Życie wieczne jako dobro najwyższe

Spis treści Wprowadzenie Cnota i życie wieczne Życie wieczne i prawdziwa cnota to komunia z Bogiem Stan moralny człowieka przed upadkiem Cel moralny człowieka stworzonego; potrzeba zbawienia Najbardziej precyzyjne wyjaśnienie miłości do Boga jako treści życia wiecznego miłość jest uczuciem Miłość jest nieskończenie doskonalona Miłość i trójca Boża Miłość do bliźnich w relacji do miłości do Boga Z czego składa się to życie wieczne? Nieskończoność chronologiczna jest niewątpliwie jedną z charakterystycznych cech życia wiecznego, ale nie w tym jest jego siła. Życie wieczne przeciwstawia się nie tylko śmierci, nie tylko przemijającemu życiu tego świata, ale przede wszystkim wiecznym mękom, jakie czekają grzeszników w następnym stuleciu. Życie wieczne to zatem nie tylko istnienie nieskończone, ale także istnienie błogosławione, nieskończone nie tylko chronologicznie, ale w swojej jakościowej pełni, w swoim wewnętrznym bogactwie. Doktryna o zbawieniu jest punktem potknięcia, w którym najwyraźniej objawia się różnica między współczesnym myśleniem społecznym, pozakościelnym – niezależnie od tego, jak szerokim, otwartym i tolerancyjnym – a świadomością Kościoła. To „otwarte” myślenie jest gotowe przyjąć – bardziej z obojętności niż z bardziej zaszczytnych pobudek – słowa, że ​​Chrystus jest Synem Bożym, a także teksty Kazania na Górze i przypowieści ewangelicznych oraz stwierdzenie o Zmartwychwstaniu Chrystusa. Ale zwrócić uwagę nie znaczy wziąć to sobie do serca; drugie pociąga za sobą zmianę w całym życiu odbiorcy, natomiast pierwsze jedynie zwiększa jego bagaż intelektualny. I z reguły wszelka otwartość kończy się, gdy trzeba zgodzić się, że Jezus Chrystus, Syn Boży, wcielił się, wziął na siebie grzechy świata, ukrzyżował i zmartwychwstał, i stał się naszym Zbawicielem, a poza Nim żadne zbawienie nie jest możliwe tylko dlatego, że poza Nim nie ma zbawienia i nie ma na świecie dobra, które bez Niego radowałoby duszę, a poza tym wszystkie błogosławieństwa świata razem wzięte nie są warte nawet chwili życia wiecznego. Teza ta najostrzej zaprzecza poglądom tak dobrze znanym świeckiej świadomości, że nie są one nawet uznawane za poglądy, lecz zdają się przynależeć do aksjomatów ludzkiej egzystencji: „człowiek sam jest twórcą własnego szczęścia”, „nasza przyszłość jest w naszych rękach”. W społeczeństwie konsumpcyjnym nastawionym na osobisty sukces, osobiste osiągnięcia, dobrobyt i samodzielność w jego zdobywaniu, wezwanie chrześcijaństwa do oddania się w ręce Zbawiciela wywołuje tę samą irytację, jak za ziemskiego życia Chrystusa – słowa Moje królestwo nie jest z tego świata. Dla człowieka, który pragnie samodzielnie osiągnąć ziemskie błogosławieństwa i nie chce myśleć o tym, że te błogosławieństwa są złudne i przemijające, a nawet o tym, że wokół niego są dosłownie miliony ludzi takich jak on, dążących do sukcesu, ale pogubionych (pamiętajcie, że cierpienie „oszukanych inwestorów” nie powstrzymuje innych, którzy w pragnieniu wzbogacenia się dołączają do ich szeregów), soteriologia dosłownie wytrąca im ziemię spod nóg. Wymaga jasnej odpowiedzi: albo zgodzisz się przyznać, że żyłeś i żyjesz nieprawidłowo, i powinieneś zmieniać i zmieniać całe swoje życie, swoje cele, poglądy, opinie, oceny i pragnienia – albo będziesz żył z cierniem w sercu. Ktoś jest jeszcze zdolny do pierwszego, ale do drugiego już nie, i tak jak żywy organizm odrzuca drzazgę, otaczając ją ropną tkanką i wypychając wraz z ropniem, tak zraniona świadomość ucieka się do agresywnego odrzucenia idei, która grozi zniszczeniem stabilności jego złudzeń. Można przypuszczać, że stąd wzięła się część wrogości wokół nazwiska prawosławnego teologa Sergiusza (Stragorodskiego). Ale wrogość potęguje fakt, że ten teolog-soteriolog, z Bożej Opatrzności, był Locum Tenens Tronu Patriarchalnego, a następnie Patriarchą w czasach najcięższych nieszczęść, jakie spadły na Rosyjską Cerkiew Prawosławną, a raczej najcięższych, jakie spotkały w całej dwutysięcznej historii Cerkwi, tak bogatej w prześladowania. Jeśli spojrzeć na tę okoliczność trzeźwo i bezstronnie, jak przystało chrześcijanom, można w niej dostrzec niewątpliwe działanie dobrej woli Boga, Jego nadprzyrodzonej Mądrości: zachować Kościół, w którym zbawienie przypadło temu, kto o zbawienie zabiegał; poza tym trudno poważnie zaprzeczyć, że patriarcha Sergiusz spełnił ten cel. Ale z jakiegoś powodu (może właśnie dlatego?) jego życie i twórczość są raz po raz oceniane według ludzkiego zrozumienia, a jednocześnie potępiają go z takim stopniem złej woli, że nie da się tego ukryć, a nawet niezręcznie obserwować. Odzwierciedla to zarówno wieczne odrzucenie Kościoła przez świat, jak i starożytny grzech, którym „głupi Galacjanie” tak bardzo zdenerwowali świętego apostoła Pawła, że pominął w swoim Liście do nich pozdrowienia, a mianowicie brak szacunku dla władzy duchowej (por. Ga 1,1) 1, zakorzeniony w niechęci do rozróżnienia między tym, co zbawienne, a tym, co przyjemne, oraz poważnymi psychologicznymi konsekwencjami okrutnego prześladowania, podobnymi do tych, które niegdyś dały początek herezji Donatyzm: chęć ugruntowania się w przekonaniu, że to ty i twoi podobnie myślący ludzie zachowaliście się absolutnie poprawnie, podczas gdy inni zachowywali się niewłaściwie i powinni zostać ukarani 2 ... Te wersety zostały napisane na początku Wielkiego Postu i dotrą do czytelnika w dni Wielkiej Wielkanocy i mamy nadzieję, że Pan, prowadząc nas tą zbawczą drogą, pomoże nam oczyścić się ze złej woli i uprzedzeń. Zadaniem chrześcijańskiej nauki moralnej powinno być nie tyle podanie człowiekowi szczegółowego opisu jego obowiązków, opisu jego pracy, ale raczej wyjaśnienie mu przede wszystkim koncepcji samego siebie, ukazanie samej istoty jego życia, aby w ten sposób dać mu taką przewodnią zasadę, taką normę, która sama go determinowałaby we wszystkich przypadkach jego życia - aby wyjaśnić człowiekowi jego cel, cel życia - jego summum bonum 3, do którego w naturalny sposób powinien dążyć, jeśli chce żyć normalnie i jeśli istniejąca nienormalność jego natury go nie oszukała. Człowiek w swoim obecnym działaniu dosłownie wypełnia na sobie wyrok Boży za swój popadnięcie w grzech. Jesteś ziemią i do ziemi powrócisz. Jeśli zaczniemy oceniać jego ukochane marzenia, wszystkie najwyższe cele jego życia, to, czym żyje i chce żyć, jeśli chcemy poznać to „światło”, które oświetla jego ścieżkę życiową i to wewnętrzne „oko”, które oświeca całą jego istotę, zobaczymy, że to „oko samo w sobie jest teraz ciemne”, to światło jest fałszywym ogniem, tylko duchem światła i że ideały, wszystkie przesiąknięte ziemią, prawdziwym życiem, „zwróciły się do ziemi”. Ważność tego zostanie potwierdzona każdemu przez jego własną świadomość, jego wewnętrzne i zewnętrzne doświadczenie. Historia uczy tego samego. Ideałem, do którego dążyła naturalna ludzkość i zwykły człowiek, było jedynie ziemskie szczęście, tylko prawdziwa przyjemność. Różnica między naukami polegała jedynie na metodach, a nie na zasadzie. Nieokiełznany epikureizm zmierzał w istocie do tego samego celu: przyjemności chwili, prawdziwej satysfakcji, co surowy, pozornie diametralnie przeciwny stoicyzmowi. Cała różnica polega na tym, że pierwszy był krótkowzroczny i optymistycznie marzył o osiągnięciu pełnej przyjemności poprzez zaspokojenie wszystkich potrzeb człowieka lub pielęgnowanie w nim potrzeb najbardziej sprzyjających jego dobru - drugi, głębszy i bardziej doświadczony, pesymistycznie odrzucał możliwość takiego całkowitego pozytywnego zaspokojenia i dlatego chciał szukać schronienia w negatywnym zadowoleniu, przy braku jakichkolwiek potrzeb, w ataraksji (gr. „zrównoważenie, beznamiętność, spokój ducha” - wyd.) lub w tak zwanej równowadze ducha. Osoba empiryczna niewiele pyta o to, dokąd to wszystko doprowadzi, a nawet wydaje się, że pytanie o to jest bezcelowe i nierozsądne, gdy ma przed sobą przedmioty, które pilnie wymagają jego uwagi i są jakby ważniejsze. Mówiąc to, mamy na myśli Konfucjusza z całą jego chińską kulturą i filozofią, który celowo zamknął oczy na przyszłość, uznając za ważniejsze określenie jej związku z teraźniejszością 4 . To prawda, że ​​w świecie pogańskim podejmowane są także próby przeniknięcia czegoś więcej niż teraźniejszość i wskazania człowiekowi celu ponad światem i ziemią. Ale te próby były jedynie niejasnym przeczuciem prawdziwego celu człowieka, sprowadzały się do negatywnego doświadczenia, do tego, że sensu życia ludzkiego nie ma tu, nie w życiu ziemskim, ale do pozytywnej decyzji: co stanie się z człowiekiem po opuszczeniu tego życia. Weźmy Platona, którego filozofia, jak to ujmuje Martensen, „charakteryzuje się całkowicie wszechobecną tendencją nadprzyrodzoną” i „zajmuje pod tym względem wyjątkową pozycję w świecie starożytnym”; przyszedł także, aby raczej zaprzeczyć teraźniejszości, niż potwierdzić przyszłość. Co prawda mówi o wejściu w wyższą sferę bytu, o byciu podobnym do Boga itp., ale środek ciężkości jego nauki moralnej leży tylko w tym, że świat idealny, będący prototypem tu, jest jednocześnie zaprzeczeniem całej istoty tego ostatniego. Wchodząc do tego idealnego świata, człowiek uwalnia się nie tylko od smutków życia, ale także od wszystkich jego radości, ponieważ tam już ich nie pragnie - dlatego „wszelka prawdziwa filozofia polega jego zdaniem na ciągłym umieraniu dla tego świata; śmierć cielesna jest jedynie wyzwoleniem od zwodniczego pozoru, w jakim się teraz znajduje”. Inny świat jest całkowitym przeciwieństwem tego, ale niczym więcej. Buddyzm mówił to samo, tylko w jeszcze bardziej określonej i kompletnej formie, na Wschodzie. Według niego prawdziwe życie to całkowita próżność, sen, zaczynający się od radości i smutków, od materialnego świata wokół człowieka, a kończąc na „ja”, które odbiera wrażenia z tego świata i znosi wszystkie te smutki i radości. Wszystko to jest nierealne. 5. Zadaniem człowieka jest zatem zaprzeczyć całej tej marności i przejściu do nirwany. Trudno powiedzieć, jaki to rodzaj nirwany. W każdym razie nie jest to jedna negacja, nie jest to czyste nieistnienie. To raczej bycie, ale tylko podporządkowanie się innym, szczególnym kategoriom, niż te, którymi dysponujemy. W każdym razie nirwana jest błogością, ale jakiego rodzaju błogością? Jest to pytanie, które pozostaje całkowicie otwarte dla człowieka. Jedno jest jasne, że szczęścia człowieka nie ma w tym życiu i nawet w jego prawdziwych definicjach, które są zupełnie inne, w prawdziwym życiu wręcz niewyobrażalne, ale czym jest, nie da się wiedzieć. Osoba empiryczna nie może pójść dalej. Zdrowy rozsądek podpowiada mu jedynie daremność życia tutaj, nic więcej. – Ściśle mówiąc, w Starym Testamencie idea nieśmiertelności była raczej wnioskiem z nastroju sprawiedliwych Starego Testamentu, była jedynie koniecznie zakładana przez ten ich nastrój, a nie była jasno uświadomionym faktem. Motywem działania i korzyścią nadal było ziemskie zadowolenie i szczęście. Aspiracje człowieka Starego Testamentu, jeśli nieświadomie wykraczały poza sferę teraźniejszości, to świadomie nadal były przywiązane, jeśli nie do osobistego lub rodzinnego, dobrobytu plemiennego, to bardzo, bardzo do Jerozolimy i pomyślności królestwa Judy i ludu. Dopiero zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa zrozumieliśmy naszą godność i ostateczne powołanie, bo dopiero teraz życie wieczne stało się nam bliskie i zrozumiałe, dopiero teraz królestwo niebieskie stało się całkowicie jasnym, świadomym przedmiotem naszych dążeń, motywem naszego działania (jest teraz potrzebne, a jego potrzeby go zachwycają); szczęście, chwilowe zadowolenie nie może człowieka zadowolić i dlatego celem może być jedynie błogość i tylko błogość nieskończona - a z drugiej strony sama treść tej błogości jest konkretnie ukazana osobie. Ideał, który wcześniej był abstrakcją i był przed człowiekiem, teraz znajduje się w tyle i stał się obiektywnie istniejącym założeniem jego stworzonej egzystencji. To życie, które stanowi światło ludzi, istnieje już od początku w Bogu, który jest w ten sposób rzeczywistym ucieleśnieniem ideału ludzkiego, dlatego wszelkie życie moralne otrzymuje charakter i znaczenie życia religijnego. Stąd jasne jest, dlaczego ideału tego nie może pojąć osoba empiryczna: tylko Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba i siedzi w niebie, wie o rzeczach niebieskich, to znaczy prawdziwe zrozumienie życia jest możliwe tylko przez objawienie. Zatem celem przyjścia Syna Bożego na świat i całej Boskiej dyspensacji jest to, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (Jana 3:15). Głównym zadaniem przepowiadania apostolskiego i kościelnego jest głoszenie o tym życiu wiecznym lub o zbawieniu lub wiecznej zagładzie. A to napisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierzyli w imię jego (J 20,31). To życie wieczne jest ostatecznym celem dążeń każdego prawdziwego chrześcijanina, każdego chrześcijańskiego ascety, który dąży do wszystkich swoich trudów i wyczynów właśnie dlatego, że zna ich ostateczny rezultat – życie wieczne. Z czego składa się to życie wieczne? Nieskończoność chronologiczna jest niewątpliwie jedną z charakterystycznych cech życia wiecznego, ale nie w tym jest jego siła. Życie wieczne przeciwstawia się nie tylko śmierci, nie tylko przemijającemu życiu tego świata, ale przede wszystkim wiecznym mękom, jakie czekają grzeszników w następnym stuleciu. Życie wieczne to zatem nie tylko istnienie nieskończone, ale także istnienie błogosławione, nieskończone nie tylko chronologicznie, ale w swojej jakościowej pełni, w swoim wewnętrznym bogactwie. Nieskończoność tego życia przemawia za tym, że jest to życie w swoim sensie, w pełni odpowiada koncepcji życia - jest życiem normalnym, prawdziwym: jako takie życie wieczne jawi się ludzkiej świadomości jako imperatyw, zobowiązujący człowieka do dążenia do przyswojenia sobie tego życia ze względu na jego obowiązek, powinność. Z drugiej strony pełnia błogości, jaką obdarzone jest to życie, czyni je pożądanym dla samego człowieka, który już nie tylko z obowiązku, ale także z naturalnego pragnienia błogości woli to życie wieczne od wszelkich błogosławieństw, jakie może mu dać ten świat. „Nawet gdyby pozyskał cały świat” i w tym przypadku nie zrekompensuje w żaden sposób utraty życia wiecznego, zagłady swojej duszy. Niech straci jakąś doraźną korzyść, aby nie stracić wiecznej. Lepiej dla ciebie – mówi Chrystus – wejść do życia bez ręki i bez nogi, niż z dwoma rękami i dwiema nogami zostać wrzuconym w ogień wieczny (Mt 18,8). Drugim znakiem życia wiecznego, przypisywanym mu nieustannie w Piśmie Świętym i Tradycji Świętej, jest transcendencja tego życia do naszego obecnego stanu i tego ziemskiego świata. Według wyrażenia św. Efraima Syryjczyka „życie sprawiedliwych rozpocznie się dopiero po ich śmierci”, to znaczy, kiedy wyjdą z obecnej pewności i z doczesnych warunków życia. W przyszłym wieku, podczas zmartwychwstania, nie będą się żenić ani dopuszczać przemocy, ale jak aniołowie Boży w niebie (Mateusz 22:30). W królestwie niebieskim człowiek zobaczy i usłyszy rzeczy, których nie da się wyrazić ludzkim językiem. Ogólnie rzecz biorąc, życie wieczne jest całkowicie nieredukowalne do teraźniejszości i nieporównywalne z nią i może zostać objawione dopiero po ostatecznym ustaniu teraźniejszości. „Byłoby niedorzecznością prowadzić błogosławione życie w krainie przekleństw i znaleźć życie wieczne w przemijającym świecie” – mówi św. Efraim. Zatem celem dążeń człowieka jest stan transcendentny w stosunku do jego obecnej egzystencji. Ta transcendencja życia wiecznego jako celu ludzkich wyczynów i trudów z jednej strony stanowiła najwygodniejszą podstawę dla takiego prawnego rozumienia nauki chrześcijańskiej, które zasadniczo istnieje w Kościele zachodnim, a praktycznie często w naszym kraju - z drugiej strony ta transcendencja, doprowadzona do skrajności, aż do całkowitej nieredukowalności, nadaje światopoglądowi moralnemu dalekiemu od charakteru najemniczego, pozbawiającego cnotę znaczenia moralnego. Dla osoby w takim stanie cnota nie istnieje, lecz istnieją tylko pewne czyny, za które należy się jej nagroda, i nie pyta się o zasługi tych czynów. Nie ma już potrzeby rozwodzić się nad faktem, że taka najemnicza, niewolnicza postawa wobec czynienia dobra jest całkowicie obca prawdziwie chrześcijańskiemu moralnemu rozumieniu życia. Wskażmy tu jedynie dwa lub trzy przykłady patrystyczne. Zatem, zdaniem św. Grzegorza Teologa, „cnota musi być bezinteresowna, jeśli chce być cnotą mającą na celu wyłącznie dobro”. „Jeśli jesteś niewolnikiem, bój się bicia, jeśli jesteś najemnikiem, pamiętaj o jednym: otrzymywać”. „Doskonałość” – mówi św. Grzegorz z Nyssy – „nie wycofuje się niewolniczo, nie ze strachu przed karą, od niegodziwego życia i nie w nadziei na nagrodę, czyni dobro – handlując cnotliwym życiem pod pewnymi warunkami i umowami – ale (czyni dobro), tracąc z oczu wszystko, nawet to, co jest obiecane jako nagroda”. Dlatego chrześcijańscy asceci, których wielu jest skłonnych uważać za egoistów, którzy jedynie rzekomo przenieśli cel swoich egoistycznych dążeń z życia doczesnego na życie pozagrobowe, asceci ci wmawiali zarówno sobie, jak i innym, że celem czynienia dobra nie jest nagroda, nawet życie pozagrobowe. „Jeśli to możliwe, czyńcie dobro, a nie ze względu na przyszłą nagrodę” – mówi św. Izaak Syryjczyk. W konsekwencji interes własny jest motywem cnót chrześcijańskich w najbardziej skrajnej ascetycznej formie tej ostatniej (która najbardziej uwodzi najnowszych miłośników altruizmu), tylko dla powierzchownego obserwatora. Istota sprawy w ogóle nie pozwala na takie zrozumienie, a stanie się to dla nas jasne, jeśli dokładnie zastanowimy się, na czym polega życie wieczne według nauki Pisma Świętego i Tradycji. To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, którego posłał Jezus Chrystus (Jana 17:3) - to jest istota i treść błogości życia pozagrobowego. „Bez niczego innego, bracia” – mówi św. Bazyli Wielki – „czcijcie królestwo niebieskie jako prawdziwe zrozumienie Bytu, które (czyli zrozumienie) w Piśmie Świętym nazywa się życiem i błogosławieństwem”. „Głównym początkiem istnienia duszy (poza grobem) jest” – zdaniem św. Grzegorza z Nyssy – „nie przyswojenie sobie czegoś suchego, mokrego (czyli nie korzystanie z tych samolubnych korzyści, które nieoświecony umysł kojarzy z ideą życia wiecznego), ale zrozumienie Boskiej natury”. O jaką wiedzę tu chodzi? Oczywiście nie teoretyczna, obiektywizująca wiedza, która nigdy nie jest w stanie przeniknąć do istoty przedmiotu, zwłaszcza że przedmiot ten nie jest prostą abstrakcją mieszczącą się swobodnie w ramach formalnej definicji, ale żywym, pełnym życia podmiotem, osobą. Zatem poznanie Boga, aby odpowiadało jego koncepcji, musi być przeżyciem w sobie obecności Boga, które daje człowiekowi możliwość bezpośredniego doświadczenia Boskiego życia i w ten sposób prowadzi do rzeczywistego, doświadczalnego zrozumienia Boskiego Bytu. Człowiek wtedy prawdziwie, a nie duchowo, pozna Boga, kiedy Go bezpośrednio odczuje, kiedy Bóg nie będzie dla niego nieskończoną wielkością, pochłaniając szczególnie ograniczoną świadomość, jak ocean wchłania nieznaczną kroplę wody, nie będzie przyczyną wszystkich przyczyn, nie będzie pierwszą przesłanką jakiejkolwiek metafizyki, ale przejdzie do wnętrza człowieka, stanie się początkiem, który ożywia człowieka i buduje go według Siebie. Wiedzę taką można oczywiście nazwać życiem, ponieważ nie jest ona dziełem samego umysłu, ale właśnie doświadczeniem, poczuciem Boskiego życia w sobie. "W życiu cielesnym człowieka" - mówi św. Grzegorz z Nyssy - "zdrowie jest pewnym dobrem, ale błogością jest nie tylko wiedza, czym jest zdrowie, ale życie w zdrowiu. Jeśli bowiem ktoś chwaląc zdrowie, spożywa pokarmy, które szkodzą zdrowiu i sokom zepsutym, to jaki pożytek odniesie przygnębiony chorobami chwalenie zdrowia? Rozumiejmy więc tak zaproponowane słowo, a mianowicie, że Pan nazywa niewiedzą niczego o Bogu, ale posiadaniem Boga w sobie, błogość, bo błogosławieni mają czyste serce, bo będą oglądać Boga. Wydaje mi się jednak, że Bóg nie jest ofiarowany przed obliczem tego, kto oczyszcza serce, jak jakiś spektakl; wręcz przeciwnie, wysokość tego powiedzenia może nam przypominać to samo, co Słowo wyraziło się otwarciej, gdy mówiło innym: Królestwo Boże jest w was (Łk. 17,21), abyśmy mogli się z tego nauczyć, że Ten, który oczyścił swoje serce od wszelkiego stworzenia i od żarliwego usposobienia we własnym pięknie, widzi obraz natury Boga. Zatem poznanie Boga oznacza widzenie życia Bożego w sobie; z dyspozycji własnej duszy człowiek sprawiedliwy dowiaduje się, na czym polega życie Boże i jaka jest jego istota – uczy się, że tak powiem, z doświadczenia – czyli inaczej poznania Boga, które stanowi istotę wiecznej szczęśliwości, ma odwrotną stronę upodobnienia się do Boga, osiągnięcia możliwego całkowitego odtworzenia w sobie obrazu Boga. Bazyli Wielki rzeczywiście mówi, że „stawanie się jak Bóg daje nam życie nieustanne”. Stając się podobnym do Boga w usposobieniu swojej natury, człowiek osiąga przez to niezbywalną właściwość Boskiej natury - nieśmiertelność, życie nieskończone, czyli takie, które można nazwać jedynie życiem. Ale to nie wszystko. Bez względu na to, jak blisko jest człowiek na podobieństwo swojej natury do Boga, bez względu na to, jak wyraźnie odtwarza w sobie obraz Boga, jego życie, nawet nieskończone w czasie i jakości, nie będzie najwyższym, wszechogarniającym dobrem, do którego dąży. Jako istota skończona, niepierwotna, która (według słów św. Makarego z Egiptu) „nie ma w sobie światła Bożego”, człowiek nie może znaleźć w sobie wiecznej szczęśliwości, w zamkniętym w sobie życiu: gdy tylko pojawi się podobieństwo, obraz, będzie zawsze dążył do swojego pierwowzoru i zawsze będzie odczuwał jego pozbawienie; tak że w miarę jak człowiek stanie się podobny do Boga, będzie coraz mocniej odczuwał niedosyt swojego życia i w konsekwencji nie będzie miał pełnego zadowolenia. „Bóg jest życiem” – mówi św. Bazyli Wielki – „obcowanie i oddalenie od Boga to zło bardziej nie do zniesienia niż nawet przyszłe męki w Gehennie, zło najcięższe dla człowieka, jak pozbawienie światła dla oka i odebranie życia zwierzęciu”. Z drugiej strony podobieństwo do Boga jest nie do pomyślenia dla człowieka, jeśli pozostaje on sam, to znaczy, jeśli dochodzi do tego podobieństwa do Boga jedynie poprzez subiektywne doskonalenie, niezależnie od Boga. Człowiek sam i z siebie nie jest w stanie odtworzyć obrazu Boga, choć jest to wpisane w jego naturę. Może upodobnić się do Boga tylko wtedy, gdy Bóg jest z nim, gdy to podobieństwo polega na stopniowym zbliżaniu się Boga do człowieka, żywym zjednoczeniu i jak najściślejszym wzajemnym komunikowaniu się i współdziałaniu między nimi. „Dla człowieka – mówi mnich Makary z Egiptu – „konieczne jest, aby nie tylko on sam był w Bogu (to znaczy nie tylko subiektywnie doświadczał Boga w sobie, nie tylko był do Niego podobny w usposobieniach swojej duszy), ale także Bóg był w nim”, to znaczy, aby to subiektywne doświadczenie miało swoje wsparcie w obiektywnej komunikacji Boga z nim. Bóg zatem dla chrześcijanina jest nie tylko zasadą działania, nie tylko ideałem do naśladowania, ale także celem dążeń, jest istotą żywą, służącą żywej, osobistej komunikacji. Natomiast św. Grzegorz Teolog definiuje człowieka jako „istotę żywą, która poprzez pragnienie Boga osiąga deifikację”. Deifikacja, a zatem subiektywne podobieństwo do Boga, uporządkowanie się według Boga, jest możliwe tylko pod warunkiem dążenia do Boga, czyli dążenia do tej rzeczywistej komunii z Nim, dążenia do bycia nie tylko jednorodnym, ale i jedno z Bogiem. Dlatego Jezus Chrystus, przedstawiając stan doskonałego człowieka, mówi: My (tj. Trójca Przenajświętsza) przyjdziemy do niego i zamieszkamy u niego (J 14,23). Podobieństwo do Boga nie jest samo w sobie stanem całkowitym; będzie pełna, gdy przekształci się w komunię z Bogiem. Błogość sługi polega zatem nie tylko na tym, że zostanie wyniesiony ponad wieloma (w czym widać przejaw subiektywnej strony jego błogości), ale także na tym, że wejdzie on do radości swego Pana. Jeśli więc Słowo Boże uczy nas, że życie wieczne jest poznaniem Boga, że ​​wieczna szczęśliwość polega na podobieństwie do Boga, to musimy zrozumieć, że to subiektywne doświadczenie Boga w nas samych zakłada z konieczności obiektywną komunikację z Bogiem lub, lepiej mówiąc, nieuchronnie idzie z nią równolegle. Ci, którzy czynili dobro, zgodnie ze słowami św. Grzegorza Teologa, odziedziczą niewysłowione światło i kontemplację Trójcy Świętej i Królewskiej, które wówczas oświecą jaśniej i czyściej oraz zostaną całkowicie zjednoczone z pełnym umysłem, w którym jedynie (to znaczy tylko w tym całkowitym zjednoczeniu duszy z Trójcą Królewską) szczególnie ustanawiam królestwo niebieskie. Byłoby wielkim błędem wyobrażać sobie ten rezultat jako możliwy do osiągnięcia raz na zawsze, a samo życie jako stan zamrożonego bezruchu. Idea ta jest charakterystyczna jedynie dla bezdusznego panteizmu, gdzie doskonałość graniczy z zagładą, błogość z nieistnieniem. Bóg żywy nie jest Bogiem umarłych, ale Bogiem żywych, zatem wieczna komunia z Nim może być jedynie życiem i jako taka będzie mu towarzyszyć niestrudzoną aktywność (którą towarzyszyła w pierwotnym raju 6) i niekończący się rozwój. To jest zrozumiałe. Człowiek nigdy nie osiągnie całkowitego i doskonałego podobieństwa do Boga, ponieważ doskonałość Boga jest nieskończona. Dlatego człowiek będzie bez końca dążył do upodobnienia się do Boga i nieskończony postęp w swej moralnej doskonałości. Ukochany! – mówi św. Jan Teolog (1 Jana 3,2), – jesteśmy teraz dziećmi Bożymi; ale nie zostało jeszcze ujawnione, kim będziemy. Wiemy tylko, że kiedy się to objawi, będziemy podobni do Niego, ponieważ ujrzymy Go takim, jakim jest. Będąc w kontakcie z Bogiem, kontemplując Jego piękno, człowiek nie może powstrzymać się od wysiłków, aby stać się coraz bardziej podobnymi do niej. „Kto – mówi św. Bazyli Wielki – „uważnie przygląda się blaskowi i wdziękowi tego piękna (Istoty Boskiej i Błogosławionej), zapożycza od niego coś, jakby z roztworu barwnika kierującego na własną twarz kolorowe promienie”. Boskie piękno zawsze będzie przyciągać człowieka i coraz więcej nowych aspektów będzie w nim odkrywanych, jeszcze nie przyswojonych i nie odtworzonych w jego własnym życiu. Kontemplując to samoistne Piękno, człowiek będzie stopniowo odkrywał dla siebie nowe zadania i coraz to nowe potrzeby w sobie, których nieskończone, nigdy nie kończące się uzupełnianie będzie dla niego tym samym Piękniem, które kontempluje. Temu nieustannemu dążeniu do przodu i do przodu nie będzie jednak towarzyszyło poczucie niezadowolenia, będzie to raczej stopniowe zdobywanie coraz to nowych dóbr, niż ich poszukiwanie, pogoń za nimi, jakby ich nie było: a to dlatego, że Bóg, do którego człowiek dąży, zawsze będzie z nim i bez końca będzie uzupełniał to, co „zuboża” człowieka. Cnota i życie wieczne Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, związek pomiędzy cnotą a życiem wiecznym staje się dla nas jasny. Według powszechnego wyobrażenia (co jest dla nas całkiem naturalne w naszym obecnym stanie) cnota i życie wieczne są ze sobą powiązane, jak wyczyn i nagroda za to. Za to, że człowiek w tym życiu pracował, wypełniał przykazania Boże, w życiu pozagrobowym Bóg nagradza go stokrotnie, czyni go uczestnikiem nieskończonej i niewyobrażalnej z tego ziemskiego punktu widzenia błogości. Jak możemy wyjaśnić ten stosunek? Osoba empiryczna jest skłonna wyjaśniać to okazjonalnie: tak chce Bóg; – nie ma wewnętrznej spójności pomiędzy tymi dwoma zjawiskami. Trzeba powiedzieć, że ta okazjonalistyczna teoria może znaleźć wyraźne potwierdzenie zarówno w Piśmie Świętym, jak i w Świętej Tradycji, gdzie mocno akcentowana jest także idea przyszłej błogości jako nagrody za cnoty. Ale już z przedstawionej powyżej koncepcji życia wiecznego jasno wynika, że ​​rozumienie prawne dopuszczalne jest jedynie w formie analogii, jedynie ad hominem (łac. „według ludzkiego [rozumu]” – przyp. red.) i nie może mieć bezwarunkowego, decydującego znaczenia. „Cnota nie jest poza Boskością” – mówi św. Grzegorz z Nyssy – „dlatego ten, kto kroczy ścieżką prawdziwej cnoty, nie uczestniczy w niczym innym jak tylko w samym Bogu, ponieważ On jest cnotą wszechdoskonałą”. Bóg jawi się moralnej świadomości chrześcijanina nie tylko jako bezwarunkowy Władca, mający władzę i prawo do rozporządzania swoim stworzeniem według własnego uznania i przepisywania mu tego, co uzna za konieczne. Wola Boga jest przede wszystkim wolą świętą, która sama tego pragnie i spełnia to, czego żąda od ludzi. „Bądźcie święci, mówi Pan, ale nie dlatego, że taka jest moja wola, ale dlatego, że jestem Święty, ponieważ świętość jest zgodna z istotą Boga, ponieważ święty jest Bóg, którego uważacie za jedyne źródło prawdy i życia”. To w naturalny sposób rozwiązuje osławione pytanie, dlaczego dobro jest dobre; - czy dzieje się tak dlatego, że Bóg tego chce, czy też odwrotnie, dlatego, że Bóg tego chce, ponieważ jest dobre samo w sobie? Już samo sformułowanie pytania sugeruje, że prawdziwie chrześcijańska koncepcja Boga oddaliła się od świadomości uczonych scholastyków, którzy stawiali takie pytanie. Chrześcijańska koncepcja Boga jest przede wszystkim koncepcją moralną; – Bóg nie jest dla niego metafizycznym fundamentem świata i nie Panem człowieka, ale przede wszystkim Fundamentem i Nosicielem moralnego porządku świata, bezwarunkowego dobra, ideału wszelkiej doskonałości. Nie do pomyślenia jest, aby „Jedyny Dobry” mógł pragnąć czegokolwiek innego niż dobro doskonałe, i to nie dlatego, że poddaje się ideałowi jako czemuś wyższemu, stojącemu nad Nim, ale dlatego, że dobro stanowi Jego naturę, nie może tego nie pragnąć: w przeciwnym razie popadłby w sprzeczność ze sobą, doszedłby do samozaparcia, czyli przestałby być życiem samoistnym, które nie dopuszcza w sobie najmniejszej możliwości śmierci. Powtarzamy zatem, cnota nie jest poza Boskością, ale w Nim, a ci, którzy dążą do cnoty, w istocie starają się być podobni do Boga. Dlatego w Piśmie Świętym i Tradycji pojęcia boskości i cnoty zawsze stawiane są sobie nawzajem lub wywodzą się od siebie. Oczyszczenie się z grzesznych brudów, osiągnięcie czystości serca oznacza odkrycie w sobie obrazu Boga, przygotowanie się na podobieństwo do Boga i poznanie Boga. „Im bardziej” – mówi święty Tichon z Adon – „człowiek swoimi uczynkami zrzuca starego człowieka, im bardziej przywdziewa nowego (por. Kol. 3,9-10), tym bardziej przywdziewa nowe, tym najczystsza będzie jego dusza; im najczystsza będzie dusza, tym większa będzie w niej dobroć i piękność obrazu Boga; tak jak im najczystsza woda, tym wyraźniej jest w niej przedstawiony wygląd słońca, lub im czystsza jest lustro, tym wyraźniej oddaje ono podobieństwo patrzącej w nie twarzy.” Według św. Grzegorza z Nyssy „osoba czystego serca nie będzie widzieć w sobie niczego poza Bogiem”, dlatego „unikanie jak największej ilości występków w słowie, uczynku i myśli, oczyszczanie się z brudu jest naśladowaniem Boskiej doskonałości, która otacza Boga niebieskiego”. Jeśli zatem pytamy o życie wieczne, odnosząc się wyłącznie do ludzkiego punktu widzenia moralnego, to jego istotą, źródłem wiecznej szczęśliwości, będzie świętość. Człowiek będzie nieskończenie szczęśliwy w życiu pozagrobowym, ponieważ będzie święty i będzie w komunii z wszechświętym Bogiem. Królestwo Boże, mówi święty apostoł Paweł, nie jest pokarmem i napojem, ale sprawiedliwością, pokojem i radością w Duchu Świętym (Rz 14,17), to znaczy (jeśli wyrzekniemy się prywatnego powodu, dla którego zostały wypowiedziane te słowa), błogość i radość Królestwa Bożego nie będą płynąć z zaspokojenia egoistycznych dążeń i żądań człowieka, jakie można sobie wyobrazić na ziemi, - radość będzie w Duchu Świętym, który koniecznie jest zjednoczony ze sprawiedliwością i pokojem; - osoba wchodząc do królestwa niebieskiego nie działa po to, aby osiągnąć błogość (jeśli błogość jest konieczna i można ją oddzielić od cnoty), ale po to, aby być świętą. Błogość i świętość sprawiedliwych są zatem z prawdziwie chrześcijańskiego punktu widzenia pojęciami całkowicie nierozłącznymi. Dla chrześcijanina triumf istnieje tylko w świętości, cnocie i nigdzie indziej; dla niego nie ma dobra wyższego niż świętość; - jeśli jest świętość, wówczas wszystkie inne korzyści, wszystkie nagrody tracą dla niego wszelkie znaczenie - stają się pewnego rodzaju bezsensownymi i pozbawionymi treści wisiorkami głównego dobra, które samo wypełnia duszę człowieka i pochłania całą jego uwagę. „Sprawiedliwość” – mówi św. Jan Chryzostom – „jest nieporównywalnie większa niż nagroda, ponieważ sama jest nagrodą zawierającą wiele nagród”. Jeśli tak, jeśli istotą wiecznej szczęśliwości jest ta cnota, do spełnienia której pociąga nas Słowo Boże, to dlaczego owa błogość rzeczowa wydaje się być nagrodą za dobre uczynki, czyli czymś poza dobrymi uczynkami, czymś wyjątkowym, istniejącym niezależnie i niezależnie od nich? Przyczyną tego rozłamu błogości i cnoty, a co za tym idzie pozornego transcendencji życia wiecznego do ziemskiego stanu człowieka, nie jest istota wszystkich tych pojęć, ale fakt, że według słów św. Efraima Syryjczyka „nasze oczy mentalne są zbyt ciemne, aby zajrzeć do siedziby radości” – przyczyną jest jedynie nienormalny stan samej osoby, która jest dla nich podmiotem. Człowiek jest teraz przesiąknięty grzechem i jedynie w egoizmie, w zaspokajaniu swoich egoistycznych potrzeb, znajduje to, co błędnie nazywa zadowoleniem, błogością. Cnotliwe życie dla takiego człowieka jest wyczynem wymagającym straszliwego wysiłku umysłowego – dla niego jest to wynik możliwy do osiągnięcia tylko pod warunkiem wyrzeczenia się całej swojej prawdziwej pewności, a zatem pod warunkiem wysiłku nad sobą, darowizn, pozornych strat i udręki. Dlatego osoba empiryczna nie tylko nie potrafi utożsamić cnoty ze szczęściem, ale także z trudem powstrzymuje się od uznania cnoty za ciężkie jarzmo, które ją uciska i okrada ze wszystkich dostępnych mu radości życia. Czy taka osoba może zrozumieć, że życie wieczne, z którym łączy ideę bezwarunkowej szczęśliwości, jest tą samą cnotą, z którą przeciwnie łączy ideę jakiejkolwiek udręki, samoograniczenia itp.? Czy zrozumie, że życie wieczne jest ideałem, odpowiedzią na jego pragnienie dobra, a nie nagrodą za to pragnienie – że jest to bezpośredni wniosek z jego dobrego samopoczucia tu na ziemi, a nie coś, co przychodzi do niego zupełnie z zewnątrz, coś wbrew niemu i w każdym razie nie jako konkluzja? Dla osoby empirycznej wszystkie te pojęcia, czyli z jednej strony błogość i życie wieczne, z drugiej cnota, są całkowicie odrębne, nieredukowalne do siebie. Wynika z tego jasno, dlaczego Pismo Święte i Święta Tradycja, gdy mówią o życiu wiecznym i wiecznej szczęśliwości, najwyraźniej, przynajmniej w piśmie, dość mocno (jeśli nie zawsze) podkreślają ich transcendencję. Przecież główną ideą całego Pisma Świętego oraz całego życia i nauczania Kościoła jest to, że to nie zdrowi potrzebują lekarza, ale chorzy, że Jezus Chrystus przyszedł wzywać nie sprawiedliwych, ale grzeszników do pokuty, to znaczy słuchaczy nauk Chrystusa, przedmiotem troski Kościoła byli i pozostają wszyscy ci sami grzesznicy, którzy nie mają w sobie życia wiecznego i w swej grzesznej pewności nie rozumieją błogości świętości. Dlatego Pismo Święte często mówi o życiu wiecznym jako o zjawisku absolutnie nieziemskim, o wiecznej szczęśliwości jako nagrodzie za ciężką pracę w cnotliwym życiu. Ale tego sposobu wyrażenia nie można uznać za ostateczny, nie można go rozumieć dosłownie: życie wieczne nie jest nagrodą, ale raczej konkluzją czynienia dobra w życiu ziemskim. Myśl ta jest z pewnością biblijna i patrystyczna. Nie mówiąc już o jego całkowitej zgodności, a nawet konieczności w ramach nauczania chrześcijańskiego, możemy przytoczyć wiele bezpośrednio dosłownych potwierdzeń z literatury patrystycznej. Pomijając wszystkich innych nauczycieli Kościoła, zwróćmy się do św. Grzegorza z Nyssy jako tego, który najwyraźniej i konsekwentnie realizował tę myśl. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem jego rozmowy z Makryną „o duszy i zmartwychwstaniu” oraz esej „o umieraniu niemowląt przed chrztem”, które (rozmowy i pisma) zbudowane są na tej myśli. Ale reszta jego dzieł nie jest mu obca. I tak w „drugim słowie o modlitwie” św.Grzegorz mówi: „Pan, ucząc wzywać Ojca w niebie, przypomina wam dobrą ojczyznę, aby wzbudziwszy największe pragnienie piękna, skierował was na drogę, która ponownie prowadzi do ojczyzny. – Droga wznosząca naturę ludzką do nieba to nic innego jak odwrót i ucieczka od zła ziemskiego, a sposobem uniknięcia zła jest, jak sądzę, nic innego jak stawanie się podobnym do Boga, a stać się podobnym do Boga oznacza stać się sprawiedliwym, świętym, dobrym i tym podobnymi. Jeśli ktoś w miarę możliwości wyraźnie odciśnie w sobie cechy tych doskonałości, to jakby na mocy naturalnego porządku bez trudu przejdzie z życia ziemskiego do krainy niebieskiej, gdyż odległość między Boskością a człowieczeństwem nie jest lokalna, więc potrzebne byłoby jakieś narzędzie lub wynalazek, aby wprowadzić to ciężkie, uciążliwe i ziemskie ciało na drogę życia niebiańskiego i duchowego. Ale zgodnie z rozsądnym oddzieleniem cnoty od występku, od samej woli człowieka zależy, czy będzie osobą, której skłaniają pragnienia. Skoro zatem nie ma przeszkód w wyborze tego, co dobre, a po wyborze następuje nabycie tego, co zostało przez kogoś wybrane, wówczas możliwe jest, że od razu znajdziesz się w niebie, oznajmiając w myślach Boga. Ten sam Ojciec Święty wyjaśnia także przyczynę pozornej odległości życia wiecznego. „Dla tych, którzy obecnie wznoszą się do wyższego życia” – pisze w swoim eseju „O pisaniu Psalmów”, „dusza, nieprzygotowana doświadczeniem i nie przyzwyczajona do takiego zrozumienia, nie ma jeszcze dość sił, aby rozeznać dobro. A to, czego w ogóle nie wiadomo, chociaż jest najpiękniejsze, nasze pragnienie pozostaje nieruchome; bez wcześniejszego pragnienia nie będzie przyjemności z takiej rzeczy, w stosunku do której nie odczuwa się stronniczości; bo droga do przyjemności prowadzi do uzależnienia. Dlatego dla tych, którzy jeszcze tego nie zrobili skosztował czystej i boskiej przyjemności, trzeba coś wymyślić, aby także lekcje cnót zostały przyjęte, zachwycając się czymś, co zniewala zmysły. Tak zwykle robią lekarze, gdy przygotowują dla chorego jakąś gorzką i nieprzyjemną w smaku kompozycję leczniczą, doprawiając ją słodyczą miodu. Zatem cnota i błogosławieństwo dla prawdziwego chrześcijanina, czy lepiej dla osoby w stanie nienaruszonym, są pojęciami całkowicie jednorodnymi, a nawet jednoznacznymi. Jest cnotliwy nie dlatego, że otrzyma za to nagrodę, ale dlatego, że w cnocie odnajduje swoje najwyższe dobro. Jego mentalnemu oczom ukazuje się także myśl, że tylko w ten sposób może zachować wieczną, nieskończoną błogość, ale wszystko inne nieuchronnie doprowadzi go do udręki. Ale ta myśl nie jest impulsem, który zmuszałby go do dążenia do cnoty (wcześniej pokochał cnotę i odnalazł w niej najwyższe dobro) - ta myśl tylko utwierdza go w przekonaniu, że nie pomylił się wybierając ten cel życia, że ​​to cnota, świętość jest właśnie życiem, a cała reszta to widmo, złudzenie i śmierć. „Starajmy się – mówi św. Efraim Syryjczyk – „pójść tą drogą (czyli bolesną, wąską ścieżką cnoty), ponieważ sama ta droga jest życiem, jedyną możliwą, jednością, normalną strukturą człowieka”. Istotą życia wiecznego, czyli jego źródłem – błogością, jego przydatnością dla człowieka – jest świętość, całkowita realizacja ideału cnoty. Taka jest wewnętrzna (subiektywna) treść życia wiecznego. Świętość jednak, jak stwierdzono powyżej, jest podobieństwem do Boga, co z kolei jest nie do pomyślenia bez obiektywnej komunii z Bogiem. Zatem jeśli spojrzymy na życie wieczne od strony wewnętrznej, w tym przypadku dojdziemy do tego samego wniosku, co powyżej; sens życia wiecznego i powód, dla którego jest ono wieczne, czyli odpowiada samej koncepcji życia; dlaczego jest to jedyne prawdziwe, sprawiedliwe (normalne) życie - polega na tym, że to życie jest życiem Boga, że ​​żyjąc tym życiem, człowiek staje się uczestnikiem życia samoistnego, które samo w sobie ma uzasadnienie i źródło swojego istnienia. "Starajmy się" - mówi św. Grzegorz z Nyssy - "pojąć. Co się kryje w sobie? Jaki zaszczyt? Jaka korona? - Jak sobie wyobrażasz to, na co liczysz? Wydaje mi się, że to wszystko jest niczym innym jak samym Panem. On sam jest zarówno mistrzem tych, którzy walczą, jak i koroną tych, którzy zwyciężają. On dzieli los; On też jest dobry. On jest tą dobrą częścią; Daje także dobrą część.” Tak jak w tym życiu żyjemy, poruszamy się i jesteśmy Bogiem, tak za grobem On będzie naszą błogością i naszym życiem. I widziałem (Jana, jak czytamy w Apokalipsie 21,2-4) święte miasto Jeruzalem, nowe, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane jak oblubienica ozdobiona swemu mężowi. I usłyszałem donośny głos z nieba mówiący: Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nimi; będą Jego ludem, a sam Bóg z nimi będzie ich Bogiem. W ten sposób nie będzie potrzebna cerkiew, ani słońce, ani księżyc, ani lampa, ani nic, ponieważ Sam Pan zastąpi to wszystko dla sprawiedliwych. „Celem naszego życia” – mówi Teodor, biskup Edessy (przez wielebnego Teofana w „Inskrypcji” s. 34–35) „jest błogość, czyli królestwo niebieskie, czyli królestwo Boże, które polega nie tylko na tym, że ujrzymy, że tak powiem, Trójcę Królewską, ale także na tym, że otrzymamy Boski wpływ i niejako przyjmiemy przebóstwienie i w tym wpływie znajdziemy dopełnienie i dopełnienie wszystkiego braki i niedoskonałości Na tym polega pokarm inteligentnych mocy (niebiańskich aniołów), to znaczy na kultywowaniu braków poprzez Boski wpływ.” Zatem życie wieczne, które stanowi przedmiot naszych dążeń, to najwyższe dobro (summum bonum), które nadaje sens naszym dobrym uczynkom, nasze życie ziemskie, z punktu widzenia treści, jest życiem świętym, na wzór Boga i jako takie polega na rzeczywistym, bezpośrednim obcowaniu z Bogiem Najświętszym. Na tym polega jego nieograniczona ciągłość i niewyczerpaność jego błogości. Według św. Grzegorza z Nyssy „przylgnąwszy niezniszczalnie do Boga (wchodząc w ten sposób w bliską komunię życiową z Nim przez podobieństwo do Boga, czyli świętość), człowiek dostrzegł w sobie całe królestwo dobra”. Mając samego Boga w sobie i wokół siebie, jakie inne dobro może sobie wyobrazić człowiek w zamian? Co więcej, ta wieczna błoga komunia z Bogiem, będąca sama w sobie najwyższym możliwym dobrem, nabiera w szczególności dla człowieka jeszcze bardziej bezwarunkowego znaczenia, ponieważ jest dla niego jedynym dobrem, a wręcz jego jedynym prawdziwie naturalnym (normalnym) stanem, tak że z jego pozbawieniem wiąże się dla człowieka nie tylko stan niezadowolenia, ale wręcz udręki, śmierci. Dzieje się tak dlatego, że tylko w Bogu, poznaniu Go i komunikacji z Nim człowiek znajduje odpowiedź na wymagania swojej natury, która jest w istocie Boska. Według wyrażenia św. Cyryla Aleksandryjskiego „człowiek z natury jest przeznaczony do bycia blisko Boga” – w tej subegzystencji Chrystus wskazuje ostateczny cel człowieka – błogość 7. Życie wieczne i prawdziwa cnota są komunią z Bogiem Zatem życie wieczne, w którym my, chrześcijanie, widzimy swoje najwyższe dobro, jest życiem świętym, na wzór Boga, życiem w komunii z Bogiem. Zasadniczo to życie to głównie nieznany stan duszy - lub (lepiej powiedzieć) źródło, punkt wyjścia tego czy innego charakteru tego życia leży w tym czy innym stanie psychicznym człowieka. Zatem w swej istocie życie to nie zawiera niczego, co uniemożliwiałoby jego odkrycie tu, na ziemi; o jego oddaleniu nie decyduje jego byt, ale stan człowieka (i potem) oraz świat, w którym człowiek żyje. Jest ono niedostępne na ziemi jedynie dla grzesznego człowieka i grzesznego świata, a ponadto jest to życie święte, stanowiące zupełną negację grzechu. Pierwszy wniosek z tego jest taki, że stawiając za cel swego życia wieczną szczęśliwość i dla niej, czyli podejmując cnotliwe trudy i czyny, chrześcijanie w żadnym wypadku nie kierują się żadnymi egoistycznymi (heteronomicznymi) pobudkami, obcymi moralności: cnota jest właśnie tą błogością, której pragną; błogość leży w cnocie, w zdolności do stopniowego czynienia dobra i bycia wolnym od grzechu. Dobro samo w sobie jest drogie chrześcijaninowi, a grzech sam w sobie, bez względu na konsekwencje, jest złem, budzącym największy wstręt. Moralnie niedoskonały jest nie tylko ten, kto popełnia grzech, ale także ten, kto go miłuje, który nie jest w stanie wyrzec się myśli o przyjemności grzechu, o tym czy innym o jego pożądliwości, przy czym ta ostatnia jest bardziej niedoskonała niż pierwsza. „Dlatego szczególnie zasługujemy na Gehennę” – mówi św. Jan Chryzostom (który notabene nie bez powodu najwyraźniej można uznać za szczególnie gorliwego przewodnika dobrych uczynków w imię nagrody), „ponieważ boimy się jej bardziej niż Chrystusa”. Dlatego ujawnia się nasza grzeszność i nieprzygotowanie na Królestwo Boże, ponieważ wciąż nie możemy zrozumieć słodyczy świętości i wstrętu do grzechu. Trzeba więc moralnie zjednoczyć się z dobrem i w nim, a nie w egoistycznej przyjemności, rozpoznać swoje jedyne dobro, jedyny sens swego życia, aby być członkiem Królestwa Bożego. Skoro człowiek ma taką skłonność, to dla niego Bóg nie jest Panem, który panuje nad człowiekiem i któremu ten ostatni nie może zaprzeczyć po prostu dlatego, że Ten Pan Wszechmogący – dla świętego, czyli miłującego świętość, Święty Pan jest naturalnym celem wszelkich pragnień – nie tylko ideałem do naśladowania (który może być przedstawiony świadomości i z mocą), ale właśnie odpowiedzią na potrzeby natury ludzkiej, jest zarówno sprzymierzeńcem, jak i oparciem – słowem wszystkim, w komunikacji, z którą człowiek odnajduje swoje błogość. Jasne jest, że dla takiej osoby komunia z Bogiem nie będzie ciężarem nie do zniesienia, jak to było dla ludzi Starego Testamentu i tak jak komunia ze sprawiedliwymi jest dla nas wszystkich; - dla świętego komunia z Bogiem będzie właśnie dobrem upragnionym, celem wszystkich jego dążeń, dla których poświęci wszystko, co z ludzkiego, grzesznego punktu widzenia może wydawać się drogie. "Co mam w niebie i czego pragnę od Ciebie na ziemi? Moje serce i moje ciało zniknęły, Boże mojego serca i mój dział, Boże, na wieki." Dlatego też polecenie jednego ze współczesnych nauczycieli pobożności jest niezwykłe: podczas gdy naród żydowski, który właśnie wyszedł z Egiptu i nie zapomniał jeszcze o egipskich potrawach, marudził ze strachu, stojąc u stóp Synaju i odczuwając bliskość Boga, Mojżesz sprawił, że widok oblicza Boga stał się krawędzią jego pragnień. Jeśli znalazłem łaskę przed Tobą, pokaż mi siebie, abym mógł Cię zobaczyć ze zrozumieniem (Wj 33,13) – modlił się. W ten sam sposób święty prorok Dawid tęskni za źródłami wód, święty prorok Dawid opisuje swój duchowy nastrój: „Dusza moja tęskni za Tobą, Boże” (Ps. 41:2), - dusza moja pragnie i umiera na dziedzińcach Pana (i tylko on, obok Boga, znajduje swój spokój, jak ptasie gniazdo, Ps. 83:2-4), ale dobrze jest dla mnie przylgnąć do Boga (Ps. 72:28). Wspólność nastrojów, podobieństwo do Niego z jednej strony sprawia, że ​​możliwa jest dla człowieka komunia z Bogiem, z drugiej zaś sprawia, że ​​ta komunia z Bogiem jest dla człowieka niezbędną potrzebą, stale istniejącą w jego świadomości, taką potrzebą, której niezaspokojenie byłoby źródłem nieustannej tęsknoty, duchowego pragnienia, udręki; Osoba święta nie tylko pragnie łączności z Bogiem, nie tylko dąży do Niego jako do przedmiotu godnego pragnień w ogóle, ale jest też nieszczęśliwa w swojej odległości od Boga, bo nic dla niego nie może zastąpić Boga, bo tylko w Nim Tylko w Nim znajduje prawdziwy pokój dla swojej duszy: poza Nim jest nie tylko niezadowolenie, ale wprost cierpienie. To prowadzi nas do drugiego wniosku z przedstawienia doktryny o życiu wiecznym. Jeśli na tym polega treść życia wiecznego, jeśli jest ono niedostępne jedynie dla grzechu i grzesznego człowieka, to jego osiągnięcia, osiągnięcia komunii z Bogiem nie można sobie wyobrazić wyłącznie w ujęciu eschatologicznym. Nie można myśleć, że człowiek osiąga komunię z Bogiem dopiero na samym końcu, po wszystkich swoich trudach i trudach - w efekcie końcowym otrzymuje wniosek z osiągniętej doskonałości moralnej, dopóki człowiek nie przygotuje się do tej komunii z Bogiem, nie znajdzie jej, jest obcy życiu z Bogiem. Taka koncepcja jest charakterystyczna jedynie dla deizmu, jeśli nie filozoficznego, to praktycznego, czyli tego grzesznego, bezbożnego stanu, w jakim znajduje się każdy grzesznik. Dla takiej osoby potrzeba obcowania z Bogiem nie jest jasna; szuka więc teoretycznego wyjaśnienia tego zjawiska, które można wytłumaczyć względami czysto praktycznymi, że komunikacja z Bogiem jest dla niego obecnie niemożliwa. Podobnie jak Konfucjusz powie, że człowiek nie tylko nie ma potrzeby wchodzenia w osobistą relację z Bogiem, ale także jakby nie ma prawa, musi przede wszystkim doskonalić swoją naturę i służyć Bogu w ten sposób czynami, a potem wyjdzie, co wyjdzie; człowiek nie ma się czym martwić o swój ostateczny los. To samo możemy usłyszeć od ludzi naszych czasów i naszych krajów. Wydaje się bardzo rozsądne i wysoce moralne, że człowiek nie ma potrzeby troszczyć się o to, jakiemu Bogu służy i do jakiego Kościoła należy; - gdyby tylko jego zachowanie było moralne. Albo jeszcze bardziej praktyczne stanowisko: nie musisz modlić się do Boga, ale musisz wypełniać Jego przykazania; w ten sposób zbliżymy się do Niego i, że tak powiem, pełniej wypełnimy Jego wolę. W istocie wyjaśnia to również fascynację wolną moralnością, której wielu z nas mimowolnie ulega. Właśnie każdemu wydaje się, że komunikacja z Bogiem, którą religia stawia sobie za zadanie, nie jest człowiekowi tak konieczna, jak sobie wyobraża – że to dopiero koniec wszystkiego; to w istocie zakłada naturalnie, że w prawdziwym życiu człowiek może sobie poradzić bez Boga, a nawet bardzo dobrze i nie w sposób niemoralny. Chrześcijaństwo odpowiada na takie deistyczne rozumienie życia nauczaniem o obrazie Boga w człowieku. „Jeśli człowiek – mówi św. Grzegorz z Nyssy – powstaje, aby być uczestnikiem Bożych błogosławieństw, to z konieczności jest stworzony w taki sposób, że jest zdolny do uczestniczenia w tych błogosławieństwach. Tak jak oko, dzięki wrodzonemu w nim promieniowi, łączy się ze światłem, przyciągając to, co z nim powiązane, tak samo trzeba było ingerować w ludzką naturę w coś zbliżonego do Boga, aby miała pragnienie tego, co jest z nią powiązane. I W naturze niemych ci, którzy mają dużo życia w wodzie lub w powietrzu, są ułożeni zgodnie ze sposobem życia, tak że dla każdego, ze względu na położenie ciała, powietrze jest charakterystyczne i podobne do jednego, a woda do drugiego, podobnie osoba, która otrzymała życie, aby cieszyć się Boskimi błogosławieństwami, musiała mieć w swojej naturze coś podobnego do tej, której stał się uczestnikiem. Z tego powodu jest ozdobiony życiem i słowami (to znaczy rozumem), mądrością i mądrością wszystkie dobra godne Boskości, aby w stosunku do każdego z nich miał charakterystyczne dla nich pragnienie”. Inaczej mówiąc, człowiek nie musi rozwijać w sobie zdolności porozumiewania się z Bogiem ani przyjmowania jej jako ostatecznego zakończenia swego samodzielnego życia – jest on zdeterminowany do komunikowania się z Bogiem z samej swojej natury, gdyż, jak mówi św. Makary z Egiptu, „nigdzie indziej nie ma takiej bliskości i wzajemności, jak dusza ma z Bogiem i Bóg z duszą”, gdyż „Bóg stworzył duszę człowieka w taki sposób, aby była Jego oblubienicą i wspólnikiem, a On mógł być z Nim przez jedno rozwiązanie i jeden duch”. „Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga” – mówi ksiądz Teofan – „z natury swej należy w pewnym sensie do rodzaju Boskiego (por. Dz 17,28-29). Będąc członkiem rodu Bożego, nie może nie szukać komunii z Bogiem, nie tylko jako jego początku i prototypu, ale także jako najwyższego dobra”. Komunia z Bogiem jest zatem możliwa przede wszystkim dla człowieka; przed jakąkolwiek niezależną działalnością człowiek jest już pokrewny Bogu i jako krewny może wejść w komunię ze swoimi bliskimi. Jako obraz i podobieństwo Boże człowiek może żyć jedynie w jedności z Bogiem. Obraz i podobieństwo człowieka polega na tym, że człowiek jest obdarzony boskimi właściwościami i nieskończonymi aspiracjami. Nie zadowala go jeden wygląd zjawisk, jedna ostentacyjna strona życia, szuka jej fundamentów i w ten sposób dociera do fundamentu ostatecznego. Nie zadowalają go tylko widzialne stosunki służebne natury i ludzi wobec Niego, chce uczynić te relacje wiecznie znaczącymi i bezwarunkowo wartościowymi itp. Jednak człowiek nie może znaleźć w sobie odpowiedzi na te niekończące się, prawdziwie boskie pytania dotyczące swojej natury, a dzieje się tak dlatego, że jest jedynie obrazem, jedynie skończonym odbiciem nieskończonego, samoistnego i samowartościowego życia, a nie tym życiem samym. „Dusza” – mówi mnich Makary z Egiptu – „która nie ma w sobie światła Bożego (czyli samoistnego życia), ale jest stworzona na obraz Boga (bo Bóg tak zaplanował i upodobał sobie, aby miała życie wieczne), nie ze swojej natury, ale z Jego Bóstwa, ze swego Ducha, ze swego własnego Światła, otrzymuje duchowy pokarm i duchowy napój oraz niebiańskie szaty, które stanowią prawdziwe życie duszy”. Dlatego człowiek pozostawiony sam sobie jest skazany na beznadziejną sprzeczność, wieczne pragnienie, a jeśli nie ma odpowiedzi, na wieczne cierpienie. Człowiek może oczywiście zagłuszyć te prośby, że tak powiem, uśpić swoją naturę, zapominając o innych troskach i innych zainteresowaniach - ale to będzie tylko sen, a im dłuższy i głębszy będzie ten sen, tym bardziej uderzające i ponure będzie przebudzenie dla człowieka. Na jawie człowiek nieuchronnie uświadomi sobie główną sprzeczność swojej natury i dochodząc do siebie, będzie nieuchronnie cierpiał bez radości i bezradności, a w zniszczeniu złoży swoje najwyższe dobro, nic dla niego nie pozostanie, ponieważ nie w nim, ale w Bogu, od którego się wycofał, jest rozwiązanie wszystkich tych sprzeczności. „Dusza ludzka jako duch stworzony przez Boga nie może znaleźć niczego innego” – mówi św. Tichon z Zadońska – „przyjemności, pokoju, pocieszenia i radości, jak tylko w Bogu, z którego została stworzona na Jego obraz i podobieństwo, a gdy jest od Niego oddzielona, zmuszona jest szukać przyjemności w stworzeniach i z różnymi namiętnościami, jak karmić się twarzami (Święty wyjaśnia tutaj przypowieść o synu marnotrawnym), ale nie znajduje właściwego spokoju i radości; Powinna więc umrzeć z głód, gdyż duch potrzebuje pokarmu duchowego”. Odejście od Boga lub brak Boga w sobie nie jest zatem jedynie przejawem niedoskonałości człowieka i nie stanowi jedynie etapu przejściowego w jego stopniowym doskonaleniu moralnym; Ten bezbożny stan dla człowieka jest bezpośrednio śmiercią, złem gorszym niż, jak mówi św. Bazyli Wielki, sroga męka. Jeżeli tak, to komunii z Bogiem nie można zepchnąć na dalszy plan jako ostatecznego celu ludzkich dążeń; musi zawsze być nieodłącznym elementem człowieka z samej jego natury. „Gdy tylko” – mówi Eminencja Teofan – „gdy nie ma komunikacji z Bogiem, gdy tylko nie jest ona odczuwalna, człowiek musi przyznać, że znajduje się poza swoim celem i przeznaczeniem”. A zatem „stan, w którym człowiek uświadamia sobie, że prawdziwy Bóg jest jego Bogiem, a on sam jest Bogiem, to znaczy mówi w swoim sercu do Boga: Mój Pan i mój Bóg (J 20,28), jak apostoł Tomasz, i do siebie: Jestem Boży – jestem Boży (por. Iz 44, 5) (czyli gdy człowiek czuje, że ma świadomą i bezpośrednią łączność z Bogiem) – taki stan jest jedynym prawdziwym stanem człowieka, istnieje w nim jeden decydujący znak obecności w nim początku prawdziwego życia moralnego i duchowego” (Napis, s. 36). Zatem przy braku tego znaku należy myśleć nie tylko, że dana osoba nie osiągnęła jeszcze doskonałości, ale nawet nie zaczęła do niej zmierzać, a tym bardziej, że osiągnęła jest całkowicie obcy swojemu powołaniu, że jest moralnie martwy. Dlatego sprawiedliwy Dawid nie obawia się, że nie osiągnie komunii z Bogiem, ale że nie pozostanie bez Boga, aby nie został odrzucony przed obliczem Boga i pozbawiony Jego Ducha. Ci, którzy odłączą się od Ciebie, zginą. Dlatego Zbawiciel z drugiej strony nie tylko mówił nam o komunii z Bogiem na skutek dobrych uczynków (przyjdziemy i zamieszkamy u Niego), ale także, że komunia z Bogiem jest warunkiem samej płodności moralnej człowieka (beze Mnie nic nie możecie uczynić – J 15,5), że zatem wierzący (czyli ten, kto zdecydował się na życie wieczne) ma nadzieję nie tylko na wejście w komunię z Bogiem po śmierci, ale także ma już tę komunię, już „przeszedł ze śmierci do życia”, jest już dzieckiem Bożym, a nie niewolnikiem, ma Chrystusa za pasterza, „zna Jego głos i zna Go, i jeszcze bardziej jest przez Niego poznawany” – ma Boga za Ojca i jest przez Niego kochany – słowem, już teraz ma bezpośrednią żywą łączność z Bogiem i Bóg z nim. Komunia z Bogiem jest zatem niezbędna człowiekowi nie tylko w życiu pozagrobowym, w królestwie chwały, jako ostateczny rezultat jego dobrych uczynków, ale także w czasie podróży do tego królestwa jako konieczne przyjęcie natury ludzkiej – musi to być atmosfera stale otaczająca człowieka, w której życie jest jedyną możliwą. Stąd w naturalny sposób dochodzimy do trzeciego wniosku z głoszonej doktryny o życiu wiecznym, a mianowicie do stanowiska, że ​​życie wieczne w jedności z Bogiem dla normalnego człowieka w zasadzie nie może być stawiane jako cel dążeń we właściwym znaczeniu tego słowa, ale musi być dane człowiekowi od samego urodzenia jako jakość środowiska życia, z którym człowiek rozpoczyna samodzielne życie. Stan moralny człowieka przed upadkiem Chrześcijańska nauka o najwyższym dobru, jakim jest miłość Boga, pozostaje w ścisłym związku z nauką o stworzeniu i pierwotnym stanie człowieka. Człowiek jako istota skończona nie stwarza od siebie otaczającego go świata i nie zaczyna od siebie życia światowego - aby wszystko można było mu wytłumaczyć swoją naturą i od niego samego. Osoba przychodzi na świat jako jedynie oddzielny, bardzo nieistotny moment, jedynie integralna część i jako taka z konieczności zajmuje gotowe, znane miejsce w świecie, wchodzi w pewną relację z innymi składnikami świata całości. Winowajcą tego jest Bóg, i to osobowy Bóg, który nie tylko daje istnienie, ale zachowuje je jako Dostawca, zawsze obecny w Jego stworzeniu. Ten Bóg jest ponadto miłością, a miłość nie tylko przyciąga do siebie swój przedmiot, ale poświęca się dla niego i sama wychodzi mu naprzeciw. Dlatego Bóg, który w swojej dobroci stworzył świat i człowieka w nim jako świadomego uczestnika życia Bożego i błogosławieństw stworzenia, nie mógł obdarzyć człowieka jedynie pragnieniem jedności z Bogiem, nie mógł ograniczyć się do objawienia siebie jako świętego ideału, jako nosiciela błogiego życia wiecznego i w ten sposób wiecznie przyciągnąć człowieka do siebie; w obu przypadkach skazałby człowieka na cierpienie. Jako Miłość Bóg z konieczności musiał wejść w bliższą relację z człowiekiem, musiał bezpośrednio wprowadzić człowieka w żywą, osobową, realną jedność z sobą, aby człowiek pojawiając się w świecie nie tylko otrzymał zadania i siły do ​​ich wykonania, ale przede wszystkim spotkał Boga żywego, który sam o niego zabiega i chce w nim mieszkać. Zadaniem człowieka nie powinno więc być rozwijanie swojej natury i tym samym uczynienie jej godną miłości Boga i komunii z Nim, ale przede wszystkim niezasłużone przyjęcie tej miłości, z jaką Bóg rzuca się na człowieka jeszcze zanim ten pojawi się na świecie, zanim ten w ogóle pomyśli o nawiązaniu jakiejkolwiek relacji z Bogiem. Kochajmy Go – mówi Apostoł (1 Jana 4:19), bo On pierwszy nas umiłował. Jako Dobry i źródło dobroci, Bóg wylewa dobroć na pozbawionych łaski i na złych, deszcz pada na sprawiedliwych i nieprawych właśnie dlatego, że kieruje się w tym nie godnością stworzenia, nie tym, że ono do Niego przychodzi, ale wyłącznie swoją dobrocią, tym, że wylewanie miłosierdzia i błogości jest podstawowym prawem samego Boskiego życia. To sprawia, że ​​komunia z Bogiem jest nie tylko możliwością i koniecznością wynikającą z natury ludzkiej, ale także rzeczywistością, faktem dokonanym. Będąc dobrym, Bóg nie mógł pozostawić człowieka samego z pragnieniem komunikowania się z Nim, lecz bezpośrednio udzielił mu tej komunikacji, lub jeszcze lepiej, bezpośrednio i stworzył go w tej komunikacji. I Pan Bóg stworzył człowieka, jak czytamy w Księdze Rodzaju, z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia, i człowiek stał się duszą żyjącą. I zasadził Pan Bóg raj w Edenie na wschodzie i umieścił tam człowieka, którego stworzył (Rdz 2,7-8). Oto szczere potwierdzenie wyrażonej właśnie myśli: człowiek został stworzony bezpośrednio w raju. Komentujmy słowa św. Grzegorza Teologa: „Syn niezniszczalny nie zapewnił człowiekowi własnej wolności i nie związał go całkowicie, ale wszczepiając w jego naturę prawo i wpisując w serce dobre skłonności (czyli obdarzając człowieka zdolnością i wrodzonym pragnieniem świętości, czyli życia wiecznego), umieścił go w pośrodku wiecznie kwitnącego raju, choć w takiej równowadze między dobrem a złem, że mógł z własnego wyboru skłaniać się ku wobec jednego lub drugiego, bez względu na to, jak czysty jest od grzechu i wolny od wszelkiej obłudy. A rajem – dodaje Ojciec Święty – jest życie w niebie. W ten sposób, przed jakimkolwiek poruszeniem swojej woli, człowiek stał się uczestnikiem życia niebieskiego, został umieszczony w raju, czyli w takim środowisku życia, w którym wszystko mówiło mu o Bogu i Jego miłości do niego – i w którym, co najważniejsze, sam Bóg, według słów Jana z Damaszku, „był domem i jasną szatą” człowieka, czyli pozostawał w najbliższej wspólnocie miłości z człowiekiem. Zadanie nowo stworzonego człowieka nie było tak wielkie, jak chcieliby miłośnicy aprioryzmu; komunia z Bogiem nie miała powstawać z własnych sił i głębi człowieka, a jego miłość nie osiągnęła bezwarunkowej miłości Boga. Człowiek musiał jedynie odpowiedzieć na miłość już okazaną i niezasłużenie obdarzoną. Ale jest to również naturalne dla istoty skończonej, która nie zaczyna od siebie życia światowego, jak zauważyliśmy powyżej. Dopiero gdy uczynimy z człowieka istotę bezwarunkową, jakiś bezwarunkowy podmiot, lub (co jest bliższe życiu) gdy zapomnimy o przeszłości człowieka i otaczających go ludzi, weźmiemy tylko to, czym on jest i co w nim jest, bez względu na wszystko inne; – dopiero wtedy będzie nam się wydawało możliwe i rozsądne żądanie od człowieka rozpoczęcia i wyjaśnienia podstawowych faktów jego życia moralnego. Człowiek jest jednak istotą skończoną i jako taki ma nie tylko skutki, ale i przyczyny, ale także coś, co go poprzedza, co go determinuje. Nie ma więc nic dziwnego, jeśli człowiek w swoim dążeniu do bezwarunkowego dobra, dążeniu osadzonym przez Stwórcę w samej naturze człowieka, ma nie tyle przyciągać do siebie miłość Boga, ile na nią odpowiadać. To jest prawo ludzkiego życia, odwieczna pieczęć jego skończoności, konwencje i odwieczne źródło pokory. Ale ta sama nieoryginalność ludzkiej miłości służy (a przynajmniej powinna była służyć w tym pierwotnym, niebiańskim czasie) jako gwarancja, gwarancja, że ​​komunia z Bogiem, do której dąży człowiek, nie jest fikcją, ale faktem, żywym, realnym zjednoczeniem z żywą Osobą. Kiedy człowiek w swym pragnieniu dobra, ideału i Boga traci panowanie nad sobą, kiedy jako pierwszy zaczyna to wzajemne zbliżenie, to nigdy tego nie osiąga. I to jest zrozumiałe. W tym przypadku człowiek nie dąży do żywej Osoby (zakłada się, że nie doświadczył jeszcze Jej miłości i dlatego nie może Jej kochać; Boże, którego nie widzi, jak można kochać?), człowiek dąży jedynie do ideału, który ostatecznie okazuje się jedynie abstrakcyjnie przebóstwioną osobowością ludzką, czyli inaczej mówiąc, bez jasnej świadomości i poczucia Bożej miłości, człowiek dąży jedynie do dumnej samouwielbienia, dla siebie. Jeśli świadomość człowieka jest tak jasna i tak szeroka, że widzi on całą fikcyjność takiej sieci utkanej z niego samego, jeśli nie zapomina on o swojej skończoności i swojej nieoryginalności – jeśli wyraźnie widzi, że jego życie wieczne jest w komunii z Bogiem – to w tym przypadku ta komunia z Bogiem jest jedynie pojęciem abstrakcyjnym i jako taka może nasunąć człowiekowi jedynie myśl o zjednoczeniu się z bezosobową nieskończonością, jedynie o panteistycznym zanurzeniu się w Brahmana, ani o powrocie do pozbawionej jakości pustki absolutnej samomyślącej idei, ani o ciemnej woli, ani o czymś podobnym, ale w żaden sposób nie dadzą człowiekowi myśli o komunikowaniu się z żywą Osobą, która kocha osobę, a tym bardziej nie doprowadzi do posiadania tej komunikacji z Bogiem i nigdy nie wyprowadzi człowieka poza granice egoizmu, choć mniej lub bardziej zamaskowanego. Dopiero gdy Bóg przestanie być jedynie postulatem moralnej natury człowieka, ale stanie się żywą Osobą, a Osoba ta pokocha człowieka i okaże mu swoją miłość, zanim On Ją pokocha, tylko wtedy ludzkie pragnienie Boga po pierwsze straci charakter egoizmu, a po drugie z fikcji przekształci się w realny fakt. Jeśli do Boga docieram jedynie ze świadomości Jego konieczności dla mnie lub tylko ze świadomości całkowitego absurdu mojego skończonego istnienia posiadania nieskończonego życia i nieskończonej błogości, to szukam Boga i dążę do Niego tylko dla siebie, a nie dla Niego, moja miłość do Niego nie jest obca egoizmowi, czy to w sensie pragnienia własnego dobra, czy w sensie samouwielbienia. Jeśli moja miłość do Boga powstaje w odpowiedzi na Jego miłość do mnie, jeśli świadomość tej miłości powstaje we mnie, zanim dojdę do momentu, w którym dojdę do potrzeby obcowania z Bogiem lub Jego pragnienia dla mnie, to moja miłość jest bliższa bezinteresownej, czystej miłości Boskiej, a ponieważ odwraca centrum mojej uwagi na zewnątrz, przenosi ją ze mnie samego (gdzie jest ona umiejscowiona w dążeniu do Boga) na inną osobę (czyli Boga), to ta moja miłość zawiera się w sobie pełną możliwość, wraz z dalszym doskonaleniem i pogłębianiem mojej wiedzy i mojej natury moralnej, i stać się całkowicie podobnym do Bożej miłości, o ile jest to ogólnie możliwe dla bytu skończonego. Tak więc Objawienie Boże, informujące nas o błogim życiu pierwotnego człowieka w raju, a mianowicie o tym, że życie to stało się losem człowieka bez żadnej przyczyny ze strony tego ostatniego, daje nam możliwość wyobrażenia sobie po części nieformalnej strony tego życia niebiańskiego, czyli wiecznego, do którego człowiek został powołany: to życie było komunią z Bogiem, a ta komunia z Bogiem była żywym zjednoczeniem nieskończonej i bezinteresownej miłości. „Co – pyta św. Bazyli Wielki – „było dobrem pierwotnym dla duszy? Bycie z Bogiem i zjednoczenie się z Nim przez miłość”. Tak jak Bóg jest Miłością, tak powołaniem człowieka i treścią życia wiecznego jest także miłość. Dlatego święty apostoł Paweł mówi, że tylko miłość trwa na wieki, a wiara i nadzieja ustaną, właśnie dlatego, że w tej miłości kryje się istota życia wiecznego, podczas gdy wiara i nadzieja służą jedynie jako drogi do tego życia wiecznego, przenikają jedynie do drzwi, a nie wchodzą do środka. Dlatego Zbawiciel w pożegnalnej rozmowie z uczniami ze szczególną mocą wskazuje na przykazanie miłości jako najbardziej charakterystyczny znak nadchodzącego królestwa. Po tym wszyscy poznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali. I w ogóle wyjaśnia to fakt, że królestwo Boże – Chrystus było zniszczeniem egoizmu i otwarciem na głoszenie miłości przebaczającej wszystko. Z tego staje się jasne, jak życie wieczne, od strony subiektywnej, polega na komunii z Bogiem. Bóg jest miłością i każdy, kto jest w Jego królestwie, czyli przepełniony jest tą bezinteresowną miłością, do której powołuje ludzi, jest zatem do Niego podobny. Bóg jest miłością i kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Moralny cel stworzonego człowieka; potrzeba ratunku Jeśli komunia z Bogiem jest dana człowiekowi już w chwili jego stworzenia, jeśli to najwyższe dobro, które powinno być ostatecznym celem całego życia człowieka (i nieskończonego w czasie trwania), okazuje się już za nim, okazuje się dane człowiekowi zanim zaczął o to zabiegać, to jakie jest zadanie człowieka, jakie jest jego życie moralne w ogóle? Czy człowiek nie byłby wówczas skazany na całkowitą bezczynność i mimowolną cnotę? To właśnie chciałbym uczynić wobec wszystkich, którzy sprzeciwiali się pierwszemu przykazaniu Bożemu i w ogóle całej Bożej ekonomii o człowieku. Ludziom wydawało się, że człowiek byłby znacznie szczęśliwszy, gdyby nie musiał o siebie dbać, gdyby wszystkie procesy jego życia moralnego przebiegały tak mimowolnie, a zatem prawidłowo, jak procesy fizyczne przebiegałyby w normalnym stanie. Ale przeciwnicy zapomnieli pomyśleć o tym, na czym polega błogość normalnego człowieka, czyli innymi słowy, do jakiego rodzaju błogości powołał nas Bóg – czy jest to błogość eudajmoniczna, w której empiryczny, grzeszny człowiek widzi swoje szczęście? Bóg powołał człowieka do błogości świętości, do błogości czynienia dobra. To ostatnie jest oczywiście nie do pomyślenia, jeśli jest mimowolne. Człowiek może być zwierzęcie zadowolony bez żadnego wysiłku woli, a nawet bez niego może osiągnąć zadowolenie, ale człowiek nie może zostać pobłogosławiony w Bogu bez spontanicznego wysiłku. Nawet najwyższe stopnie kontemplacji, w których człowiek doświadcza szczytu błogości, są stanem całkowicie pasywnym tylko u ascetów buddyjskich (i nawet wtedy raczej bezsensowne niż bierne, gdyż umysł jest aktywnie powstrzymywany od myśli), a nie wśród ascetów chrześcijańskich, dla których kontemplacja jest zawsze modlitwą, czyli wzniesieniem umysłu i serca ku Bogu, spontanicznym pragnieniem Boga żywego - bierność polega tylko na tym, że bez pełnej łaski pomocy człowiek nie wstąpiłby do wysokość na jaką się wznosi. W związku z tym nie do pomyślenia jest wyobrażenie sobie chrześcijańskiej błogości jako stanu mimowolnego i nieruchomego; pozbawiłoby to życie wieczne tego, co czyni je życiem. Człowiek został wprowadzony do nieba, aby je stworzyć i zachować. „(W raju, czyli w życiu niebieskim) Bóg umieścił człowieka w taki sposób, aby był niesłabnącym wykonawcą słów Bożych” (Grzegorz Teolog. IV, 244). Zadaniem pierwotnego, czyli normalnego człowieka, było więc nieustanne ulepszanie daru, który otrzymał niezasłużenie. Życie wieczne musi polegać na nieskończonym postępie moralnym człowieka na drodze do podobieństwa do Boga. Mówimy, że życie wieczne to po pierwsze poznanie Boga, po drugie podobieństwo do Boga i po trzecie wspólnota z Bogiem. Znać Boga to wiedzieć, że jest miłością, wiedzieć, że On bez żadnego powodu z mojej strony umiłował mnie do tego stopnia, że ​​– nieskończony i samowystarczalny – sprawia wrażenie, jakby potrzebował mojej komunikacji z Nim, jakby pragnął mojej miłości. Ale poznać takiego Boga – dla czystego człowieka oznacza to rozpalić się miłością do Boga, miłością możliwie doskonałą, sięgającą do zapomnienia o sobie – to formalnie rzecz biorąc oznacza upodobnić się do Boga, utożsamić się z Nim w nastroju. (Bóg jest miłością i człowiek został stworzony przez miłość). A kochać Boga oznacza wejść lub – ponieważ jest to dane samo przez się, nawet ponad nasze pragnienie – oznacza dobrowolnie doświadczyć tej Komunii z Bogiem, do której On nas wzywa. Postęp moralny po tym będzie polegał na stopniowym doskonaleniu tej miłości. Na początku zadaniem człowieka byłoby oczywiście podniesienie jego naturalnej miłości do Boga, która zrodziła się w nim spontanicznie w odpowiedzi na miłość Boga do niego – doprowadzenie tej miłości do poziomu dobrowolnego osiągnięcia, do poziomu poświęcenia się Bogu, bo tylko w ofierze jest miłość; bez poświęcenia jest dużo, dużo współczucia. Tak rzeczywiście było, jak jasno pokazuje biblijna opowieść o życiu pierwotnego człowieka w raju. Tym, co szczególnie powinno przykuć uwagę Adama, były dwa drzewa: drzewo życia w środku raju i drzewo poznania dobra i zła. Drzewo życia, które pojawiło się tylko na krótko na początku Księgi Rodzaju, następnie całkowicie znika z historii ludzkości i powraca do niej dopiero w nowym Jeruzalem, w Królestwie Niebieskim, gdzie również będzie pośrodku i będzie także dla ludzi źródłem życia nieskończonego – swoim liściem do uzdrawiania językiem. Ta tożsamość obrazów potwierdza pogląd, że życie w raju jest w rzeczywistości życiem wiecznym, do którego jesteśmy ponownie powołani przez Chrystusa. (Poprzez zmartwychwstanie Chrystusa), mówi św. Cyryl Aleksandryjski, „przeszliśmy do odnowy, otrzymawszy jakby w postaci depozytu Ducha łaski i niewątpliwą nadzieję niezniszczalnego życia, przemienieni w błogosławieństwie i uświęceniu do stanu pierwotnego i jakby w odwrotnej procesji, upodabniając się do wieku przyszłego” (t. III, 292). Tę samą myśl wyraża na przykład Makariusz z Egiptu i wielu innych. Zatem drzewo życia było źródłem życia pierwotnego człowieka. Drzewo to było oczywiście, według słów metropolity Filareta, jedynie „majestatyczną formacją (czyli obrazem) pełnego łaski życia w Bogu” (Notatki o Gen. T.I, 41). Człowiek miał wiele innych środków utrzymania życia; cały raj, w którym objawiła się jego inicjatywa, został oddany do jego całkowitej dyspozycji. Ale to drzewo pośrodku raju nauczyło człowieka, że ​​niezależnie od tego, jak bogate były jego siły i środki, bez względu na to, jak kusząca i pozornie silna była jego niezależna egzystencja, w sobie samym i poprzez swoje siły człowiek nigdy nie znajdzie tego życia wiecznego, do którego powołał go Bóg – że to życie jest tylko w Bogu i w jedności z Nim. To z jednej strony dawało człowiekowi ciągłe zapewnienie o prawdziwości jego sposobu życia, z drugiej strony jeszcze bardziej podnosiło Miłość Bożą w oczach człowieka: stąd mógł zrozumieć, że tylko Miłość i tylko miłość może zmusić Boga do wylania tak wielu błogosławieństw na człowieka, bo to nie Bóg potrzebuje człowieka, ale człowiek potrzebuje Boga. Znaczenie przykazania Bożego dotyczącego drugiego drzewa jest jeszcze jaśniejsze. Przynieście pożywienie z każdego drzewa w raju (Rdz. 2:16) - jako istota cielesna potrzebujesz pożywienia itp. dla ciała, w tym możesz znaleźć względne szczęście, ale... Z drzewa, o którym wiesz, że jest dobre i złe, nie będziesz go wycinać (Rdz. 2:17); wiedz, że istnieje granica Twoich obaw o siebie i swoje ciało, taka granica, że ​​jeśli ją przekroczysz, zamiast na życie skażesz się na śmierć; Przykazanie to, jak widzimy, zostało słusznie nazwane przez Tertuliana „zasadą wstrzemięźliwości” („Scorpiacus.” Works. Vol. IV, 213) 8 . Zażądała, aby człowiek bezpośrednio (w pewnym stopniu) poświęcił swoje potrzeby zmysłowe. Po co to poświęcenie? Oczywiście dla duszy, która nie potrafiła znaleźć błogości w odżywianiu i znalazła ją jedynie w Bogu. „Bo jak sądzę – mówi św. Grzegorz Teolog – „a jak słyszę od mądrych, dusza jest rodzajem Boskiego strumienia i albo całość, albo władca i władca jej umysłu przychodzi do nas z góry: wtedy ma jedną rzecz, która jest dla niej tylko naturalna: wznieść się przez smutek, nawiązać łączność z Bogiem, stale kierować wzrok na to, co z nim związane, jak najmniej zniewalając słabości ciała, gdyż samo ciało dąży do ziemi, a dusza jest ściągana w dół, prowadząc ją w tę przyjemną (to znaczy czarującą) wędrówkę po przedmiotach widzialnych, w tę ciemność uczuć, w której dusza nie kontrolowana przez rozum stopniowo tonie, upada coraz niżej” (T.V, 123. Wiersz o pokorze). Zatem tylko słuchając duszy i podporządkowując jej ciało, człowiek osiąga komunię z Bogiem, za którą tęskni jego dusza. Czego więc przykazanie Boże wymagało od człowieka? Wymagała poświęceń potrzeb ciała na rzecz komunikacji z Bogiem: z pragnienia bycia z Bogiem, z miłości do Niego, człowiek zapominał o poświęceniu ciała. Albo: przykazanie to wymagało, aby człowiek, jak mówił Grzegorz Teolog (tamże), przeszedłszy (jako niezadowalające i nieistotne) „wszystkie zasłony, wszystkie obecne cienie, całe tu wróżenie, wszystkie odbicia piękna w zwierciadłach”, słowem wszystko, co skończone, przemijające, każdą radość swego skończonego istnienia, dążyło „do dobra odsłoniętego, jakie jest samo w sobie” i: „nasycony światłem, na które (jego dusza) zapragnęła być godna, i zwyciężywszy tam najwyższym pięknem” powyżej, a poza tym nie będzie już pragnął niczego, żadnego szczególnego szczęścia osobistego i w tym momencie „zaprzestanie swoich wędrówek” dla dobra. Innymi słowy, przykazanie wymagało, aby człowiek oddał materię na służbę swojemu duchowi, a to dlatego, że kres jego dążeń, centrum bytu nie znajduje się w nim samym, ale w Bogu, do którego dąży jego duch – i dlatego wyrzekł się swojej osobowości, swojej woli na rzecz woli Bożej. „Jak jakiś hojny pan” – mówi św. Jan Chryzostom – „powierza komuś swój ogromny dom, a jednak, aby całkowicie zachować własność tego domu dla siebie, wyznacza odebrać od tej osoby niewielką sumę pieniędzy, tak nasz ludzki Pan, pozwalając Adamowi korzystać ze wszystkich drzew raju, nakazał mu powstrzymać się tylko od jednego, aby wiedział, że podlega Panu, któremu ma być posłuszny i wypełniać przykazania” (Gen. Bes. XIV. T.I. s. 222–223), – to znaczy, aby zrozumiał, że jego prawdziwe życie nie polega na własnej woli i niezależności, ale „pod Panem”, w jedności z Bogiem, w Królestwie Bożym. Obydwa drzewa doprowadziły zatem człowieka do tego samego: 1) do uznania swojej zależności od Boga, a co za tym idzie, 2) do świadomości bezgranicznej miłości Boga i 3) do umiejscowienia centrum swego bytu nie w nim samym, lecz w Bogu; doprowadziło do wyrzeczenia się siebie z miłości do Boga. Różnica jest taka, że ​​drzewo życia nauczało w sposób pozytywny i obalało głównie pychę (jeden rodzaj egoizmu), natomiast drugie drzewo uczyło w sposób negatywny i niszczyło zmysłowość. Ale w pierwszym i drugim pozytywny skutek jest ten sam: ofiara Bogu z siebie, swojej osobowości. Powtarzamy więc, że przedmiotem wzrostu moralnego w życiu wiecznym jest stopniowe doskonalenie się człowieka w miłości do Boga; pierwszym krokiem jest poświęcenie. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że to słowo dla normalnego człowieka, który nie zaznał jeszcze egoizmu, który nie próbował jeszcze żyć dla siebie – to słowo, mówimy, nie mogło mieć takiego znaczenia, jakie ma teraz dla nas. Z tym słowem łączymy ideę jakiejś straty, jakiegoś cierpienia, zmuszania się itp. Stąd miłość rozumiana w sensie poświęcenia może czasami być przedstawiana świadomości jedynie jako zewnętrzne przykazanie lub jedynie myślowa konkluzja, która przymusowo zobowiązuje wolę. Oczywiście, niczego takiego nie można założyć u normalnego człowieka. Miłość do Boga była dla niego elementem całkowicie naturalnym, niezbędnym wymogiem jego natury jako istoty skończonej, która uzyskuje swoje uzasadnienie jedynie w zjednoczeniu z nieskończonością. Ta miłość, mówiąc ściślej, była mu potrzebna, tak jak potrzebował kontemplacji wiecznego piękna, posiadania bezwarunkowej prawdy, świadomości wiecznej prawdy – jego dusza w naturalny sposób o to zabiegała, a wszystko to było w Bogu. Ze swej natury człowiek nie mógł nie kochać Boga. „Miłości do Boga” – uczy św. Bazyli Wielki – „nie można zdobyć przez nauczanie. To nie od nikogo bowiem nauczyliśmy się podziwiać światło, przywiązywać się do życia, nie ktoś inny nauczył nas kochać rodziców czy wychowawców. Tym bardziej więc miłości Boga nie da się nauczyć z zewnątrz, lecz wraz z budową istoty żywej, czyli człowieka, wszczepia się w nas pewne wrodzone pragnienie, które samo w sobie zawiera impuls do wspólnej miłości”. Ale to nie wystarczy. Pożądany przez siebie dla człowieka Bóg przede wszystkim wyszedł na spotkanie człowieka: dał mu istnienie, otoczył wszelkimi błogosławieństwami stworzenia, a przede wszystkim dał mu dobro wieczne, nieskończone: Swoją Miłość, komunikację z samym sobą. To nadało naturalnemu poczuciu miłości do Boga jako ideału wszelkiego dobra charakter i pozory miłości do dobroczyńcy (miłość taka nie zakłada bezpośrednio kontaktu między życiem), miłości bliskiej, tym doskonalszej i czystszej, im czystszy i doskonalszy był człowiek pierwotny. Zatem ofiara wymagana od człowieka nie mogła przybrać formy zewnętrznej, nieuniknionej konieczności, związanej ze stratą, litością itp., ale była naturalnym wyrazem w działaniu, w woli i umyśle tego, do czego już dążyła cała natura człowieka, czym żyło jego serce. Jako wolny człowiek, pod pewnym wpływem, mógł oczywiście postępować wbrew swojej naturze, i tak właśnie zrobił. Ale była to tylko naga możliwość, nie mająca jeszcze podstaw w osobie, możliwość czysto formalna, zewnętrzna – odrzucenie tej możliwości nie mogło zatem stanowić dla osoby pracy ani pozbawienia. Dlatego też przykazanie Boże o wstrzemięźliwości może wydawać się pewną pokusą tylko dla nas, tylko dla osób już przesiąkniętych egoizmem: jak każda próba naszej niezależności, naszych pragnień, i to przykazanie samo w sobie wywołuje w nas pewną reakcję, samodzielność, dlatego zakazany owoc wydaje nam się szczególnie słodki. Dzieje się tak dlatego, że nasza uwaga jest zwrócona na siebie, a nie na Boga. W konsekwencji taka reakcja nie mogłaby mieć miejsca u normalnego człowieka, który nie odstąpił jeszcze od swego powołania do egoizmu. Dla niego przykazanie Boże było jedynie środkiem, narzędziem, za pomocą którego jego naturalna miłość do Boga miała wznieść się do poziomu świadomego preferowania Boga nad wszystko, co mogło człowieka otoczyć i przyciągnąć do siebie – człowiek w ten sposób jedynie wzmocnił swoje naturalne pragnienie i miłość do Boga jako najwyższego dobra, zaprzeczając wszystkiemu, co mogło w ten czy inny sposób pretendować do bycia dobrym. Zatem ofiara z siebie, ze swojej skończonej istoty na rzecz Boga, niczego nie zmieniła: człowiek nadal dążył do Boga od wewnątrz, walczył sercem – kochał Go nie tylko jako swego Mistrza, któremu był zobowiązany być posłuszny, ale przede wszystkim jako Ojca, jako przedmiot swoich najskrajniejszych pragnień, lepszy i cenniejszy od tego, którego człowiek już nie znajdował. Najtrafniejszym wyjaśnieniem miłości do Boga jako treści życia wiecznego jest miłość Z tego, co zostało powiedziane wynika jasno, że miłość do Boga, która stanowiła istotę życia pierwotnego człowieka, a w konsekwencji istotę życia wiecznego, do którego dążymy, nie może być jedynie aktem wolnym, opartym na świadomości konieczności lub obowiązku tej miłości, ale z pewnością musi być sprawą całej duszy, musi być uczuciem. To właśnie jako uczucie miłość w najwyższym stopniu swojej intensywności ma zdolność zajmowania dominującej pozycji w ludzkiej duszy, barwi i sprowadza do jednego poziomu każdy z jej najdrobniejszych ruchów, może całkowicie ogarnąć duszę i unieść ją siłą niekontrolowanego pragnienia. To jest dokładnie to, co jest opisane w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Miłość do Boga, mówi na przykład św. Izaak Syryjczyk, jest z natury żarliwa, a gdy atakuje kogoś ponad miarę, wprawia tę duszę w entuzjazm. Serce tego, kto zaznał tej miłości, nie jest w stanie jej pomieścić i znieść („nie może”, to znaczy, że ta miłość okazuje się nie mieć żadnych konsekwencji dla wewnętrznej i zewnętrznej struktury człowieka), ale gdy miłość się w nim znalazła, widać w nim niezwykłą zmianę. A oto namacalne oznaki tej miłości: twarz człowieka staje się ognista i radosna, a jego ciało się rozgrzewa. Ustępują z niego strach i wstyd, a on popada w ekstazę. Moc, która skupia umysły, ucieka od niego, a on staje się jakby zdumiony. Uważa straszliwą śmierć za radość; kontemplacja jego umysłu nie pozwala na żadne stłumienie myśli o sprawach niebiańskich. A pod nieobecność, dla nikogo niewidoczną, rozmawia tak, jakby był obecny. Zanika jego naturalna świadomość i wzrok, nie odczuwa on w sposób zmysłowy ruchu wzbudzanego w nim przez przedmioty; bo chociaż coś robi, to wcale tego nie czuje, gdyż umysł unosi się w kontemplacji, a jego myśl zawsze zdaje się rozmawiać z kimś innym. "Niegdyś w tym duchowym uniesieniu rozkoszowali się apostołowie i męczennicy. I jedni chodzili po całym świecie, trudząc się i znosząc wyrzuty, inni zaś wylewając krew jak wodę ze swoich ściętych członków. W strasznych cierpieniach nie upadli na duchu, ale znosili je mężnie, a będąc mądrymi, uznano ich za głupich. Inni błąkali się po pustyniach, po górach, po jaskiniach, w otchłaniach ziemi i w nieładzie, byli najwygodniej.” Z tego opisu miłości jasno wynika, że ​​nie jest to tylko kalkulacja - że człowiek woli wszystko na świecie od Boga, nie dlatego, że jest wyraźnie świadomy potrzeby takiej preferencji lub korzyści z niej płynących dla siebie, chce otrzymać więcej w zamian za mniej. Ta miłość jest odpowiedzią na Kochającego, jest poruszeniem serca ku miłości Boga i z wdzięcznością wobec niej. Ani śmierć, ani życie, ani Aniołowie, ani Księstwa, ani Moce, ani teraźniejszość, ani przyszłość, ani wysokość, ani głębokość, ani żadne inne stworzenie nie może nas odłączyć od miłości Boga (Rzym. 8:38), a dzieje się tak dlatego, że wszystko to zostaje przezwyciężone mocą Tego, który nas umiłował (Rz. 8:37). Miłość Boga nie jest zatem chłodną kalkulacją i nie świadomością obowiązku, ale pragnieniem duszy zjednoczenia z Bogiem, pragnieniem wypływającym z samej jej istoty i wzmacnianym przez świadomość wzajemnej i niezasłużonej miłości Boga. To właśnie ta właściwość prawdziwej miłości wyjaśnia porównanie lub porównanie miłości do Boga i komunikacji z Nim z miłością matki do dzieci i odwrotnie, a zwłaszcza z miłością cielesną i komunikacją, co stale znajduje się w Piśmie Świętym i literaturze ojcowskiej oraz w oczach starca, być może nawet nieco kuszącego. "Błogosławiony" - mówi św. Jan Klima - "ten, kto nabył tę samą miłość do Boga, jaką entuzjastyczny kochanek darzy ukochaną. Ten, kto prawdziwie kocha, nieustannie wyobraża sobie twarz ukochanej i obejmuje ją wewnętrznie z przyjemnością. Taki człowiek nawet we śnie nie może uspokoić się od silnego pragnienia, ale nawet w tej chwili jest zajęty myśleniem o ukochanej. Tak dzieje się w naturze cielesnej; Dzieje się to także w naturze eterycznej. Ktoś, zraniony miłością, powiedział o sobie (do którego dziwię się): Śpię na prośbę natury, ale serce moje czuwa (pieśń. 5:2) według obfitości miłości […] Helena – dusza pragnie i umiera (Ps. 83:2) w ogniu miłości do Pana, jakby rażona zatrutą strzałą.” Przypomnijmy Księgę Pieśni nad Pieśniami, Księgę proroka Ozeasza itd., itd. – a wszystko to są wariacje na ten sam temat: miłość Boga musi osiągnąć siłę i właściwości miłości cielesnej. Tak jak to ostatnie nie jest wymogiem okoliczności i nie jest logicznym wnioskiem z koncepcji tej czy innej osoby, ale mimowolnym, a nawet przeciwnym woli przyciągania do tej osoby, która zwycięża naturę, przyciągania, które zmusza kochanka do zapomnienia o sobie, o swoim dobru i myślenia tylko o ukochanej osobie i jej dobru, tak nasza miłość do Boga powinna być taka sama: powinna być tym samym pragnieniem Boga, tym samym zapomnieniem o sobie lub uniesieniem duszy, jak to nazywa Jan z Klimaku. Taka miłość do Boga stanowi istotę życia wiecznego od strony materialnej; To w tej miłości kryje się podobieństwo człowieka do Boga, który w istocie jest Miłością. Miłość wynikająca z kalkulacji, z pragnienia własnej korzyści lub ze świadomości obowiązku nie może być nigdy nazwana takim podobieństwem tylko dlatego, że jest czymś narzuconym z zewnątrz, a nie spowodowanym przez siebie - tylko miłość jako uczucie, które rodzi się w człowieku, choć w odniesieniu do miłości Boga, może być prawdziwym podobieństwem miłości samoistnej. Dopóki odróżniamy się od Boga, dopóki przykazanie miłości pozostaje dla nas przykazaniem, a nie echem, nie formułą pragnień naszego serca, dopóki nie jesteśmy jeszcze zaangażowani w życie wieczne. Tak, to jest zrozumiałe: nadal w sobie samym, a nie w Bogu, swoje najwyższe dobro pokładamy - nadal szukamy Komunii z Bogiem dla jakiegoś naszego szczególnego szczęścia, dla przyjemności, która, jak nam się wydaje, jedynie towarzyszy Komunii z Bogiem, a nie stanowi tylko jej drugiej strony. Niepojęta jest zatem błogość komunii z Bogiem, jako błogość miłości, a bez niej niepojęte jest życie wieczne. Dlatego apostoł Paweł kładł nacisk na potrzebę posiadania miłości, a nie uczynków miłości, aby otrzymać życie wieczne. Jeśli – mówi – „oddam cały swój majątek i oddam swoje ciało na spalenie (najwyższy stopień poświęcenia), ale nie będę miał miłości, nie będzie to dla mnie żadna korzyść. Czyny miłości, aż do poświęcenia włącznie, można oczywiście wymuszać, dokonywać z męką i przemocą wobec samego siebie – ale do miłości nie można nikogo zmusić, w tym siebie, jak mówi św. Bazyli Wielki: „miłości Boga nie można nauczyć się z zewnątrz”; miłość zatem musi koniecznie być uczuciem mimowolnym, aby osiągnąć tę doskonałość, która czyni ją podstawą i treścią życia wiecznego. Nie przeczymy przez to oczywiście temu, że dla człowieka empirycznego żyjącego w grzechu, w egoizmie, miłość do Boga jest czymś nadprzyrodzonym, niemal nieosiągalnym i osiągalnym jedynie przy pomocy łaski Bożej i poprzez najboleśniejsze wysiłki nad sobą, drogą krzyża. Mówimy tylko o doskonałości i prawdziwych cechach chrześcijańskiej miłości. Miłość poprawia się w nieskończoność Aby więc miłość do Boga była treścią i istotą życia wiecznego, nie może być przykazaniem, ale uniesieniem duszy, musi być nieuniknionym pragnieniem Boga, które obejmuje całego człowieka, zachwytem przed Nim aż do zapomnienia o sobie. Tak rozumiana miłość wyjaśni nam ów nieskończony postęp moralny, owo odwieczne dążenie do ideału, w którym pokładamy radość życia wiecznego. Ten postęp moralny, mimo wszystko, co zostało powiedziane, będzie składał się z następujących elementów. Gdy człowiek, który z natury kocha Boga, poświęci dla Boga wszystko inne i w ten sposób wzmocni swoją miłość i podniesie ją do poziomu stanu świadomego, jego dalsze życie będzie polegało na stopniowym doskonaleniu tej miłości, na jej wywyższaniu i upodabnianiu do Miłości Bożej, bezwarunkowo bezinteresownej i wszechdoskonałej, która posłużyła za prototyp ludzkiej miłości. Następnie staje się jasne, dlaczego miłość Jan Klimakus nazwał „wieczną pomyślnością”, dlaczego według Apostoła nigdy nie zanika (1 Kor. 13:8). Nawet nasza ludzka miłość cielesna nie zna, jak mówią, sytości; Co więcej, miłość do Boga nigdy nie może znaleźć końca, ponieważ sam jej przedmiot jest nieskończony, niewyczerpany. Im bardziej ktoś się do niego zbliża, tym bardziej ten ostatni go przyciągnie, tym bardziej będzie godny swojej miłości. Dlatego człowiek zawsze będzie miał okazję wznieść się jeszcze wyżej, jeszcze bardziej pokochać Boga i przez to jeszcze bardziej się do Niego zbliżyć, stąd znów Go pokochać itd., itd. w nieskończoność. Rozwój miłości nie zna granic. „Miłość” – mówi św. Jan Klimakus – „jest ognistym źródłem: w miarę, jak wypływa napój, w takim stopniu rozpala spragnionego”. Ale to ciągłe dążenie do przodu i do przodu, bez możliwości całkowitego zrozumienia idei, nie będzie cierpieniem, tym bardziej: w tym niekończącym się doskonaleniu miłości leży wieczna błogość. Wiecznemu pragnieniu najwyższego dobra towarzyszyłoby wieczne niezadowolenie tylko wtedy, gdy dobro to wydawało nam się eudajmonistyczne, gdy człowiek szukał „własnego si”. Ale naszym ideałem jest Miłość, która nie szuka „swojego”, która wierzy w swoje szczęście nie w sobie, ale w możliwość przebywania z ukochaną osobą i poświęcenia się dla niej. Każdy krok naprzód w tym stopniowym doskonaleniu miłości odsłoni przed człowiekiem nie niezrozumiałość ideału, ale jedynie prostą prawdę, że nadal mało kocha Boga, że ​​potrzebuje Go jeszcze bardziej kochać, a to zatem otwiera jedynie możliwość bycia jeszcze bardziej błogim niż wcześniej. "Miłość Boża" - mówi święty Tichon z Zadońska - "nie może istnieć bez radości. I ile razy człowiek odczuwa w swoim sercu słodycz miłości Bożej, tyle razy raduje się w Bogu. Miłości, jak słodkiej cnoty, nie można odczuwać bez radości. Tak jak miód rozkoszuje nasze gardło, gdy go skosztujemy, tak miłość Boża raduje nasze serce, gdy skosztujemy i zobaczymy, że Pan jest dobry" (T.V. 216). Kiedyś wyraziliśmy tę myśl, mówiąc, że niekończącemu się postępowi moralnemu będzie towarzyszyć postrzeganie coraz to nowych korzyści. Zatem miłość do Boga jako uczucie wszechprzenikające, zawsze nieugaszone pragnienie – jest to siła, która wprowadza człowieka w samoistne życie, daje mu nieśmiertelność, a jednocześnie służy mu jako źródło nieskończonej błogości w życiu wiecznym. Miłość i Trójca Boska Na tym mogłaby zakończyć się nasza dyskusja o istocie życia wiecznego, gdyby to ostatnie pojawiło się na świecie dopiero wraz z pojawieniem się człowieka i było jedynie losem jednej ludzkiej osobowości. Ale Bóg jest miłością nie tylko dlatego, że umiłował człowieka i całe swoje stworzenie, ale nie dlatego, że wchodzi w jedność miłości z każdą istotą rozumną i moralną – taka miłość jest zbyt ograniczona, zbyt warunkowa i chwilowa, aby była znakiem i podstawową właściwością Bytu wiecznego i bezwarunkowego. Miłość Boga nie może być uwarunkowana istnieniem człowieka i stworzeń, gdyż w przeciwnym razie byłaby ona jedynie wieczną możnością, która wiecznie szukałaby swego spełnienia i odnajdywała je dopiero wraz z pojawieniem się bytu skończonego – a w tym wypadku Bóg nie byłby Bytem bezwarunkowym. Aby taki był, musi być Miłością odwiecznie czynną, a nie potencjalną, Miłością odwiecznie aktywną i nie tylko pragnącą działać, ale na razie nie znajdującą dla siebie przedmiotu. Zatem sam Bóg w swojej Istocie jest Miłością, ponieważ kocha samego siebie. Ale ta miłość nie może być nieruchomą, egoistyczną samowystarczalnością, rozkoszowaniem się własną doskonałością, jak może i objawia się w systemach „ścisłego” monoteizmu (na przykład w mahometanie, fałszywym judaizmie, deizmie itp.); moralnym skutkiem takich religii jest faryzeizm, obłuda, zaś absurdem metafizycznym jest niemożność wyjaśnienia wyglądu świata. Miłość Boga nie może być taką samowystarczalnością, gdyż Bóg jest Trójcą, a zatem Miłość ta jest realną, żywą współkomunikacją Trzech Osób, w istocie jednej od wieczności i niezależnych od wieczności, nieredukowalnych do siebie. Każda Osoba z konieczności odróżnia się od pozostałych dwóch i jednocześnie z konieczności rozpoznaje w Niej jako nieodłączną część swojej własnej istoty. Każdy z nich nie ma swojej własnej woli, swojej chwały i swojej mocy; dla każdej z nich jest to wola, chwała i moc pozostałych dwóch Osób. Z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić wolę swoją, ale wolę Ojca, który mnie posłał, Duch Pański nade mną. Przez wzgląd na niego, na moje namaszczenie, - Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, - Dzieła, które dokonuję w imię (to znaczy mocą) Ojca, - Duchem Bożym wypędzam złe duchy i tak dalej. A z drugiej strony cała Moja istota jest Twoja i Twoja jest Moja, Duch Święty otrzyma z Mojego 9, On jest Duchem Syna, Duchem Chrystusa. Wszystko to można oczywiście wytłumaczyć w odniesieniu do człowieczeństwa Jezusa Chrystusa i Jego mesjańskiej posługi, jednak uważamy, że człowiek Jezus mógł zatem mówić o woli Ojca i Ducha Świętego jako o czymś zewnętrznym w stosunku do Niego, jako o czymś, czemu dobrowolnie się poddaje – gdyż On w swojej Boskości uznał tę wolę nie tylko za swoją osobistą wolę, ale za wolę Ojca i Ducha Świętego, z którym choć w istocie był jedno, odróżnił się od Którego jako podporządkowany. Nich, jako pełniący Ich wolę, poświęcając się dla Nich. Tak jak mógł nazywać siebie Synem Ojca w człowieczeństwie tylko dlatego, że pozostaje z Nim w synowskich stosunkach w Bóstwie. Zatem Bóg jest Miłością, działającą odwiecznie, gdyż w samej jedności Trójcy Bytu Boga kryje się prawo poświęcenia, wyrzeczenia się Osoby na rzecz innych podobnych, równych Osobowości. Dlatego Boga najczęściej nazywa się Bogiem pokoju, czyli jednomyślności w różnorodności, jedności w wielości. Bóg, zdaniem św. Grzegorza Teologa, nie może być ani jednym, ani dwoma, ale z pewnością musi być Trójcą, „aby nie był skromny”, bo to „okazywałoby brak dociekliwości” (II, 180–181), brak Miłości. Miłość i Trójca są zatem pojęciami całkowicie nierozłącznymi i wzajemnie się wyjaśniającymi. Miłość w Bogu jest niepojęta, jeśli nie ma Trójcy, ale z drugiej strony niezrozumiała jest także Trójca, jeśli nie ma miłości. Bóg jest Miłością, ponieważ jest Trójcą. Miłość bliźniego w relacji do miłości do Boga Jednak będąc Trójcą, Potrójną Miłością, Bóg nie mógł już ukazać się świadomości człowieka jako jedynie przedmiot swojej osobowej miłości, nie mógł powołać człowieka do komunii, do zjednoczenia miłości jedynie z Sobą. Boże, którego nie widać, jak można kochać (1 Jana 4:20), ale swoją miłość trzeba okazywać w stosunku do braci. Jako istota skończona człowiek nie może być równy w jedności z Bogiem, zatem miłość ludzka nie może osiągnąć możliwego podobieństwa do Miłości Bożej, czyli takiej, która nie tylko kontempluje i dziękuje, ale także promuje, pomaga – i w tej ostatniej właściwości ze szczególną jasnością objawia się prawdziwa istota Miłości. Kto powie swojemu potrzebującemu bratu lub siostrze: „Idź w pokoju, ogrzej się i nakarm”, ale nie da im tego, czego potrzebują dla ciała: cóż to za pożytek (Jakuba 2:16)? Aby więc upodobnić się do miłości Bożej, miłość ludzka musi obrać za swój przedmiot te same skończone stworzenia, co on sam i dla nich poświęcić się i uważać je za integralną część swego bytu. Boga nikt nigdy nie widział, dlatego nikt nie może poświęcić się dla Niego, czyli Mu pomóc. Możemy stać się podobni do Niego jedynie kochając naszych braci i poświęcając się dla nich. Jeżeli kochamy się wzajemnie, wówczas Bóg trwa w nas, a Jego miłość jest w nas doskonała (1 Jana 4:12). Dlatego Zbawiciel, odpowiadając sprawiedliwym, powie: zaprawdę powiadam wam: tak jak uczyniliście to (czyli uczynki miłości) jednemu z najmniejszych z tych moich braci, tak Mnie uczyniliście (Mt 25,40), to znaczy miłując braci i poświęcając się za nich, człowiek wyraża zarówno pragnienie Boga, jak i podobieństwo do Niego, co wyraża się w jego bezpośrednim pragnieniu Boga, w jego miłości dziękującej i kontemplacyjnej. Dlatego obok przykazania miłości Boga w Piśmie Świętym i Tradycji zawsze stawiane jest przykazanie miłości bliźniego i to z taką uporem, że brak tej ostatniej miłości służy głównie ostatecznemu potępieniu człowieka na sądzie ostatecznym i stanowi decydujący znak braku w nim prawdziwej miłości do Boga. Kto twierdzi, że kocha Boga, a brata swego nienawidzi, jest kłamcą i nie ma w nim prawdy 10 . „Kto mówi, że miłuje Pana, a gniewa się na brata, podobny jest do człowieka, któremu śni się, że ucieka” (słowa św. Jana Klimka), czyli mówiący bezowocnie fantazjuje, oszukując siebie i innych. Z powodu tej samej właściwości prawdziwej miłości, z powodu niemożności odkrycia przez człowieka swojej miłości ze wszystkich stron i w całej jej mocy w jednej komunii z Bogiem, Bóg nie powołuje człowieka do samodzielnego uczestnictwa w życiu wiecznym. Niezliczona liczba osób wchodzi w tę komunię miłości z Bogiem, opartą na podobieństwie do Niego, na świętości. Aniołowie również dążą do Boga i także Go kochają i w tej miłości odnajdują swoją błogość. W ten sam sposób Bóg „stworzył pomocnika” dla człowieka, to znaczy postanowił, aby osiągnął cel swojego powołania nie sam, ale w jedności i przy pomocy innych. To ukazuje nam kolejny znak życia wiecznego, równie istotny i konieczny jak Komunia z Bogiem. Wiemy, mówi św. Jan Teolog, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ kochamy naszych braci; Kto nie miłuje swego brata, pozostaje w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest mordercą; i wiecie, że żaden zabójca nie ma w sobie życia wiecznego (1 Jana 3:14-15). Drugą oznaką człowieka żyjącego życiem wiecznym jest zatem to, że kocha swoich braci, kocha ludzi takich jak on. Znaczenie i konieczność tej funkcji jest oczywiste. Jeśli na pierwszy plan wysuniemy jedynie wspólność dążeń całej rzeszy jednostek, to w tym przypadku nieuchronnie dojdziemy do ich, że tak powiem, metafizycznej jedności w życiu wiecznym. Żyjąc w komunii z Jedynym Bogiem, koniecznie musimy być w komunii między sobą – Bóg jest jakby elementem łączącym nas. Ale taka komunikacja nie będzie jeszcze życiem i ledwie przekracza po prostu jedność kontemplacji, która nie zawsze i koniecznie zakłada wzajemną komunikację. To prawdziwe wspólne życie nie wynika także z jednakowości wszystkich stworzeń dążących do Boga i zjednoczonych z Nim. To podobieństwo stanowi oczywiście jeden z najistotniejszych czynników wzajemnej komunikacji, jednak fakt ten nie ma siły przymusu i dlatego może działać jedynie jako czynnik pomocniczy w stosunku do innego, bardziej skutecznego. Dowodem tego jest historia ludzkości, gdzie jedność natury, choć była nieustannie głoszona, nie przeszkodziła ludziom w tworzeniu odrębnych związków, wzajemnie wrogich i wzajemnie szkodliwych, jak państwa, a w państwach – klasy, stowarzyszenia itp. Chodzi o to, na czym polega ta komunia z Bogiem i te podobieństwa. A ta komunia z Bogiem, jak widzieliśmy, jest miłością do Boga dla Niego samego, bez myślenia o sobie. Boga możesz kochać tylko jako swoje najwyższe dobro, tylko jako cel swoich dążeń. Miłość taka niewątpliwie sprowadza wszystkich kochanków do jedności i w ten sposób wzmacnia dwa wspomniane motywy miłości, ale nie zapewnia niezbędnej komunikacji między kochankami, ponieważ wiąże się z myślą o sobie. Gdy moje dobro zostanie osiągnięte, na tym wszystko się kończy – mogę kochać moich podobnie myślących ludzi, ale tylko dlatego, że ich komunikacja w tym samym dobru ze mną nie pozbawia mnie możliwości korzystania z niego, nie zmniejsza mojej błogości. Oczywiście taka miłość do braci nie jest miłością, ale nie nienawiścią, a powód, dla którego nie ma nienawiści, nie leży we mnie i nie w moim nastroju, ale tylko w bezgraniczności, niewyczerpaniu dobra, którym wszyscy się cieszymy, przyczyna jest więc tylko zewnętrzna i z punktu widzenia mojego wewnętrznego nastroju całkowicie przypadkowa. Inaczej będzie, jeśli kochamy Boga jako Osobę, to znaczy kochamy Go nie ze względu na siebie, ale ze względu na Niego samego, ponieważ taka miłość musi koniecznie łączyć się z poświęceniem, z wyparciem się egoizmu. Taka miłość naprawdę zwiąże wszystkich ludzi w jedną jedność, w jeden organizm, gdyż kryterium mojego stosunku do nich nie jest moja osobowość i nie ich stosunek do niej, ale ich stosunek do osoby Boga i Jej do nich. Kochając Boga taką miłością, będę kochać wszystkich, którzy Go kochają, i to właśnie za to jedno, aby kochali Boga, którego Ja kocham. Tutaj podobieństwo nabiera pełnego znaczenia właśnie dlatego, że jest podobieństwem, jednością miłości do jednego Boga i jednością kontemplacji. Z drugiej strony, kochając Boga, ponieważ On jest Miłością, podziwiając Go jako Miłość i odnajdując w tym swoją błogość, nie mogę powstrzymać się od przeniesienia mojej miłości na wszystko, gdzie skierowana jest Boska Miłość. „Bez wątpienia” – mówi św. Tichon z Zadońska – „Bóg kocha każdego człowieka. Jeśli ktoś naprawdę kocha Boga Kochającego, powinien kochać także tego, którego On kocha” (V, 217). I jest to prawo konieczne, ponieważ kochając Boga jako miłość, z konieczności upodabniam się do Niego, czyli w miarę moich możliwości jestem przepojony tą samą bezinteresownością, obcą wszelkiemu egoizmowi, służącą miłości bliźniego, którą widzę w Trójcy. Ukochany! – mówi św. Jan Teolog – miłujmy się wzajemnie, bo miłość jest z Boga (czyli stanowi Jego naturalny pierwiastek, jest istotną właściwością Boskiego życia), a każdy, kto kocha, narodził się z Boga i zna Boga (to znaczy staje się podobny do Boga i przez doświadczenie poznaje słodycz Boskiego życia, doświadcza w sobie błogości, do której dążymy). Kto nie kocha, nie poznał Boga, bo Bóg jest miłością. Co to za miłość? Miłość Boga do nas objawiła się w tym, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy mogli przez Niego otrzymać życie. To jest miłość, że my nie kochaliśmy Boga, ale On (bez żadnego powodu z naszej strony, po prostu dlatego, że jest Miłością, że takie jest prawo Jego Boskiego życia) umiłował nas aż do poświęcenia, ponieważ posłał swego Syna na przebłaganie za nasze grzechy. Stąd wniosek: Kochani! jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my powinniśmy miłować się wzajemnie (1 Jana 4:7–11). Podziwiając Boską Miłość, osoba znajduje w tym motywację do kochania innych ludzi. Dzieje się tak oczywiście dlatego, że miłość sama w sobie jest dla niego pożądana i że w niej odnajduje swoje najwyższe dobro. Jeśli więc błogością życia wiecznego jest miłość do Boga, czyli wspólnota miłości z Nim, i jeśli miłość ta jest powstającym w człowieku uczuciem, bezinteresownym zachwytem przed Bogiem, to szczęśliwość ta musi mieć jako konieczny znak, obowiązkowy składnik miłość bliźniego, dla każdej stworzonej świadomej istoty, na którą rozciąga się miłość Boga, służąca w tym przypadku za prototyp. Tu nie może być żadnej różnicy, bo podstawą miłości nie jest sam byt, ale sam Bóg, Boskość, bezinteresowna miłość. Kochając Boga, upodabniając się do Niego w miłości i, co najważniejsze, jednocząc się z Nim „w jedno rozwiązanie” (według słów św. Makarego z Egiptu), wszystkie istoty rozumne i moralne z konieczności i same z siebie łączą się w jedną jedność miłości, koniecznie żyjąc jednym wspólnym życiem. „Z miłości” – mówi św. Efraim Syryjczyk – „z aniołów i ludzi powstało jedno stado” (t. III, 278). W tej jedności wielu, osiąganej jedynie poprzez wzajemne poświęcenie, gdy każdy służy pożytkowi innych, z miłości do nich, kryje się podobieństwo miłości ludzkiej do miłości Bożej. Jaka jest zatem istota życia wiecznego? Chrystus powiedział nam, że to życie jest poznaniem Boga, to znaczy doświadczalnym zrozumieniem Jego istoty poprzez podobieństwo do Niego. Co w tym sensie oznacza obecnie „poznać Boga”? Oznacza poznanie Jednego na wiele sposobów, oznacza utożsamienie się ze sobą wszystkich ludzi, wszystkich istot rozumnych i moralnych, poznanie eksperymentalne, faktyczne przeżycie ich nierozłączności z naszym bytem. Jest to możliwe jedynie poprzez poświęcenie jednego dla dobra wielu, a skutkiem i zewnętrznym tego przejawem jest to, że w wielości osobowości będzie jedno serce i jedna dusza, będzie jedna uduchowiona siła i jedno prawo bytu – miłość – wszystkie zatem z konieczności utworzą jedno, wieczne królestwo miłości w nierozerwalnym zjednoczeniu z Trójjedynym Bogiem. Podsumowując wszystko, co powiedziano o życiu wiecznym, dochodzimy do wniosku, że życie wieczne to życie w Królestwie, czyli zjednoczenie miłości z Bogiem i wszystkimi świętymi, którzy kochają Boga, i w tej miłości leży cała nasza błogość, nasze najwyższe dobro. Poglądy jednej sekty pod koniec XIX wieku są bardzo pouczające. o autorytecie kościelnym i teologicznym: wszyscy uczeni poddali się Antychrystowi już żyjącemu na świecie; Można odwiedzać cerkwie, można nawet śpiewać w chórze, spowiadać i przyjmować komunię, ale księżom nie można ufać, „bo jest w nich herezja” (Knyazev A. Serafimovtsy i Serafimovna, czyli wybrani bracia i siostry // Biblioteka Duchowa. 1874. nr 34,35,36). Niestety, czasami wydaje się, że „Serafimici” pomyślnie przeżyli naturalny upadek swojej sekty i nadal szerzą swoje poglądy. Zobacz o tym: Ksiądz Piotr Plank. Poradnictwo i wiara prawosławna w diasporze // Alfa i Omega. 1999. Nr 1(19). – s. 160–169. Summum bonum (łac.) „najwyższe dobro”. – wyd. Na pytanie uczniów o to, czym jest Bóg i czy istnieje nieśmiertelność, jak przodkowie żyją po śmierci, Konfucjusz albo milczał, albo wprost mówił, że dla człowieka ważniejsze jest myślenie o swoim zachowaniu niż o życiu pozagrobowym. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku mahajany („wielkiego pojazdu”), tej części teologii buddyjskiej, w której buddyzm stara się stać systemem metafizycznym. Pan Bóg wziął człowieka, którego stworzył, i wprowadził go do raju słodyczy, stworzył go i zachował (Rdz 2,15). Gdziekolwiek Ja będę, będzie też mój sługa... Chcę, żeby i oni byli tam, gdzie Ja jestem, aby mogli oglądać Moją chwałę... itd. Bazyli Wielki. Rozmowa 1 o poście. „Nie można tego odebrać legalizacji postu i wstrzemięźliwości”. T.IV,7. Jana 6:38; Łukasza 4:18; Jana 7:16; 10:25; Mateusza 12:28; Jana 17:10; 16:15 itd. Zobacz 1 Jana 4:20 i 2:4. – wyd. Może zainteresuje Cię: