është Perëndia i tij dhe ai vetë është i Zotit, domethënë, ai i thotë në zemrën e tij Zotit: Zoti im dhe Perëndia im (Gjoni 20:28), si Apostulli Thoma, dhe vetes: Unë jam i Zotit - Unë jam i Zotit (shih. Is.44:5), (d.m.th., me fjalë të tjera, kur një person e ndjen veten në komunikim të ndërgjegjshëm dhe të drejtpërdrejtë me Zotin), - një gjendje e tillë është gjendja e vetme e vërtetë e një personi, ekziston një shenjë e vetme vendimtare e pranisë tek ai të fillimit të një jete të vërtetë morale dhe shpirtërore” (Mbishkrimi, f. 36). Pra, në mungesë të kësaj shenje, duhet të mendojmë jo vetëm se ai nuk ka lëvizur ende drejt përsosmërisë. dhe aq më tepër, se ai është plotësisht i huaj për thirrjen e tij, se ai është moralisht i vdekur. Prandaj, Davidi i drejtë nuk ka frikë se nuk do të arrijë kungimin me Perëndinë, por se ai nuk do të jetë pa Perëndinë, se ai nuk do të refuzohet nga fytyra e Perëndisë dhe nuk do të privohet nga Fryma e Tij. Prandaj, nga ana tjetër, Shpëtimtari jo vetëm që na tha për bashkimin me Zotin si rezultat i veprave të mira (ne do të vijmë dhe do të banojmë me të), por edhe se bashkësia me Zotin është një kusht për vetë frytshmërinë morale të një personi (pa Mua nuk mund të bësh asgjë - Gjoni 15:5), që prandaj besimtari (d.m.th. ai person që ka vendosur të hyjë në jetën e përjetshme, jo vetëm të hyjë në bashkësinë e përjetshme). gjithashtu e ka këtë bashkësi tashmë tani, ai tashmë "ka kaluar nga vdekja në jetë", ai tashmë është një fëmijë i Zotit dhe jo një skllav, ai ka Krishtin si bari të tij, "e njeh zërin e tij dhe e njeh dhe njihet edhe më shumë prej Tij" - ai ka Perëndinë si Atin e tij dhe është i dashur prej Tij - me një fjalë, ai tashmë është në komunikim të drejtpërdrejtë me të me Zotin. Komuniteti me Zotin, pra, është i nevojshëm për një person jo vetëm në jetën e përtejme, në mbretërinë e lavdisë, si rezultati përfundimtar i veprave të tij të mira, por edhe gjatë udhëtimit në këtë mbretëri si një supozim i domosdoshëm i natyrës njerëzore - duhet të jetë atmosfera që rrethon vazhdimisht një person në të cilin jeta është e vetmja e mundshme. Nga këtu natyrshëm vijmë në përfundimin e tretë nga doktrina e deklaruar e jetës së përjetshme, domethënë, në pozicionin se jeta e përjetshme në bashkësi me Zotin për një person normal, në parim nuk mund të vendoset si synim i aspiratave në kuptimin e duhur, por duhet t'i jepet një personi që në lindjen e tij si cilësi e mjedisit jetësor me të cilin një person fillon jetën e tij të pavarur. Gjendja morale e njeriut para rënies Doktrina e krishterë për të mirën më të lartë si dashuria për Zotin është në lidhje të ngushtë me doktrinën e krijimit dhe gjendjen primitive të njeriut. Si një qenie e kufizuar, njeriu nuk e krijon botën përreth tij nga vetja dhe nuk e fillon jetën botërore me veten e tij - në mënyrë që gjithçka t'i shpjegohet nga natyra e tij dhe nga vetja. Një person vjen në botë vetëm si një moment i veçantë, shumë i parëndësishëm, vetëm një pjesë integrale, dhe si i tillë, me domosdoshmëri, zë një vend të njohur gati në botë, bëhet në një marrëdhënie të caktuar me përbërësit e tjerë të tërësisë botërore. Fajtori për këtë është Zoti dhe një Zot personal, i Cili jo vetëm që jep ekzistencën, por e ruan atë si Furnizues, gjithmonë të qenësishëm në krijimin e Tij. Ky Zot, më tej, është dashuri dhe dashuria jo vetëm e tërheq objektin e saj drejt vetes, por sakrifikon veten për të dhe vetë shkon ta takojë. Prandaj, Zoti, i cili në mirësinë e Tij krijoi botën dhe njeriun në të si pjesëmarrës të vetëdijshëm në jetën hyjnore dhe në bekimet e krijimit, nuk mundi t'i jepte njeriut vetëm një etje për bashkësi me Zotin, nuk mund ta kufizonte veten në zbulimin e Vetes së Tij si një ideal i shenjtë, si bartës i jetës së lumtur të përjetshme dhe në këtë mënyrë të tërheqë njeriun e përjetshëm; në të dyja rastet Ai do ta kishte dënuar njeriun me vuajtje. Si Dashuri, Zoti duhej të hynte domosdoshmërisht në një marrëdhënie më të ngushtë me njeriun, duhej ta vendoste drejtpërdrejt njeriun në një bashkim të gjallë, personal, real me Veten, në mënyrë që njeriu, duke u shfaqur në botë, jo vetëm të merrte detyra dhe forcë për t'i kryer ato, por para së gjithash të takonte Zotin e gjallë, i cili vetë përpiqet për të dhe dëshiron të banojë në të. Prandaj, detyra e njeriut nuk duhet të jetë të zhvillojë natyrën e tij dhe kështu ta bëjë atë të denjë për dashurinë dhe bashkimin e Zotit me Të, por para së gjithash të pranojë në mënyrë të pamerituar këtë dashuri me të cilën Zoti nxiton drejt njeriut edhe para se ky i fundit të shfaqet në botë, para se ky i fundit të mendojë të hyjë në çfarëdo lloj marrëdhënieje me Zotin. Le ta duam Atë, thotë Apostulli (1 Gjonit 4:19), sepse Ai na deshi i pari. Si i Miri dhe burimi i mirësisë, Zoti derdh mirësi mbi të pahirët dhe të këqijtë, dhe bie shi mbi të drejtët dhe të padrejtët pikërisht sepse në këtë Ai nuk udhëhiqet nga dinjiteti i krijimit, jo nga fakti që i vjen Atij, por vetëm nga mirësia e Tij, nga fakti se derdhja e mëshirës dhe e lumturisë hyjnore është vetë themeli i jetës. Kjo e bën bashkësinë me Zotin jo vetëm një mundësi dhe domosdoshmëri që rrjedh nga natyra njerëzore, por edhe një realitet, një fakt të kryer. Duke qenë i mirë, Zoti nuk mund ta linte njeriun vetëm me dëshirën për të komunikuar me Të, por ia dha drejtpërdrejt këtë komunikim ose, më mirë akoma, drejtpërdrejt dhe e krijoi në këtë komunikim. Dhe Zoti Perëndi krijoi njeriun, lexojmë në librin e Zanafillës, nga pluhuri i tokës dhe i fryu në vrimat e hundës një frymë jete dhe njeriu u bë një shpirt i gjallë. Dhe Zoti Perëndi mbolli një parajsë në Eden në lindje dhe vendosi atje njeriun që kishte krijuar (Zan. 2:7–8). Këtu është një konfirmim i sinqertë i mendimit të sapo shprehur: njeriu është krijuar drejtpërdrejt në parajsë. Le të komentojmë fjalët e Shën Grigor Teologut: “Biri i pakorruptueshëm nuk e siguroi njeriun lirinë e tij dhe nuk e lidhi plotësisht, por, duke vënë ligjin në natyrën e tij dhe duke i ngulitur në zemër prirjet e mira (d.m.th., duke e pajisur njeriun me aftësinë dhe dëshirën e natyrshme për jetën e shenjtë, domethënë jetën e përjetshme), e vendosi atë në mes të një ekuilibri të tillë të mirë, ndonëse në mes të një të mirë të tillë dhe në mes. e keqja që ai me zgjedhjen e tij mund të anonte drejt njërit apo tjetrit, sado i pastër nga mëkati dhe i lirë nga çdo dyfytyrësi, dhe parajsa, sipas meje, - shton Ati i Shenjtë, - "është jeta qiellore". Kështu, përpara çdo lëvizjeje të vullnetit të tij, njeriu bëhej pjesëmarrës i jetës qiellore, vendosej në parajsë, domethënë në një mjedis të tillë jetësor, ku çdo gjë i fliste për Zotin dhe për dashurinë e Tij për të - dhe në të cilën, më e rëndësishmja, Vetë Zoti, sipas fjalëve të Gjonit të Damaskut, "ishte shtëpia dhe rrobja e ndritshme" e njeriut, domethënë ai ishte në shoqërinë e ngushtë me njeriun. Detyra e njeriut të sapokrijuar nuk ishte aq madhështore sa do të donin adhuruesit e apriorizmit; kungimi me Zotin nuk duhej të krijohej nga forcat dhe thellësitë e njeriut dhe dashuria e tij nuk arrinte në pakushtëzimin e dashurisë së Zotit. Një person duhej vetëm t'i përgjigjej dashurisë së treguar tashmë dhe të dhuruar në mënyrë të pamerituar. Por kjo është gjithashtu e natyrshme për një qenie të fundme që nuk e fillon jetën botërore me vetveten, siç e theksuam më lart. Vetëm kur e kthejmë një person në një qenie të pakushtëzuar, në një lloj subjekti të pakushtëzuar, ose (që është më afër jetës) kur harrojmë të kaluarën e një personi dhe ata që e rrethojnë, do të marrim vetëm atë që është dhe çfarë është në të, pavarësisht nga çdo gjë tjetër; - vetëm atëherë do të na duket e mundur dhe e arsyeshme të kërkojmë brenda një personi fillimin dhe shpjegimin e fakteve themelore të jetës së tij morale. Por njeriu është një qenie e fundme dhe si i tillë ka jo vetëm pasoja, por edhe shkaqe, por edhe diçka që i paraprin, që e përcakton atë. Prandaj, nuk ka asgjë për t'u habitur nëse një person, në përpjekjen e tij për të mirën e pakushtëzuar, një përpjekje e ngulitur nga Krijuesi në vetë natyrën e njeriut, nuk duhet të tërheqë aq shumë dashurinë e Perëndisë tek vetja, sa t'i përgjigjet asaj. Ky është ligji i jetës njerëzore, vula e përjetshme e fundshmërisë së saj, konvencionet dhe burimi i përjetshëm i përulësisë. Por i njëjti joorigjinalitet i dashurisë njerëzore shërben (ose, të paktën, duhet të kishte shërbyer në atë kohë origjinale, qiellore) si një garanci, një garanci që bashkimi me Zotin për të cilin njeriu përpiqet nuk është një trillim, por një fakt real, një bashkim i gjallë, real me një Person të gjallë. Kur njeriu, në dëshirën e tij për të mirën, për idealin dhe për Zotin, e humb durimin, kur është i pari që fillon këtë afrim të ndërsjellë, atëherë nuk e arrin kurrë. Dhe kjo është e kuptueshme. Në këtë rast, një person nuk përpiqet për një Person të gjallë (ai, supozohet, nuk e ka përjetuar ende dashurinë e saj dhe për këtë arsye nuk mund ta dojë; Zotin, të cilin ai nuk e sheh, si mund ta dojë një person?), një person përpiqet vetëm për një ideal, i cili në fund rezulton të jetë vetëm një personalitet njerëzor i hyjnizuar abstraktisht, domethënë, me fjalë të tjera, pa një person të vetëdijshëm dhe ndjenjën e një dashurie të qartë hyjnore, vetëm për një dashuri të qartë hyjnore. vetë-adhurimi, për veten e tij. Nëse vetëdija e një personi është aq e qartë dhe aq e gjerë sa ai sheh të gjithë fiktivitetin e një rrjete të tillë të thurur nga vetja, nëse nuk harron fundshmërinë dhe joorigjinalitetin e tij - nëse e sheh qartë se jeta e tij e përjetshme është në bashkësi me Zotin - atëherë në këtë rast ky bashkësi me Zotin është vetëm një koncept abstrakt, dhe si i tillë është një koncept abstrakt, që jep vetëm mendimin e pafund. e zhytjes panteiste në Brahman ose për kthimin në zbrazëtinë pa cilësi të idesë absolute të vetë-mendimit, ose për vullnetin e errët, ose për diçka të tillë, por në asnjë mënyrë nuk do t'i japë një personi mendimin për të komunikuar me një Person të gjallë që e do një person, dhe aq më tepër nuk do ta çojë një person të zotërojë këtë komunikim me Zotin dhe kurrë nuk do ta çojë një person përtej egoizmit më pak të suksesshëm. Vetëm kur Zoti pushon së qeni thjesht një postulat i natyrës morale të njeriut, por bëhet një Person i gjallë dhe kur ky Person do një person dhe i tregon dashurinë e tij para se ta dojë Atë, vetëm atëherë dëshira e njeriut për Zotin, së pari, do të humbasë karakterin e egoizmit dhe së dyti, do të kthehet nga një trillim në një fakt real. Nëse e arrij Zotin vetëm nga vetëdija e nevojës së Tij për mua ose vetëm nga vetëdija e absurditetit të plotë në ekzistencën time të fundme të zotërimit të jetës së pafundme dhe lumturisë së pafundme, atëherë unë kërkoj Zotin dhe përpiqem për Të vetëm për veten time, dhe jo për Të, dashuria ime për Të nuk është e huaj për dëshirën për egoizëm, qoftë në kuptimin e mirëqenies së dikujt. Nëse dashuria ime për Zotin lind si përgjigje ndaj dashurisë së Tij për mua, nëse vetëdija e kësaj dashurie lind tek unë para se të kem arritur pikën për nevojën që unë të komunikoj me Zotin ose dëshirueshmërinë e Tij për mua, atëherë dashuria ime është më afër dashurisë altruiste, të pastër hyjnore dhe duke qenë se ajo e shpërqendron qendrën e vëmendjes sime nga jashtë, e transferon atë tek një person tjetër që ndodhet brenda vetes. është, Zot), atëherë kjo dashuri e imja përmban brenda vetes mundësinë e plotë, me përmirësimin dhe thellimin e mëtejshëm të njohurive dhe natyrës sime morale, dhe të bëhet plotësisht si dashuria hyjnore, për aq sa kjo është përgjithësisht e mundur për qenien e fundme. Kështu, zbulesa hyjnore, duke na informuar për jetën e lumtur të njeriut të lashtë në parajsë, domethënë se kjo jetë u bë fati i njeriut pa asnjë arsye nga ana e këtij të fundit, na jep mundësinë të imagjinojmë pjesërisht anën jo më formale të asaj qiellore, domethënë jetën e përjetshme në të cilën u thirr njeriu: kjo jetë ishte bashkësi e pafundme me Zotin në një jetë të pafundme me Zotin, dhe kjo jetë e pafundme me Zotin. "Cila," pyet Shën Vasili i Madh, "ishte e mira kryesore për shpirtin? Të qenit me Zotin dhe bashkimi me Të nëpërmjet dashurisë". Ashtu si Zoti është Dashuria, ashtu edhe thirrja e njeriut dhe përmbajtja e jetës së përjetshme është dashuria. Prandaj apostulli i shenjtë Pal thotë se vetëm dashuria zgjat përgjithmonë, ndërsa besimi dhe shpresa do të pushojnë, pikërisht sepse në këtë dashuri qëndron thelbi i jetës së përjetshme, ndërsa besimi dhe shpresa shërbejnë vetëm si shtigje në këtë jetë të përjetshme, depërtojnë vetëm deri në derë dhe nuk hyjnë brenda. Kjo është arsyeja pse Shpëtimtari, në bisedën e Tij të lamtumirës me dishepujt, tregon me forcë të veçantë urdhërimin e dashurisë si shenjën më karakteristike të mbretërisë së ardhshme. Nga kjo të gjithë do ta dinë se jeni dishepujt e Mi, nëse keni dashuri për njëri-tjetrin. Dhe në përgjithësi, kjo shpjegon faktin se mbretëria e Zotit - Krishti ishte shkatërrimi i egoizmit dhe i hapur për predikimin e dashurisë falëse. Nga kjo bëhet e qartë se si jeta e përjetshme, nga ana subjektive, konsiston në bashkësinë me Zotin. Zoti është dashuri dhe kushdo që është në mbretërinë e Tij, domethënë, i cili është i mbushur me atë dashuri vetëmohuese në të cilën Ai i thërret njerëzit, është pra si Ai. Perëndia është dashuri dhe ai që qëndron në dashuri qëndron në Perëndinë dhe Perëndia qëndron në të. Qëllimi moral i njeriut të krijuar; nevoja për shpëtim Nëse bashkimi me Zotin i jepet njeriut që në krijimin e tij, nëse ajo e mira më e lartë, e cila duhet të jetë qëllimi i fundit i gjithë jetës së njeriut (dhe në kohëzgjatje të pafundme), rezulton se është pas tij, i jepet njeriut përpara çdo përpjekjeje të tij për të, atëherë cila është detyra e njeriut, cila është jeta e tij morale në përgjithësi? A nuk do të ishte atëherë një person i dënuar për mosveprim të plotë dhe virtyt të pavullnetshëm? Kjo është ajo që unë do të doja të bëja për këdo që kundërshtoi urdhërimin e parë të Zotit dhe, në përgjithësi, ndaj gjithë ekonomisë së Zotit për njeriun. Njerëzve u dukej se një person do të ishte shumë më i lumtur nëse nuk do të duhej të kujdesej për veten e tij, nëse të gjitha proceset e jetës së tij morale do të kryheshin në mënyrë të pavullnetshme dhe, për rrjedhojë, në mënyrë korrekte sa proceset e tij fizike do të ishin kryer në një gjendje normale. Por kundërshtarët harruan të mendonin se nga përbëhet lumturia e një personi normal ose, me fjalë të tjera, në çfarë lloj lumturie na ka thirrur Zoti - a është ajo eudaimonike, në të cilën një person empirik, mëkatar e sheh lumturinë e tij? Zoti e thirri njeriun në lumturinë e shenjtërisë, në lumturinë e të bërit mirë. Dhe kjo e fundit, natyrisht, është e paimagjinueshme nëse është e pavullnetshme. Një person mund të jetë i kënaqur kafshërisht pa ndonjë përpjekje vullneti, dhe madje ka më shumë gjasa të arrijë kënaqësi pa të, por një person nuk mund të bekohet në Zotin pa përpjekje spontane. Edhe shkallët më të larta të soditjes, ku një person përjeton lartësinë e lumturisë, janë një gjendje plotësisht pasive vetëm midis asketëve budistë (dhe madje edhe atëherë më tepër e pakuptimtë sesa pasive, sepse mendja është e përmbajtur në mënyrë aktive nga mendimet), dhe jo midis asketëve të krishterë, për të cilët soditja është gjithmonë një lutje, domethënë një ngritje e mendjes dhe e zemrës është vetëm një fakt i gjallë ndaj Zotit. se pa ndihmën e mbushur me hir njeriu nuk do të ishte ngjitur në lartësinë në të cilën ngrihet. Rrjedhimisht, është e paimagjinueshme të imagjinohet lumturia e krishterë si një gjendje e pavullnetshme dhe e palëvizshme; kjo do ta privonte jetën e përjetshme nga ajo që e bën atë jetë. Njeriu u soll në parajsë për ta krijuar dhe mbajtur atë. “(Në parajsë, domethënë në jetën qiellore) Zoti e vendosi njeriun në mënyrë që ai të ishte një zbatues i pandershëm i fjalëve të Zotit” (Gregory theologian. IV, 244). Kështu, detyra e personit primordial, domethënë normal, ishte të përmirësonte pafundësisht dhuratën që kishte marrë në mënyrë të pamerituar. Jeta e përjetshme duhet të konsistojë në përparimin e pafund moral të njeriut përgjatë rrugës drejt ngjashmërisë me Perëndinë. Ne themi se jeta e përjetshme është, së pari, njohja e Zotit, së dyti, ngjashmëria me Zotin dhe së treti, bashkësia me Zotin. Të njohësh Zotin do të thotë të dish se Ai është dashuri, të dish se Ai, pa asnjë arsye nga ana ime, më ka dashur deri në atë pikë sa Ai - i pafund dhe i vetëmjaftueshëm - duket sikur ka nevojë për komunikimin tim me Të, si i etur për dashurinë time. Por të njohësh një Zot të tillë - për një person të pastër do të thotë të jesh i ndezur nga dashuria për Zotin, me dashuri sa më të përsosur, të arrish deri në harresën e vetvetes - kjo, duke folur zyrtarisht, do të thotë të bëhesh si Zoti, të bëhesh identik me Të në humor. (Zoti është dashuri dhe njeriu është bërë nga dashuria). Dhe të duash Zotin do të thotë të hysh në ose - meqenëse kjo është dhënë në vetvete, madje edhe përtej dëshirës sonë - do të thotë të perceptosh vullnetarisht atë Kungim me Zotin në të cilin Ai na thërret. Përparimi moral pas kësaj do të jetë në përmirësimin gradual të kësaj dashurie. Në fillim, detyra e njeriut, natyrisht, do të ishte të ngrejë dashurinë e tij të natyrshme për Zotin, e cila u ngrit spontanisht tek ai si përgjigje ndaj dashurisë së Zotit për të - ta çojë këtë dashuri në nivelin e arritjeve vullnetare, në nivelin e sakrificës për Zotin, sepse vetëm në sakrificë është dashuria; pa sakrifica ka shumë, shumë simpati. Kështu ishte me të vërtetë, siç e bën të qartë tregimi biblik për jetën e njeriut fillestar në parajsë. Ajo që duhet të kishte tërhequr veçanërisht vëmendjen e Ademit ishin dy pemë: pema e jetës në mes të parajsës dhe pema e njohjes së së mirës dhe së keqes. Pema e jetës, e cila u shfaq vetëm shkurtimisht në fillim të librit të Zanafillës, më pas zhduket plotësisht nga historia e njerëzimit dhe kthehet tek ajo vetëm në Jerusalemin e ri, në Mbretërinë e Qiellit, ku do të jetë gjithashtu në mes dhe gjithashtu do të jetë një burim i jetës së pafund për njerëzit - gjethja e saj për shërimin me gjuhë. Ky identitet i imazheve konfirmon idenë se jeta në parajsë është në të vërtetë ajo jetë e përjetshme në të cilën jemi thirrur përsëri nga Krishti. (Nëpërmjet ringjalljes së Krishtit), thotë Shën Kirili i Aleksandrisë, ne kemi kaluar në ripërtëritje, pasi kemi marrë, si në formën e një depozite, Shpirtin e hirit dhe shpresën e padyshimtë të jetës së pakorruptueshme, duke u shndërruar në bekim dhe shenjtërim në gjendjen origjinale dhe, sikur në procesionin tonë të kundërt, duke u përshtatur në epokën III,29. Të njëjtin mendim shpreh, për shembull, Macarius i Egjiptit dhe shumë të tjerë. Pra, pema e jetës ishte burimi i jetës për njeriun primordial. Kjo pemë ishte, natyrisht, sipas fjalëve të Mitropolitit Filaret, vetëm "një formacion madhështor (domethënë një imazh) i jetës së mbushur me hir në Zotin" (Shënime mbi Gen. T.I, 41). Njeriu kishte shumë mjete të tjera për të mbajtur jetën; e gjithë parajsa, ku u shfaq iniciativa e tij, iu vu në dispozicion të plotë. Por kjo pemë në mes të parajsës i mësoi njeriut se sado të pasura të ishin fuqitë dhe mjetet e tij, sado joshëse dhe në dukje e fortë të ishte ekzistenca e tij e pavarur, në vetvete dhe nëpërmjet fuqive të tij njeriu nuk do ta gjente kurrë atë jetë të përjetshme në të cilën e thirri Zoti - se kjo jetë është vetëm në Zotin dhe në bashkësi me Të. Kjo, nga njëra anë, i dha njeriut siguri të vazhdueshme për të vërtetën e mënyrës së tij të jetesës, dhe nga ana tjetër, e lartësoi edhe më shumë Dashurinë e Zotit në sytë e njeriut: prej këtu ai mund të kuptonte se vetëm Dashuria dhe vetëm dashuria mund ta detyronin Zotin të derdhte kaq shumë bekime mbi njeriun, sepse nuk është Zoti ai që ka nevojë për njeriun, por njeriu që ka nevojë për Zotin. Kuptimi i urdhrit të Zotit për pemën e dytë është edhe më i qartë. Sillni ushqim nga çdo pemë në parajsë (Zan. 2:16) - si qenie trupore, keni nevojë për ushqim, etj. për trupin, në këtë mund të gjeni lumturinë tuaj relative, por... Nga pema, që e kuptoni se është e mirë dhe e keqe, nuk do ta prisni (Zan. 2:17); dije se ka një kufi për shqetësimet e tua për veten dhe trupin tënd, një kufi i tillë që nëse e kaloni, do ta dënoni veten me vdekje në vend të jetës; Ky urdhërim, siç e shohim, me të drejtë u quajt nga Tertuliani "rregulli i abstinencës" ("Scorpiacus." Vepra. Vëll. IV, 213) 8 . Ajo kërkoi që një person të sakrifikonte drejtpërdrejt nevojat e tij sensuale (në një masë të caktuar). Për çfarë është kjo sakrificë? Natyrisht për një shpirt që nuk mund të gjente lumturinë në ushqim dhe e gjeti atë vetëm te Zoti. "Sepse, siç e hamendësoj vetë", thotë Shën Gregori Teologu, "dhe siç dëgjoj nga të urtët, shpirti është një lloj rryme hyjnore dhe ose i tëri, ose sunduesi dhe sunduesi i mendjes së tij na vjen nga lart: atëherë ai ka një gjë që është krejtësisht e natyrshme për të: të fluturojë përmes pikëllimit, të hyjë në komunikim me Zotin, në atë që është e mundur në shikimet e tij të drejtpërdrejta. trupi, sepse vetë trupi përpiqet për tokën dhe shpirti tërhiqet poshtë, duke e çuar në këtë bredhje të këndshme (domethënë simpatike) nëpër objekte të dukshme, në këtë errësirë ndjenjash, në të cilën shpirti, i pa kontrolluar nga arsyeja, zhytet gradualisht, bie gjithnjë e më poshtë” (T.V, 123. Poezi për përulësinë). Kështu, vetëm duke iu bindur shpirtit dhe nënshtrimi i trupit ndaj tij, njeriu arrin kungimin me Zotin, të cilin e dëshiron shpirti i tij. Pra, çfarë kërkonte nga njeriu urdhërimi i Perëndisë? Kërkonte sakrifica të nevojave të trupit në favor të komunikimit me Zotin: nga dëshira për të qenë me Zotin, nga dashuria për Të, një person harroi të sakrifikonte trupin. Ose: ky urdhërim kërkonte që një person, sipas fjalëve të Gregori Teologut (po aty), të kishte kaluar (si të pakënaqshme dhe të parëndësishme) "të gjitha perdet, të gjitha hijet e tanishme, të gjitha parashikimet e fatit këtu, të gjitha pasqyrimet e bukurisë në pasqyra" - me një fjalë, gjithçka e fundme, kalimtare e së mirës së tij, çdo gëzimi, e pafundme, e pafundme, për çdo gëzim, ashtu siç është në vetvete” dhe, “i ngopur me dritën që (shpirti i tij) dëshironte të ishte i denjë, dhe pasi kishte mbizotëruar atje me bukurinë më të lartë”, më lart, dhe përveç kësaj, ai nuk do të dëshironte më asgjë, asnjë lumturi të veçantë personale dhe në këtë pikë ai do të “ndalonte bredhjet e tij” për të mirën. Me fjalë të tjera, urdhërimi kërkonte që njeriu ta sillte materien në shërbim të shpirtit të tij, dhe kjo ndodh sepse fundi i aspiratave të tij, qendra e qenies nuk është në vetvete, por në Zotin, ndaj të cilit shpirti i tij përpiqet - dhe për këtë arsye, ai hoqi dorë nga vetja e tij, vullneti i tij në favor të vullnetit të Zotit. "Ashtu si një zotëri bujar," thotë Shën Gjon Gojarti, "ia beson shtëpinë e tij të madhe dikujt dhe, megjithatë, për të mbajtur plotësisht pronësinë e kësaj shtëpie për vete, cakton t'i marrë një shumë të vogël parash nga ai person: kështu Zoti ynë njerëzor, pasi e lejoi Adamin të përdorte të gjitha pemët e parajsës, e urdhëroi atë që të përmbahet nga Zoti, se kush është vetëm një gjë. dhe të përmbushë urdhrat" (Zan. Bes. XIV. T.I. f. 222–223), - pra, në mënyrë që ai të kuptojë se jeta e tij e vërtetë nuk është në vullnet dhe pavarësi, por "nën Zotin", në bashkësi me Perëndinë, në mbretërinë e Perëndisë. Kështu, të dy pemët e çuan njeriun drejt së njëjtës gjë: 1) në njohjen e varësisë së tij nga Zoti, dhe kështu 2) në vetëdijen e dashurisë së pakufishme të Zotit dhe 3) në pozicionin e qendrës së qenies së tij jo në vetvete, por në Zotin; çoi në vetëmohim nga dashuria për Zotin. Dallimi është se pema e jetës mësoi në një mënyrë pozitive dhe përmbysi kryesisht krenarinë (një lloj egoizmi), ndërsa pema e dytë mësoi në mënyrë negative dhe goditi sensualitetin. Por në të parën dhe të dytën, rezultati pozitiv është i njëjtë: një sakrificë për Zotin e vetvetes, egoizmin e dikujt. Pra, e përsërisim, rritja morale në jetën e përjetshme ka si temë përmirësimin gradual të njeriut në dashurinë për Zotin; hapi i parë i saj qëndron te sakrifica. Sidoqoftë, është e nevojshme të theksohet këtu se kjo fjalë për një person normal, i cili ende nuk e ka përjetuar egoizmin, i cili ende nuk është përpjekur të jetojë për veten e tij - kjo fjalë, ne themi, nuk mund të kishte kuptimin që ka tani për ne. Me këtë fjalë lidhim idenë e ndonjë humbjeje, ndonjë vuajtjeje, detyrimi, etj. Prandaj, dashuria, e kuptuar në kuptimin e sakrificës, ndonjëherë mund t'i paraqitet ndërgjegjes vetëm si një urdhërim i jashtëm ose vetëm një përfundim mendor që detyron detyrimisht vullnetin. Asgjë e tillë, natyrisht, nuk mund të supozohet në një person normal. Dashuria për Zotin ishte për të një element krejtësisht i natyrshëm, një kërkesë e domosdoshme e natyrës së tij si një qenie e fundme, e cila e merr justifikimin e saj vetëm në bashkim me të pafundmën. Kjo dashuri, për të qenë më konkret, ishte e nevojshme për të, ashtu siç kishte nevojë për soditjen e bukurisë së përjetshme, zotërimin e së vërtetës së pakushtëzuar, vetëdijen e së vërtetës së përjetshme - shpirti i tij natyrshëm përpiqej për këtë dhe e gjithë kjo ishte në Zotin. Nga vetë natyra e tij, njeriu nuk mund të mos e donte Zotin. "Dashuria për Zotin", mëson Shën Vasili i Madh, "nuk është diçka që fitohet me anë të mësimit. Sepse ne nuk mësuam nga dikush tjetër të admirojmë dritën, të lidhemi me jetën; as nga dikush tjetër që na mësoi të duam prindërit ose edukatorët. Pra, apo edhe më shumë, është e pamundur të mësojmë dashurinë e Zotit nga jashtë, por së bashku me strukturën e një qenieje të gjallë që përmban në vetvete një dëshirë të caktuar, të ngulitur në mua. impuls për dashuri të përbashkët.” Por kjo nuk mjafton. I dëshiruar nga Vetë për njeriun, Zoti, mbi të gjitha, erdhi ta takojë njeriun: Ai i dha ekzistencën, e rrethoi me të gjitha bekimet e krijimit dhe mbi të gjitha i dha të mirat e përjetshme, të pafundme: Dashurinë e Tij, komunikimin me Veten. Kjo i dha ndjenjës së natyrshme të dashurisë për Zotin si idealin e të gjitha gjërave të mira karakterin dhe shfaqjen e dashurisë për një bamirës (një dashuri e tillë nuk presupozon drejtpërdrejt komunikimin nga jeta në jetë), dashurinë e ngushtë, sa më i përsosur dhe më i pastër, aq më i pastër dhe më i përsosur ishte njeriu primordial. Rrjedhimisht, sakrifica e kërkuar nga një person nuk mund të merrte formën e një domosdoshmërie të jashtme, të pashmangshme që lidhet me humbjen, keqardhjen, etj., por ishte një shprehje e natyrshme në veprim, në vullnetin dhe mendjen e asaj që e gjithë natyra e njeriut tashmë po përpiqej, me të cilën jetonte zemra e tij. Si njeri i lirë, nën një ndikim të caktuar, ai sigurisht që mund të vepronte në kundërshtim me këtë natyrë të tij, siç veproi në të vërtetë. Por kjo ishte vetëm një mundësi e zhveshur, e cila nuk kishte ende një bazë brenda një personi, një mundësi thjesht formale, e jashtme - refuzimi i kësaj mundësie nuk mund të përbënte, pra, punë ose privim për një person. Prandaj, urdhërimi i Zotit për abstinencën mund të duket si një tundim i caktuar vetëm për ne, vetëm për njerëzit tashmë të mbushur me egoizëm: si çdo përpjekje për pavarësinë tonë, për dëshirat tona, vetë ky urdhërim shkakton tek ne një reagim të caktuar, mbështetje te vetja, prandaj fryti i ndaluar na duket veçanërisht i ëmbël. Por kjo është për shkak se vëmendja jonë është e kthyer nga vetvetja dhe jo te Zoti. Rrjedhimisht, një reagim i tillë nuk mund të ndodhte te një person normal që ende nuk ka devijuar nga thirrja e tij në egoizëm. Për të, urdhri i Zotit ishte vetëm një mjet, një mjet me ndihmën e të cilit dashuria e tij e natyrshme për Zotin supozohej të ngrihej në nivelin e preferencës së vetëdijshme për Zotin ndaj gjithçkaje që mund ta rrethonte dhe të tërhiqte një person drejt vetes - njeriu, kështu, vetëm forcoi dëshirën dhe dashurinë e tij natyrore për Zotin si të mirën më të lartë duke mohuar gjithçka që në një mënyrë ose në një tjetër mund të pretendonte se ishte e mirë. Pra, sakrifica e vetvetes, e qenies së kufizuar në favor të Zotit, nuk i ndryshoi gjërat: njeriu ende përpiqej për Zotin nga brenda, përpiqej me zemër - ai e donte Atë jo vetëm si Mësuesin e tij, të cilit ishte i detyruar t'i bindej, por para së gjithash si një Atë, si objekt i dëshirave të tij më ekstreme, më të mirë dhe më të çmuar se njeriu. Shpjegimi më i saktë i dashurisë për Zotin si përmbajtje e jetës së përjetshme, dashuria është një ndjenjë Nga sa u tha, është e qartë se dashuria për Zotin, e cila përbënte thelbin e jetës së njeriut fillestar dhe, rrjedhimisht, thelbin e jetës së përjetshme, për të cilën ne përpiqemi, nuk mund të jetë vetëm një veprim i lirë i bazuar në vetëdijen e domosdoshmërisë ose detyrës së kësaj dashurie, por sigurisht që duhet të jetë një çështje e të gjithë shpirtit. Është pikërisht si ndjenjë që dashuria, në nivelet më të larta të intensitetit të saj, ka aftësinë të zërë një pozicion dominues në shpirtin e njeriut, ngjyros dhe sjell në një nivel çdo lëvizje të tij më të parëndësishme, mund ta përqafojë plotësisht shpirtin dhe ta largojë me forcën e një dëshire të pakontrollueshme. Kjo është pikërisht ajo që përshkruhet në Shkrimet e Shenjta dhe Etërit e Kishës. Dashuria për Zotin, thotë, për shembull, Shën Isaku Sirian, është natyrshëm e zjarrtë dhe kur sulmon dikë tej mase, e bën atë shpirt entuziast. Zemra e atij që e ka ndjerë këtë dashuri nuk mund ta përmbajë dhe ta durojë atë (“nuk mundet”, domethënë kjo dashuri rezulton të mos ketë pasoja për strukturën e brendshme dhe të jashtme të një personi), por, meqë dashuria ka gjetur veten tek ai, tek ai shihet një ndryshim i jashtëzakonshëm. Dhe këtu janë shenjat e prekshme të kësaj dashurie: fytyra e një personi bëhet e zjarrtë dhe e gëzueshme, dhe trupi i tij ngrohet. Frika dhe turpi largohen prej tij dhe ai bëhet, si të thuash, në ekstazë. Fuqia që mbledh mendjen ikën prej tij dhe ai bëhet si i mahnitur. Ai e konsideron vdekjen e tmerrshme si gëzim; soditja e mendjes së tij nuk lejon asnjë ndrydhje në mendimet për gjërat qiellore. Dhe në mungesë, i padukshëm për askënd, ai flet sikur të ishte i pranishëm. Vetëdija dhe shikimi i tij natyror ikën dhe ai nuk e ndjen në mënyrë sensuale lëvizjen e ngacmuar tek ai nga objektet; sepse ndonëse bën diçka, nuk e ndjen fare, pasi mendja noton në soditje dhe mendimi i saj gjithmonë duket se po flet me dikë tjetër. Apostujt dhe martirët dikur u kënaqën me këtë rrëmbim shpirtëror. Dhe disa shkuan nëpër botë, duke u munduar dhe duke duruar qortime, ndërsa të tjerët derdhën gjak si ujë nga gjymtyrët e tyre të cunguara; në vuajtje të tmerrshme ata nuk ishin të rraskapitur, por i duruan me trimëri; dhe duke qenë të urtë, u gjetën të urtë, të shkretë në shkretëtira, në shkretëtira, në shkretëtira, në shkretëtira, në shkretëtira. të tokës dhe në çrregullim, ata ishin më të rehatshëm.” Nga ky përshkrim i dashurisë është e qartë se kjo nuk është vetëm një llogaritje - që një person preferon gjithçka në botë ndaj Zotit, jo sepse ai është qartë i vetëdijshëm për nevojën e një preference të tillë ose përfitimet e tij për veten e tij, ai dëshiron të marrë më shumë në këmbim të më pak. Kjo dashuri është një përgjigje ndaj Dashuruesit, është një lëvizje e zemrës drejt dhe në shenjë mirënjohjeje ndaj dashurisë së Zotit. As vdekja, as jeta, as engjëjt, as principatat, as fuqitë, as e tashmja, as e ardhmja, as lartësia, as thellësia, as ndonjë krijesë tjetër nuk mund të na ndajë nga dashuria e Perëndisë (Rom. 8:38), dhe kjo ndodh sepse e gjithë kjo mposhtet me fuqinë e Atij që na deshi (Rom. 37 ). Dashuria për Zotin, pra, nuk është përllogaritje e ftohtë dhe jo vetëdije detyre, por dëshirë e shpirtit për bashkim me Zotin, dëshirë që buron nga vetë thelbi i saj dhe forcohet nga vetëdija e dashurisë së ndërsjellë dhe të pamerituar të Zotit. Është kjo veti e dashurisë së vërtetë që shpjegon krahasimin ose krahasimin e dashurisë për Zotin dhe komunikimit me Të me dashurinë e nënës për fëmijët e saj dhe anasjelltas, dhe veçanërisht me dashurinë dhe komunikimin mishor, që gjendet vazhdimisht në Shkrimet e Shenjta dhe literaturën atërore dhe në sytë e një të moshuari, ndoshta edhe disi joshëse. "I bekuar," thotë Shën Gjon Klimaku, "është ai që ka fituar të njëjtën dashuri për Zotin që një dashnor entuziast ka për të dashurin e tij. Ai që dashuron vërtetë imagjinon vazhdimisht fytyrën e të dashurit të tij dhe e përqafon nga brenda me kënaqësi. Një person i tillë nuk mund të qetësohet nga dëshira e tij e fortë as në gjumë, por edhe në këtë kohë ai është i zënë me atë që po mendon në natyrën e tij. ndodh në natyrën eterike Dikush, i plagosur nga dashuria, tha për veten e tij (për të cilin jam i habitur): Unë fle me kërkesën e natyrës, por zemra ime është vigjilente (Kënga. 5:2) sipas bollëkut të dashurisë […] Helen - shpirti dëshiron dhe vdes (Ps. 83:2) me zjarrin e dashurisë për Zotin, si i goditur nga një shigjetë helmuese. Le të kujtojmë librin e Këngëve të Këngëve, librin e profetit Hozea, etj., etj. - dhe të gjitha këto janë variacione me të njëjtën temë: dashuria e Perëndisë duhet të arrijë forcën dhe vetitë e dashurisë trupore. Ashtu si kjo e fundit nuk është një kërkesë e rrethanave dhe nuk është një përfundim logjik nga koncepti i këtij apo atij personi, por një tërheqje e pavullnetshme dhe madje e kundërt ndaj këtij personi që kapërcen natyrën, një tërheqje që e detyron të dashuruarin të harrojë veten, për të mirën e tij dhe të mendojë vetëm për të dashurin dhe mirëqenien e tij - dashuria jonë për Zotin duhet të jetë e njëjtë: dashuria për Zotin duhet të jetë e njëjtë: dashuria për Zotin duhet të jetë e njëjtë: shpirti, siç e quan Gjoni i Klimakut. Një dashuri e tillë për Zotin përbën thelbin e jetës së përjetshme nga ana materiale; Pikërisht në këtë dashuri qëndron ngjashmëria e njeriut me Zotin, i Cili është Dashuria në thelb. Dashuria nga llogaritja, nga dëshira për përfitimin e dikujt ose nga vetëdija e detyrës, nuk mund të quhet kurrë një ngjashmëri e tillë thjesht sepse është diçka e imponuar nga jashtë dhe jo e vetëshkaktuar - vetëm dashuria si një ndjenjë që lind brenda një personi, megjithëse në lidhje me dashurinë e Zotit, mund të jetë një shëmbëlltyrë e vërtetë e dashurisë vetëekzistente. Për sa kohë që ne dallojmë veten nga Zoti, për sa kohë që urdhërimi i dashurisë mbetet një urdhërim për ne, dhe jo një jehonë, jo një formulë e dëshirave të zemrës sonë, deri atëherë ne nuk jemi ende të përfshirë në jetën e përjetshme. Po, kjo është e kuptueshme: ne atëherë ende vendosim të mirën tonë më të lartë në veten tonë, dhe jo në Zotin - ne ende kërkojmë Kungimin me Zotin për një lumturi tonën të veçantë, për kënaqësi, e cila, siç na duket, shoqëron vetëm Kungimin me Zotin dhe nuk përbën vetëm anën tjetër të saj. Prandaj, lumturia e bashkimit me Zotin, si lumturia e dashurisë, është e pakuptueshme, dhe pa këtë, jeta e përjetshme është e pakuptueshme. Prandaj apostulli Pal këmbënguli në nevojën për të pasur dashuri, dhe jo vepra dashurie, për të marrë jetën e përjetshme. Nëse, - thotë ai, - "Unë jap gjithë pasurinë time dhe e jap trupin tim për t'u djegur (shkalla më e lartë e sakrificës), por nuk kam dashuri, nuk do të më sjellë dobi. Veprat e dashurisë, deri në vetëflijimin, natyrisht, mund të detyrohen, të kryhen me mundime dhe dhunë ndaj vetvetes - por nuk mund të detyrosh askënd të dashurojë, përfshirë veten, siç thotë Shën Vasili i Madh: “është e pamundur të mësosh dashurinë e Zotit nga jashtë”; dashuria, pra, duhet të jetë domosdoshmërisht një ndjenjë e pavullnetshme për të arritur atë përsosmëri që e bën atë bazën dhe përmbajtjen e jetës së përjetshme. Me këtë, natyrisht, nuk e mohojmë faktin se për një person empirik që jeton në mëkat, në egoizëm, dashuria për Zotin është diçka e mbinatyrshme, pothuajse e paarritshme dhe e arritur vetëm me ndihmën e hirit të Zotit dhe me përpjekjet më të dhimbshme ndaj vetvetes, rrugën e kryqit. Ne po flasim vetëm për atë që është përsosmëria dhe cilësitë e vërteta të dashurisë së krishterë. Dashuria përmirësohet pafundësisht Pra, për të qenë përmbajtja dhe thelbi i jetës së përjetshme, dashuria për Zotin nuk duhet të jetë urdhërim, por rrëmbim i shpirtit, duhet të jetë një dëshirë e pashmangshme për Zotin që përqafon të gjithë personin, kënaqësinë para Tij deri në harresë të vetvetes. E kuptuar në këtë kuptim, dashuria do të na shpjegojë atë përparim të pafund moral, atë përpjekje të përjetshme për idealin, në të cilin vendosim lumturinë e jetës së përjetshme. Ky përparim moral, pas gjithë asaj që u tha, do të përbëhet nga sa vijon. Pasi një njeri, që e do natyrshëm Zotin, sakrifikon gjithçka tjetër për hir të Zotit dhe në këtë mënyrë e forcon dashurinë e tij dhe e ngre në nivelin e një gjendjeje të vetëdijshme, jeta e tij e mëtejshme do të konsistojë në përmirësimin gradual të kësaj dashurie, në ngritjen e saj dhe bërjen e saj si Dashuria Hyjnore, pakushtëzuar vetëmohuese dhe e gjithanshme, e cila shërbeu si prototip i dashurisë njerëzore. Pas kësaj, është e qartë se përse dashuria quhet "prosperitet i përjetshëm" nga Gjon Klimaku, pse, sipas Apostullit, ajo nuk bie kurrë (1 Kor. 13:8). Edhe dashuria jonë trupore njerëzore nuk njeh, siç thonë ata, ngopje; Për më tepër, dashuria për Zotin nuk mund të gjejë kurrë një fund, sepse vetë objekti i saj është i pafund, i pashtershëm. Sa më shumë t'i afrohet një person, aq më shumë do ta tërheqë kjo e fundit, aq më i denjë për dashurinë e tij do të shfaqet. Prandaj njeriu do të ketë gjithmonë mundësinë të ngrihet edhe më lart, ta dojë Zotin edhe më shumë dhe nëpërmjet kësaj t'i afrohet edhe më shumë, prej këtu ta dojë përsëri, etj., etj. deri në pafundësi. Rritja e dashurisë nuk njeh kufij. "Dashuria," thotë Shën Gjon Klimaku, "është një burim i zjarrtë: në masën që derdhet pije, në të njëjtën masë ajo ndez të eturin". Por kjo përpjekje e vazhdueshme përpara dhe përpara, pa mundësinë për të kuptuar ndonjëherë plotësisht idetë, nuk do të vuajë, aq më tepër: në këtë përmirësim të pafund të dashurisë qëndron lumturia e përjetshme. Dëshira e përjetshme për të mirën më të lartë do të shoqërohej me pakënaqësi të përjetshme vetëm kur kjo e mirë na dukej eudaimoniste, kur një person kërkonte "si e tij". Por ideali ynë është Dashuria, e cila nuk kërkon "të sajën", e cila beson lumturinë e saj jo në vetvete, por në mundësinë për të qenë me një të dashur dhe për të sakrifikuar veten për të. Çdo hap përpara në këtë përmirësim gradual të dashurisë do t'i zbulojë njeriut jo pakuptueshmërinë e idealit, por vetëm të vërtetën e thjeshtë se ai ende e do pak Zotin, se Ai ka nevojë të dashurohet edhe më shumë, dhe kjo, për rrjedhojë, vetëm sa hap mundësinë për të qenë edhe më i lumtur se më parë. "Dashuria e Zotit," thotë Shën Tikhoni i Zadonskut, "nuk mund të ekzistojë pa gëzim. Dhe sa herë njeriu ndien ëmbëlsinë e dashurisë së Zotit në zemrën e tij, aq herë gëzohet për Zotin. Dashuria, si një virtyt i ëmbël, nuk mund të ndihet pa gëzim. Ashtu si mjalti na kënaq fytin kur e shijojmë, kështu e shikojmë dashurinë e Zotit kur jemi të mirë". 216). Këtë mendim e shprehëm dikur, duke thënë se përparimi i pafund moral do të shoqërohet me perceptimin e gjithnjë e më shumë përfitimeve të reja. Pra, dashuria për Zotin si një ndjenjë gjithëpërfshirëse, një etje gjithnjë e pashuar - kjo është forca që e fut njeriun në jetën e vetekzistente, i jep atij pavdekësinë, duke i shërbyer në të njëjtën kohë si burim i lumturisë së pafund në jetën e përjetshme. Dashuria dhe Trinia e Hyjnores Ky mund të ishte fundi i diskutimit tonë për thelbin e jetës së përjetshme, nëse kjo e fundit do të shfaqej në botë vetëm me pamjen e njeriut dhe do të ishte vetëm fati i një personaliteti njerëzor. Por Zoti është dashuri jo vetëm sepse Ai e deshi njeriun dhe gjithë krijimin e Tij, dhe jo sepse Ai hyn në një bashkim dashurie me çdo qenie racionale dhe morale - një dashuri e tillë është shumë e kufizuar, tepër e kushtëzuar dhe e përkohshme për të qenë një shenjë dhe pronë themelore e një Qenieje të përjetshme dhe të pakushtëzuar. Dashuria ndaj Zotit nuk mund të kushtëzohet nga ekzistenca e njeriut dhe e krijesave, sepse përndryshe ajo do të ishte vetëm një fuqi e përjetshme, e cila do të kërkonte përjetësisht përmbushjen e saj dhe do ta gjente atë vetëm me shfaqjen e qenies së fundme - dhe në këtë rast, Zoti nuk do të ishte një Qenie e pakushtëzuar. Për të qenë i tillë, Ai duhet të jetë Dashuri nga përjetësia aktive, dhe jo potenciale, Dashuri nga përjetësia aktive, dhe jo vetëm që dëshiron të veprojë, por për momentin të mos gjejë një objekt për vete. Prandaj, Vetë Zoti brenda Qenies së Tij është Dashuri, sepse Ai e do Veten. Por kjo dashuri nuk mund të jetë ajo vetë-mjaftueshmëri e palëvizshme, egoiste, kënaqësi në përsosmëritë e veta, siç mund dhe shfaqet në sistemet e monoteizmit “strikt” (për shembull, në muhamedanizëm, judaizëm të rremë, deizëm, etj.); Rezultati moral i feve të tilla është fariseizmi, drejtësia e vetvetes, ndërsa absurditeti metafizik është paaftësia për të shpjeguar pamjen e botës. Dashuria e Zotit nuk mund të jetë një vetë-mjaftueshmëri e tillë, sepse Zoti është një Trinitet, dhe për këtë arsye kjo Dashuri është një ndërkomunikim i vërtetë, i gjallë i Tre Personave, një në thelb nga përjetësia dhe i pavarur nga përjetësia, që nuk mund të reduktohet me njëri-tjetrin. Çdo Person domosdoshmërisht e dallon Veten nga dy të tjerët dhe në të njëjtën kohë domosdoshmërisht i njeh Ata si një pjesë të pandashme të qenies së Tij. Secili prej tyre nuk ka vullnetin e vet, lavdinë e vet, fuqinë e vet; për secilin prej tyre është vullneti, lavdia dhe fuqia e dy Personave të tjerë. Unë zbrita nga qielli, jo për të bërë vullnetin tim, por vullnetin e Atit që më dërgoi, Fryma e Zotit është mbi mua. Për hir të tij, për vajosjen time, - Mësimi im nuk është i imi, por ai që më dërgoi, - veprat që bëj në emër (domethënë me fuqinë) e Atit, - me anë të Frymës së Perëndisë i dëboj demonët, etj. Dhe nga ana tjetër, i gjithë thelbi im është i yti, dhe i yti është i imi, Fryma e Shenjtë do të marrë nga Im 9, Ai është Fryma e Birit, Fryma e Krishtit. E gjithë kjo, sigurisht, mund të shpjegohet në lidhje me njerëzimin e Jezu Krishtit dhe shërbesën e Tij mesianike, por ne mendojmë se njeriu Jezus mund të fliste për vullnetin e Atit dhe të Shpirtit të Shenjtë si diçka e jashtme për Të, si diçka të cilës Ai i nënshtrohet vullnetarisht - sepse Ai, në Hyjninë e Tij, e njohu këtë vullnet jo vetëm si vullnetin e Tij personal, megjithëse ishte me vullnetin e Atit. Në thelb, Ai e dalloi Veten prej të Cilit si vartës ndaj tyre, si përmbushës i vullnetit të tyre, duke sakrifikuar veten për ta. Ashtu siç mund ta quante veten Biri i Atit në njerëzim vetëm sepse qëndron në marrëdhënie bijore me Të në Hyjnore. Kështu, Zoti është Dashuri, aktive nga përjetësia, sepse në vetë unitetin e Qenies Trinike të Zotit qëndron ligji i vetëmohimit, i vetëmohimit të Personalitetit në favor të Personaliteteve të tjera të ngjashme, të barabarta. Kjo është arsyeja pse Zoti quhet më shpesh Zoti i paqes, domethënë unanimiteti në diversitet, uniteti në shumësi. Zoti, sipas Shën Grigor Teologut, nuk mund të jetë as një as dy, por duhet të jetë me siguri një Trinitet, “për të mos qenë i varfër”, sepse kjo “do të tregonte mungesë kërkuesish” (II, 180–181), mungesë dashurie. Dashuria dhe Triniteti, pra, janë koncepte krejtësisht të pandashme dhe shpjegojnë njëra-tjetrën. Dashuria në Zot është e pakuptueshme nëse nuk ka Trinitet, dhe nga ana tjetër, Triniteti është gjithashtu i pakuptueshëm nëse nuk ka dashuri. Zoti është Dashuri sepse Ai është Trinitet. Dashuria për fqinjët në raport me dashurinë për Zotin Por, duke qenë Triniteti, Dashuria e Trefishtë, Zoti nuk mund të paraqitej më në vetëdijen e njeriut vetëm si objekt i dashurisë së tij personale, nuk mund ta thërriste njeriun në bashkim, në një bashkim dashurie vetëm me Veten. Zoti, i cili nuk shihet, si mund të dashurohet (1 Gjonit 4:20), por duhet të tregojë dashurinë e tij në raport me vëllezërit e tij. Si një qenie e fundme, njeriu nuk mund të jetë i barabartë në bashkim me Zotin, prandaj dashuria njerëzore nuk mund të arrijë ngjashmërinë e mundshme me Dashurinë Hyjnore, domethënë dashurinë që jo vetëm sodit dhe falënderon, por edhe nxit, ndihmon - dhe në këtë veçori të fundit manifestohet me një shkëlqim të veçantë thelbi i vërtetë i Dashurisë. Kush do t'i thotë vëllait ose motrës së tij nevojtare: "Shko në paqe, ngrohu dhe ushqehu", por nuk do t'u japë atyre atë që kanë nevojë për trupin: çfarë dobie ka (Jakobi 2:16)? Prandaj, për të qenë e ngjashme me dashurinë hyjnore, dashuria njerëzore duhet të zgjedhë si objekt të njëjtat krijesa të fundme si ai, dhe për hir të tyre të sakrifikojë veten dhe t'i konsiderojë ato pjesë përbërëse të qenies së tij. Askush nuk e ka parë kurrë Zotin, prandaj, askush nuk mund të sakrifikojë veten në favor të Tij, domethënë ta ndihmojë Atë. Ne mund të bëhemi si Ai vetëm duke i dashur vëllezërit tanë dhe duke sakrifikuar veten për ta. Nëse e duam njëri-tjetrin, atëherë Perëndia qëndron në ne dhe dashuria e tij është e përsosur në ne (1 Gjonit 4:12). Prandaj, Shpëtimtari, duke iu përgjigjur të drejtëve, do të thotë: me të vërtetë po ju them: ashtu siç e bëtë këtë (d.m.th. vepra dashurie) ndaj njërit prej këtyre vëllezërve të mi më të vegjël, ma bëtë mua (Mateu 25:40), domethënë, duke i dashur vëllezërit dhe duke sakrifikuar veten për ta, një person shpreh dëshirën e tij për Perëndinë, si dhe në dëshirën e tij për Perëndinë. dashurinë e tij falënderuese dhe soditëse. Prandaj, pranë urdhrit për dashurinë për Zotin në Shkrimet e Shenjta dhe në Traditën, vendoset gjithmonë urdhërimi i dashurisë për të afërmin dhe me kaq këmbëngulje, saqë mungesa e kësaj dashurie të fundit i shërben kryesisht dënimit përfundimtar të një personi në gjykimin përfundimtar dhe një shenjë vendimtare e mungesës tek ai të dashurisë së vërtetë për Zotin. Kushdo që thotë se e do Zotin, por urren vëllanë e tij, është gënjeshtar dhe nuk ka asnjë të vërtetë në të 10 . “Kush thotë se e do Zotin, por zemërohet me vëllain e tij, i ngjan një njeriu që ëndërron se vrapon” (fjalët e Shën Gjon Klimakut), domethënë folësi po fantazon pa rezultat, duke mashtruar veten dhe të tjerët. Si rezultat i kësaj veçorie të dashurisë së vërtetë, për shkak të pamundësisë që një person të zbulojë dashurinë e tij nga të gjitha anët dhe me gjithë forcën e tij në një bashkësi të vetme me Zotin, Zoti nuk e thërret një person të marrë pjesë vetëm në jetën e përjetshme. Një numër i panumërt individësh hyjnë në këtë bashkësi dashurie me Perëndinë, bazuar në ngjashmërinë me Të, në shenjtëri. Engjëjt gjithashtu përpiqen për Zotin dhe gjithashtu e duan Atë, dhe në këtë dashuri ata gjejnë lumturinë e tyre. Në të njëjtën mënyrë, Zoti "krijoi një ndihmës" për njeriun, domethënë vendosi që ai të arrijë qëllimin e thirrjes së tij jo vetëm, por në bashkim dhe me ndihmën e të tjerëve. Kjo na zbulon një shenjë tjetër të jetës së përjetshme, aq thelbësore dhe të nevojshme sa edhe Kungimi me Perëndinë. Ne e dimë, thotë Shën Gjon Teologu, se kemi kaluar nga vdekja në jetë, sepse i duam vëllezërit tanë; Ai që nuk e do vëllanë e tij mbetet në vdekje. Kushdo që urren vëllanë e tij është vrasës; dhe ju e dini se asnjë vrasës nuk ka jetë të përjetshme që banon në të (1 Gjonit 3:14–15). Pra, shenja e dytë e një personi që jeton jetën e përjetshme është se ai i do vëllezërit e tij, i do njerëzit si ai. Rëndësia dhe domosdoshmëria e kësaj veçorie është e vetëshpjegueshme. Nëse vëmë në plan të parë vetëm të përbashkëtat e aspiratave të gjithë morisë së personaliteteve, atëherë në këtë rast do të arrijmë në mënyrë të pashmangshme tek uniteti i tyre, si të thuash, metafizik në jetën e përjetshme. Duke jetuar në bashkësi me Zotin Një, ne duhet të jemi domosdoshmërisht në bashkësi me njëri-tjetrin - Zoti është, si të thuash, një element lidhës mes nesh. Por një komunikim i tillë nuk do të jetë ende jetë dhe mezi e tejkalon thjesht unitetin e soditjes, me të cilin komunikimi i ndërsjellë jo gjithmonë dhe domosdoshmërisht presupozohet. Kjo jetë e vërtetë e përbashkët nuk jepet gjithashtu nga ngjashmëria e të gjitha krijesave që përpiqen për Zotin dhe të bashkuara me Të. Kjo ngjashmëri, natyrisht, përbën një nga faktorët më thelbësorë të komunikimit të ndërsjellë, por ky fakt nuk ka forcë shtrënguese dhe për këtë arsye mund të veprojë vetëm si një faktor ndihmës me një tjetër më efektiv. Dëshmi për këtë është historia e njerëzimit, ku uniteti i natyrës, edhe pse u shpall vazhdimisht, nuk i pengoi njerëzit të krijojnë bashkime të veçanta, armiqësore dhe të dëmshme reciproke, si shtetet, dhe në shtete - klasa, shoqata, etj. E gjithë çështja është se çfarë është ky bashkësi me Zotin dhe këto ngjashmëri. Dhe ky bashkim me Zotin, siç e pamë, është dashuri për Zotin për hir të Tij, pa asnjë mendim për veten. Ju mund ta doni Zotin vetëm si të mirën tuaj më të lartë, vetëm si fundin e aspiratave tuaja. Një dashuri e tillë padyshim që i redukton të gjithë të dashuruarit në unitet dhe kështu forcon dy motivet e dashurisë të përmendura më sipër, por nuk siguron komunikimin e nevojshëm midis të dashuruarve, sepse lidhet me mendimin për veten. Pasi të jetë arritur e mira ime, këtu përfundon gjithçka - unë mund t'i dua njerëzit e mi me mendje të njëjtë, por vetëm sepse komunikimi i tyre në të njëjtën të mirë me mua nuk më privon nga përdorimi, nuk më pakëson lumturinë. Natyrisht, një dashuri e tillë për vëllezërit nuk është dashuri, por jo urrejtje, dhe arsyeja pse nuk ka urrejtje nuk është në mua dhe jo në disponimin tim, por vetëm në pakufinë, pashtershmërinë e së mirës që gëzojmë të gjithë, arsyeja, pra, është vetëm e jashtme dhe, nga pikëpamja e disponimit tim të brendshëm, krejtësisht e rastësishme. Nuk do të jetë e njëjta gjë nëse ne e duam Zotin si Person, domethënë nuk e duam Atë për veten tonë, por për veten e Tij, sepse një dashuri e tillë është e kombinuar domosdoshmërisht me vetëflijimin, me mohimin e egoizmit. Një dashuri e tillë me të vërtetë do t'i bashkojë të gjithë njerëzit në një bashkim të vetëm, në një organizëm të vetëm, sepse kriteri i marrëdhënies sime me ta nuk është personaliteti im dhe jo qëndrimi i tyre ndaj tij, por qëndrimi i tyre ndaj personalitetit të Zotit dhe të saj ndaj tyre. Duke e dashur Zotin me një dashuri të tillë, do t'i dua të gjithë ata që e duan Atë, dhe pikërisht për këtë gjë, që ata të duan Zotin, të cilin unë e dua. Këtu ngjashmëria merr kuptimin e saj të plotë pikërisht sepse është ngjashmëri, uniteti i dashurisë për një Zot dhe uniteti i soditjes. Nga ana tjetër, duke e dashur Zotin sepse Ai është Dashuri, duke e admiruar si Dashuri dhe duke gjetur lumturinë time në këtë, nuk mund të mos e transferoj dashurinë time në gjithçka ku drejtohet Dashuria Hyjnore. "Pa dyshim," thotë Shën Tikhoni i Zadonskut, "Perëndia e do çdo njeri. Nëse dikush e do me të vërtetë Perëndinë e Dashur, ai duhet të dojë edhe personin që Ai do" (V, 217). Dhe ky është një ligj i domosdoshëm, sepse duke e dashur Zotin si dashuri, unë domosdoshmërisht bëhem si Ai, domethënë, për aq sa është e mundur për mua, jam i mbushur me të njëjtin vetëmohues, të huaj ndaj çdo egoizmi, duke i shërbyer dashurisë së fqinjit tim, që shoh në Trinitet. I dashur! - thotë Shën Gjon Teologu, - ta duam njëri-tjetrin, sepse dashuria është nga Zoti (d.m.th., ajo përbën elementin e Tij natyror, është një pronë thelbësore e jetës Hyjnore), dhe kushdo që do, lind nga Zoti dhe njeh Zotin (d.m.th., ai bëhet si Zoti dhe përmes përvojës njeh ëmbëlsinë e jetës hyjnore, përjeton në vetvete lumturinë për të cilën ne përpiqemi). Ai që nuk do, nuk e ka njohur Perëndinë, sepse Zoti është dashuri. Çfarë lloj dashurie është kjo? Dashuria e Perëndisë për ne u zbulua në faktin se Perëndia dërgoi Birin e Tij të vetëmlindurin në botë që ne të mund të merrnim jetën nëpërmjet Tij. Kjo është dashuria, që ne nuk e duam Perëndinë, por Ai (pa asnjë arsye nga ana jonë, thjesht sepse Ai është Dashuria, se ky është ligji i jetës së Tij Hyjnore) na deshi deri në vetëmohimin, sepse Ai dërgoi Birin e Tij si shlyerje për mëkatet tona. Prandaj përfundimi: Të dashur! nëse Perëndia na deshi kështu, atëherë ne duhet ta duam njëri-tjetrin (1 Gjonit 4:7–11). Duke admiruar dashurinë hyjnore, një person në këtë gjen një nxitje për të dashur njerëzit e tjerë. Kjo, sigurisht, sepse dashuria në vetvete është e dëshirueshme për të, që në të gjen të mirën e tij përfundimtare. Kështu, nëse lumturia e jetës së përjetshme është dashuria për Zotin ose bashkësia e dashurisë me Të, dhe nëse kjo dashuri është një ndjenjë që lind brenda një personi, kënaqësi vetëmohuese para Zotit, atëherë kjo lumturi duhet të ketë si shenjë të domosdoshme, një përbërës të detyrueshëm, dashurinë për të afërmin, për çdo qenie të ndërgjegjshme të krijuar ndaj së cilës shtrihet dashuria për Zotin, duke shërbyer në këtë rast si prototip. Këtu nuk mund të ketë dallim, sepse baza e dashurisë nuk është vetë kjo qenie, por vetë Zoti, Hyjnorja, dashuria vetëmohuese. Duke dashur Zotin, duke u bërë si Ai në dashuri dhe, më e rëndësishmja, duke u bashkuar me Të “në një shpërbërje të vetme” (sipas fjalëve të Shën Makarit të Egjiptit), të gjitha krijesat racionale dhe morale shkrihen domosdoshmërisht dhe vetvetiu në një bashkim të vetëm dashurie, duke bërë domosdoshmërisht një jetë të përbashkët. “Për dashurinë”, thotë Shën Efraimi Sirian, “një tufë e vetme u krijua nga engjëj dhe njerëz” (Vëll. III, 278). Në këtë unitet të shumë njerëzve, që arrihet vetëm me vetëflijimin e ndërsjellë, kur secili shërben për të mirën e të tjerëve, nga dashuria për ta, qëndron ngjashmëria e dashurisë njerëzore me dashurinë hyjnore. Pra, cili është thelbi i jetës së përjetshme? Krishti na tha se kjo jetë është njohja e Perëndisë, domethënë kuptimi eksperimental i qenies së Tij nëpërmjet ngjashmërisë me Të. Çfarë do të thotë tani të "njohësh Perëndinë" në këtë kuptim? Do të thotë të njohësh të Vetmin në shumë mënyra, do të thotë të identifikosh me veten të gjithë njerëzit, të gjitha krijesat racionale dhe morale, të kuptosh eksperimentalisht, të përjetosh në të vërtetë pandashmërinë e tyre nga qenia jonë. Kjo është e mundur vetëm nëpërmjet vetëflijimit të njërit për të mirën e shumë njerëzve, dhe rezultati dhe manifestimi i jashtëm i kësaj është se në morinë e personaliteteve do të ketë një zemër dhe një shpirt, do të ketë një forcë shpirtërore dhe një ligj të qenies - dashuria - të gjitha, pra, do të përbëjnë domosdoshmërisht një mbretëri të vetme, të përjetshme dashurie në një bashkim të pazgjidhshëm me Zotin e pazgjidhshëm. Kështu, duke përmbledhur gjithçka që është thënë për jetën e përjetshme, arrijmë në përfundimin se jeta e përjetshme është jeta në Mbretëri, domethënë bashkimi i dashurisë me Zotin dhe të gjithë shenjtorët që e duan Zotin, dhe në këtë dashuri qëndron e gjithë lumturia jonë, e mira jonë më e lartë. Pikëpamjet e një sekti në fund të shekullit të 19-të janë shumë udhëzuese. mbi autoritetin kishtar dhe teologjik: të gjithë njerëzit e ditur iu nënshtruan Antikrishtit që tashmë jeton në botë; Ju mund të vizitoni kishat ortodokse, madje mund të këndoni në kor, të rrëfeni dhe të merrni kungim, por nuk mund t'u besoni priftërinjve, "sepse në to ka herezi" (Knyazev A. Serafimovtsy dhe Serafimovna, ose vëllezër dhe motra të zgjedhura // Biblioteka shpirtërore. 1874. Nr. 35,36). Për fat të keq, ndonjëherë duket se "Seraphimites" i mbijetuan me sukses kolapsit natyror të sektit të tyre dhe vazhdojnë të përhapin pikëpamjet e tyre. Shihni për këtë: Prifti Peter Plank. Këshillimi dhe besimi ortodoks në diasporë // Alfa dhe Omega. 1999. Nr 1(19). – Fq.160–169. Summum bonum (latinisht) "e mira më e lartë". – Ed. Pyetjes së studentëve se çfarë është Zoti dhe nëse ka pavdekësi, si jetojnë paraardhësit përtej varrit, Konfuci iu përgjigj ose me heshtje ose tha drejtpërdrejt se është më e rëndësishme që njeriu të mendojë për sjelljen e tij sesa për jetën e përtejme. Kjo është veçanërisht e vërtetë në Mahayana ("mjet i madh"), atë fraksion të teologjisë budiste ku Budizmi përpiqet të bëhet një sistem metafizik. Zoti Perëndi mori njeriun, të cilin e krijoi, dhe e solli në parajsën e ëmbëlsisë, e bëri dhe e ruajti (Zan. 2:15). Kudo që të jem unë do të jetë edhe shërbëtori im... Unë dua që edhe ata të jenë këtu ku jam unë, që të shohin lavdinë Time... etj. Vasili i Madh. Biseda 1 për agjërimin. “Kjo nuk mund të hiqet është legalizimi i agjërimit dhe abstinencës.” T.IV,7. Gjoni 6:38; Lluka 4:18; Gjoni 7:16; 10:25; Mateu 12:28; Gjoni 17:10; 16:15, etj. Shih 1 Gjonit 4:20 dhe 2:4. – Ed. Ju mund të jeni të interesuar në: