Večný život ako najvyššie dobro

Obsah Úvod Čnosť a večný život Večný život a pravá čnosť je spoločenstvo s Bohom Morálny stav človeka pred pádom Morálny účel stvoreného človeka; potreba spásy Najpresnejšie vysvetlenie lásky k Bohu ako obsahu večného života láska je cit Láska je nekonečne zdokonaľovaná Láska a trojica Božskej Lásky k blížnym vo vzťahu k láske k Bohu Z čoho pozostáva tento večný život? Chronologická nekonečnosť je nepochybne jednou z charakteristických čŕt večného života, no v tom nie je jeho sila. Večný život je v protiklade nielen so smrťou, nielen s pominuteľným životom tohto sveta, ale v prvom rade s tými večnými mukami, ktoré čakajú hriešnikov v budúcom storočí. Večný život teda nie je len nekonečná existencia, ale aj blažená existencia, nekonečná, nielen chronologicky, ale vo svojej kvalitatívnej úplnosti, vo svojom vnútornom bohatstve. Náuka o spáse je bodom úrazu, v ktorom sa najjasnejšie prejavuje rozdiel medzi moderným sociálnym mimocirkevným myslením – akokoľvek širokým, otvoreným a tolerantným – a vedomím Cirkvi. Toto „otvorené“ myslenie je pripravené prijať – skôr z ľahostajnosti ako z čestnejších pohnútok – slová, že Kristus je Syn Boží, a texty kázne na vrchu a evanjeliové podobenstvá a výrok o Kristovom zmŕtvychvstaní. Ale vziať na vedomie neznamená vziať si to k srdcu; druhý znamená zmenu v celom živote príjemcu, zatiaľ čo prvý len zvyšuje jeho intelektuálnu záťaž. A každá otvorenosť sa spravidla končí vtedy, keď je potrebné súhlasiť s tým, že Ježiš Kristus, Boží Syn, sa vtelil, vzal na seba hriechy sveta, bol ukrižovaný a vzkriesený a stal sa naším Spasiteľom a nijaká spása mimo Neho nie je možná len preto, že mimo Neho niet spásy a na svete niet žiadneho bezbožného dobra, ktoré by bez Neho nebolo hodné celého sveta, ani blaženosti spolu by nemali cenu duše. moment večného života. Táto téza najtvrdšie odporuje názorom, ktoré sú tak známe svetskému vedomiu, že nie sú ani uznávané ako názory, ale zdá sa, že patria k axiómam ľudskej existencie: „človek sám je tvorcom svojho šťastia“, „naša budúcnosť je v našich rukách“. V konzumnej spoločnosti zameranej na osobný úspech, osobné úspechy, blahobyt a nezávislosť pri jeho získavaní vyvoláva výzva kresťanstva odovzdať sa do rúk Spasiteľa rovnaké podráždenie ako počas pozemského života Krista – slová Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta. Pre človeka, ktorý túži samostatne dosiahnuť pozemské požehnania a nechce myslieť na to, že tieto požehnania sú iluzórne a pominuteľné, ba ani na to, že okolo neho sú doslova milióny ľudí ako on, ktorí sa usilujú o úspech, no stroskotali (nezabudnite, že utrpenie „podvedených investorov“ nezastaví ostatných, tých, ktorí sa v ich smäde doslova obohacujú o svoj smäd po zemi). ich nohy. Vyžaduje si to jasnú odpoveď: buď súhlasíte s priznaním, že ste žili a žijete nesprávne, a mali by ste zmeniť a zmeniť celý svoj život, svoje ciele, názory, názory, hodnotenia a túžby – alebo budete žiť s tŕňom v srdci. Niekto je ešte schopný prvého, ale nie druhého, a tak ako živý organizmus odmietne triesku, obklopí ju hnisavým tkanivom a vytlačí ju spolu s abscesom, tak sa zranené vedomie uchýli k agresívnemu odmietnutiu myšlienky, ktorá hrozí zničením stability jeho ilúzií. Dá sa predpokladať, že odtiaľ pochádza aj určitá nevraživosť okolo mena pravoslávneho teológa Sergia (Stragorodského). Nepriateľstvo je však znásobené skutočnosťou, že tento teológ-soteriológ bol z Božej prozreteľnosti Locum Tenens patriarchálneho trónu a potom patriarcha v časoch najťažších katastrof, ktoré postihli Ruskú pravoslávnu cirkev, alebo skôr tých najvážnejších, ktoré postihli celú dvetisícročnú takú bohatú históriu cirkvi. Ak sa na túto okolnosť pozriete triezvo a nestranne, ako sa na kresťanov patrí, môžete v nej vidieť nepochybné pôsobenie dobrej vôle Boha, Jeho nadpozemskej Múdrosti: zachovať Cirkev, v ktorej spasenie pripadlo tomu, kto spásu skúmal; okrem toho, ťažko možno vážne poprieť, že patriarcha Sergius splnil tento účel. Ale z nejakého dôvodu (možno práve preto?) sú jeho život a dielo znovu a znovu posudzované podľa ľudského chápania a zároveň ho odsudzujú s takou mierou zlej vôle, že sa to nedá skryť, ba dokonca je to trápne pozorovať. To odzrkadľuje tak večné zavrhnutie Cirkvi, ako aj ten dávny hriech, ktorým „hlúpi Galaťania“ tak rozrušili svätého apoštola Pavla, že vynechal pozdravy vo svojom liste pre nich, totiž neúctu k duchovnej autorite (pozri Gal. 1:1) 1, zakorenenú v neochote rozlišovať medzi tým, čo je spásonosné, a to, čo je v danej chvíli kruté, a čo je v dnešnej dobe príjemné, psychologické následky. k heréze donatizmu: túžba utvrdiť sa v myšlienke, že ste to vy a vaši podobne zmýšľajúci ľudia, ktorí sa správali absolútne správne, zatiaľ čo iní sa správali nesprávne a mali by byť potrestaní 2 ...Tieto riadky boli napísané na začiatku Veľkého pôstu a dostanú sa k čitateľom v dňoch Veľkej noci a dúfame, že Pán, keď nás viedol touto spásnou cestou, nám pomôže očistiť sa od zlej vôle a zaujatosti. Úlohou kresťanskej morálnej náuky by nemalo byť ani tak podať človeku podrobný opis jeho povinností, jeho práce, ale skôr mu objasniť predovšetkým pojem seba samého, ukázať samotnú podstatu svojho života, aby mu tak dal taký vodiaci princíp, takú normu, ktorá by ho sama určovala vo všetkých prípadoch jeho života - objasniť človeku jeho účel, cieľ, ak chce, aby prirodzene žil, cieľ života - jeho súhrn a ak ho existujúca abnormalita jeho povahy neklamala. Človek vo svojej súčasnej činnosti doslova napĺňa Boží rozsudok o svojom páde do hriechu. Si zem a na zem sa vrátiš. Ak začneme hodnotiť jeho drahocenné sny, všetky najvyššie ciele jeho života, čím žije a podľa čoho chce žiť, ak chceme poznať to „svetlo“, ktoré osvetľuje jeho životnú cestu, a to vnútorné „oko“, ktoré osvecuje celú jeho bytosť, uvidíme, že toto „oko samotné je teraz tmavé“, to svetlo je vôľa, zem, len duch so skutočným životom, ideálom života. "obrátili sa k zemi." Platnosť toho potvrdí každému jeho vlastné vedomie, jeho vnútorné a vonkajšie skúsenosti. História učí to isté. Ideálom, ku ktorému sa prirodzená ľudskosť a obyčajný človek usilovali, bolo iba pozemské šťastie, iba skutočné potešenie. Rozdiel medzi učením bol len v metódach, a nie v princípe. Bezuzdný epikureizmus sledoval v podstate rovnaký cieľ: potešenie z okamihu, skutočné uspokojenie, ako strohý, zjavne diametrálne odlišný od stoicizmu. Celý rozdiel je v tom, že prvý bol krátkozraký a optimisticky sníval o dosiahnutí úplného potešenia uspokojovaním všetkých ľudských potrieb alebo tým, že v ňom pestuje potreby, ktoré najviac prispievajú k jeho blahu - zatiaľ čo druhý, hlbší a skúsenejší, pesimisticky odmietal možnosť takého úplného pozitívneho uspokojenia, a preto chcel nájsť útočisko v negatívnej spokojnosti, pri absencii akýchkoľvek potrieb, v ataraxii (Edéquaniem, nepokoj, nepokoj, nepokoj). alebo v takzvanej rovnováhe ducha. Empirický človek sa málo pýta na to, kam to všetko povedie, a zdá sa, že dokonca považuje za zbytočné a nerozumné pýtať sa na to, keď má človek pred sebou predmety, ktoré si naliehavo vyžadujú jeho pozornosť a sú akoby dôležitejšie. Keď to hovoríme, máme na mysli Konfucia s celou jeho čínskou kultúrou a filozofiou, ktorý zámerne zatváral oči pred budúcnosťou, uznávajúc, že ​​dôležitejšie je určiť jej vzťah k súčasnosti 4 . Pravda, v pohanskom svete sú aj pokusy preniknúť viac ako súčasnosť a ukázať človeku cieľ nad svetom a zemou. Ale tieto pokusy boli len nejasnou predtuchou skutočného zmyslu človeka, viedli k negatívnej skúsenosti, k tomu, že zmysel ľudského života tu nie je, nie v pozemskom živote, ako k pozitívnemu rozhodnutiu: čo bude s človekom po odchode z tohto života. Zoberme si Platóna, ktorého filozofia, ako hovorí Martensen, „je charakterizovaná úplne všadeprítomnou nadprirodzenou tendenciou“ a „zaujíma v tomto ohľade výnimočné postavenie v antickom svete“; prišiel tiež skôr popierať súčasnosť ako potvrdzovať budúcnosť. Pravda, hovorí o vstupe do vyššej sféry existencie, o bytí ako Boh atď., ale ťažisko jeho morálneho učenia spočíva len v tom, že ideálny svet, ktorý tvorí prototyp tu, slúži zároveň ako negácia celej podstaty toho druhého. Vstupom do tohto ideálneho sveta sa človek oslobodí nielen od strastí života, ale aj od všetkých jeho radostí, pretože tam už po nich netúži – preto „celá pravá filozofia podľa neho spočíva v neustálom umieraní tomuto svetu; telesná smrť je iba oslobodením od klamlivého zdania, v ktorom sa teraz nachádza“. Iný svet je pravý opak tohto, ale nič viac. Budhizmus povedal to isté, len v ešte jednoznačnejšej a úplnejšej forme, na Východe. Skutočný život je podľa neho úplná márnosť, sen, počnúc radosťami a smútkami, od hmotného sveta okolo človeka a končiac „ja“, ktoré vníma dojmy z tohto sveta a znáša všetky tieto strasti a radosti. To všetko je nereálne 5. Úlohou človeka je teda popierať všetku túto márnivosť a prechod do nirvány. Čo je to za nirvánu, ťažko povedať. V každom prípade to nie je jedna negácia, nie čistá neexistencia. Je skôr bytím, ale len podriadeným iným, špeciálnym kategóriám, než tým, ktoré máme k dispozícii. Nirvána je v každom prípade blaženosť, ale aká blaženosť? Toto je otázka, ktorá zostáva pre človeka úplne otvorená. Jedna vec je jasná, že blaženosť človeka nie je v tomto živote a dokonca ani s jeho skutočnými definíciami, ktoré sú úplne odlišné, dokonca nepredstaviteľné v skutočnom živote, ale čo to je, nie je možné vedieť. Empirický človek nemôže ísť ďalej ako toto. Zdravý rozum mu hovorí len márnosť života tu, nič viac. – Prísne vzaté, v Starom zákone bola myšlienka nesmrteľnosti skôr len záverom z nálady starozákonných spravodlivých ľudí, bola len nutne predpokladaná touto ich náladou, a nie jasne realizovaným faktom. Motívom aktivity a prospechu bola naďalej pozemská spokojnosť a šťastie. Ašpirácie starozákonného človeka, ak nevedome presiahli sféru súčasnosti, potom vedome pokračovali, ak už nie k osobnému alebo rodinnému, kmeňovému blahu, tak veľa, veľa k Jeruzalemu a prosperite Judského kráľovstva a ľudu. Až vzkriesením Ježiša Krista sme pochopili svoju dôstojnosť a konečné povolanie, pretože až teraz sa nám večný život stal blízkym a zrozumiteľným, až teraz sa nebeské kráľovstvo stalo úplne jasným, vedomým predmetom našich túžob, motívom našej činnosti (teraz je potrebné a jeho potreby ho tešia); šťastie, dočasná spokojnosť nemôže človeka uspokojiť a preto cieľom môže byť len blaženosť a len nekonečná blaženosť – a na druhej strane sa človeku konkrétne ukazuje samotný obsah tejto blaženosti. Ideál, ktorý bol predtým abstraktný a pred človekom, sa teraz ocitá vzadu a stal sa objektívne existujúcim predpokladom jeho stvorenej existencie. Život, ktorý tvorí svetlo ľudí, už od počiatku existuje v Bohu, ktorý je teda skutočným stelesnením ľudského ideálu, a preto každý mravný život dostáva charakter a význam rehoľného života. Odtiaľ je jasné, prečo tento ideál nemôže pochopiť empirický človek: iba Syn človeka, ktorý zostúpil z neba a sedí v nebi, vie o nebeských veciach, to znamená, že skutočné pochopenie života je možné len prostredníctvom zjavenia. Účelom príchodu Syna Božieho na svet a celej Božej dispenzácie je teda to, aby každý, kto v Neho verí, nezahynul, ale mal večný život (Ján 3:15). Kázanie o tomto večnom živote alebo o spáse alebo večnej záhube predstavuje hlavnú úlohu apoštolského a cirkevného kázania. Toto bolo napísané, aby ste verili, že Ježiš je Kristus, Syn Boží, a aby ste verili v Jeho meno (Ján 20:31). Tento večný život je konečným cieľom túžob každého pravého kresťana, každého kresťanského askéta, ktorý sa usiluje o všetky svoje námahy a vykorisťovanie práve preto, že pozná ich konečný výsledok – večný život. Z čoho pozostáva tento večný život? Chronologická nekonečnosť je nepochybne jednou z charakteristických čŕt večného života, no v tom nie je jeho sila. Večný život je v protiklade nielen so smrťou, nielen s pominuteľným životom tohto sveta, ale v prvom rade s tými večnými mukami, ktoré čakajú hriešnikov v budúcom storočí. Večný život teda nie je len nekonečná existencia, ale aj blažená existencia, nekonečná, nielen chronologicky, ale vo svojej kvalitatívnej úplnosti, vo svojom vnútornom bohatstve. Nekonečnosť tohto života hovorí za to, že je to život vo svojom vlastnom zmysle, plne zodpovedá koncepcii života - je to normálny, skutočný život: ako taký je večný život prezentovaný ľudskému vedomiu ako imperatív, ktorý človeka zaväzuje usilovať sa o asimiláciu tohto života kvôli svojej povinnosti, povinnosti. Na druhej strane, plnosť blaženosti, ktorou je tento život obdarený, ho robí žiadúcim pre samotného človeka, ktorý už nie len z povinnosti, ale aj z prirodzenej túžby po blaženosti uprednostňuje tento večný život pred všetkými požehnaniami, ktoré mu tento svet môže priniesť. „Aj keby získal celý svet,“ a v tomto prípade nijako nenahradí stratu večného života, zničenie svojej duše. Nech príde o nejaký dočasný prospech, aby neprišiel o ten večný. Je pre teba lepšie, hovorí Kristus, vstúpiť do života bez ruky alebo bez nohy, ako byť uvrhnutý do večného ohňa s dvoma rukami a dvoma nohami (Matúš 18:8). Druhým znakom večného života, ktorý sa mu neustále pripisuje vo Svätom písme a svätej tradícii, je presah tohto života do nášho súčasného stavu a tohto pozemského sveta. Podľa vyjadrenia svätého Efraima Sýrskeho „život spravodlivých sa začne až po ich smrti“, teda keď vyjdú zo svojej súčasnej istoty a z tohto svetského života. V budúcom veku, pri vzkriesení sa neožení ani nepáchajú násilie, ale ako anjeli Boží v nebi (Matúš 22:30). V nebeskom kráľovstve bude človek vidieť a počuť veci, ktoré sa nedajú vyjadriť ľudskou rečou. Vo všeobecnosti je večný život úplne neredukovateľný na súčasnosť a je s ňou neporovnateľný a môže byť odhalený až po definitívnom zastavení prítomnosti. „Bolo by nevhodné mať požehnaný život v krajine kliatby a nájsť večný život v prechodnom svete,“ hovorí sv. Efraim. Cieľom ľudských ašpirácií je teda stav transcendentálny jeho súčasnej existencii. Táto transcendencia večného života ako cieľa ľudských vykorisťovaní a námahy slúžila na jednej strane ako najvhodnejší základ pre právne chápanie kresťanského učenia, ktoré v zásade existuje v západnej cirkvi a prakticky často aj u nás - a na druhej strane táto transcendencia, ak je dovedená do extrému, až do úplnej neredukovateľnosti, dáva morálnemu svetonázoru ďaleko od vysokého žoldnierskeho charakteru. Pre človeka v takomto stave neexistuje cnosť, ale existujú len určité činy, za ktoré má nárok na odmenu, a na zásluhy týchto činov sa nepýtajú. Teraz sa už netreba dlho pozastavovať nad tým, že takýto žoldniersky, otrocký postoj k robeniu dobra je úplne cudzí skutočne kresťanskému mravnému chápaniu života. Uveďme tu len dva alebo tri patristické príklady. Teda podľa svätého Gregora Teológa „musí byť cnosť nesebecká, ak chce byť takou cnosťou, ktorá má na mysli len dobro“. "Ak si otrok, boj sa bitia, ak si žoldnier, mysli na jednu vec: prijímať." „Dokonalosť,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy, „neotrocky, nie zo strachu pred trestom, neustupuje zo zlého života a nie z nádeje na odmenu robí dobro – obchodovanie s cnostným životom s istými podmienkami a dohodami – ale (robí dobro), pričom stráca zo zreteľa všetko, dokonca aj to, čo je sľúbené ako odmena.“ Preto kresťanskí askéti, ktorých mnohí inklinujú považovať za egoistov, ktorí len údajne preniesli cieľ svojich sebeckých túžob z tohto života do posmrtného života, títo askéti inšpirovali seba aj iných, že cieľ konania dobra nie je odmenou, dokonca ani posmrtným životom: „Ak je to pre vás možné, robte dobro a nie kvôli budúcej odmene,“ hovorí sv. Izák Sýrský. Vlastný záujem je teda motívom kresťanskej cnosti v tej najkrajnejšej asketickej forme (ktorá najviac zvádza najnovších milovníkov altruizmu), len pre povrchného pozorovateľa. Podstata veci takéto pochopenie vôbec nedovolí, a to nám bude jasné, ak dôkladne zvážime, z čoho pozostáva večný život podľa učenia Svätého písma a Tradície. Toto je večný život, aby poznali Teba, jediného pravého Boha, a ktorého poslal Ježiš Kristus (Ján 17:3) – to je podstata a obsah blaženosti posmrtného života. „Ničom iným, bratia,“ hovorí svätý Bazil Veľký, „nevážte si nebeské kráľovstvo ako pravé chápanie Bytia, ktoré (to jest porozumenie) vo Svätom písme nazýva život a blaženosť.“ „Hlavným začiatkom existencie duše (za hrobom) nie je podľa svätého Gregora z Nyssy „asimilácia niečoho suchého, vlhkého (teda nie využívanie tých sebeckých výhod, ktoré si neosvietená myseľ spája s myšlienkou večného života), ale pochopenie Božskej podstaty.“ Aký druh vedomostí sa tu myslí? Samozrejme, nie teoretické, objektivizujúce poznanie, ktoré nikdy nie je schopné preniknúť do podstaty objektu, najmä preto, že tento objekt nie je jednoduchou abstrakciou voľne zapadajúcou do rámca formálnej definície, ale živým, plnohodnotným subjektom, osobou. Preto poznanie Boha, aby zodpovedalo svojmu konceptu, musí byť skúsenosťou v sebe samej s Božou prítomnosťou, ktorá dáva človeku možnosť priamo zažiť Božský život a vedie tak k skutočnému, zažitému pochopeniu Božského Bytia. Človek potom skutočne a nie strašidelne pozná Boha, keď ho bude priamo cítiť, keď Boh pre neho nebude nekonečnou veľkosťou, pohlcujúcou konkrétne obmedzené vedomie, ako oceán pohltí nepatrnú kvapku vody, nebude hlavnou príčinou všetkých príčin, nebude prvou premisou akejkoľvek metafyziky, ale prejde do vnútra človeka, stane sa začiatkom, ktorý ho oživuje podľa seba a buduje podľa seba. Takéto poznanie, samozrejme, možno dobre nazvať životom, pretože to nie je len práca mysle, ale práve skúsenosť, pocit božského života v sebe. "V ľudskom telesnom živote," hovorí svätý Gregor z Nyssy, "zdravie je určitým dobrom, ale blaženosť nie je len vedieť, čo je zdravie, ale žiť v zdraví. Lebo ak niekto, chváliac zdravie, prijíma potravu, ktorá prináša zlé šťavy a zdraviu škodí, aký úžitok získa, utláčaný chorobami, že chváli zdravie? Preto rozumejme slovu, nepoznajúc, že je to Bohom takto povedané, o Bohu. blaženosť, lebo blahoslavení sú čistého srdca, lebo uvidia Boha, ale zdá sa mi, že Boh sa neponúka pred tvárou toho, kto očistil srdce, ako nejaký druh predstavenia, naopak, výška tohto výroku nám možno predstavuje to isté, čo Slovo otvorenejšie vyjadrilo iným: Kráľovstvo Božie je vo vás (Lk. 17:21), aby sme sa z toho naučili, že ten, kto očistil svoje srdce od každého stvorenia a z vášnivej povahy vo svojej vlastnej kráse, vidí obraz Božej prirodzenosti. Teda poznať Boha znamená vidieť v sebe Boží život; Spravodlivý človek z dispozície vlastnej duše poznáva, z čoho pozostáva božský život a aká je jeho podstata – učí sa takpovediac zo skúsenosti – alebo, inými slovami, poznanie Boha, ktoré tvorí podstatu večnej blaženosti, má odvrátenú stránku stať sa podobným Bohu, dosiahnuť možnú úplnú reprodukciu obrazu Boha v sebe. Bazil Veľký skutočne hovorí, že „stať sa ako Boh nám dáva neustály život“. Tým, že sa človek svojou povahou pripodobnil Bohu, dosiahne tým neodcudziteľnú vlastnosť Božskej prirodzenosti – nesmrteľnosť, nekonečný život, teda taký, ktorý možno nazvať iba životom. To však nie je všetko. Nech je človek svojou prirodzenosťou akokoľvek blízky Bohu, akokoľvek zreteľne v sebe reprodukuje Boží obraz, jeho život, ani v čase a kvalite nekonečný, nebude tým najvyšším, všezakrývajúcim dobrom, o ktoré sa usiluje. Ako konečná, nepôvodná bytosť, ktorá (slovami sv. Makaria z Egypta) „nemá v sebe Božie svetlo“, nemôže človek nájsť v sebe večnú blaženosť, v uzavretom živote: akonáhle existuje podobizeň, obraz, vždy sa bude usilovať o svoj prototyp a vždy bude cítiť jeho nedostatok; takže keď sa človek stane podobným Bohu, bude čoraz silnejšie pociťovať nedostatočnosť svojho života a v dôsledku toho nebude mať úplnú spokojnosť. „Boh je život,“ hovorí svätý Bazil Veľký, „odcudzenie a vzďaľovanie sa od Boha je zlo neznesiteľnejšie ako budúce muky v gehenne, pre človeka to najťažšie zlo, ako je zbavenie svetla zraku a odňatie života zvieraťu.“ Na druhej strane je Božia podobnosť pre človeka nemysliteľná, ak zostane sám, teda ak k tejto Božej podobe ide len subjektívnym zdokonaľovaním bez ohľadu na Boha. Človek sám od seba a zo seba nemôže reprodukovať obraz Boha, hoci je to vlastné jeho prirodzenosti. Môže sa stať podobným Bohu len vtedy, keď je Boh s ním, keď je toto pripodobňovanie postupným zbližovaním Boha a človeka, živým spojením a najužšou vzájomnou komunikáciou a interakciou medzi nimi. „Pre človeka,“ hovorí egyptský mních Macarius, „je potrebné, aby nielen on sám bol v Bohu (teda nielen subjektívne prežíval Boha v sebe, nebol mu podobný len v dispozíciách svojej duše), ale aby v ňom bol aj Boh,“ teda, aby táto subjektívna skúsenosť mala oporu v objektívnej komunikácii Boha s ním. Boh teda pre kresťana nie je len princípom činnosti, nielen ideálom, ktorý treba nasledovať, ale aj cieľom ašpirácií, je živou bytosťou pre živú, osobnú komunikáciu. A svätý Gregor Teológ definuje človeka ako „živú bytosť, ktorá prostredníctvom túžby po Bohu dosahuje zbožštenie“. Zbožštenie, teda subjektívna podobnosť s Bohom, usporiadanie seba samého podľa Boha, je mysliteľné len pod podmienkou snahy o Boha, teda snahy o to skutočné spoločenstvo s Ním, snahy byť nielen homogénne, ale aj jedno s Bohom. Preto Ježiš Kristus, zobrazujúci stav dokonalého človeka, hovorí: My (teda Najsvätejšia Trojica) prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok (Ján 14:23). Božia podoba sama o sebe nie je úplným stavom; bude úplné, keď sa zmení na spoločenstvo s Bohom. Preto blaženosť sluhu nespočíva len v tom, že bude postavený nad mnohých (v čom možno vidieť náznak subjektívnej stránky jeho blaženosti), ale aj v tom, že vstúpi do radosti svojho Pána. Ak nás teda Božie slovo učí, že večný život je poznanie Boha, že večná blaženosť spočíva v podobnosti s Bohom, potom musíme pochopiť, že toto subjektívne prežívanie Boha v nás samých nevyhnutne predpokladá objektívnu komunikáciu s Bohom, alebo, lepšie povedané, nevyhnutne paralelne s ňou. Tí, ktorí konali dobro, podľa slov svätého Gregora Teológa, zdedia nevýslovné svetlo a kontempláciu Najsvätejšej a Kráľovskej Trojice, ktorá sa potom jasnejšie a čistejšie rozžiari a bude úplne zjednotená s úplnou mysľou, v ktorej jedinej (teda jedine v tomto úplnom spojení duše s Kráľovskou Trojicou) zvlášť založím kráľovstvo nebeské. Bolo by veľkou chybou predstavovať si tento výsledok ako raz a navždy dosiahnuteľný a život samotný ako stav zamrznutej nehybnosti. Táto myšlienka je charakteristická len pre bezduchý panteizmus, kde dokonalosť hraničí so zničením, blaženosť s neexistenciou. Živý Boh nie je Bohom mŕtvych, ale Bohom živých, preto večné spoločenstvo s Ním môže byť len život a ako také ho bude musieť sprevádzať neúnavná aktivita (ktorá bola sprevádzaná už v prvotnom raji 6) a nikdy nekončiaci vývoj. To je pochopiteľné. Človek nikdy nemôže dosiahnuť úplnú a dokonalú podobnosť s Bohom, pretože Božia dokonalosť je nekonečná. Človek sa teda bude nekonečne snažiť o to, aby sa podobal Bohu a donekonečna napredovať vo svojej mravnej dokonalosti. Milovaný! - hovorí svätý Ján Teológ (1. Jána 3:2), - teraz sme deti Božie; ale ešte sa neprezradilo, čo budeme. Vieme len, že keď sa to zjaví, budeme ako On, pretože Ho uvidíme takého, aký je. Keď človek komunikuje s Bohom, rozjíma o jeho kráse, nemôže si pomôcť, ale musí sa jej snažiť byť stále viac podobný. „Ktokoľvek,“ hovorí svätý Bazil Veľký, „pozorne pozerá na žiaru a milosť tejto krásy (Božskej a Blahoslavenej Bytosti), niečo si z nej požičia, akoby z roztoku farbiva smerujúceho nejaké farebné lúče na jeho vlastnú tvár.“ Božská krása bude človeka vždy priťahovať a človeku sa v nej bude odhaľovať stále viac a viac nových aspektov, ktoré ešte nie sú asimilované a nereprodukované v jeho vlastnom živote. Pri kontemplácii tejto samostatnej Krásy bude človek v sebe postupne objavovať nové úlohy a nové a nové potreby, ktorých nekonečné, nikdy nekončiace dopĺňanie bude pre neho tou istou Krásou, o ktorej uvažuje. Toto nekonečné snaženie sa vpred a vpred však nebude sprevádzané pocitom nespokojnosti, pretože pôjde skôr o postupné prijímanie stále nových a nových dobier, ako o ich hľadanie, honbu za nimi, akoby neexistovali: a to preto, že Boh, ku ktorému sa človek snaží, bude stále s ním a bude donekonečna dopĺňať to, čo človek „ochudobňuje“. Cnosť a večný život Po všetkom, čo bolo povedané, sa nám vyjasňuje vzťah medzi cnosťou a večným životom. Podľa bežnej predstavy (ktorá je pre nás v našom súčasnom stave celkom prirodzená) cnosť a večný život spolu súvisia, ako výkon a odmena zaň. Za to, že človek v tomto živote pracoval, plnil Božie prikázania, v posmrtnom živote ho Boh stonásobne odmeňuje, robí z neho z tohto pozemského hľadiska účastníka nekonečnej a nepredstaviteľnej blaženosti. Ako môžeme vysvetliť tento pomer? Empirický človek má sklon to príležitostne vysvetliť: takto to chce Boh; – medzi týmito dvoma javmi neexistuje vnútorný súlad. Treba povedať, že táto okazionalistická teória môže nájsť zjavné potvrdenie tak vo Svätom písme, ako aj vo Svätej tradícii, kde je tiež silne zdôrazňovaná myšlienka budúcej blaženosti ako odmeny za cnosť. Ale už z vyššie uvedeného konceptu večného života je zrejmé, že právne chápanie je prípustné len vo forme analógie, len ad hominem (lat. „podľa ľudského [porozumenia]“ – vyd.), a nemôže mať bezpodmienečný, rozhodujúci význam. „Cnosť nie je mimo Božského,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy, „preto ten, kto kráča po ceste pravej cnosti, nemá účasť na ničom inom ako na samom Bohu, pretože je dokonalou cnosťou.“ Boh je predstavený morálnemu vedomiu kresťana nielen ako bezpodmienečný Vládca, ktorý má moc a právo nakladať so svojím stvorením, ako sa mu zachce, a predpisovať mu všetko, čo uzná za potrebné. Vôľa Božia je predovšetkým svätá vôľa, ktorá to sama chce a plní to, čo od ľudí požaduje. „Buďte svätí, hovorí Pán, ale nie preto, že taká je Moja vôľa, ale preto, že Ja som Svätý, pretože svätosť je v súlade s podstatou Boha, pretože Boh je svätý, ktorého považujete za jediný prameň pravdy a života. To prirodzene rieši notoricky známu otázku, prečo je dobro dobré; - je to preto, že to chce Boh, alebo naopak, pretože to chce Boh, pretože je to samo o sebe dobré? Už samotná formulácia otázky naznačuje, že pravá kresťanská koncepcia Boha sa vzdialila z povedomia učených scholastikov, ktorí si takúto otázku kládli. Kresťanský pojem Boha je predovšetkým morálnym pojmom; – Boh pre neho nie je metafyzickým základom sveta a nie Pánom človeka, ale v prvom rade základom a nositeľom mravného poriadku sveta, bezpodmienečného dobra, ideálu všetkej dokonalosti. Je nepredstaviteľné, že by „Jeden Dobrý“ mohol chcieť niečo iné ako dokonalé dobro, a to nie preto, že by sa podriaďoval ideálu ako niečomu vyššiemu, stojacemu nad Ním, ale pretože dobro tvorí Jeho prirodzenosť, nemôže si pomôcť a chce ho: inak by sa dostal do rozporu so sebou samým, dostal by sa do sebazaprenia, inými slovami, prestal by byť samoexistujúcim životom, ktorý v sebe nepripúšťa ani najmenšiu možnosť smrti. Takže, znovu opakujeme, cnosť nie je mimo Božského, ale v Ňom, a tí, ktorí sa snažia o cnosť, sa v podstate snažia byť ako Boh. Preto sú pojmy nábožnosť a cnosť vo Svätom písme a tradícii vždy nahradené alebo jeden od druhého odvodené. Očistiť sa od hriešnej špiny, dosiahnuť čistotu srdca znamená objaviť v sebe Boží obraz, pripraviť sa na Božiu podobu a poznanie Boha. „Čím viac,“ hovorí svätý Tichon z Adonu, „človek svojimi skutkami odloží starého človeka, čím viac si oblečie nového (pozri Kol. 3:9-10), čím viac si oblečie nové, tým najčistejšia bude jeho duša; čím je duša najčistejšia, tým väčšia dobrota a krása Božieho obrazu sa v nej objaví, čím jasnejšie alebo najčistejšie sa objaví voda, čím čistejšia je voda; zrkadlo, tým živšie zobrazuje podobu tváre, ktorá sa doň pozerá.“ Podľa svätého Gregora z Nyssy „čistý v srdci neuvidí v sebe nič iné ako Boha“, preto „vyhnúť sa čo najviac nerestí v slovách, skutkoch a myšlienkach, očistiť sa od špiny, je napodobňovanie Božskej dokonalosti, ktorá obklopuje nebeského Boha“. Ak sa teda pýtame na večný život, stojac výlučne na ľudskom morálnom hľadisku, potom jeho podstata, prameň večnej blaženosti, bude spočívať vo svätosti. Človek bude v posmrtnom živote nekonečne blažený, pretože bude svätý a bude v spoločenstve s najsvätejším Bohom. Božie kráľovstvo, hovorí svätý apoštol Pavol, nie je pokrm a nápoj, ale spravodlivosť a pokoj a radosť v Duchu Svätom (Rim. 14:17), to znamená (ak sa zriekneme súkromného dôvodu, pre ktorý boli tieto slová vyslovené), blaženosť a radosť z Božieho kráľovstva nebude plynúť z uspokojenia sebeckých túžob a požiadaviek človeka, zjednotený Duch Svätý je nutne mysliteľný na zemi, na zemi bude nutne mysliteľná radosť Svätého a mier; - človek vstupujúci do nebeského kráľovstva nekoná preto, aby bol blažený (ak je blaženosť potrebná a možno ju oddeliť od cnosti), ale preto, aby bola svätá. Blahoslavenstvo a svätosť spravodlivých sú teda zo skutočne kresťanského hľadiska pojmy navzájom úplne neoddeliteľné. Pre kresťana existuje triumf iba vo svätosti, cnosti a nikde inde; pre neho niet dobra vyššieho ako svätosť; - ak existuje svätosť, potom všetky ostatné výhody, všetky odmeny pre neho strácajú zmysel - stávajú sa akýmisi nezmyselnými a neobsahujúcimi príveskami k hlavnému dobru, ktoré jediné napĺňa dušu človeka a pohlcuje všetku jeho pozornosť. „Spravodlivosť,“ hovorí svätý Ján Zlatoústy, „je neporovnateľne väčšia ako odmena, pretože sama o sebe je odmenou, ktorá obsahuje mnoho odmien.“ Ak je to tak, ak je samotnou podstatou večnej blaženosti tá čnosť, ku ktorej naplneniu nás priťahuje Božie slovo, prečo sa potom táto blaženosť veci javí ako odmena za dobré skutky, teda niečo, čo presahuje dobré skutky, niečo zvláštne, čo existuje nezávisle a oddelene od nich? Dôvod tejto nejednoty blaženosti a cnosti, a teda zdanlivého presahovania večného života k pozemskému stavu človeka, nie je v podstate všetkých týchto pojmov, ale v tom, že slovami svätého Efraima Sýrskeho „naše mentálne oči sú príliš tmavé na to, aby sme videli do príbytku radostí“ – dôvod je len v samotnom subjekte, ktorý im slúži ako subjekt. Človek je teraz presiaknutý hriechom a len v sebectve, v uspokojovaní svojich egoistických potrieb nachádza to, čo mylne nazýva spokojnosťou, blaženosťou. Cnostný život pre takého človeka je výkon, ktorý si vyžaduje strašnú duševnú námahu – je to pre neho výsledok dosiahnuteľný len pod podmienkou zrieknutia sa všetkej svojej skutočnej istoty, teda pod podmienkou námahy na sebe, darov, zdanlivých strát a trápení. Preto empirický človek nielenže nevie identifikovať cnosť a šťastie, ale má aj problém zdržať sa toho, aby považoval cnosť za ťažké jarmo, ktoré ho utláča a oberá o všetky radosti života, ktoré má k dispozícii. Dokáže taký človek pochopiť, že večný život, s ktorým spája myšlienku bezpodmienečnej blaženosti, je tá istá cnosť, s ktorou naopak spája myšlienku akéhokoľvek trápenia, sebaobmedzovania atď.? Pochopí, že večný život je ideálom, odpoveďou na jeho túžbu po dobre, a nie odmenou za túto túžbu – že je to priamy záver z jeho dobrej nálady tu na zemi, a nie niečo, čo k nemu prichádza úplne zvonka, niečo mu napriek a v žiadnom prípade nie ako záver? Pre empirického človeka sú všetky tieto pojmy, teda na jednej strane blaženosť a večný život, na druhej cnosť, úplne oddelené, neredukovateľné jeden na druhý. Z toho je zrejmé, prečo Sväté písmo a svätá tradícia, keď hovoria o večnom živote a večnej blaženosti, zjavne, aspoň v písmene, dosť silne (ak nie vždy) zdôrazňujú ich transcendenciu. Veď hlavnou myšlienkou celého Svätého písma a celého cirkevného života a učenia je, že nie zdraví potrebujú lekára, ale chorí, že Ježiš Kristus prišiel povolať nie spravodlivých, ale hriešnikov k pokániu, teda poslucháčov Kristovho učenia, objekt starostlivosti Cirkvi, boli a ostávajú všetci tí istí hriešnici, ktorí v sebe nemajú istotu večnej svätosti a vo svojej blaženosti. Preto Sväté písmo často hovorí o večnom živote ako o úplne nadpozemskom jave, o večnej blaženosti ako o odmene za tvrdú prácu v cnostnom živote. Ale tento spôsob vyjadrenia nemožno považovať za konečný, nemožno ho chápať doslovne: večný život nie je odmenou, ale skôr záverom z konania dobra v tomto pozemskom živote. Táto myšlienka je určite biblická a patristická. Nehovoriac o jeho úplnej zhode a dokonca nevyhnutnosti ako súčasti kresťanského učenia, môžeme uviesť mnohé priamo doslovné potvrdenia z patristickej literatúry. Odhliadnuc od všetkých ostatných učiteľov Cirkvi, obráťme sa na svätého Gregora z Nyssy ako na toho, kto najjasnejšie a najdôslednejšie presadzoval túto myšlienku. V tomto ohľade sú obzvlášť charakteristické jeho rozhovory s Macrinou „o duši a zmŕtvychvstaní“ a jeho esej „o deťoch zomierajúcich pred krstom“, ktoré sú všetky (rozhovory a spisy) postavené na tejto myšlienke. Ostatné jeho diela mu však nie sú cudzie. Svätý Gregor teda v „druhom slove o modlitbe“ hovorí: „Pán, ktorý ťa učí volať Otca na nebesiach, ti pripomína dobrú vlasť, aby ťa, vzbudiac tú najsilnejšiu túžbu po krásnom, postavil na cestu, ktorá opäť vedie do vlasti. – Cesta, ktorá pozdvihuje ľudskú prirodzenosť do neba, nie je nič iné, ako ustúpiť a utiecť od toho, aby som sa stal iným ako pozemským bohom; ako Boh znamená stať sa spravodlivým, svätým, dobrým a podobne. Ak si niekto, pokiaľ možno, zreteľne vtlačí črty týchto dokonalostí, potom akoby prirodzeným poriadkom bez ťažkostí prejde z pozemského života do nebeskej krajiny, pretože vzdialenosť medzi Božstvom a ľudstvom nie je lokálna, takže by sme potrebovali nejaký nástroj alebo vynález, aby sme túto ťažkú, zaťažujúcu a pozemskú telesnosť priviedli na cestu nebeského a duchovného života. Ale podľa rozumného oddelenia cnosti od neresti záleží len na ľudskej vôli - byť človekom tam, kde je naklonený túžbou. Preto, keďže neexistuje žiadna prekážka pre výber toho, čo je dobré, a po vyvolení nasleduje získanie toho, čo si niekto vybral, potom je možné, aby ste boli okamžite v nebi, keď ste vo svojej mysli vyhlásili Boha. Ten istý Svätý Otec vysvetľuje aj dôvod zjavnej odľahlosti večného života. „Pre tých, ktorí sú teraz povyšovaní do vyššieho života,“ hovorí v eseji „O písaní žalmov“, „duša, skúsenosťou nepripravená a nezvyknutá na takéto chápanie, nemá ešte dostatočnú silu rozoznať dobro. A to, čo vôbec nepoznáme, hoci je to najkrajšie, naša túžba zostáva nehybná, pretože bez predchádzajúcej túžby po takejto ceste nebude cítiť žiadnu rozkoš. závislosť Preto pre tých, ktorí ešte neokúsili čisté a božské potešenie, treba niečo vymyslieť, aby boli prijaté aj poučky o cnosti, potešiť sa niečím, čo uchváti zmysly, to zvyčajne robia lekári, keď chorým pripravia nejakú trpkú a nepríjemnú liečivú kompozíciu, ktorú ochutia sladkosťou medu. Takže cnosť a požehnanie pre pravého kresťana, alebo lepšie povedané pre človeka v jeho neporušenom stave, sú úplne homogénne a dokonca jednoznačné pojmy. Nie je cnostný preto, že za to dostane odmenu, ale preto, že v cnosti nachádza svoje konečné dobro. Jeho duševnému pohľadu sa predkladá aj myšlienka, že len tak si môže zachovať večnú, nekonečnú blaženosť, no všetko ostatné ho nevyhnutne privedie k mukám. Táto myšlienka však nie je impulzom, ktorý by ho nútil usilovať sa o cnosť (pred touto myšlienkou už cnosť miloval a nachádzal v nej svoje najvyššie dobro) – táto myšlienka ho len utvrdzuje v dôvere, že sa pri výbere tohto životného cieľa nemýlil, že práve cnosť, svätosť je život, ale všetko ostatné je duch, klam a smrť. „Usilujme sa,“ hovorí svätý Efraim Sýrsky, „sledovať túto cestu (to jest bolestnú, úzku cestu cnosti), pretože samotná cesta je život, jediná možná, jednota, normálna štruktúra človeka.“ Podstatou večného života, alebo jeho prameňom – blaženosťou, jeho žiadúcnosťou pre človeka – je svätosť, úplná realizácia ideálu cnosti. Toto je vnútorný (subjektívny) obsah večného života. Ale svätosť, ako bolo uvedené vyššie, je podobnosť s Bohom, čo je zase nemysliteľné bez objektívneho spoločenstva s Bohom. Ak teda uvažujeme večný život z vnútornej stránky, v tomto prípade dospejeme k rovnakému záveru ako vyššie; zmysel večného života a dôvod, prečo je večný, to znamená, že zodpovedá samotnému pojmu života; prečo je to jediný pravý, spravodlivý (normálny) život - spočíva v tom, že tento život je životom Božím, že žitím tohto života sa človek stáva účastníkom samoexistujúceho života, ktorý má sám o sebe opodstatnenie a zdroj svojej existencie. "Usilujme sa," hovorí svätý Gregor z Nyssy, "aby sme pochopili. Čo je chápané? Akú česť? Akú korunu? - Čo si predstavuješ o tom, v čo dúfaš? Zdá sa mi, že toto všetko nie je nič iné ako samotný Pán. Lebo On sám je šampiónom tých, ktorí sa snažia, aj korunou tých, ktorí víťazia. Rozdeľuje los; On je tiež dobrá partia. On je tá dobrá časť; Dáva aj dobrú časť.“ Tak ako v tomto živote žijeme, hýbeme sa a sme Bohom, tak aj za hrobom bude našou blaženosťou a naším životom. A videl som (Ján, čítame v Apokalypse 21:2-4), sväté mesto Jeruzalem, nové, zostupujúce od Boha z neba, pripravené ako nevesta ozdobená pre svojho manžela. A počul som mocný hlas z neba, ktorý hovoril: Hľa, stánok Boží je s ľuďmi a on bude bývať s nimi; budú Jeho ľudom a sám Boh s nimi bude ich Bohom. Nebude teda potrebný chrám, ani slnko, ani mesiac, ani lampa, ani nič, pretože toto všetko nahradí spravodlivým sám Pán. „Cieľom nášho života,“ hovorí Theodore, biskup z Edessy (od pravého reverenda Theophana v „Nápise“ s. 34–35), „je blaženosť, alebo, čo je to isté, kráľovstvo nebeské alebo kráľovstvo Božie, ktoré nespočíva len v tom, že uvidíme Kráľovskú Trojicu, takpovediac, prijmeme, ale aj v tom, že v tomto vplyve a uznaní získame božský vplyv a uznanie. a dokončenie všetkých nedostatkov a nedokonalostí To je to, z čoho pozostáva potrava inteligentných síl (nebeských anjelov), teda v pestovaní nedostatkov prostredníctvom Božského vplyvu.“ Večný život, ktorý je predmetom našich túžob, to najvyššie dobro (summum bonum), ktoré dáva zmysel našim dobrým skutkom, nášmu pozemskému životu, je z hľadiska obsahu životom svätým, podobným Bohu a ako taký spočíva v skutočnej priamej komunikácii s nadsvätým Bohom. Toto je jeho neobmedzená kontinuita a nevyčerpateľnosť jeho blaženosti. Podľa svätého Gregora z Nyssy, „tým, že človek priľnul k Bohu neporušiteľne (čím vstúpil do blízkeho životného spoločenstva s Ním prostredníctvom Božej podoby, resp. svätosti), vnímal v sebe celé kráľovstvo dobra“. Keď má človek v sebe a okolo seba samého Boha, aké iné dobro si za to môže človek predstaviť? Navyše toto večné blažené spoločenstvo s Bohom, ktoré samo o sebe predstavuje najvyššie predstaviteľné dobro, má pre človeka ešte väčší bezpodmienečný význam, pretože je pre neho jediným dobrom, ba dokonca jeho jediným skutočne prirodzeným (normálnym) stavom, takže s jeho zbavením pre človeka prichádza nielen stav nespokojnosti, ale priam trápenia, smrť. Je to preto, lebo jedine v Bohu, jeho poznaní a komunikácii s Ním nachádza človek odpoveď na požiadavky svojej prirodzenosti, ktorá je v podstate Bohu podobná. Podľa vyjadrenia svätého Cyrila Alexandrijského je „človek svojou prirodzenosťou predurčený byť blízko Boha“ – v tejto subexistencii Kristus naznačuje konečný cieľ človeka – blaženosť 7. Večný život a pravá cnosť sú spoločenstvom s Bohom Takže večný život, v ktorom my kresťania vidíme svoje najvyššie dobro, je svätý život podobný Bohu, život v spoločenstve s Bohom. V podstate povedané, tento život je hlavne neznámy stav duše – alebo, (lepšie povedané), zdroj, východisko toho či onoho charakteru tohto života spočíva v tom či onom duševnom stave človeka. Tento život teda vo svojej podstate neobsahuje nič, čo by znemožňovalo jeho objavenie tu na zemi; jeho odľahlosť nie je určená jeho bytím, ale stavom človeka (a vtedy) a svetom, v ktorom človek žije. Na zemi je neprístupná iba hriešnemu človeku a hriešnemu svetu, a navyše preto, že je to svätý život, predstavujúci úplnú negáciu hriechu. Prvým záverom z toho je, že kresťania, ktorí si za cieľ svojho života stanovili večnú blaženosť, a to pre svoje skutky a skutky cnosti, nie sú v žiadnom prípade vedení žiadnymi sebeckými (heteronomickými) motívmi, ktoré sú morálke cudzie: cnosť je práve tou blaženosťou, po ktorej túžia; blaženosť spočíva v cnosti, v schopnosti postupne konať dobro a oslobodiť sa od hriechu. Dobro samo o sebe je pre kresťana drahé a hriech sám o sebe, bez ohľadu na následky, je zlý, vzbudzuje najväčšie znechutenie. Morálne nedokonalý je nielen ten, kto pácha hriech, ale aj ten, kto ho miluje, kto sa nedokáže zriecť myšlienky na príjemnosť hriechu, na tú či onú jeho žiadúcnosť, a tá druhá je nedokonalejšia ako tá prvá. „Preto si obzvlášť zaslúžime gehennu,“ hovorí svätý Ján Zlatoústy (ktorého mimochodom možno nie bezdôvodne považovať za obzvlášť horlivého vykonávateľa dobrých skutkov za odmenu), „lebo sa jej bojíme viac ako Krista.“ Preto sa odhaľuje naša hriešnosť a nepripravenosť na Božie kráľovstvo, pretože stále nedokážeme pochopiť sladkosť svätosti a ohavnosť hriechu. Preto je potrebné morálne sa zjednotiť s dobrom a v ňom, a nie v sebeckom potešení, uznať svoje jediné dobro, jediný zmysel svojho života, aby sme mohli byť členom Božieho kráľovstva. Keďže je človek tak naklonený, potom pre neho Boh nie je Pán, ktorý vládne človeku a ktorému nemôže protirečiť len preto, že Všemohúci Pán - pre svätca, teda milujúceho svätosť, je Svätý Pán prirodzeným cieľom všetkých túžob - nielen ideálom k nasledovaniu (ktorý sa dá predostrieť vedomiu a rázne), ale práve odpoveďou na potreby ľudskej prirodzenosti a komunikácie, ktorá je oboje v jeho človeku oporou. blaženosť. Je jasné, že pre takého človeka nebude spoločenstvo s Bohom neúnosným bremenom, ako to bolo pre starozákonných ľudí a ako je spoločenstvo so spravodlivými pre nás všetkých; - pre svätca bude spoločenstvo s Bohom práve vytúženým dobrom, cieľom všetkých jeho túžob, pre ktoré obetuje všetko, čo sa z ľudského hriešneho hľadiska môže zdať drahé. "Čo mám v nebi a čo si želám od teba na zemi? Moje srdce a moje telo sú preč, Bože môjho srdca a môj podiel, Bože, navždy." Preto je pozoruhodné poučenie jedného moderného učiteľa zbožnosti: zatiaľ čo Židia, ktorí práve vyšli z Egypta a ešte nezabudli na egyptské jedlá, chradli, stáli na úpätí Sinaja a pociťovali Božiu blízkosť, Mojžiš urobil z videnia Božej tváre okraj svojich túžob. Ak som pred Tebou našiel milosť, ukáž sa mi, aby som Ťa videl s pochopením (2M 33,13), modlil sa. Tak isto svätý prorok Dávid túži po prameňoch vôd, svätý prorok Dávid opisuje svoje duchovné rozpoloženie: „Moja duša túži po tebe, Bože“ (Ž. 41:2), - moja duša túži a umiera v nádvoriach Pánových (a len on, vedľa Boha, nachádza svoj pokoj ako vtáčie hniezdo, Ž 83:2-4), ale je pre mňa dobré pridŕžať sa Boha (Ž 72:28). Spoločnosť nálad, podobnosť s Ním na jednej strane umožňuje človeku spoločenstvo s Bohom a na druhej strane robí toto spoločenstvo s Bohom pre človeka nevyhnutnou potrebou, ktorá je neustále v jeho vedomí, taká potreba, ktorej nespokojnosť by slúžila ako zdroj neustálej túžby, duchovného smädu, trápenia; Svätý človek nielen túži po komunikácii s Bohom, nielenže sa o Neho usiluje ako o objekt hodný túžob vo všeobecnosti, ale je aj nešťastný zo svojej vzdialenosti od Boha, pretože Boha pre neho nič nenahradí, pretože iba v Ňom samom nachádza skutočný pokoj pre svoju dušu: mimo Neho nie je len nespokojnosť, ale priamo utrpenie. To nás privádza k druhému záveru z prezentácie náuky o večnom živote. Ak je toto obsahom večného života, ak je neprístupný iba hriechu a hriešnemu človeku, potom si jeho dosiahnutie, dosiahnutie spoločenstva s Bohom nemožno predstaviť výlučne eschatologicky. Nemožno si myslieť, že človek dosiahne spoločenstvo s Bohom až na samom konci, po všetkej svojej námahe a útrapách – ako konečný výsledok dostane záver z mravnej dokonalosti, ktorú dosiahol, kým sa človek na toto spoločenstvo s Bohom nepripraví, nenájde ho, je mu cudzí život s Bohom. Takýto koncept je charakteristický len pre deizmus, ak nie filozofický, tak praktický, teda ten hriešny, bezbožný stav, v ktorom sa nachádza každý hriešnik. Pre takého človeka nie je jasná potreba byť v spoločenstve s Bohom; a tak hľadá teoretické vysvetlenie tohto javu, ktorý možno vysvetliť čisto praktickými dôvodmi, že komunikácia s Bohom je preňho teraz nemožná. Ako Konfucius povie, že človek nielenže nepotrebuje vstupovať do osobného vzťahu s Bohom, ale akoby ani nemal právo, musí predovšetkým zdokonaliť svoju povahu a slúžiť Bohu, teda skutkami, a potom vyjde najavo, čo vyjde; človek sa nemá čoho obávať tohto konečného osudu. To isté môžeme počuť od ľudí našej doby a našich krajín. Zdá sa byť veľmi rozumné a vysoko morálne, že človek sa nemusí starať o to, akému druhu Boha slúži a do akej cirkvi patrí; - len keby jeho správanie bolo morálne. Alebo ešte praktickejšia pozícia: nemusíte sa modliť k Bohu, ale musíte plniť Jeho prikázania; takto sa k Nemu priblížime a takpovediac dôkladnejšie naplníme Jeho vôľu. V podstate sa tým vysvetľuje aj fascinácia voľnou morálkou, ktorej mnohí z nás nedobrovoľne podľahnú. Každý si totiž myslí, že komunikácia s Bohom, ktorú si náboženstvo kladie za svoju úlohu, nie je pre človeka taká potrebná, ako si to predstavuje – že je to len koniec všetkého; to v podstate prirodzene predpokladá, že v skutočnom živote sa človek zaobíde bez Boha a dokonca sa zaobíde veľmi dobre a nie nemorálnym spôsobom. Kresťanstvo na takéto deistické chápanie života odpovedá učením o Božom obraze v človeku. „Ak človek,“ hovorí svätý Gregor z Nyssy, „vstúpi do existencie, aby sa stal účastníkom Božích požehnaní, potom je nevyhnutne stvorený tak, aby bol schopný podieľať sa na týchto požehnaniach. Tak ako oko, vďaka lúču, ktorý je mu prirodzene vlastné, komunikuje so svetlom, priťahuje to, čo je mu podobné, rovnako ako bolo potrebné mať v ľudskej prirodzenosti túžbu po tom, čo je v poriadku s Bohom. V povahe nemých sú tí, ktorí majú veľa života vo vode alebo vo vzduchu, usporiadaní podľa spôsobu svojho života, takže pre každého je vzduch charakteristický a podobný jednému a voda druhému, podobne musel mať vo svojej prirodzenosti niečo podobné slovám, ktorých sa stal súčasťou života je s rozumom) a s múdrosťou a so všetkými dobrými vecami, ktoré patria Božskému, aby pre každého z nich mal túžbu, ktorá je pre ne charakteristická.“ To znamená, že človek si v sebe nemusí rozvíjať schopnosť komunikovať s Bohom alebo to prijať ako konečný záver zo svojho samostatného života – je odhodlaný komunikovať s Bohom už zo svojej podstaty, pretože slovami svätého Makaria z Egypta „nikde inde nie je taká blízkosť a vzájomnosť, akú má duša s Bohom a Boh s dušou a nevestou,“ pretože „byť Bohom stvorený takým spôsobom, aby bol dušou a nevestou pre človeka. s jedným rozpustením a jedným duchom.“ "Človeče, stvorený na obraz a podobu Boha," hovorí Pravý reverend Theophan, "je svojou podstatou istým spôsobom božskej rasy (porov. Sk 17:28–29). Keďže je z Božej rasy, nemôže si pomôcť a hľadá spoločenstvo s Bohom, nielen ako svoj počiatok a prototyp, ale aj ako najvyššie dobro." Spoločenstvo s Bohom je teda predovšetkým možné pre človeka; pred akoukoľvek samostatnou činnosťou je človek už Božím druhom a ako príbuzný môže vstúpiť do spoločenstva so svojimi príbuznými. Ako obraz a podoba Boha môže človek žiť iba v spoločenstve s Bohom. Obraz a podoba v človeku je taká, že človek je obdarený božskými vlastnosťami a nekonečnými ašpiráciami. Neuspokojí sa s jedným zjavom javov, jednou okázalou stránkou života, hľadá jeho základy, a tak dochádza ku konečnému základu. Neuspokoja sa len s viditeľnými služobnými vzťahmi prírody a ľudí voči Nemu, chce tieto vzťahy urobiť večne významnými a bezpodmienečne hodnotnými atď. Ale na tieto nekonečné, skutočne božské otázky svojej povahy človek nemôže nájsť sám v sebe odpoveď, a to preto, že je len obrazom, iba konečným odrazom nekonečného, ​​sebestačného a sebahodnotného života, a nie tohto života samotného. „Duša,“ hovorí mních Macarius z Egypta, „ktorá nemá v sebe Božie svetlo (to znamená samoexistujúci život), ale je stvorená na Boží obraz (pretože Boh je tak navrhnutý a zaľúbený, aby mala večný život), nie zo svojej vlastnej prirodzenosti, ale z Jeho Božstva, z Jeho vlastného Ducha, z Jeho vlastného Svetla, dostáva duchovný pokrm a duchovný nápoj a nebeský život, ktorý tvorí pravý život. Preto je človek ponechaný sám sebe odsúdený na beznádejný rozpor, na večný smäd a, ak odpoveď nie je možná, na večné utrpenie. Človek môže, samozrejme, tieto žiadosti takpovediac prehlušiť, uspať svoju prirodzenosť, popri iných starostiach a iných záujmoch zabudnúť na seba – ale to bude len sen, a čím dlhší a hlbší bude tento spánok, tým bude prebudenie pre človeka nápadnejšie a pochmúrnejšie. V bdelom stave si človek nevyhnutne uvedomí hlavný rozpor vo svojej prirodzenosti a keď príde k sebe, bude nevyhnutne bezradne a bezmocne trpieť a v deštrukcii vloží svoje najvyššie dobro, nezostane mu nič, pretože nie v ňom, ale v Bohu, od ktorého sa vzdialil, je riešenie všetkých týchto rozporov. „Ľudská duša, ako duch stvorený Bohom, nemôže nájsť nič iné,“ hovorí svätý Tichon zo Zadonska, „potešenie, pokoj, útechu a radosť okrem Boha, z ktorého bola stvorená na Jeho obraz a podobu; a keď je od Neho odlúčená, je nútená hľadať si potešenie v stvoreniach a s rôznymi vášňami, ako sa nasýtiť tvárami (svätý tu vysvetľuje pokoj a márnotratný syn to vysvetľuje podobenstvo); od hladu, lebo duch potrebuje jesť duchovný pokrm.“ Vzdialiť sa od Boha alebo nemať Boha v sebe teda nie je len znakom ľudskej nedokonalosti alebo nie je len prechodným štádiom jeho postupného mravného zdokonaľovania; Tento bezbožný stav je pre človeka priamo smrťou, zlom, ktoré je horšie ako, povedané slovami svätého Bazila Veľkého, ťažké muky. Ak áno, potom spoločenstvo s Bohom nemôže byť odsunuté do posmrtného života ako konečný cieľ ľudských túžob; musí to byť človeku vždy vlastné už jeho prirodzenosťou. „Len čo,“ hovorí Eminencia Theophan, „nedochádza k žiadnej komunikácii s Bohom, akonáhle to človek necíti, musí priznať, že je mimo svojho cieľa a svojho zámeru.“ A preto „stav, v ktorom si človek uvedomuje, že pravý Boh je jeho Boh a on sám je Boží, to znamená, že vo svojom srdci hovorí Bohu: Pán môj a Boh môj (Ján 20:28), ako apoštol Tomáš, a sám sebe: Som Boží – som Boží (pozri. Iz.44:5), (čiže, keď sa človek cíti vo vedomej a priamej komunikácii s Bohom), - takýto stav je jediným skutočným stavom človeka, je v ňom jediný rozhodujúci znak prítomnosti začiatku pravého mravného a duchovného života“ (Nápis, s. 36). Takže pri absencii tohto znaku si nesmieme myslieť, že sa človek k dokonalosti posunul, ale ešte ani nedosiahol. viac, že je úplne cudzí svojmu povolaniu, že je morálne mŕtvy, a preto sa spravodlivý Dávid neobáva, že nedosiahne spoločenstvo s Bohom, ale že nebude bez Boha, že nebude zavrhnutý z tváre Boha a zbavený Jeho Ducha, hovorí, že zahynú. Preto nám na druhej strane Spasiteľ nehovoril len o spoločenstve s Bohom v dôsledku dobrých skutkov (prídeme a ubytujeme sa u neho), ale aj o tom, že spoločenstvo s Bohom je podmienkou samotnej morálnej plodnosti človeka (bezo mňa nič nezmôžeš - Ján 15,5), že teda veriaci (teda do večného života) vstúpi len do spoločenstva s Bohom, ktorý nie je rozhodnutý. hrob, ale toto spoločenstvo má už aj teraz, už „prešiel zo smrti do života“, je už Božím dieťaťom, a nie otrokom, má Krista ako svojho pastiera, „pozná Jeho hlas a pozná Ho a ešte viac ho pozná“ – Boha má za Otca a je Ním milovaný – jedným slovom, už teraz je v priamom živom spojení s Bohom a Bohom s ním. Spoločenstvo s Bohom je preto pre človeka nevyhnutné nielen v posmrtnom živote, v kráľovstve slávy, ako konečný výsledok jeho dobrých skutkov, ale aj počas cesty do tohto kráľovstva ako nevyhnutný predpoklad ľudskej prirodzenosti – musí to byť atmosféra neustále obklopujúca človeka, v ktorej je život jediným možným. Odtiaľ sa prirodzene dostávame k tretiemu záveru z uvedenej náuky o večnom živote, a to k stanovisku, že večný život v spoločenstve s Bohom pre normálneho človeka v zásade nemôže byť stanovený ako cieľ ašpirácií v pravom slova zmysle, ale musí byť daný človeku pri jeho narodení ako kvalita životného prostredia, s ktorým človek začína svoj samostatný život. Morálny stav človeka pred pádom Kresťanská náuka o najvyššom dobre ako láske k Bohu je v úzkom spojení s náukou o stvorení a prvotnom stave človeka. Človek ako konečná bytosť nevytvára svet okolo seba zo seba a nezačína svetový život sám so sebou – aby sa mu všetko dalo vysvetliť z jeho prirodzenosti a zo seba samého. Človek prichádza na svet len ​​ako samostatný, veľmi nepatrný moment, iba integrálna súčasť, a ako taký nevyhnutne zaujíma už vopred známe miesto vo svete, dostáva sa do určitého vzťahu k ostatným zložkám svetového celku. Vinníkom je Boh a osobný Boh, ktorý nielen dáva existenciu, ale ju zachováva ako Poskytovateľ, ktorý je vždy súčasťou Jeho stvorenia. Tento Boh je ďalej láska a láska k sebe nielen priťahuje svoj predmet, ale sa preň obetuje a sama mu ide v ústrety. Preto Boh, ktorý vo svojej dobrote stvoril svet a človeka v ňom ako vedomého účastníka božského života a požehnania stvorenia, nemohol človeka obdarovať iba smädom po spoločenstve s Bohom, nemohol sa obmedziť na zjavenie seba samého ako svätého ideálu, ako nositeľa večného blaženého života, a tým človeka k sebe večne priťahovať; v oboch prípadoch by odsúdil človeka na utrpenie. Boh ako Láska nevyhnutne musel vstúpiť do užšieho vzťahu s človekom, musel človeka priamo uviesť do živého, osobného, ​​skutočného zjednotenia so sebou samým, aby človek, ktorý sa zjavil vo svete, dostal nielen úlohy a silu na ich uskutočnenie, ale predovšetkým stretol živého Boha, ktorý sa o neho sám usiluje a chce v ňom prebývať. Úlohou človeka teda nie je rozvíjať svoju prirodzenosť, a tak ho urobiť hodným Božej lásky a spoločenstva s Ním, ale predovšetkým nezaslúžene prijať túto lásku, s ktorou sa Boh rúti k človeku ešte skôr, ako sa on zjaví vo svete, skôr ako vôbec pomyslí na nadviazanie akéhokoľvek vzťahu s Bohom. Milujme Ho, hovorí apoštol (1. Jána 4:19), pretože On prvý miloval nás. Boh ako Dobrý a prameň dobra vylieva dobro na nemilosrdných a zlých a prší na spravodlivých i nespravodlivých práve preto, že sa v tom neriadi dôstojnosťou stvorenia, nie tým, že k Nemu prichádza, ale iba svojou dobrotou, tým, že vylievanie milosrdenstva a blaženosti je základným zákonom samotného Božieho života. Toto robí zo spoločenstva s Bohom nielen možnosť a nevyhnutnosť odvodenú z ľudskej prirodzenosti, ale aj realitu, hotový fakt. Keďže Boh bol dobrý, nemohol nechať človeka samého s túžbou komunikovať s Ním, ale túto komunikáciu mu priamo udelil, alebo ešte lepšie, priamo ho v tejto komunikácii stvoril. A Pán Boh stvoril človeka, čítame v knihe Genezis, z prachu zeme a vdýchol do jeho nozdier dych života a človek sa stal živou dušou. A Pán Boh zasadil raj v Edene na východe a umiestnil tam človeka, ktorého stvoril (Gn 2,7-8). Tu je úprimné potvrdenie práve vyslovenej myšlienky: človek je priamo stvorený v raji. Komentujme slová svätého Gregora Teológa: „Neporušiteľný Syn nezabezpečil človeku jeho vlastnú slobodu a úplne ho nezviazal, ale vložil do jeho prirodzenosti zákon a vtisol do srdca dobré sklony (teda obdaril človeka schopnosťou a prirodzenou túžbou po svätom, čiže večnom živote), postavil ho do stredu takej nedokonalosti, ktorú by mohol vo svojom vlastnom dobrom a dobrom rozkvete. voľba, sklon k jednému alebo druhému, nech je akokoľvek čistý od hriechu a zbavený všetkej dvojtvárnosti, a raj je podľa mňa život v nebi,“ dodáva Svätý Otec. Pred akýmkoľvek pohybom svojej vôle sa teda človek stal účastníkom nebeského života, bol umiestnený do raja, teda do takého životného prostredia, v ktorom mu všetko hovorilo o Bohu a o jeho láske k nemu – a v ktorom, čo je najdôležitejšie, sám Boh, podľa slov Jána z Damasku, „bol domom a jasným rúchom“ človeka, to znamená, že bol v najbližšom spoločenstve lásky. Úloha novovzniknutého človeka nebola taká grandiózna, ako by si milovníci apriorizmu priali; spoločenstvo s Bohom nemalo byť vytvorené z vlastných síl a hĺbok človeka a jeho láska nedosiahla bezpodmienenosť Božej lásky. Človek musel len reagovať na už prejavenú a nezaslúžene prejavenú lásku. Ale to je prirodzené aj pre konečnú bytosť, ktorá nezačína svetový život so sebou, ako sme uviedli vyššie. Len keď človeka premeníme na bezpodmienečnú bytosť, na nejaký druh bezpodmienečného subjektu, alebo (čo je bližšie k životu), keď zabudneme na minulosť človeka a jeho okolia, vezmeme si len to, čím je a čo je v ňom, bez ohľadu na čokoľvek iné; - len vtedy sa nám bude zdať možné a rozumné požadovať v človeku začiatok a vysvetlenie základných skutočností jeho mravného života. Ale človek je konečná bytosť a ako taká má nielen dôsledky, ale aj príčiny, ale aj niečo, čo ho predchádza, čo ho určuje. Niet sa teda čomu čudovať, ak človek vo svojom úsilí o bezpodmienečné dobro, úsilí zakotvenom Stvoriteľom v samotnej prirodzenosti človeka, nemusí Božiu lásku k sebe tak priťahovať, ako na ňu reagovať. Toto je zákon ľudského života, večná pečať jeho konečnosti, konvencií a večný zdroj pokory. No táto istá neoriginalita ľudskej lásky slúži (alebo aspoň mala slúžiť v tom pôvodnom, nebeskom čase) ako záruka, záruka, že spoločenstvo s Bohom, o ktoré sa človek usiluje, nie je fikciou, ale skutočnou skutočnosťou, živým, skutočným spojením so živou Osobou. Keď sa človek v túžbe po dobre, po ideáli a po Bohu neovládne, keď ako prvý začne toto vzájomné zbližovanie, tak to nikdy nedosiahne. A to je pochopiteľné. V tomto prípade človek neusiluje o živú Osobu (predpokladá sa, že ešte nezažil Jej lásku, a preto Ju nemôže milovať; Boh, ktorého nevidí, ako môže človek milovať?), človek sa usiluje len o ideál, ktorý sa nakoniec ukáže byť len abstraktne zbožštenou ľudskou osobnosťou, teda bez jasného vedomia a pocitu sebazbožňovania samého seba, usiluje len o Božiu lásku k človeku. Ak je vedomie človeka také jasné a také široké, že vidí všetku fiktívnosť takejto siete utkanej zo seba samého, ak nezabudne na svoju konečnosť a neoriginalitu – ak jasne vidí, že jeho večný život je v spoločenstve s Bohom – potom je v tomto prípade toto spoločenstvo s Bohom iba abstraktným pojmom a ako také môže človeku poskytnúť iba panmerzickú infinitistickú immerziu. v Brahmane alebo o návrate do nekvalitnej prázdnoty absolútneho sebazmýšľania, alebo o temnej vôli, alebo o niečom podobnom, ale v žiadnom prípade neprivedie človeka k myšlienke komunikovať so živou Osobou, ktorá miluje človeka, ba čo viac, neprivedie človeka k tomu, aby vlastnil túto komunikáciu s Bohom, a nikdy ho nepovedie za hranice egoizmu, aj keď je viac maskovaný. Až keď Boh prestane byť len postulátom mravnej podstaty človeka, ale stane sa živou Osobou a keď táto Osoba miluje človeka a prejaví mu svoju lásku skôr, ako miluje Ju, až vtedy túžba človeka po Bohu stratí po prvé charakter egoizmu a po druhé sa premení z fikcie na skutočnú skutočnosť. Ak sa k Bohu dostávam len z vedomia jeho nevyhnutnosti pre mňa alebo len z vedomia úplnej absurdity v mojej konečnom bytí nekonečného života a nekonečnej blaženosti, potom Boha hľadám a usilujem sa o Neho len pre seba, a nie pre Neho, moja láska k Nemu nie je cudzia egoizmu, či už v zmysle túžby po vlastnom blahu alebo v zmysle sebauctievania. Ak moja láska k Bohu povstáva ako odpoveď na Jeho lásku ku mne, ak sa vo mne objaví vedomie tejto lásky skôr, ako som dospel k bodu o potrebe komunikovať s Bohom alebo o potrebe Ho pre mňa, potom je moja láska bližšia k nesebeckej, čistej Božskej láske a keďže rozptyľuje stred mojej pozornosti smerom von, prenáša ju od seba samého (tam, kde sa nachádza iná osoba Boha k tomuto Bohu), potom (tam, kde sa nachádza iná osoba Boha k tomuto Bohu) ten môj obsahuje v sebe plnú možnosť, s ďalším zdokonaľovaním a prehlbovaním mojich vedomostí a mojej morálnej podstaty, a stať sa úplne podobným Božskej láske, pokiaľ je to všeobecne možné pre konečné bytie. Teda Božie zjavenie, ktoré nás informuje o blaženom živote pračloveka v raji, totiž že tento život sa stal údelom človeka bez akéhokoľvek dôvodu zo strany človeka, nám dáva možnosť čiastočne si predstaviť už neformálnu stránku toho nebeského, čiže večného života, ku ktorému bol človek povolaný: tento život bol spoločenstvom s Bohom a toto spoločenstvo seba v nekonečnej láske bolo živým zjednotením sa s Bohom. "Čo bolo prvoradým dobrom pre dušu," pýta sa svätý Bazil Veľký? Byť s Bohom a zjednotiť sa s Ním prostredníctvom lásky." Tak ako je Boh Láska, tak aj povolaním človeka a obsahom večného života je láska. Preto svätý apoštol Pavol hovorí, že len láska trvá naveky, kým viera a nádej prestanú, práve preto, že v tejto láske je samotná podstata večného života, zatiaľ čo viera a nádej slúžia len ako cesty do tohto večného života, prenikajú len k dverám a nevchádzajú dovnútra. Preto Spasiteľ vo svojom rozlúčkovom rozhovore so svojimi učeníkmi zvlášť dôrazne poukazuje na prikázanie lásky ako na najcharakteristickejšie znamenie prichádzajúceho kráľovstva. Podľa toho všetci spoznajú, že ste moji učeníci, ak sa budete navzájom milovať. A vo všeobecnosti to vysvetľuje skutočnosť, že kráľovstvo Božie - Kristus bolo zničením sebectva a otvorilo sa kázaniu všetko odpúšťajúcej lásky. Z toho je jasné, ako večný život zo subjektívnej stránky spočíva v spoločenstve s Bohom. Boh je láska a kto je v Jeho kráľovstve, teda kto je preniknutý nezištnou láskou, ku ktorej volá ľudí, je mu podobný. Boh je láska, a kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a Boh zostáva v ňom. Morálny účel stvoreného človeka; potreba záchrany Ak je spoločenstvo s Bohom dané človeku už pri jeho stvorení, ak sa ukáže, že to najvyššie dobro, ktoré by malo byť posledným cieľom celého ľudského života (a nekonečného trvania), je za ním, je dané človeku skôr, ako sa oň čokoľvek usiluje, aká je potom úloha človeka, aký je jeho morálny život vo všeobecnosti? Nebol by potom človek odsúdený na úplnú nečinnosť a nedobrovoľnú cnosť? Toto by som chcel urobiť pre každého, kto namietal proti prvému Božiemu prikázaniu a vôbec proti celej Božej ekonómii o človeku. Ľuďom sa zdalo, že človek by bol oveľa šťastnejší, keby sa o seba nemusel starať, keby sa všetky procesy jeho morálneho života uskutočňovali tak nedobrovoľne, a teda správne, ako by sa jeho fyzické procesy vykonávali v normálnom stave. Oponenti sa však zabudli zamyslieť nad tým, z čoho pozostáva blaženosť normálneho človeka alebo, inými slovami, do akej blaženosti nás Boh povolal – je to eudaimonické, v ktorom empirický, hriešny človek vidí svoje šťastie? Boh povolal človeka k blaženosti svätosti, k blaženosti konania dobra. A toto posledné je, samozrejme, nemysliteľné, ak je nedobrovoľné. Človek môže byť živočíšne spokojný bez akejkoľvek námahy vôle a ešte pravdepodobnejšie je dosiahnuť spokojnosť bez nej, ale človek nemôže byť požehnaný v Bohu bez spontánneho úsilia. Dokonca aj najvyššie stupne kontemplácie, kde človek zažíva vrchol blaženosti, sú úplne pasívnym stavom len u budhistických askétov (a aj to skôr nezmyselných ako pasívnych, pretože myseľ je aktívne zadržiavaná myšlienkami), a nie u kresťanských askétov, pre ktorých je kontemplácia vždy modlitbou, teda povznesením mysle a srdca k Bohu, spontánna túžba je len láskavosť v živom Bohu – niet pohody. vystúpil do výšky, do ktorej stúpa. V dôsledku toho je nemysliteľné predstaviť si kresťanskú blaženosť ako nedobrovoľný a nehybný stav; tým by bol večný život zbavený toho, čo ho robí životom. Človek bol privedený do neba, aby ho vytvoril a zachoval. „(V raji, to znamená v nebeskom živote) Boh umiestnil človeka tak, aby bol neochvejným činiteľom Božích slov“ (Gregory Theologian. IV, 244). Úlohou prapôvodného, ​​teda normálneho človeka bolo teda donekonečna vylepšovať dar, ktorý dostal nezaslúžene. Večný život musí spočívať v nekonečnom morálnom pokroku človeka na ceste k Božej podobe. Hovoríme, že večný život je po prvé poznanie Boha, po druhé podobnosť s Bohom a po tretie spoločenstvo s Bohom. Poznať Boha znamená vedieť, že On je láska, vedieť, že ma bez akéhokoľvek dôvodu z mojej strany miloval do tej miery, že On – nekonečný a sebestačný – sa javí, akoby potreboval moju komunikáciu s Ním, akoby žíznil po mojej láske. Ale poznať takého Boha – pre čistého človeka to znamená byť zapálený láskou k Bohu, láskou čo najdokonalejšou, siahajúcou až k zabudnutiu na seba – to, formálne povedané, znamená pripodobniť sa Bohu, ztotožniť sa s Ním v nálade. (Boh je láska a človek je stvorený láskou). A milovať Boha znamená vstúpiť do alebo – keďže je to dané samo od seba, dokonca aj nad rámec našej túžby – znamená to dobrovoľne vnímať to spoločenstvo s Bohom, ku ktorému nás volá. Morálny pokrok potom bude v postupnom zlepšovaní tejto lásky. Úlohou človeka by, samozrejme, bolo najprv pozdvihnúť jeho prirodzenú lásku k Bohu, ktorá v ňom spontánne vznikla ako odpoveď na Božiu lásku k nemu – posunúť túto lásku na úroveň dobrovoľného výkonu, na úroveň obety Bohu, pretože len v obeti je láska; bez obety je veľa, veľa sympatií. Tak to naozaj bolo, ako objasňuje biblický príbeh o živote pračloveka v raji. To, čo malo Adama obzvlášť upútať, boli dva stromy: strom života uprostred raja a strom poznania dobra a zla. Strom života, ktorý sa len nakrátko objavil na začiatku knihy Genezis, potom úplne zmizne z dejín ľudstva a vráti sa doň až v novom Jeruzaleme, v Kráľovstve nebeskom, kde bude aj uprostred a bude aj zdrojom nekonečného života pre ľudí – jeho list na liečenie jazykom. Táto identita obrazov potvrdzuje myšlienku, že život v raji je vlastne tým večným životom, ku ktorému sme opäť povolaní Kristom. (Skrze Kristovo zmŕtvychvstanie), hovorí sv. Cyril Alexandrijský, „prešli sme k obnove, prijali sme, akoby vo forme zálohy, Ducha milosti a nepochybnú nádej neporušiteľného života, premenili sme sa v blaženosti a posvätení do pôvodného stavu a akoby sme sa v spätnom sprievode prispôsobili budúcemu veku“ (Vol. 2, III). Rovnakú myšlienku vyjadruje napríklad Macarius Egyptský a mnohí ďalší. Strom života bol teda zdrojom života pračloveka. Tento strom bol, samozrejme, slovami metropolity Philaret, iba „majestátnym útvarom (to je obraz) milosti naplneného života v Bohu“ (Poznámky ku Gen. T.I, 41). Človek mal mnoho iných prostriedkov na udržanie života; celý raj, kde sa prejavila jeho iniciatíva, mu dal k dispozícii úplne. Ale tento strom uprostred raja naučil človeka, že bez ohľadu na to, aké bohaté boli jeho sily a prostriedky, bez ohľadu na to, aká lákavá a zdanlivo silná bola jeho nezávislá existencia, človek v sebe a prostredníctvom svojich síl nikdy nenájde večný život, do ktorého ho povolal Boh – že tento život je len v Bohu a v spoločenstve s Ním. To na jednej strane dávalo človeku neustálu istotu o pravdivosti jeho spôsobu života a na druhej strane ešte viac pozdvihovalo Božiu lásku v očiach človeka: odtiaľto mohol pochopiť, že jedine Láska a láska môžu prinútiť Boha, aby vylial na človeka toľko požehnaní, pretože nie Boh potrebuje človeka, ale človek potrebuje Boha. Význam Božieho prikázania o druhom strome je ešte jasnejší. Prineste si jedlo z každého stromu v raji (Gn 2,16) - ako telesná bytosť potrebujete pre telo potravu atď., v tom môžete nájsť svoje relatívne šťastie, ale... Zo stromu, o ktorom viete, že je dobrý a zlý, ho nevyrúbete (Gn 2,17); vedzte, že existuje hranica vašich obáv o seba a svoje telo, taká hranica, že ak ju prekročíte, namiesto života sa odsúdite na smrť; Toto prikázanie, ako vidíme, právom nazval Tertullianus „pravidlom zdržanlivosti“ („Scorpiacus.“ Diela. IV. zväzok, 213) 8 . Požadovala, aby človek priamo obetoval svoje zmyslové potreby (do určitej miery). Načo je táto obeta? Očividne pre dušu, ktorá nemohla nájsť blaženosť vo výžive a našla ju iba v Bohu. „Pretože, ako hádam sám,“ hovorí svätý Gregor Teológ, „a ako počujem od múdrych, duša je akýmsi Božím prúdom a buď k nám zhora prichádza celok, alebo vládca a vládca jej mysle: potom má jednu vec, ktorá je pre ňu len prirodzená: vznášať sa cez smútok, vstúpiť do komunikácie s Bohom, neustále upriamovať svoj zrak na zotročovanie čo najviac k tomu, čo sa týka tela; telo samo usiluje o zem a duša je ťahaná nadol, čo ju vedie do tohto príjemného (čiže pôvabného) blúdenia viditeľnými predmetmi, do tejto temnoty citov, v ktorej rozumom neovládaná duša postupne klesá, klesá stále nižšie“ (T.V, 123. Báseň o pokore). Človek teda len poslúchnutím duše a podriadením tela jej dosiahne spoločenstvo s Bohom, po ktorom jeho duša túži. Čo teda vyžadovalo Božie prikázanie od človeka? Vyžadovalo si obete potrieb tela v prospech komunikácie s Bohom: z túžby byť s Bohom, z lásky k Nemu, človek zabudol obetovať telo. Alebo: toto prikázanie vyžadovalo, aby človek, slovami Gregora Teológa (tamtiež), prešiel (ako neuspokojivý a bezvýznamný) „všetky tie závoje, všetky prítomné tiene, všetko tu veštenie, všetky odlesky krásy v zrkadlách“ – slovom všetko konečné, pominuteľné, každá radosť sama osebe, ktorá sa snaží „do konca“. a „nasýtený svetlom, ktorého si (jeho duša) želala byť hoden, a keď tam zvíťazila najvyššou krásou“ vyššie, a okrem toho by už netúžil po ničom, po žiadnom zvláštnom osobnom šťastí, a v tomto bode by „zastavil svoje putovanie“ za dobrom. Inými slovami, prikázanie vyžadovalo, aby človek priviedol hmotu do služieb svojho ducha, a to preto, že koniec jeho túžob, centrum bytia nie je v ňom samom, ale v Bohu, ku ktorému sa jeho duch usiluje – a preto sa vzdal svojho ja, svojej vôle v prospech vôle Božej. „Tak ako nejaký veľkorysý pán,“ hovorí svätý Ján Zlatoústy, „niekomu zverí svoj obrovský dom a aby si však ponechal vlastníctvo tohto domu úplne pre seba, určil, aby si od toho človeka zobral malú sumu peňazí: tak náš humánny Pán, ktorý dovolil Adamovi použiť všetky rajské stromy, mu prikázal, aby sa zdržal len jednej veci, a tak musí poslúchať pod Pánom. (Gn. Bes. XIV. T.I. str. 222–223), - teda, aby pochopil, že jeho skutočný život nie je vo svojvôli a nezávislosti, ale „pod Pánom“, v spoločenstve s Bohom, v Božom kráľovstve. Obidva stromy teda viedli človeka k tomu istému: 1) k poznaniu jeho závislosti na Bohu, a teda 2) k vedomiu bezhraničnej Božej lásky a 3) k postaveniu stredu jeho bytia nie v sebe, ale v Bohu; viedol k sebazapreniu z lásky k Bohu. Rozdiel je v tom, že strom života učil pozitívnym spôsobom a zvrhol hlavne pýchu (jeden typ egoizmu), zatiaľ čo druhý strom učil negatívne a zrazil zmyselnosť. Ale v prvom a druhom je pozitívny výsledok rovnaký: obeta Bohu seba samého, sebavlastnosti. Takže, opakujeme, morálny rast vo večnom živote má za cieľ postupné zlepšovanie človeka v láske k Bohu; jeho prvý krok spočíva v obeti. Tu je však potrebné poznamenať, že toto slovo pre normálneho človeka, ktorý ešte nezažil egoizmus, ktorý ešte neskúsil žiť pre seba - toto slovo, hovoríme, nemohlo mať pre nás taký význam, aký má teraz. S týmto slovom spájame predstavu nejakej straty, nejakého utrpenia, prinútenia sa a pod. Preto môže byť láska, chápaná v zmysle obety, niekedy prezentovaná vedomiu len ako vonkajšie prikázanie alebo len mentálny záver, ktorý povinne zaväzuje vôľu. Nič také sa samozrejme u normálneho človeka nedá predpokladať. Láska k Bohu bola pre neho úplne prirodzeným prvkom, nevyhnutnou požiadavkou jeho prirodzenosti ako obmedzenej bytosti, ktorá dostáva svoje opodstatnenie len v spojení s nekonečným. Táto láska, presnejšie povedané, bola pre neho potrebná, rovnako ako potreboval rozjímanie o večnej kráse, vlastníctvo bezpodmienečnej pravdy, vedomie večnej pravdy – o to sa jeho duša prirodzene usilovala a toto všetko bolo v Bohu. Človek už zo svojej podstaty nemohol nemilovať Boha. "Láska k Bohu," učí svätý Bazil Veľký, "nie je niečo získané učením. Nebolo to od nikoho iného, ​​čo sme sa naučili obdivovať svetlo, byť pripútaní k životu, nie od nikoho iného, ​​kto nás naučil milovať svojich rodičov alebo vychovávateľov. Teda, ba čo viac, nie je možné naučiť sa láske k Bohu zvonku, ale spolu so štruktúrou živej bytosti, myslím človeka, je v nás vrodená istá spoločná láska, ktorá je v nás vštepená." To však nestačí. Boh, ktorý sám túžil po človeku, sa predovšetkým stretol s človekom: dal mu existenciu, obklopil ho všetkými požehnaniami stvorenia a predovšetkým mu dal večné, nekonečné dobro: svoju lásku, komunikáciu so sebou samým. To dalo prirodzenému citu lásky k Bohu ako ideálu všetkého dobra charakter a vzhľad lásky k dobrodincovi (taká láska nepredpokladá priamo životnú komunikáciu), blízku lásku, čím dokonalejší a čistejší bol pračlovek čistejší a dokonalejší. Obeta požadovaná od človeka teda nemohla nadobudnúť podobu vonkajšej, nevyhnutnej nevyhnutnosti spojenej so stratou, ľútosťou atď., ale bola prirodzeným vyjadrením v činnosti, vo vôli a mysli toho, o čo sa už celá prirodzenosť človeka usilovala, čím žilo jeho srdce. Ako slobodný človek pod istým vplyvom mohol, samozrejme, konať v rozpore s touto svojou povahou, ako v skutočnosti konal. Bola to však len holá možnosť, ktorá ešte nemala základ v človeku, čisto formálna, vonkajšia možnosť – odmietnutie tejto príležitosti nemohlo teda pre človeka predstavovať prácu alebo depriváciu. Preto sa Božie prikázanie o zdržanlivosti môže zdať určitým pokušením len pre nás, len pre ľudí už presiaknutých egoizmom: ako každý pokus o našu nezávislosť, o naše túžby, aj toto prikázanie v nás vyvoláva určitú reakciu, sebadôveru, a preto sa nám zdá zakázané ovocie obzvlášť sladké. Ale je to preto, že naša pozornosť sa obracia na nás samých a nie na Boha. V dôsledku toho by takáto reakcia nemohla prebehnúť u normálneho človeka, ktorý sa ešte neodklonil od svojho volania do egoizmu. Božie prikázanie bolo preňho len prostriedkom, nástrojom, pomocou ktorého sa jeho prirodzená láska k Bohu mala povzniesť na úroveň vedomého uprednostňovania Boha pred všetkým, čo môže človeka obklopovať a priťahovať k sebe - človeka, teda len posilňoval svoju prirodzenú túžbu a lásku k Bohu ako k najvyššiemu dobru tým, že popieral všetko, čo by sa mohlo tak či onak vyhlasovať za dobro. Takže obeta seba samého, obmedzeného bytia v prospech Boha nič nezmenila: človek sa stále snažil o Boha zvnútra, snažil sa srdcom – miloval Ho nielen ako svojho Majstra, ktorého bol povinný poslúchať, ale predovšetkým ako Otca, ako predmet svojich najkrajnejších túžob, lepší a vzácnejší, než ktorý už človek nenašiel. Najpresnejšie vysvetlenie lásky k Bohu ako obsahu večného života, láska je cit Z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že láska k Bohu, ktorá tvorila podstatu života pračloveka, a teda aj podstatu večného života, o ktorý sa usilujeme, nemôže byť len slobodným aktom založeným na vedomí nevyhnutnosti alebo povinnosti tejto lásky, ale musí byť istotne záležitosťou celej duše, musí byť citom. Práve ako cit má láska v najvyšších stupňoch svojej intenzity schopnosť zaujať dominantné postavenie v duši človeka, zafarbuje a posúva na jednu úroveň každý jej najnepatrnejší pohyb, dokáže úplne objať dušu a uniesť ju silou neovládateľnej túžby. Presne to je opísané vo Svätom písme a v cirkevných Otcoch. Láska k Bohu, hovorí napríklad svätý Izák Sýrčan, je prirodzene horlivá, a keď na niekoho zaútočí nadmieru, túto dušu to nadchne. Srdce toho, kto pocítil túto lásku, ju nedokáže obsiahnuť a zniesť („nemôže“, to znamená, že táto láska nemá žiadne dôsledky pre vnútornú a vonkajšiu štruktúru človeka), ale keď sa v ňom našla láska, je v ňom vidieť mimoriadnu zmenu. A tu sú hmatateľné znaky tejto lásky: tvár človeka sa stáva ohnivou a radostnou a jeho telo sa zahrieva. Strach a hanba z neho ustupujú a on sa stáva akoby vo vytržení. Sila, ktorá zhromažďuje myseľ, pred ním uteká a on je akoby ohromený. Strašnú smrť považuje za radosť; kontemplácia jeho mysle nedovoľuje žiadne potláčanie v myšlienkach o nebeských veciach. A v neprítomnosti, nie je pre nikoho viditeľná, hovorí, ako keby bol prítomný. Jeho prirodzené vedomie a videnie pominie a zmyslovo nevníma pohyb, ktorý v ňom vzrušujú predmety; pretože hoci niečo robí, vôbec to necíti, pretože myseľ sa vznáša v kontemplácii a zdá sa, že jej myšlienka vždy hovorí s niekým iným. "Apoštoli a mučeníci sa kedysi vyžívali v tomto duchovnom vytržení. A niektorí chodili po celom svete, namáhali sa a znášali výčitky, zatiaľ čo iní vylievali krv ako vodu zo svojich oklieštených údov; v strašnom utrpení neboli slabomyslní, ale statočne ich znášali; a keďže boli múdri, našli ich hlúpych v púšti, v púšti, v púšti, v púšti, po zemi porucha, boli najpohodlnejšie.“ Z tohto opisu lásky je zrejmé, že nejde len o kalkul – že človek uprednostňuje všetko na svete pred Bohom, nie preto, že by si jasne uvedomoval potrebu takéhoto uprednostňovania alebo jeho výhod pre seba, chce dostať viac výmenou za menej. Táto láska je odpoveďou na Milujúceho, je to pohyb srdca smerom k Božej láske a vo vďačnosti za ňu. Ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani mocnosti, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani výška, ani hĺbka, ani žiadne iné stvorenie nás nemôže odlúčiť od Božej lásky (Rim. 8:38), a to preto, že toto všetko premáha moc Toho, ktorý nás miloval (Rim. 8:37). Láska k Bohu teda nie je chladnou vypočítavosťou a nie vedomím povinnosti, ale túžbou duše po zjednotení sa s Bohom, túžbou, ktorá vychádza zo samotnej podstaty a je posilnená vedomím vzájomnej a nezaslúženej lásky Boha. Práve táto vlastnosť pravej lásky, ktorá vysvetľuje porovnávanie alebo porovnávanie lásky k Bohu a komunikácie s Ním s láskou matky k deťom a naopak, a najmä s telesnou láskou a komunikáciou, sa neustále nachádza vo Svätom písme a otcovskej literatúre a v očiach starého človeka možno aj trochu lákavá. "Požehnaný," hovorí svätý Ján Klimacus, "je ten, kto nadobudol rovnakú lásku k Bohu, akú má nadšený milenec k svojej milovanej. Ten, kto skutočne miluje, si neustále predstavuje tvár svojho milovaného a vnútorne ho s potešením objíma. Takýto človek sa nedokáže utíšiť ani zo svojej silnej túžby ani v spánku, ale aj v tomto čase je zaneprázdnený premýšľaním o svojej milovanej prirodzenosti. Toto sa deje aj v telesnom prirodzení. láska, povedal o sebe (čo som prekvapený): Spím na žiadosť prírody, ale moje srdce je bdelé (Pieseň. 5:2) podľa hojnosti lásky […] Helena – duša túži a zomiera (Ž 83:2) ohňom lásky k Pánovi, ako keby ju zasiahol jedovatý šíp.“ Pripomeňme si knihu Pieseň piesní, knihu proroka Ozeáša atď., atď. – a to všetko sú variácie na tú istú tému: Božia láska musí dosiahnuť silu a vlastnosti telesnej lásky. Tak ako to nie je požiadavka okolností a nie je to logický záver z koncepcie toho či onoho človeka, ale nedobrovoľná, ba protivôľová príťažlivosť k tomuto človeku, ktorá prekoná prírodu, príťažlivosť, ktorá núti milujúceho zabudnúť na seba, na svoje dobro a myslieť len na milovaného a jeho dobro - naša láska k Bohu by mala byť rovnaká: mala by byť rovnaká ako túžba po Bohu, túžba po Bohu, tá istá túžba po Bohu, túžba po Bohu. Climacus to nazýva. Takáto láska k Bohu tvorí podstatu večného života z materiálnej stránky; Práve v tejto láske spočíva podobnosť človeka s Bohom, ktorý je v podstate Láska. Láska z vypočítavosti, z túžby po vlastnom prospechu alebo z vedomia povinnosti sa nikdy nedá nazvať takouto podobou len preto, že je to niečo vnútené zvonku a nie sebaspôsobené – iba láska ako pocit, ktorý vzniká vo vnútri človeka, hoci vo vzťahu k láske k Bohu, môže byť skutočnou podobou lásky, ktorá existuje sama. Pokiaľ sa odlišujeme od Boha, kým prikázanie lásky zostane pre nás prikázaním, a nie ozvenou, nie vzorcom túžob nášho srdca, dovtedy ešte nie sme zapojení do večného života. Áno, je to pochopiteľné: naše najvyššie dobro potom stále vkladáme do seba, a nie do Boha – stále hľadáme spoločenstvo s Bohom pre nejaké naše zvláštne šťastie, pre potešenie, ktoré, ako sa nám zdá, len sprevádza spoločenstvo s Bohom a netvorí len jeho odvrátenú stranu. Blaženosť spoločenstva s Bohom je teda ako blaženosť lásky nepochopiteľná a bez nej je nepochopiteľný večný život. Preto apoštol Pavol trval na tom, že na to, aby sme dostali večný život, je potrebné mať lásku, a nie skutky lásky. Ak,“ hovorí, „rozdám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie (najvyšší stupeň obety), ale nebudem mať lásku, nebude to pre mňa prínosom. Skutky lásky, až po sebaobetovanie vrátane, možno, samozrejme, vynútiť, vykonať mukou a násilím voči sebe samému – ale nemôžete nikoho prinútiť, aby miloval, vrátane seba samého, ako hovorí svätý Bazil Veľký: „nie je možné naučiť sa Božej láske zvonku“; láska teda musí byť nutne nedobrovoľným citom, aby sa dosiahla tá dokonalosť, ktorá z nej robí základ a obsah večného života. Tým, samozrejme, nepopierame, že pre empirického človeka žijúceho v hriechu, sebectve je láska k Bohu niečím nadprirodzeným, takmer nedosiahnuteľným a dosiahnutým len s pomocou Božej milosti a najbolestivejším úsilím na sebe, krížovou cestou. Hovoríme len o tom, čo je dokonalosťou a skutočnými vlastnosťami kresťanskej lásky. Láska sa nekonečne zlepšuje Aby teda bola láska k Bohu obsahom a podstatou večného života, nesmie byť prikázaním, ale vytržením duše, musí to byť nevyhnutná túžba po Bohu, ktorá objíma celého človeka, rozkoš pred Ním až k zabudnutiu na seba. V tomto zmysle chápaná láska nám vysvetlí ten nekonečný morálny pokrok, to večné úsilie o ideál, do ktorého vkladáme blaženosť večného života. Tento morálny pokrok, po všetkom, čo bolo povedané, bude pozostávať z nasledovného. Po človeku, ktorý prirodzene miluje Boha, pre Boha obetuje všetko ostatné a tým svoju lásku posilní a pozdvihne na úroveň vedomého stavu, bude jeho ďalší život spočívať v postupnom zdokonaľovaní tejto lásky, v jej pozdvihovaní a pripodobňovaní sa Božskej Láske, bezpodmienečne nezištnej a dokonalej, ktorá slúžila ako prototyp ľudskej lásky. Potom je jasné, prečo Ján Klimacus nazýva lásku „večnou prosperitou“, prečo podľa Apoštola nikdy neopadne (1. Kor. 13:8). Ani naša ľudská telesná láska nepozná, ako sa hovorí, sýtosti; Navyše láska k Bohu nikdy nemôže nájsť koniec, pretože jej samotný predmet je nekonečný, nevyčerpateľný. Čím viac sa k nemu človek približuje, tým viac ho bude priťahovať, tým viac sa bude javiť ako hodný jeho lásky. Preto bude mať človek vždy možnosť povzniesť sa ešte vyššie, ešte viac milovať Boha a tým sa k Nemu ešte viac priblížiť, odtiaľto Ho znova milovať atď., atď. až do nekonečna. Rast lásky nepozná hranice. „Láska,“ hovorí svätý Ján Klimacus, „je ohnivý prameň: do tej miery, do akej vyteká nápoj, do takej miery roznecuje smädných.“ Ale toto neustále namáhanie sa vpred a vpred, bez možnosti niekedy úplne pochopiť myšlienky, nebude utrpením, ba čo viac: v tomto nekonečnom zdokonaľovaní lásky spočíva večná blaženosť. Večnú túžbu po najvyššom dobre by sprevádzala večná nespokojnosť len vtedy, keď sa nám toto dobro zdalo eudaimonistické, keď človek hľadal „svojho si“. Naším ideálom je však Láska, ktorá nehľadá „to svoje“, ktorá verí nie v sebe, ale v možnosť byť s milovanou osobou a obetovať sa pre ňu. Každý krok vpred v tomto postupnom zdokonaľovaní lásky odhalí človeku nie nepochopiteľnosť ideálu, ale iba jednoduchú pravdu, že Boha ešte málo miluje, že ho treba milovať ešte viac, a to teda len otvára možnosť byť ešte blaženejším ako predtým. "Božia láska," hovorí svätý Tichon zo Zadonska, "nemôže existovať bez radosti. A koľkokrát človek cíti sladkosť Božej lásky vo svojom srdci, toľkokrát sa raduje z Boha. Lásku, ako sladkú čnosť, nemožno cítiť bez radosti. Tak ako med lahodí hrdlu, keď ho ochutnáme, tak láska Božia teší naše srdce, že216 Pán chutí a vidíme." Raz sme túto myšlienku vyjadrili, že nekonečný morálny pokrok bude sprevádzať vnímanie stále nových a nových výhod. Takže láska k Bohu ako všeprestupujúci cit, stále neutíchajúci smäd – to je sila, ktorá uvádza človeka do samoexistujúceho života, dáva mu nesmrteľnosť a zároveň mu slúži ako zdroj nekonečnej blaženosti vo večnom živote. Láska a Božská Trojica Toto by mohol byť koniec našej diskusie o podstate večného života, ak by sa tento objavil na svete len s zjavením sa človeka a bol by iba údelom jednej ľudskej osobnosti. Ale Boh je láska nielen preto, že miloval človeka a celé Jeho stvorenie, a nie preto, že vstupuje do zväzku lásky s každou rozumnou a morálnou bytosťou – takáto láska je príliš obmedzená a príliš podmienená a dočasná na to, aby bola znakom a základnou vlastnosťou večnej a bezpodmienečnej Bytosti. Láska k Bohu nemôže byť podmienená existenciou človeka a stvorení, pretože inak by bola len večnou potenciou, ktorá by večne hľadala svoje naplnenie a nachádzala by ho len zdanlivo konečné bytie – a v tomto prípade by Boh nebol bezpodmienečnou Bytosťou. Aby bol taký, musí byť Láskou od večnosti aktívnou, a nie potenciálnou, Láskou od večnosti aktívnou, a nielen túžiacou konať, ale zatiaľ nenachádzajúcou predmet pre seba. Preto Boh sám vo svojom bytí je Láska, pretože miluje sám seba. Táto láska však nemôže byť tou nehybnou, egoistickou sebestačnosťou, záľubou vo vlastných dokonalostiach, ako sa môže a objavuje v systémoch „prísneho“ monoteizmu (napríklad v mohamedánstve, falošnom judaizme, deizme atď.); morálnym výsledkom takýchto náboženstiev je farizejstvo, sebaspravodlivosť, kým metafyzickou absurditou je neschopnosť vysvetliť podobu sveta. Božia láska nemôže byť takou sebestačnosťou, pretože Boh je Trojica, a preto je táto Láska skutočným, živým vzájomným spojením Troch osôb, jednej v podstate od večnosti a nezávislej od večnosti, ktorá sa nedá redukovať jedna na druhú. Každá osoba sa nevyhnutne odlišuje od ostatných dvoch a zároveň ich nevyhnutne uznáva ako neoddeliteľnú súčasť svojej vlastnej bytosti. Každý z nich nemá svoju vlastnú vôľu, svoju vlastnú slávu, svoju vlastnú moc; pre každého z nich je to vôľa, sláva a moc ostatných dvoch osôb. Nezostúpil som z neba, aby som plnil svoju vôľu, ale vôľu Otca, ktorý ma poslal, Duch Pánov je nado mnou. Pre neho, pre moje pomazanie, - moje učenie nie je moje, ale toho, ktorý ma poslal, - skutky, ktoré konám v mene (teda mocou) Otca, - Duchom Božím vyháňam démonov atď. A na druhej strane, celá Moja podstata je Tvoja a Tvoja je Moja, Duch Svätý prijme z Mojej 9, On je Duch Syna, Duch Kristov. Toto všetko sa, samozrejme, dá vysvetliť vo vzťahu k ľudskosti Ježiša Krista a Jeho mesiášskej službe, ale myslíme si, že človek Ježiš mohol preto hovoriť o vôli Otca a Ducha Svätého ako o niečom mimo Neho, ako o niečom, čomu sa dobrovoľne podriaďuje – pretože On vo svojom Božstve túto vôľu rozpoznal nie len ako svoju osobnú vôľu, ale ako vôľu Otca, s ktorým v sebe a Duch Svätý, hoci bol s Ním jedno, s Duchom Svätým. podriadený im, ako plnenie Ich vôle, obetujúc sa za Ne. Tak ako sa mohol nazývať Synom Otca v ľudstve len preto, že je s Ním v božstve v synovskom vzťahu. Boh je teda Láska, pôsobiaca od večnosti, pretože v samotnej jednote Trojjedinej Božej Bytosti spočíva zákon sebaobetovania, sebazaprenia Osobnosti v prospech iných podobných, rovnocenných Osobností. Preto sa Boh najčastejšie nazýva Bohom pokoja, teda jednomyseľnosti v rozmanitosti, jednoty v mnohosti. Boh podľa svätého Gregora Teológa nemôže byť ani jeden, ani dvaja, ale určite musí byť Trojica, „aby nebol skromný“, pretože by to „ukázalo nedostatok zvedavosti“ (II, 180–181), nedostatok Lásky. Láska a Trojica sú teda úplne neoddeliteľné pojmy a navzájom sa vysvetľujú. Láska v Bohu je nepochopiteľná, ak nejestvuje Trojica, a na druhej strane aj Trojica je nepochopiteľná, ak nejestvuje láska. Boh je Láska, pretože je Trojica. Láska k blížnym vo vzťahu k láske k Bohu Ale ako Trojica, Trojitá Láska, Boh sa už nemohol predstavovať vedomiu človeka len ako predmet jeho osobnej lásky, nemohol človeka pozývať k spoločenstvu, k zjednoteniu lásky len so sebou samým. Bože, ktorý nie je videný, ako možno milovať (1. Jána 4:20), ale svoju lásku musí prejavovať vo vzťahu k svojim bratom. Ako obmedzená bytosť si človek nemôže byť rovný v jednote s Bohom, preto ľudská láska nemôže dosiahnuť možnú podobnosť s Božskou Láskou, teda láskou, ktorá nielen kontempluje a ďakuje, ale aj podporuje, pomáha – a v tejto poslednej vlastnosti sa prejavuje pravá podstata Lásky so zvláštnym jasom. Kto povie svojmu núdznemu bratovi alebo sestre: „Choď v pokoji, zohrej sa a nasýť sa,“ ale nedá im to, čo potrebujú pre telo: čo je to dobré (Jakub 2:16)? Preto, aby sa ľudská láska podobala Božskej láske, musí si vybrať za svoj predmet tie isté konečné stvorenia, ako je on sám, a kvôli nim sa obetovať a považovať ich za integrálnu súčasť svojej bytosti. Boha nikto nikdy nevidel, preto sa nikto nemôže obetovať v Jeho prospech, teda pomáhať Mu. Môžeme sa mu stať podobnými, len ak budeme milovať svojich bratov a obetovať sa pre nich. Ak sa navzájom milujeme, potom Boh zostáva v nás a jeho láska je v nás dokonalá (1 Ján 4:12). Preto Spasiteľ v odpovedi spravodlivým povie: veru, hovorím vám: ako ste to urobili (to znamená skutky lásky) jednému z týchto mojich najmenších bratov, urobili ste to mne (Matúš 25:40), teda milovaním bratov a obetovaním sa za nich, človek a priamu túžbu po Ňom vyjadruje túžbu po Bohu, ktorá je vyjadrená v jeho Bohu. ďakovať a rozjímať o láske. Preto sa vedľa prikázania lásky k Bohu vo Svätom písme a v tradícii vždy umiestňuje prikázanie lásky k blížnemu, a to tak nástojčivo, že absencia tejto poslednej lásky slúži najmä na konečné odsúdenie človeka na poslednom súde a na rozhodujúci znak toho, že v ňom chýba pravá láska k Bohu. Kto hovorí, že miluje Boha, ale nenávidí svojho brata, je klamár a niet v ňom pravdy 10 . „Kto hovorí, že miluje Pána, ale hnevá sa na svojho brata, podobá sa človeku, ktorý sníva, že beží“ (slová sv. Jána Klimaka), to znamená, že rečník bezvýsledne fantazíruje, klame seba aj iných. V dôsledku tej istej vlastnosti pravej lásky, v dôsledku toho, že človek nemôže objaviť svoju lásku zo všetkých jej strán a v celej jej sile v jedinom spoločenstve s Bohom, Boh nepovoláva človeka, aby sám mal účasť na večnom živote. Nespočetné množstvo jednotlivcov vstupuje do tohto spoločenstva lásky s Bohom, založeného na podobnosti s ním, na svätosti. Anjeli sa tiež usilujú o Boha a tiež Ho milujú a v tejto láske nachádzajú svoju blaženosť. Tak isto Boh človeku „stvoril pomocníka“, to znamená, že mu určil, aby cieľ svojho povolania dosiahol nie sám, ale v jednote a s pomocou iných. To nám odhaľuje ďalšie znamenie večného života, také nevyhnutné a potrebné ako spoločenstvo s Bohom. Vieme, hovorí svätý Ján Teológ, že sme prešli zo smrti do života, pretože milujeme svojich bratov; Kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti. Každý, kto nenávidí svojho brata, je vrah; a viete, že žiadny vrah nemá v sebe prebývajúci večný život (1 Ján 3:14–15). Druhým znakom človeka žijúceho večný život je teda to, že miluje svojich bratov, miluje ľudí ako on. Relevantnosť a nevyhnutnosť tejto funkcie je samozrejmá. Ak dáme do popredia len spoločné ašpirácie celého množstva jednotlivcov, potom v tomto prípade nevyhnutne dôjdeme k ich, takpovediac, metafyzickej jednote vo večnom živote. Keď žijeme v spoločenstve s Jediným Bohom, musíme byť nevyhnutne v spoločenstve jeden s druhým – Boh je akoby spojovacím prvkom medzi nami. Takáto komunikácia však ešte nebude životom a sotva presahuje jednotu kontemplácie, pri ktorej sa vzájomná komunikácia nie vždy a nevyhnutne predpokladá. Tento skutočný spoločný život tiež nie je daný rovnakosťou všetkých stvorení, ktoré sa usilujú o Boha a sú s Ním zjednotené. Táto podobnosť je, samozrejme, jedným z najdôležitejších faktorov vzájomnej komunikácie, ale táto skutočnosť nemá žiadnu donucovaciu silu, a preto môže pôsobiť len ako pomocný faktor s iným účinnejším. Dôkazom toho sú dejiny ľudstva, kde jednota prírody, aj keď bola neustále hlásaná, nebránila ľuďom vytvárať samostatné zväzky, vzájomne nepriateľské a vzájomne škodlivé, ako sú štáty, a v štátoch - triedach, združeniach atď.. Ide o to, v čom spočíva toto spoločenstvo s Bohom a tieto podobnosti. A toto spoločenstvo s Bohom, ako sme videli, je láska k Bohu pre neho samého, bez akéhokoľvek premýšľania o sebe. Boha môžeš milovať len ako svoje najvyššie dobro, iba ako koniec svojich túžob. Takáto láska nepochybne redukuje všetkých milencov k jednote a tým posilňuje dva vyššie uvedené motívy lásky, ale nezabezpečuje potrebnú komunikáciu medzi milencami, pretože je spojená s myšlienkou na seba. Keď už bolo moje dobro dosiahnuté, tu to všetko končí – môžem milovať svojich rovnako zmýšľajúcich ľudí, ale len preto, že ich komunikácia v rovnakom dobre so mnou ma nezbavuje jeho používania, neznižuje moju blaženosť. Je zrejmé, že takáto láska k bratom nie je láska, ale nie nenávisť, a dôvod, prečo neexistuje nenávisť, nie je vo mne a nie v mojej nálade, ale iba v bezhraničnosti, nevyčerpateľnosti dobra, ktoré si všetci užívame, dôvod je teda len vonkajší a z hľadiska môjho vnútorného rozpoloženia úplne náhodný. Nebude to isté, ak Boha milujeme ako Osobu, teda nemilujeme Ho pre seba, ale pre Neho samého, pretože takáto láska sa nevyhnutne spája so sebaobetovaním, s popieraním egoizmu. Takáto láska skutočne spojí všetkých ľudí do jediného zväzku, do jediného organizmu, pretože kritériom môjho vzťahu k nim nie je moja osobnosť a nie ich postoj k nej, ale ich postoj k osobnosti Boha a Jej k nim. Milujúc Boha takouto láskou, budem milovať všetkých, ktorí Ho milujú, a práve preto, že milujú Boha, ktorého milujem. Tu podobnosť dostáva svoj plný význam práve preto, že je podobnosťou, jednotou lásky k jednému Bohu a jednotou kontemplácie. Na druhej strane, keď milujem Boha, pretože je Láska, obdivujem Ho ako Lásku a nachádzam v tom svoju blaženosť, nemôžem si pomôcť, ale preniesť svoju lásku do všetkého, kam smeruje Božská Láska. Svätý Tichon zo Zadonska hovorí: „Nepochybne, Boh miluje každého človeka. Ak niekto skutočne miluje milujúceho Boha, musí milovať aj toho, koho On miluje“ (V, 217). A to je nevyhnutný zákon, pretože milujúc Boha ako lásku, nevyhnutne sa mu stávam podobným, to znamená, pokiaľ je to pre mňa možné, som presiaknutý rovnakým nezištným, cudzím každému egoizmu, slúžiac láske blížnym, ktorú vidím v Trojici. Milovaný! - hovorí svätý Ján Teológ, - milujme sa navzájom, pretože láska je z Boha (to znamená, že tvorí Jeho prirodzený prvok, je podstatnou vlastnosťou Božieho života) a každý, kto miluje, je zrodený z Boha a pozná Boha (to znamená, stáva sa podobným Bohu a prostredníctvom skúsenosti pozná sladkosť božského života, sám v sebe zakúsi blaženosť, o ktorú sa usilujeme). Kto nemiluje, nepoznal Boha, lebo Boh je láska. Čo je toto za lásku? Božia láska k nám sa prejavila v tom, že Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze Neho mohli prijať život. Toto je láska, že my sme nemilovali Boha, ale On (bez akéhokoľvek dôvodu z našej strany, jednoducho preto, že je Láska, že toto je zákon Jeho Božského života) nás miloval až do sebaobetovania, pretože poslal svojho Syna ako zmierenie za naše hriechy. Preto záver: Milovaní! ak nás Boh tak miloval, potom by sme sa mali navzájom milovať (1 Ján 4:7–11). Obdivujúc Božskú lásku, človek v tom nachádza podnet milovať iných ľudí. Je to samozrejme preto, že láska sama o sebe je pre neho žiaduca, že v nej nachádza svoje konečné dobro. Ak je teda blaženosťou večného života láska k Bohu alebo spoločenstvo lásky s Ním, a ak je táto láska pocitom vznikajúcim v človeku, nezištnou rozkošou pred Bohom, potom táto blaženosť musí mať ako nevyhnutné znamenie, povinnú zložku lásku k blížnemu, ku každej stvorenej vedomej bytosti, na ktorú sa Božia láska vzťahuje, slúžiaca v tomto prípade ako prototyp. Tu nemôže byť žiadny rozdiel, pretože základom lásky nie je samotná bytosť, ale sama Boh, Božská, nezištná láska. Milujúc Boha, pripodobniť sa Mu v láske a čo je najdôležitejšie, zjednotiť sa s Ním „do jediného rozpustenia“ (slovami sv. Makaria Egyptského), všetky rozumné a mravné stvorenia nevyhnutne a samy od seba splývajú v jediný zväzok lásky, nevyhnutne žijúci jeden spoločný život. „Pre lásku,“ hovorí svätý Efraim Sýrsky, „bolo vytvorené jediné stádo z anjelov a ľudí“ (zv. III, 278). V tejto jednote mnohých, ktorá sa dosahuje iba vzájomným sebaobetovaním, keď každý slúži v prospech iných, z lásky k nim, spočíva podobnosť ľudskej lásky s Božou láskou. Čo je teda podstatou večného života? Kristus nám povedal, že tento život je poznaním Boha, to znamená experimentálnym chápaním Jeho bytia prostredníctvom podobnosti s ním. Čo teraz znamená „poznať Boha“ v tomto zmysle? Znamená to spoznať Jediného mnohými spôsobmi, znamená to stotožniť sa so sebou so všetkými ľuďmi, všetkými racionálnymi a morálnymi tvormi, experimentálne pochopiť, skutočne zažiť ich neoddeliteľnosť od nášho bytia. To je možné len sebaobetovaním jedného v prospech mnohých a výsledkom a vonkajším prejavom toho je, že v množstve osobností bude jedno srdce a jedna duša, bude existovať jedna zduchovňujúca sila a jeden zákon bytia – láska – všetky teda nevyhnutne budú tvoriť jediné, večné kráľovstvo lásky v nerozlučiteľnom spojení s Trojjediným Bohom. Keď teda zhrnieme všetko, čo bolo povedané o večnom živote, dostaneme záver, že večný život je život v Kráľovstve, to znamená spojenie lásky s Bohom a všetkými svätými, ktorí milujú Boha, a v tejto láske spočíva všetka naša blaženosť, naše najvyššie dobro. Názory jednej sekty na konci 19. storočia sú veľmi poučné. o cirkevnej a teologickej autorite: všetci vzdelaní ľudia sa podriadili Antikristovi, ktorý už žije vo svete; Môžete navštevovať pravoslávne kostoly, môžete dokonca spievať v zbore, spovedať sa a prijímať sväté prijímanie, ale nemôžete dôverovať kňazom, „pretože je v nich heréza“ (Knyazev A. Serafimovtsy a Serafimovna, alebo vyvolení bratia a sestry // Duchovná knižnica. 1874. č. 364,35, 35). Žiaľ, niekedy sa zdá, že „Serafimovci“ úspešne prežili prirodzený kolaps svojej sekty a naďalej šíria svoje názory. Pozri o tom: Kňaz Peter Plank. Poradenstvo a ortodoxná viera v diaspóre // Alfa a Omega. 1999. č. 1(19). – S.160–169. Summum bonum (lat.) „najvyššie dobro“. – Ed. Na otázku študentov, čo je Boh a či existuje nesmrteľnosť, ako žijú predkovia za hrobom, Konfucius odpovedal buď mlčaním, alebo priamo povedal, že pre človeka je dôležitejšie premýšľať o svojom správaní ako o posmrtnom živote. To platí najmä v mahájáne („veľké vozidlo“), vo frakcii budhistickej teológie, kde sa budhizmus snaží stať sa metafyzickým systémom. Pán Boh vzal človeka, ktorého stvoril, a priviedol ho do raja sladkosti, stvoril ho a zachoval (Gn 2,15). Kdekoľvek som ja, bude aj môj služobník... Chcem, aby aj oni boli tam, kde som ja, aby videli moju slávu... atď. Bazila Veľkého. Rozhovor 1 o pôste. "Toto sa nedá odobrať, je legalizácia pôstu a abstinencie." T.IV,7. Ján 6:38; Lukáš 4:18; Ján 7:16; 10:25; Matúš 12:28; Ján 17:10; 16:15 atď. Pozri 1. Jána 4:20 a 2:4. – Ed. Mohlo by vás zaujímať: