Вечниот живот како највисоко добро

Содржина Вовед Доблест и вечен живот Вечниот живот и вистинската доблест е заедница со Бога Моралната состојба на човекот пред падот Моралната цел на создадениот човек; потребата за спасение Најпрецизното објаснување на љубовта кон Бога како содржина на вечниот живот љубовта е чувство Љубовта е бескрајно усовршена Љубовта и тројството на Божествената љубов кон ближните во однос на љубовта кон Бога Од што се состои овој вечен живот? Хронолошката бесконечност е несомнено една од карактеристичните карактеристики на вечниот живот, но тоа не е неговата сила. Вечниот живот се спротивставува не само на смртта, не само на минливиот живот на овој свет, туку пред сè на оние вечни маки што ги чекаат грешниците во следниот век. Вечниот живот, значи, не е само бескрајно постоење, туку и благословено постоење, бесконечно, не само хронолошки, туку и во неговата квалитативна комплетност, во неговото внатрешно богатство. Доктрината за спасението е точката на сопнување во која најјасно се манифестира разликата помеѓу современото општествено нецрковно размислување - колку и да е широко, отворено и толерантно - и свеста на Црквата. Ова „отворено“ размислување е подготвено да ги прифати - повеќе од рамнодушност отколку од почесни мотиви - зборовите дека Христос е Син Божји, и текстовите на Проповедта на гората и евангелските параболи и изјавата за Воскресението Христово. Но, да се земе белешка не значи да се земе при срце; второто повлекува промена во целиот живот на примачот, додека првото само го зголемува неговиот интелектуален багаж. И, по правило, секоја отвореност завршува кога е неопходно да се согласиме дека Исус Христос, Синот Божји, се воплотил, ги зел на Себе гревовите на светот, бил распнат и воскреснал и станал наш Спасител, а спасението надвор од Него не е можно само затоа што надвор од Него нема спасение, и нема ништо добро во светот освен сè што е земено во светот. заедно не вредат ниту миг вечен живот. Оваа теза најсурово противречи на ставовите кои се толку познати на секуларната свест што дури и не се препознаваат како ставови, туку се чини дека припаѓаат на аксиомите на човековото постоење: „самиот човек е творец на сопствената среќа“, „нашата иднина е во наши раце“. Во потрошувачкото општество насочено кон личен успех, лични достигнувања, просперитет и независност при неговото стекнување, повикот на христијанството да се предаде себеси во рацете на Спасителот ја предизвикува истата иритација како и за време на земниот живот на Христос - зборовите Моето царство не е од овој свет. За човек кој копнее самостојно да постигне земни благослови и не сака да размислува за фактот дека овие благослови се илузорни и минливи, па дури и дека околу него има буквално милиони луѓе како него, кои се стремат кон успех, но кои се уништени (запомнете дека страдањето на „измамените инвеститори“ не ги спречува другите, оние кои го збогатуваат своето буквално ја соборува земјата од под нивните нозе. Потребен е јасен одговор: или ќе се согласите да признаете дека сте живееле и живеете погрешно, и треба да го промените и промените целиот свој живот, вашите цели, ставови, мислења, проценки и желби - или ќе живеете со трн во срцето. Некој е сè уште способен за првото, но не и за второто, и како што живиот организам отфрла цепнатинка, опкружувајќи го со гнојно ткиво и истиснувајќи го заедно со апсцесот, така ранетата свест прибегнува кон агресивно отфрлање на идејата што се заканува да ја уништи стабилноста на неговите илузии. Може да се претпостави дека оттука доаѓа дел од непријателството околу името на православниот теолог Сергиј (Страгородски). Но непријателството се множи со тоа што овој теолог-сотериолог, по Божја промисла, бил локум на Патријаршискиот престол, а потоа и Патријарх за време на најтешките катастрофи што ја снашле Руската православна црква, или подобро кажано, најтешките што се случиле во целата двеилјадна историја на толку богатата црква. Ако трезвено и непристрасно се погледне на оваа околност, како што им доликува на христијаните, во неа може да се види несомненото дејство на добрата волја Божја, Неговата натприродна Мудрост: да се зачува Црквата, во која спасението му паднало на оној што го истражувал спасението; освен тоа, тешко може сериозно да се негира дека патријархот Сергиј ја исполнил оваа цел. Но, поради некоја причина (можеби само затоа што?) неговиот живот и дело повторно и повторно се оценуваат според човечкото разбирање, а во исто време го осудуваат со таков степен на лоша волја што е невозможно да се скрие, па дури и незгодно да се набљудува. Ова го одразува и вечното отфрлање на Црквата од страна на светот и оној древен грев со кој „безумните Галатјани“ толку го вознемириле светиот апостол Павле што тој ги изоставил поздравите во своето Послание до нив, имено, непочитувањето на духовниот авторитет (види Гал. 1:1) 1, вкоренет во неподготвеноста да се направи разлика помеѓу она што е тешка и пријатна психолошка последица, прогонство, слично на она што некогаш ја покрена ереста на донатизмот: желбата да се утврдите во идејата дека вие и вашите истомисленици се однесувале апсолутно правилно, додека другите се однесувале неправилно и треба да бидат казнети 2 ...Овие редови се напишани на почетокот на Великиот пост и ќе дојдат до читателот во деновите на Светиот Велигден и се надеваме дека Господ, откако нè водел по овој спасоносен пат, ќе ни помогне да се исчистиме од лошата волја и пристрасност. Задачата на христијанското морално учење не треба да биде толку многу да му даде на човекот детален опис на неговите должности, опис на неговата работа, туку да му го разјасни, пред сè, концептот за себе, да ја покаже самата суштина на неговиот живот, со цел да му даде таков водечки принцип, таква норма што сама ќе го одреди во сите случаи од неговиот живот - да му ја разјасни природната цел на човекот -3 треба да се стреми ако сака да живее нормално и ако постоечката ненормалност на неговата природа не го измамила. Човекот во својата сегашна активност буквално ја исполнува Божјата реченица за себе за неговиот пад во грев. Ти си земја и на земјата ќе се вратиш. Ако почнеме да ги оценуваме неговите негувани соништа, сите највисоки цели во неговиот живот, со што живее и со што сака да живее, ако сакаме да ја знаеме таа „светлина“ што го осветлува неговиот животен пат и тоа внатрешно „око“ што го просветлува целото негово битие, ќе видиме дека ова „само око сега е темно“, дека светлината е идеална волја, идеална со сета светлина на земјата. животот, „се свртеа кон земјата“. Валидноста на ова секому ќе му ја потврди сопствената свест, неговото внатрешно и надворешно искуство. Истото го учи и историјата. Идеалот кон кој се стремеше природното човештво и обичниот човек беше само земна среќа, само вистинско задоволство. Разликата меѓу учењата беше само во методите, а не во принцип. Нескротливиот епикурејизам во суштина ја следеше истата цел: задоволство од моментот, вистинско задоволство, како строг, очигледно дијаметрално спротивен од него, стоицизам. Целата разлика е во тоа што првиот беше кусоглед и оптимистички сонуваше да постигне целосно задоволство преку задоволување на сите човечки потреби или со негување во него потреби што најмногу му помагаат на неговата благосостојба - додека вториот, подлабок и поискусен, песимистички ја отфрли можноста за такво целосно позитивно задоволување и затоа сакаше да најде засолниште во отсуство на негативно задоволство (areek: „рамнотежа, бестраст, мир на умот“ - Ед.) или во таканаречената рамнотежа на духот. Емпириската личност малку прашува каде ќе доведе сето ова, па дури и се чини дека е бесмислено и неразумно да се прашува за ова кога лицето има предмети пред себе кои итно бараат негово внимание и се, како да се, поважни. Кога го кажуваме ова, мислиме на Конфучие со сета негова кинеска култура и филозофија, која намерно ги затвора очите кон иднината, препознавајќи ја како поважна да ја одреди нејзината врска со сегашноста 4 . Точно, во паганскиот свет има и обиди да се проникне повеќе од сегашноста и да се покаже на човекот цел над светот и земјата. Но, овие обиди беа само нејасно претчувство за вистинската цел на човекот, тие се сведуваа на негативно искуство, на фактот дека смислата на човечкиот живот не е тука, не во земниот живот, отколку на позитивна одлука: што ќе се случи со човекот откако ќе го напушти овој живот. Земете го Платон, чија филозофија, како што вели Мартенсен, „се карактеризира со целосно продорна натприродна тенденција“ и „зазема исклучителна позиција во овој поглед во античкиот свет“; тој исто така дојде да ја негира сегашноста наместо да ја потврди иднината. Навистина, тој зборува за влегување во повисока сфера на постоењето, за тоа дека е како Бог итн., но центарот на гравитација на неговото морално учење лежи само во фактот дека идеалниот свет, кој го сочинува прототипот на овде, истовремено служи и како негација на целата суштина на второто. Влегувајќи во овој идеален свет, човекот се ослободува не само од тагите на животот, туку и од сите негови радости, затоа што таму веќе не ги посакува - затоа, „целата вистинска филозофија, според него, се состои во постојано умирање на овој свет; телесната смрт е само ослободување од измамничкиот изглед во кој сега се наоѓа“. Другиот свет е токму спротивното од ова, но ништо повеќе. Будизмот го кажа истото, само во уште поодредена и поцелосна форма, на исток. Вистинскиот живот, според него, е целосна суета, сон, почнувајќи од радости и таги, од материјалниот свет околу човекот и завршувајќи со „јас“ што ги восприема впечатоците од овој свет и ги поднесува сите овие таги и радости. Сето ова е нереално 5. Затоа, задачата на човекот е да ја негира сета оваа суета и премин кон нирвана. За каква нирвана станува збор, тешко е да се каже. Во секој случај, ова не е една негација, не е чисто непостоење. Тоа е попрво да биде, но само подредено на други посебни категории од оние што ги имаме на располагање. Нирвана е, во секој случај, блаженство, но каков вид на блаженство? Ова е прашање кое останува целосно отворено за човекот. Едно е јасно дека човечкото блаженство не е во овој живот, па дури ни со неговите реални дефиниции, кои се сосема различни, дури и незамисливи во реалниот живот, но што е тоа, невозможно е да се знае. Емпириска личност не може да оди подалеку од ова. Здравиот разум му ја кажува само залудноста на животот овде, ништо повеќе. – Строго кажано, во Стариот завет идејата за бесмртноста е поверојатно само заклучок од расположението на старозаветните праведници, таа само нужно се претпоставувала од ова нивно расположение, наместо да биде јасно реализиран факт. Мотивот за активност и корист продолжија да бидат земното задоволство и среќа. Стремежите на старозаветниот човек, ако несвесно отишле подалеку од доменот на сегашноста, тогаш свесно продолжиле да се врзуваат, ако не за личната или семејната, племенската благосостојба, тогаш многу, многу за Ерусалим и за просперитетот на царството Јуда и на народот. Само со воскресението на Исус Христос го разбравме нашето достоинство и конечниот повик, бидејќи дури сега вечниот живот ни стана близок и разбирлив, дури сега царството небесно стана целосно јасен, свесен предмет на нашите стремежи, мотив на нашата активност (сега е потребно и неговите потреби го воодушевуваат); среќата, привременото задоволство не може да ја задоволи личноста и затоа целта може да биде само блаженство и само бескрајно блаженство - а од друга страна, самата содржина на ова блаженство конкретно му се покажува на човекот. Идеалот, кој претходно беше во апстрактното и пред човекот, сега се наоѓа зад себе и стана објективно постоечка претпоставка за неговото создадено постоење. Оној живот што ја сочинува светлината на луѓето веќе постои од почетокот, во Бога, кој е на тој начин вистинското олицетворение на човечкиот идеал, и затоа целиот морален живот го добива карактерот и значењето на религиозниот живот. Оттука е јасно зошто овој идеал не може да го сфати емпириската личност: само Синот Човечки кој слезе од небото и седи на небото знае за небесните работи, односно вистинското разбирање на животот е можно само преку откровението. Значи, целта на доаѓањето на Синот Божји во светот и на целиот Божествен дом е секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот (Јован 3:15). Проповедањето за овој вечен живот или за спасението или вечното уништување ја сочинува главната задача на апостолската и црковната проповед. Сега ова е напишано за да верувате дека Исус е Христос, Синот Божји, и да верувате во Неговото име (Јован 20:31). Овој вечен живот е крајната цел на стремежот на секој вистински христијанин, секој христијански подвижник кој се стреми кон сите свои трудови и подвизи токму затоа што го знае нивниот конечен резултат - вечниот живот. Од што се состои овој вечен живот? Хронолошката бесконечност е несомнено една од карактеристичните карактеристики на вечниот живот, но тоа не е неговата сила. Вечниот живот се спротивставува не само на смртта, не само на минливиот живот на овој свет, туку пред сè на оние вечни маки што ги чекаат грешниците во следниот век. Вечниот живот, значи, не е само бескрајно постоење, туку и благословено постоење, бесконечно, не само хронолошки, туку и во неговата квалитативна комплетност, во неговото внатрешно богатство. Бесконечноста на овој живот зборува за тоа дека тој е живот во своја смисла, тој целосно одговара на концептот на животот - тој е нормален, вистински живот: како таков, вечниот живот ѝ се претставува на човековата свест како императив, кој го обврзува човекот да се стреми кон асимилација на овој живот поради неговата обврска, должност. Од друга страна, полнотата на блаженството со која е обдарен овој живот го прави пожелен за самата личност, која веќе не само поради обврската, туку и поради природната желба за блаженство, го претпочита овој вечен живот од сите благослови што овој свет може да му ги даде. „Дури и да го придобие целиот свет“, и во овој случај нема да ја надомести на никаков начин загубата на вечниот живот, уништувањето на неговата душа. Нека изгуби некоја привремена корист, за да не ја изгуби вечната. Подобро е за тебе, вели Христос, да влезеш во животот без рака или без нога, отколку да те фрлат во вечниот оган со две раце и две нозе (Матеј 18,8). Вториот знак на вечниот живот, кој постојано му се припишува во Светото Писмо и Светото Предание, е надминувањето на овој живот до нашата сегашна состојба и овој земен свет. Според изразот на свети Ефрем Сирин, „животот на праведниците ќе започне дури по нивната смрт“, односно кога ќе излезат од нивната сегашна сигурност и од овој световни услови на постоење. Во идниот век, во воскресението, тие ниту се венчаат, ниту вршат насилство, туку како што Божјите ангели се на небото (Матеј 22:30). Во царството небесно, човекот ќе гледа и слуша работи што не можат да се изразат на човечки јазик. Општо земено, вечниот живот е целосно несведлив на сегашноста и неспоредлив со него и може да се открие само по конечниот прекин на сегашноста. „Би било несоодветно да се има благословен живот во земја на клетви и да се најде вечен живот во минлив свет“, вели свети Ефрем. Така, целта на човековите аспирации е состојба трансцендентална на неговото сегашно постоење. Оваа трансценденција на вечниот живот како цел на човечките подвизи и трудови, од една страна, служеше како најпогодна основа за тоа правно разбирање на христијанското учење, кое постои фундаментално во западната црква, а практично често и во нашата земја - а од друга страна, оваа трансценденција, кога ќе се доведе до крајност, до точка на целосна несведливост, му дава на висок морален, милосрден карактер на далечен, морален, милосрден карактер на светот. За човек во таква состојба доблест не постои, туку има само одредени дејствија за кои има право на награди, а заслугите на овие постапки не се прашуваат. Сега нема потреба многу да се задржуваме на фактот дека таквиот платенички, ропски однос кон правењето добро е целосно туѓ на вистинското христијанско морално сфаќање на животот. Овде само да посочиме два-три светоотечки примери. Така, според свети Григориј Богослов, „доблеста мора да биде несебична ако сака да биде вид на доблест што има на ум само добро“. „Ако си роб, плаши се од тепање; ако си платеник, имај на ум едно нешто: да примаш“. „Совршенството“, вели свети Григориј Ниски, „не ропски, не од страв од казна, не се повлекува од злобниот живот и не од надеж за награди прави добро - тргување со доблесен живот со некои услови и договори - туку (прави добро), губејќи од вид сè, дури и она што е ветено како награда. Затоа христијанските подвижници, кои многумина се склони да ги сметаат за егоисти, кои само наводно ја пренеле целта на своите себични стремежи од овој живот во задгробниот живот, овие подвижници и самите и другите ги инспирирале дека целта на правењето добро не е награда, дури ни задгробен живот: „Ако е можно за вас, правете добро, а не за наградата на Св. Следствено, личниот интерес е мотивот на христијанската доблест во најекстремната аскетска форма на втората (која најмногу ги заведува најновите љубители на алтруизмот), само за површен набљудувач. Суштината на работата воопшто нема да дозволи такво разбирање, а тоа ќе ни биде јасно ако внимателно размислиме од што се состои вечниот живот според учењето на Светото Писмо и Предание. Ова е вечниот живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос Го испрати (Јован 17:3) - ова е суштината и содржината на задгробното блаженство. „Без ништо друго, браќа“, вели свети Василиј Велики, „почитувајте го царството небесно како вистинско разбирање на Битието, кое (т.е. разбирање) во Светото Писмо се нарекува живот и блаженство. „Главниот почеток на постоењето на душата (надвор од гробот) е“, според свети Григориј Ниски, „не асимилацијата на нешто суво, влажно (т.е. не употребата на тие себични придобивки што непросветлениот ум ги поврзува со идејата за вечен живот), туку разбирањето на Божествената природа. За какво знаење се мисли овде? Се разбира, не теоретско, објективизирачко знаење, кое никогаш не е способно да навлезе во суштината на објектот, особено затоа што овој објект не е едноставна апстракција што слободно се вклопува во рамките на формалната дефиниција, туку жив субјект со целосен живот, личност. Затоа, спознанието за Бога, за да одговара на неговиот концепт, мора да биде искуство во себе на присуството на Бога, кое му дава можност на човекот директно да го доживее Божествениот живот и на тој начин да води до вистинско, искусно поимање на Божественото Битие. Човек тогаш вистински, а не духовно, ќе го спознае Бога кога директно ќе го почувствува, кога Бог нема да биде за него бесконечна величина, впивајќи одредена ограничена свест, како што океанот апсорбира незначителна капка вода, нема да биде основната причина за сите причини, не првата премиса на која било метафизика, туку ќе помине во него дека човечкото сопствено тело ќе стане почеток на човекот. Таквото знаење, очигледно, добро може да се нарече живот, бидејќи тоа не е само дело на умот, туку токму искуството, чувството на Божествениот живот во себе. „Во човечкиот телесен живот“, вели свети Григориј Ниски, „здравјето е одредено добро, но блаженство не е само да се знае што е тоа здравје, туку и да се живее во здравје. Зашто, ако некој, фалејќи го здравјето, внесе храна што носи лоши сокови и штетна за здравјето, тогаш, угнетуван од болести, каква корист ќе добие од фалењето на Господ на тој начин, да не разбереме на тој начин за здравјето? знаејќи нешто за Бога, но имајќи го Бога во себе, блаженство, зашто блажените се чисти по срце, зашто тие ќе го видат Бога, но, ми се чини, Бог не се принесува пред лицето на оној што го очистил срцето, како некаков вид на глетка, напротив, висината на оваа изрека можеби ни го претставува истото што го кажал на другите во себе. 17:21), така што од ова учиме дека оној што го исчистил своето срце од секое суштество и од страсната наклонетост во својата убавина, го гледа ликот на Божјата природа“. Така, познавањето на Бог е гледање на Божјиот живот во себе; од располагањето на сопствената душа, праведниот човек учи од што се состои Божествениот живот и која е неговата суштина - тој учи, така да се каже, од искуство - или, со други зборови, спознанието за Бога, кое ја сочинува суштината на вечното блаженство, ја има задната страна да стане како Бог, постигнувајќи можната целосна репродукција на сликата на самиот Бог. Василиј Велики навистина вели дека „да станеме слични на Бог ни дава непрестаен живот“. Откако станал сличен на Бога во диспозицијата на својата природа, човекот преку тоа постигнува неотуѓиво својство на Божествената природа - бесмртност, бескраен живот, односно оној што може да се нарече само живот. Но, тоа не е се. Колку и да е човек близок до Бога по подобие на својата природа, без разлика колку јасно го репродуцира Божјиот лик во себе, неговиот живот, дури и бескраен по време и квалитет, нема да биде највисокото, сеопфатно добро за кое се стреми. Како конечно, неоригинално битие, кое (според зборовите на свети Макариј Египетски) „ја нема Божја светлина во себе“, човекот не може да најде вечно блаженство во себе, во самозатворен живот: штом има сличност, слика, тој секогаш ќе се стреми кон својот прототип и секогаш ќе го чувствува неговото лишување; така што, како што човек станува како Бог, тој сè посилно ќе ја чувствува недоволноста на својот живот и, следствено, нема да има целосно задоволство. „Бог е живот“, вели свети Василиј Велики, „отуѓеноста и оддалечувањето од Бога е зло понеподносливо дури и од идните маки во Геена, најтешкото зло за човекот, како лишување од светлина за окото и одземање живот за животно“. Од друга страна, Божјата сличност е незамислива за човекот ако остане сам, односно ако оди кон оваа Божја сличност преку само субјективно подобрување, без разлика на Бога. Самиот и од самиот себе, човекот не може да го репродуцира образот Божји, иако тоа е вродено во неговата природа. Тој може да стане како Бог само кога Бог е со него, кога ова подобие е постепено зближување меѓу Бога и човекот, жива заедница и најблиска меѓусебна комуникација и интеракција меѓу нив. „За човекот“, вели монахот Макариј од Египет, „неопходно е не само тој самиот да биде во Бога (т.е. не само субјективно да го доживува Бога во себе, не само да биде како Него во расположбите на неговата душа), туку и Бог да биде во него“, односно ова субјективно искуство да има своја поддршка во објективната комуникација на Бога со него. Бог, значи, за христијанинот не е само принцип на активност, не само идеал што треба да се следи, туку и цел на аспирациите, е живо суштество за жива, лична комуникација. А свети Григориј Богослов го определува човекот како „живо суштество кое преку желбата за Бога постигнува обожение“. Обожението, значи, субјективното подобие со Бога, уредувањето на себеси според Бога, е замисливо само под услов да се стремиме кон Бога, односно да се стремиме кон тоа вистинско заедништво со Него, стремеж да бидеме не само хомогени, туку и едно со Бога. Затоа, Исус Христос, прикажувајќи ја состојбата на совршен човек, вели: Ние (т.е. Пресвета Троица) ќе дојдеме кај него и ќе се преселиме кај него (Јован 14:23). Божјата сличност сама по себе не е целосна состојба; таа ќе биде целосна кога ќе се претвори во заедница со Бога. Затоа, блаженството на слугата се состои не само во тоа што тој ќе биде поставен над многумина (во кој може да се види показател за субјективната страна на неговото блаженство), туку и во фактот дека тој ќе влезе во радоста на својот Господ. Затоа, ако словото Божјо нè учи дека вечниот живот е знаење за Бога, дека вечното блаженство се состои во сличност со Бога, тогаш мора да разбереме дека ова субјективно искуство на Бога во нас нужно претпоставува објективна комуникација со Бога, или, подобро кажано, неизбежно оди паралелно со ова последново. Оние кои направиле добро, според зборовите на свети Григориј Богослов, ќе ја наследат неискажливата светлина и созерцание на Светата и Царска Троица, која потоа ќе просветли појасно и почисто и целосно ќе се соедини со целосниот ум, во кој единствено (т.е. само во ова целосно соединување на душата со Царската Троица, јас особено го воспоставувам). Би било голема грешка да се замисли овој резултат како остварлив еднаш засекогаш и самиот живот како состојба на замрзната неподвижност. Оваа идеја е карактеристична само за бездушен пантеизам, каде совршенството се граничи со уништување, блаженството со непостоењето. Живиот Бог не е Бог на мртвите, туку Бог на живите, затоа вечната заедница со Него може да биде само живот, и како таква, ќе треба да биде придружена со неуморна активност (која била придружена во исконскиот рај 6) и бескраен развој. Ова е разбирливо. Човекот никогаш не може да постигне целосно и совршено сличност со Бога, бидејќи Божјото совршенство е бесконечно. Затоа човекот бескрајно ќе се стреми кон Божјата сличност и бескрајно ќе напредува во своето морално совршенство. Возљубени! - вели свети Јован Богослов (1. Јованово 3,2), - ние сега сме Божји деца; но се уште не е откриено какви ќе бидеме. Знаеме само дека кога ќе се открие, ќе бидеме како Него, бидејќи ќе Го видиме каков што е. Бидејќи е во комуникација со Бога, размислувајќи за Неговата убавина, човекот не може а да не се стреми да стане сè повеќе како неа. „Кој“, вели свети Василиј Велики, „внимателно ќе го погледне сјајот и благодатта на оваа убавина (Божественото и блажено битие), позајмува нешто од неа, како од раствор за боја што насочува некои обоени зраци на сопственото лице. Божествената убавина секогаш ќе привлекува личност, а на човекот во неа секогаш ќе му се откриваат се повеќе нови аспекти, кои сè уште не се асимилирани и не се репродуцираат во неговиот живот. Размислувајќи за оваа самопостоечка Убавина, човекот постепено ќе открива нови задачи за себе и нови и нови потреби во себе, чие бескрајно, бескрајно надополнување ќе биде за него истата Убавина за која размислува. Овој бескраен стремеж напред и напред, сепак, нема да биде проследен со чувство на незадоволство, бидејќи тоа ќе биде повеќе постепено примање на се повеќе и повеќе нови добра, наместо потрага по нив, потрага по нив како да ги нема: а тоа е затоа што Бог, кон кого човекот се стреми, секогаш ќе биде со него и ќе биде бескрајна „она што е бескрајна личност“. Доблест и вечен живот По сето она што е кажано, ни станува јасен односот меѓу доблеста и вечниот живот. Според обичната идеја (што е сосема природно за нас во сегашната состојба), доблеста и вечниот живот се поврзани еден со друг, како подвиг и награда за тоа. За тоа што човек работел во овој живот, ги исполнувал Божјите заповеди, во задгробниот живот Бог стократно го наградува, го прави учесник во бескрајното и незамисливо блаженство од оваа земна гледна точка. Како можеме да го објасниме овој сооднос? Емпириската личност е склона да го објаснува ова повремено: вака сака Бог; – не постои внатрешна конзистентност меѓу овие две појави. Мора да се каже дека оваа повремена теорија може да најде очигледна потврда и во Светото Писмо и во Светото Предание, каде што е исто така силно нагласена идејата за идното блаженство како награда за доблест. Но, веќе од концептот на вечниот живот претставен погоре, очигледно е дека правното разбирање е дозволено само во форма на аналогија, само ad hominem (лат. „според човечкото [разбирање]“ - Ед.), и не може да има безусловно, одлучувачко значење. „Доблеста не е надвор од Божественото“, вели свети Григориј Ниски, „затоа, оној што оди по патот на вистинската доблест не учествува во ништо друго освен во Самиот Бог, бидејќи Тој е сесовршена доблест“. Бог е претставен пред моралната свест на христијанинот не само како безусловен Владетел, имајќи ја моќта и правото да располага со Своето создание како што сака и да му препише сè што смета дека е потребно. Волјата Божја, пред сè, е светата волја, која самата тоа го сака и го исполнува она што го бара од луѓето. „Бидете свети, вели Господ, но не затоа што таква е Мојата волја, туку затоа што Јас сум Свет, затоа што светоста е во согласност со суштината Божја, затоа што Бог е свет, Кого вие го сметате за единствен извор на вистината и животот. Ова природно го решава озлогласеното прашање зошто доброто е добро; - дали е тоа затоа што Бог го сака, или, обратно, затоа што Бог го сака затоа што е добро само по себе? Самата формулација на прашањето веќе сугерира дека вистинскиот христијански концепт за Бог се оддалечил од свеста на учените схоластици кои поставиле такво прашање. Христијанскиот концепт за Бог е, пред сè, морален концепт; – Бог за него не е метафизичка основа на светот и не е Господар на човекот, туку пред се Темел и Носител на моралниот светски поредок, безусловното добро, идеалот на секое совршенство. Незамисливо е дека „Едниот Добар“ би можел да сака нешто друго освен совршено добро, и тоа не е затоа што Тој се потчинува на идеалот како нешто повисоко, кое стои над Него, туку затоа што доброто ја сочинува Неговата природа, Тој не може а да не го сака тоа: инаку би дошол во контрадикција со Себеси, би дошол до самоодрекување, со други зборови, би престанал да биде животот што не постои во себе. Значи, пак повторуваме, доблеста не е надвор од Божественото, туку во Него, а оние кои се стремат кон добродетелта се трудат во суштината на работата да бидат слични на Бога. Затоа во Светото Писмо и Предание концептите на боголикост и доблест секогаш се ставаат еден на друг или произлегуваат еден од друг. Да се ​​исчисти од гревовната нечистотија, да се постигне чистота на срцето значи да се открие ликот Божји во себе, да се подготви себеси за богоподобување и богопознание. „Колку повеќе“, вели свети Тихон Адонски, „човекот го одложува стариот човек со своите дела, толку повеќе го облекува новото (види Кол. 3:9-10), толку повеќе го облекува новото, толку неговата душа ќе биде најчиста; колку е душата најчиста, толку е поголема добрината и убавината на ликот Божји; или колку е почисто огледалото, толку поживописно го прикажува ликот на лицето кое гледа во него“. Според свети Григориј Ниски, „чистото срце нема да види во себе ништо друго освен Бог“, затоа, „да се избегнува што повеќе пороци со зборови, дела и мисли, чистење од нечистотија, е имитација на Божественото совршенство што го опкружува небесниот Бог“. Следствено, ако прашаме за вечниот живот, стоејќи исклучиво на човековата морална гледна точка, тогаш неговата суштина, изворот на вечното блаженство, ќе лежи во светоста. Човекот ќе биде бескрајно блажен во задгробниот живот бидејќи ќе биде свет и во заедница со сесветиот Бог. Царството Божјо, вели светиот апостол Павле, не е храна и пиење, туку праведност и мир и радост во Светиот Дух (Рим. 14, 17), односно (ако се одречеме од приватната причина поради која се кажани овие зборови) блаженството и радоста на Царството Божјо нема да течат од задоволувањето на себичноста на земјата, како што е себичното барање на човекот. Светиот Дух, Кој е нужно соединет со праведноста и мирот; - човек што влегува во царството небесно не постапува за да биде блажен (ако блаженството е неопходно и може да се одвои од доблеста), туку за да биде свето. Блаженството и светоста на праведниците, според тоа, од вистински христијански аспект, се концепти целосно неразделни еден од друг. За христијанинот триумф постои само во светоста, доблеста и никаде на друго место; за него нема повисоко добро од светоста; - ако има светост, тогаш сите други придобивки, сите награди, го губат секое значење за него - тие стануваат некакви бесмислени и несодржани приврзоци на главното добро, што само ја исполнува душата на човекот и го апсорбира целото негово внимание. „Праведноста“, вели свети Јован Златоуст, „е неспоредливо поголема од наградата, бидејќи самата таа е награда која содржи многу награди“. Ако е така, ако самата суштина на вечното блаженство е онаа доблест за чие исполнување нè привлекува словото Божјо, тогаш зошто ова блаженство на една работа се чини како награда за добри дела, односно нешто над добрите дела, нешто посебно, кое постои независно и одвоено од него? Причината за ова разединување на блаженството и доблеста, а оттука и привидното надминување на вечниот живот на земната состојба на човекот, не е во суштината на сите овие концепти, туку во фактот дека, според зборовите на свети Ефрем Сирин, „нашите умни очи се премногу темни за да се гледаат во пребивалиштето на радостите“ - како причината што ја опслужува само субјектот на радоста. Човекот сега е проткаен со грев и само во себичност, во задоволување на своите егоистички потреби, го наоѓа она што погрешно го нарекува задоволство, блаженство. Доблесниот живот за таков човек е подвиг што бара страшен умствен напор - за него тоа е резултат што може да се постигне само под услов да се откаже од сета своја вистинска сигурност, под услов, значи, напор врз себе, донации, очигледни загуби и маки. Затоа, емпириската личност не само што не може да ги идентификува доблеста и среќата, туку и тешко се воздржува да ја смета доблеста како тежок јарем што го угнетува и му ги одзема сите животни радости што му се достапни. Може ли таков човек да разбере дека вечниот живот, со кој ја поврзува идејата за безусловно блаженство, е истата доблест со која, напротив, ја поврзува идејата за какво било мачење, самоограничување итн.? Дали ќе разбере дека вечниот живот е идеал, одговор на неговата желба за добро, а не награда за оваа желба - дека тоа е директен заклучок од неговото добро расположение овде на земјата, а не нешто што му доаѓа целосно однадвор, нешто и покрај него и, во секој случај, не како заклучок? За една емпириска личност, сите овие поими, односно, од една страна, блаженството и вечниот живот, од друга страна, доблест, се целосно одвоени, не може да се сведуваат еден на друг. Од ова е јасно зошто Светото Писмо и Светото Предание, кога зборуваат за вечниот живот и вечното блаженство, очигледно, барем со писмо, доста силно (ако не и секогаш) ја нагласуваат нивната трансцедентност. На крајот на краиштата, главната идеја на целото Свето Писмо и целото црковно учење и учење е дека не на здравите им треба лекар, туку на болните, Исус Христос дојде да ги повика на покајание не праведните, туку грешниците, односно слушателите на Христовото учење, цел на грижата на Црквата беа и остануваат сите исти грешници кои не се сигурни во својот вечен живот. светоста. Затоа Светото Писмо често зборува за вечниот живот како апсолутно туѓински феномен, за вечното блаженство како награда за трудот во добродетелен живот. Но, овој начин на изразување не може да се смета за конечен, не може да се разбере буквално: вечниот живот не е награда, туку повеќе заклучок од правењето добро во овој земен живот. Оваа мисла е секако библиска и светоотечка. Да не зборуваме за неговата целосна согласност, па дури и неопходност како дел од христијанското учење, можеме да наведеме многу директно буквални потврди од светоотечката литература. Оставајќи ги настрана сите други учители на Црквата, да се свртиме кон свети Григориј Ниски како оној кој најјасно и доследно ја спроведувал оваа идеја. Посебно карактеристични во овој поглед се неговите разговори со Макрина „за душата и воскресението“ и неговиот есеј „за бебињата кои умираат пред крштевањето“, кои (разговори и пишувања) се изградени врз оваа мисла. Но, на останатите негови дела не му се туѓи. Така, во „второто слово за молитвата“, свети Григориј вели: „Господ, учејќи те да го повикуваш Отецот небесен, те потсетува на добрата татковина, за да те разбуди најсилната желба за убавото, да те стави на патот што повторно води кон татковината. Мислам, отколку да се стане како Бог и да се стане како Бог значи да се стане праведен, свет, добар и сè слично. Ако некој, колку што е можно, јасно ги втисне во себе карактеристиките на овие совршенства, тогаш, како по природен ред, без потешкотии ќе се пресели од земниот живот во небесната земја, бидејќи растојанието меѓу Божественото и човештвото не е локално, така што ќе ни треба некаков алат или изум за да го воведеме ова тешко, напорно и земно тело во патот на небесниот и духовниот живот. Но, според разумното одвојување на доблеста од порокот, зависи само од човечката волја - да се биде личност каде што е наклонет од желба. Затоа, бидејќи нема пречка да се избере она што е добро, а изборот е следен од стекнувањето на она што е избрано од некого, тогаш можно е веднаш да се најдете на рајот, откако во својот ум го објавивте Бога. Овој ист свет Отец ја објаснува и причината за очигледната оддалеченост на вечниот живот. „За оние кои сега се воздигнуваат во повисок живот“, вели тој во својот есеј „За пишувањето на псалмите“, „душата, неподготвена од искуство и ненавикната на такво разбирање, сè уште нема доволно сила да го препознае доброто. И она што воопшто не е познато, иако е најубаво, нашата желба останува неподвижна; Патот до задоволството е зависноста, затоа, за оние кои сè уште не го вкусиле чистото и божествено задоволство, неопходно е да смислат нешто за да бидат прифатени и лекциите за доблеста, воодушевени од нешто што ги плени сетилата, тоа е она што лекарите обично го прават кога зачинуваат со сладок лек со непријатен вкус. Значи, доблест и блаженство за вистински христијанин, или, подобро да се каже, за човек во неговата недопрена состојба, се сосема хомогени, па дури и недвосмислени поими. Тој е доблесен не затоа што ќе добие награда за тоа, туку затоа што во доблеста го наоѓа своето крајно добро. На неговиот умствен поглед му се прикажува и мислата дека само така може да го задржи вечното, бескрајно блаженство, но сè друго неизбежно ќе го доведе до маки. Но, оваа мисла не е импулс што би го принудил да се стреми кон доблест (пред оваа мисла, тој веќе ја сакал доблеста и го пронашол своето највисоко добро во неа) - оваа мисла само ја зајакнува неговата увереност дека не згрешил кога ја одбрал оваа цел на животот, дека доблест, светост е токму животот, но сето тоа е дух, заблуда и смрт. „Да се ​​трудиме“, вели свети Ефрем Сирин, „да го следиме овој пат (т.е. тажниот, тесен пат на доблеста), бидејќи самиот пат е животот, единственото можно, единство, нормална структура на човекот. Суштината на вечниот живот, или неговиот извор - блаженството, неговата пожелност за човекот - е светоста, целосното остварување на идеалот на доблеста. Ова е внатрешната (субјективна) содржина на вечниот живот. Но, светоста, како што е наведено погоре, е сличност со Бога, што, пак, е незамисливо без објективна заедница со Бога. Така, ако го земеме предвид вечниот живот од внатрешна страна, во овој случај ќе дојдеме до истиот заклучок како погоре; смислата на вечниот живот и причината зошто тој е вечен, односно одговара на самиот концепт на животот; зошто тој е единствениот вистински, праведен (нормален) живот - лежи во фактот дека овој живот е живот Божји, дека живеејќи го овој живот, човекот станува учесник во самопостоечкиот живот, кој само по себе има оправдување и извор на неговото постоење. „Да се ​​трудиме“, вели свети Григориј Ниски, „да сфатиме. Што се сфаќа? Каква чест? Која круна? - Што замислуваш од она на што се надеваш? Сето ова, ми се чини, не е ништо друго освен Самиот Господ. Зашто Самиот Тој е и поборник на оние кои се трудат и круна на оние кои победуваат. Тој ја дели ждрепката; Тој е исто така многу добар. Тој е добриот дел; Тој го дава и добриот дел“. Како што во овој живот живееме, се движиме и сме Бог, така и надвор од гробот Тој ќе биде наше блаженство и наш живот. И го видов (Јован, читаме во Апокалипса 21:2-4), светиот град Ерусалим, нов, како слегува од Бога од небото, подготвен како невеста украсена за својот маж. И чув силен глас од небото, велејќи: Еве, Божјиот скинија е со луѓето и Тој ќе живее со нив; тие ќе бидат Негов народ, а Самиот Бог со нив ќе биде нивен Бог. Така, нема да има потреба од храм, ни сонце, ни месечина, ни светилка, ни ништо, затоа што Самиот Господ ќе го замени сето тоа за праведниците. „Целта на нашиот живот“, вели Теодор, епископ од Едеса (од Десниот пречесен Теофан во „Натписот“ стр. 34–35), „е блаженство или, што е исто, царството небесно или царството Божјо, кое се состои не само во фактот дека ќе го видиме Кралското тројство, туку и ќе го прифатиме, така да зборуваме, влијанието. обожението и во ова влијание пронајдете го надополнувањето и комплетирањето на сите недостатоци и несовршености Во тоа се состои храната на интелигентните сили (небесните ангели), односно во одгледувањето на недостатоците преку Божественото влијание“. Така, вечниот живот, кој го сочинува предметот на нашите стремежи, тоа највисоко добро (summum bonum), кое им дава смисла на нашите добри дела, нашиот земен живот, од содржината, е свет живот, боголичен и, како таков, се состои во вистинска директна комуникација со сесветиот Бог. Ова е неговиот неограничен континуитет и неисцрпноста на неговото блаженство. Според свети Григориј Ниски, „човекот, држејќи се за Бога со нераспадливост (на тој начин влегувајќи во блиска животна заедница со Него преку Божјата сличност, односно светоста), човекот во себе го согледал целото царство на доброто“. Имајќи го Самиот Бог во него и околу него, какво друго добро може човек да замисли за возврат за ова? Згора на тоа, оваа вечна блажена заедница со Бога, која сама по себе го сочинува највисокото замисливо добро, добива, особено, за човекот уште побезусловно значење затоа што тоа е единственото добро за него, па дури и неговата единствена навистина природна (нормална) состојба, така што со нејзиното лишување за човекот доаѓа не само состојба на незадоволство, туку и целосно смрт. Тоа е затоа што само во Бога, познавањето на Него и комуникацијата со Него човекот наоѓа одговор на барањата на својата природа, која во суштина е божја. Според изразот на свети Кирил Александриски, „по својата природа, човекот е предодреден да биде блиску до Бога“, - во ова под-постоење Христос укажува на крајната цел на човекот - блаженството 7. Вечниот живот и вистинската доблест се заедница со Бога Значи, вечниот живот, во кој ние христијаните го гледаме нашето највисоко добро, е свет, божји живот, живот во заедница со Бога. Во суштина, овој живот е главно непозната состојба на душата - или, (подобро да се каже), изворот, почетната точка на овој или оној лик на овој живот лежи во оваа или онаа ментална состојба на една личност. Затоа, во својата суштина, овој живот не содржи ништо што би го оневозможило неговото откривање овде на земјата; неговата оддалеченост не е одредена од неговото битие, туку од состојбата на човекот (и тогаш) и светот во кој живее човекот. Тој е недостапен на земјата само за грешниот човек и за грешниот свет, а уште повеќе затоа што е свет живот, што претставува целосна негација на гревот. Првиот заклучок од ова е дека, поставувајќи го вечното блаженство како цел на својот живот и заради него, имено, преземајќи ги своите трудови и доблесни дела, христијаните никако не се водат од какви било себични (хетерономски) мотиви туѓи на моралот: доблеста е токму блаженството што тие го посакуваат; блаженството лежи во доблеста, во способноста постепено да правиме добро и да се ослободиме од гревот. Доброто само по себе му е драго на христијанинот, а гревот сам по себе, без разлика на последиците, е зло, предизвикувајќи најголема одвратност. Морално несовршен не е само оној што прави грев, туку и оној што го сака, кој не е во состојба да се откаже од помислата за пријатноста на гревот, од едно или друго од неговата пожелност, а вториот е понесовршен од првиот. „Затоа особено ја заслужуваме геена“, вели свети Јован Златоуст (кој, патем, не без причина очигледно може да се смета за особено ревносен водител на добри дела заради награда), „бидејќи од неа повеќе се плашиме отколку од Христос“. Затоа се открива нашата грешност и неподготвеност за Царството Божјо, зашто сè уште не можеме да ја разбереме сладоста на светоста и одвратноста на гревот. Затоа е потребно морално соединување со добрината и во неа, а не во себичното задоволство, да се препознае единственото добро, единствената смисла на својот живот, за да се биде член на Царството Божјо. Бидејќи човекот е толку наклонет, тогаш за него Бог не е Господ Кој владее со човекот и Кому овој вториот не може да му противречи едноставно затоа што Тој Господ Семоќниот - за светец, односно кој ја сака светоста, Светиот Господ е природен крај на сите желби - не само идеал што треба да се следи (што може да се прикаже на свеста и силно), туку е токму потребата на човечката природа, како одговор на човечката природа. сè, во комуникацијата со која човекот го наоѓа своето блаженство. Јасно е дека за таков човек заедницата со Бога нема да биде неподнослив товар, како што беше за старозаветните луѓе и како што е заедништвото со праведниците за сите нас; - за светецот заедницата со Бога ќе биде токму посакуваното добро, целта на сите негови стремежи, за кои ќе жртвува се што може да изгледа само драго од човечка грешна гледна точка. „Што имам на небото и што сакам од Тебе на земјата? Моето срце и моето тело исчезнаа, Боже на моето срце и мојот дел, Боже, засекогаш. Затоа упатството на еден современ учител на побожност е извонредна: додека еврејскиот народ, кој штотуку излезе од Египет и сè уште не ги заборавил египетските јадења, тлееше од страв, стоејќи во подножјето на Синај и чувствувајќи ја близината на Бога, Мојсеј го направи гледањето на Божјото лице на работ на неговите желби. Ако најдов благодат пред Тебе, покажи ми Себеси, за да те видам со разум (2. Мој. 33,13), се молеше тој. На ист начин, светиот пророк Давид копнее по изворите на вода, светиот пророк Давид го опишува неговото духовно расположение: „Душата моја копнее по Тебе, Боже“ (Пс. 41,2), - мојата душа сака и умира во дворовите Господови (и само тој, покрај Бога, го наоѓа својот мир, како птичјо гнездо, Пс. 83, 2-4), но добро е да се прилепувам кон Бога (Пс. 73:28). Заедништвото на расположенијата, сличноста со Него, од една страна, му овозможува на човекот заедништвото со Бога, а од друга, го прави ова заедништво со Бога неопходна потреба за личност, која постојано е во неговата свест, таква потреба, чие незадоволство би послужило како извор на постојан копнеж, духовна жед, мачење; Светото лице не само што копнее за комуникација со Бога, не само што се стреми кон Него како предмет достоен за желби воопшто, туку е и несреќен во неговата оддалеченост од Бога, бидејќи ништо за него не може да го замени Бог, бидејќи само во Него Сам наоѓа вистински мир за својата душа: надвор од Него не е само незадоволство, туку и директно страдање. Ова нè води до вториот заклучок од излагањето на доктрината за вечниот живот. Ако тоа е содржината на вечниот живот, ако е недостапен само за гревот и грешниот човек, тогаш неговото достигнување, остварувањето на заедницата со Бога, не може да се замисли исклучиво есхатолошки. Човек не може да мисли дека заедништвото со Бога го остварува само на самиот крај, по сите негови трудови и маки - тој добива како краен резултат, заклучок од моралното совршенство што го постигнал, додека човекот не се подготви за оваа заедница со Бога, нема да ја најде, нему му е туѓо на животот со Бога. Таквиот концепт е карактеристичен само за деизмот, ако не и филозофски, тогаш практичен, односно за таа грешна, безбожна состојба во која се наоѓа секој грешник. За таков човек не е јасна потребата да биде во заедница со Бога; и затоа тој бара теоретско објаснување за оваа појава, што може да се објасни со чисто практични причини, дека комуникацијата со Бога сега за него е невозможна. Како и Конфучие, тој ќе рече дека човекот не само што нема потреба да влегува во лични односи со Бога, туку, како што рече, нема право, тој мора пред сè да ја подобри својата природа и да му служи на Бога, така, преку дела, а потоа ќе излезе она што ќе излезе; човекот нема за што да се грижи за оваа конечна судбина. Можеме да го слушнеме истото од луѓето од нашето време и нашите земји. Се чини многу разумно и многу морално дека на човекот нема потреба да му е грижа на каков Бог му служи и на која Црква припаѓа; - ако само неговото однесување беше морално. Или уште попрактична позиција: не треба да се молите на Бога, туку треба да ги исполнувате Неговите заповеди; на тој начин ќе Му се приближиме и, така да се каже, потемелно ќе ја исполниме Неговата волја. Во суштина, ова ја објаснува и фасцинацијата со слободниот морал, на кој многумина од нас неволно подлегнуваат. Сите, прецизно, мислат дека комуникацијата со Бога, која религијата ја поставува како своја задача, не му е потребна на човекот како што таа замислува - дека тоа е само крај на сè; ова, во суштина, природно претпоставува дека во реалниот живот човек може да се снаоѓа без Бог, па дури и многу добро, а не на неморален начин. Христијанството одговара на таквото деистичко сфаќање на животот со поучување за ликот на Бог во човекот. „Ако некоја личност“, вели свети Григориј Ниски, „останува во постоење за да биде учесник во божествените благослови, тогаш тој е нужно создаден на таков начин што ќе биде способен да учествува во овие благослови. за да има желба за она што е слично на него, а во природата на немиот, оние кои имаат многу живот во вода или во воздухот се распоредени според начинот на живот, така што за секој, поради локацијата на телото, воздухот е карактеристичен и сличен на еден, а водата на друг, исто така, човек кој добил битие од тој дел. тој е украсен со живот, и со зборови (т.е. со разум) и со мудрост и со сите добри работи што му доликуваат на Божественото, за да за секој од нив да има желба карактеристична за нив“. Односно, со други зборови, човекот не мора да развие во себе способност да комуницира со Бога или да ја прими како конечен заклучок од неговиот самостоен живот - тој е решен да комуницира со Бог по својата природа, бидејќи, според зборовите на свети Макариј Египетски, „нема никаде на друго место таква блискост и реципроцитет како што душата има со Бога, а Бог ја има со Бога и Бог е создадена со душата од Бога“. соучесник и со Него да биде со едно распаѓање и еден дух“. „Создаден според Божјиот лик и подобие, човекот“, вели Правопреподобниот Теофан, „по својата природа на некој начин е од Божествената раса (сп. Дела 17,28–29). Бидејќи е од родот Божји, тој не може а да не бара заедница со Бога, не само како негов почеток и прототип, туку и како врховно добро. Заедницата со Бога, значи, пред сè е можна за човекот; пред секоја самостојна активност, човекот веќе е од Божјиот вид и, како роднина, може да стапи во заедница со својот роднина. Како образ и подобие Божјо, понатаму, човекот може да живее само во заедница со Бога. Сликата и подобие кај човекот е дека човекот е обдарен со божји својства и бескрајни стремежи. Тој не се задоволува со една појава на појави, една нагласена страна на животот, тој ги бара неговите основи и, така, ја достигнува конечната основа. Тој не се задоволува само со видливите службени односи на природата и луѓето кон Него, тој сака да ги направи овие односи вечно значајни и безусловно вредни итн. Но, човекот не може да го најде одговорот на овие бескрајни, вистински божествени прашања за својата природа во себе, а тоа е затоа што тој е само слика, само конечен одраз на бескрајниот, самопостоечки и невреден живот, а самиот тој живот не е вреден. „Душата“, вели монахот Макариј од Египет, „која ја нема Божјата светлина сама по себе (т.е. самопостоечки живот), туку создадена според Божјиот лик (зашто Бог е така дизајниран и угоден да има вечен живот), не од сопствената природа, туку од Неговата Божественост, од Својот Дух, од Неговата Светлина, прима духовна храна и духовни пијалоци, кои ја сочинуваат душата, вистинскиот живот. Затоа, човекот оставен сам на себе е осуден на безнадежна противречност, на вечна жед и, ако одговорот е невозможен, на вечно страдање. Човек, се разбира, може да ги удави овие барања, така да се каже, да ја заспие својата природа, заборавајќи се себеси меѓу другите грижи и други интереси - но ова ќе биде само сон, и колку е подолг и подлабок овој сон, толку повпечатливо и помрачно ќе биде будењето за човекот. Во будна состојба, човекот неизбежно ќе дојде до свеста за главната противречност во својата природа и, откако ќе дојде до себе, неизбежно ќе страда нерадосно и беспомошно и во уништување ќе го стави своето највисоко добро, нема да му остане ништо, бидејќи не во него, туку во Бога, од Кого се повлече, е решението за сите овие противречности. „Човечката душа, како дух создаден од Бога, не може да најде ништо друго“, вели Свети Тихон Задонски, „задоволство, мир, утеха и радост, освен во Бога, од Кого е создадена според Неговиот лик и подобие; и кога ќе се одвои од Него, таа е принудена да бара задоволство за себе во суштествата и со разни страсти, како да се храни светицата со образот на своето лице. сине), но не наоѓа соодветен мир и радост, па затоа треба да умре од глад. Така, оддалечувањето од Бога или немањето Бог во себе не е знак само за човечката несовршеност или не претставува само преодна фаза во неговото постепено морално подобрување; Оваа безбожна состојба за човекот е директно смрт, зло што е полошо од, според зборовите на свети Василиј Велики, тешки маки. Ако е така, тогаш заедницата со Бога не може да се префрли на задгробниот живот како конечна цел на човечките аспирации; секогаш мора да му биде вродено на човекот по неговата природа. „Штом“, вели Високопреосвештенството Теофан, „нема комуникација со Бога, штом тоа не се почувствува, човекот мора да признае дека е надвор од својата цел и неговата цел“. И затоа, „состојбата во која човекот сфаќа дека вистинскиот Бог е негов Бог, а тој самиот е Божји, односно, во своето срце му вели на Бога: Господ мој и Бог мој (Јован 20:28), како апостол Тома, и себеси: Јас сум Божји - Јас сум Божји (види. Ис.44:5), (односно, кога човекот се чувствува себеси во свесна и директна комуникација со Бога), - таквата состојба е единствената вистинска состојба на една личност, постои единствен пресуден знак за присуството во него на почетокот на вистинскиот морален и духовен живот“ (Натпис, стр. 36). Значи, во отсуство на овој знак, мораме да мислиме дека не само што човекот се движи кон совршенство. тоа, а уште повеќе, дека тој е целосно туѓ на неговиот повик, дека е морално мртов, затоа, праведниот Давид не се плаши дека нема да постигне заедница со Бога, туку дека нема да биде без Бога, дека нема да биде отфрлен од лицето на Бога и лишен од Неговиот Дух. Затоа, од друга страна, Спасителот не само што ни кажа за заедницата со Бога како резултат на добри дела (ќе дојдеме и ќе се преселиме со него), туку и дека заедницата со Бога е услов за самата морална плодност на човекот (без Мене не можете ништо да направите - Јован 15:5), дека затоа верникот (т.е. оној кој се определил да не влезе во вечниот живот, туку само да се надева на заедница со Бога), исто така ја има оваа заедница веќе сега, тој веќе „прејде од смрт во живот“, тој е веќе Божјо дете, а не роб, тој го има Христос за свој пастир, „го знае Неговиот глас и Го познава и уште повеќе е познат од Него“ - тој го има Бога за свој Отец и е љубен од Него - со еден збор, тој веќе сега е во директна жива комуникација со Бога и со Бога. Заедницата со Бога, според тоа, на човекот му е неопходна не само во задгробниот живот, во царството на славата, како конечен резултат на неговите добри дела, туку и за време на патувањето до ова царство како неопходна претпоставка за човечката природа - тоа мора да биде атмосферата која постојано ја опкружува личноста во која животот е единствениот можен. Оттука природно доаѓаме до третиот заклучок од наведената доктрина за вечниот живот, имено, до ставот дека вечниот живот во заедница со Бога за нормален човек во принцип не може да се постави како цел на аспирациите во правилна смисла, туку мора да му се даде на човекот уште при неговото раѓање како квалитет на животната средина со која човекот го започнува својот самостоен живот. Моралната состојба на човекот пред падот Христијанската доктрина за највисокото добро како љубов кон Бога е во тесна врска со доктрината за создавањето и примитивната состојба на човекот. Како ограничено суштество, човекот не го создава светот околу себе од себе и не го започнува светскиот живот со себе - за да може сè да му се објасни по неговата природа и од самиот себе. Човекот доаѓа во светот само како посебен, многу незначаен момент, само составен дел и како таков, нужно, зазема готово познато место во светот, станува во одреден однос со другите компоненти на светската целина. Виновникот за ова е Бог, и личен Бог, Кој не само што дава постоење, туку и го чува како Обезбедувач, секогаш својствен за Неговото создавање. Овој Бог, понатаму, е љубов, и љубовта не само што го привлекува својот предмет кон себе, туку се жртвува за него и самата оди во пресрет. Затоа, Бог, Кој во Својата добрина го создаде светот и човекот во него како свесен учесник во Божествениот живот и во благословите на создавањето, не можеше да го обдари човекот само со жед за заедница со Бога, не можеше да се ограничи на откривањето на Себеси како свет идеал, како носител на вечниот блажен живот и со тоа вечно да го привлекува човекот; и во двата случаи Тој би го осудил човекот на страдање. Како Љубов, Бог нужно мораше да стапи во поблизок однос со човекот, мораше директно да го стави човекот во живо, лично, вистинско соединување со Себе, така што човекот, појавувајќи се во светот, не само што доби задачи и сила да ги извршува, туку пред сè се сретна со живиот Бог, Кој Самиот се стреми кон него и сака да живее во него. Затоа, задачата на човекот не треба да биде да ја развива својата природа и на тој начин да ја удостои за Божјата љубов и заедница со Него, туку пред сè незаслужено да ја прифати оваа љубов со која Бог ита кон човекот уште пред да се појави вториот во светот, пред тој да помисли да стапи во каков било однос со Бога. Да Го љубиме, вели апостолот (1. Јованово 4,19), зашто Тој прв нè засака нас. Како Добриот и изворот на добрината, Бог излева добрина врз немилосрдните и злобните, а врне дожд врз праведните и неправедните токму затоа што во тоа Тој не се води од достоинството на создавањето, не од фактот дека тоа доаѓа до Него, туку исклучиво од Неговата добрина, со тоа што излевањето на милоста и блаженството е самиот основен живот. Ова го прави заедништвото со Бога не само можност и неопходност што произлегува од човечката природа, туку и реалност, остварен факт. Бидејќи бил добар, Бог не можел да го остави човекот сам со желбата да комуницира со Него, туку директно му ја дал оваа комуникација или, уште подобро, директно и го создал во оваа комуникација. И Господ Бог го создаде човекот, читаме во книгата Битие, од земниот прав, и му дувна во ноздрите здив на живот, и човекот стана жива душа. И Господ Бог засади рај во Еден на исток, и таму го постави човекот што го создаде (1. Мој. 2:7-8). Еве една искрена потврда на штотуку искажаната мисла: човекот е директно создаден во рајот. Да ги коментираме зборовите на свети Григориј Богослов: „Нераспадливиот Син не му ја обезбеди на човекот сопствената слобода и не го обврза целосно, туку ставајќи го законот во неговата природа и втиснувајќи добри склоности во срцето (т.е. обдарувајќи му на човекот способност и природна желба за свет, односно вечен живот), го стави во средина на рамнотежата и рамнотежата. злото што можел, по свој избор, да го приклони кон едното или кон другото, колку и да е чисто од грев и ослободено од секаква дволичност, а рајот, според мене, – додава Светиот Отец, „е небесен живот“. Така, пред секое движење на неговата волја, човекот стана учесник во небесниот живот, беше сместен во рајот, односно во таква животна средина во која сè му зборуваше за Бога и за Неговата љубов кон него - и во која, што е најважно, Самиот Бог, според зборовите на Јован Дамаскин, „беше дом и светла облека“ на човекот, односно тој беше најблизок во љубовта со човекот. Задачата на новосоздадениот човек не беше толку грандиозна како што би сакале љубителите на априоризмот; заедницата со Бога не требаше да се создаде од сопствените сили и длабочини на човекот, а неговата љубов не ја достигна безусловноста на Божјата љубов. Човек требаше само да одговори на веќе покажаната и незаслужено дарувана љубов. Но, ова е исто така природно за едно конечно суштество кое не го започнува светскиот живот со себе, како што забележавме погоре. Само кога ќе ја претвориме личноста во безусловно битие, во некој вид безусловна субјект или (што е поблиску до животот) кога ќе заборавиме на минатото на човекот и на оние околу него, ќе го земеме само она што е и што е во него, без разлика на што било друго; - само тогаш ќе ни изгледа возможно и разумно да бараме во човекот почеток и објаснување на основните факти на неговиот морален живот. Но, човекот е конечно битие и како таков има не само последици, туку и причини, туку и нешто што му претходи, што го одредува. Затоа, нема ништо за изненадување ако некој човек, во својот стремеж кон безусловно добро, стремеж вграден од Создателот во самата природа на човекот, не мора толку да ја привлекува Божјата љубов кон себе, колку да одговори на неа. Ова е законот на човечкиот живот, вечниот печат на неговата конечност, конвенциите и вечниот извор на смирението. Но, истата оваа неоригиналност на човечката љубов служи (или, барем, требаше да служи во тоа првобитно, небесно време) како гаранција, гаранција дека заедницата со Бога кон која се стреми човекот не е фикција, туку реален факт, живо, вистинско соединување со жива Личност. Кога човек, во желбата за добро, за идеалот и за Бога, ќе ги изгуби нервите, кога прв ќе го започне ова меѓусебно зближување, тогаш тоа никогаш не го постигнува. И ова е разбирливо. Во овој случај, човекот не се стреми кон жива Личност (тој, се претпоставува, сè уште не ја доживеал Нејзината љубов и затоа не може да ја сака; Бог, Кого не го гледа, како може човекот да го сака?), човекот се стреми само кон идеал, кој на крајот излегува дека е само апстрактно обожена човечка личност, односно, со други зборови, без јасна божествена свесност само за љубов. самообожување, за себе. Ако свеста на човекот е толку јасна и толку широка што ја гледа сета фиктивност на таквата мрежа исткаена од себе, ако не заборави на својата конечност и неоригиналност - ако јасно гледа дека неговиот вечен живот е во заедница со Бога - тогаш во овој случај оваа заедница со Бога е само апстрактен концепт, и како таков само неограничениот поим може да даде само бескрајната мисла. на пантеистичкото потопување во Брахман или за враќањето во безквалитетната празнина на апсолутната самомислечка идеја, или за мрачната волја, или за нешто слично, но во никој случај нема да му даде на човекот помислата да комуницира со жива Личност која сака личност, а уште повеќе нема да го наведе човекот да ја поседува оваа комуникација со Бог и никогаш нема да ја води личноста надвор од границите на помалку успешни или помалку успешни. Само кога Бог ќе престане да биде само постулат на моралната природа на човекот, туку ќе стане жива Личност, и кога оваа Личност ќе засака некоја личност и ќе му ја покаже својата љубов пред да ја сака Неа, дури тогаш желбата на човекот за Бога, прво, ќе го изгуби карактерот на егоизмот, а второ, од фикција ќе се претвори во реален факт. Ако го допрам Бог само од свеста за Неговата неопходност за мене или само од свеста за целосната апсурдност во моето ограничено постоење на поседување бесконечен живот и бескрајно блаженство, тогаш го барам Бог и се стремам кон Него само за себе, а не за Него, мојата љубов кон Него не е туѓа на желбата за егоизам, без разлика дали е во смисла на доброто на едно лице. Ако мојата љубов кон Бог се јавува како одговор на Неговата љубов кон мене, ако свеста за оваа љубов се појави во мене пред да ја достигнам точката за потребата од мене да општам со Бог или за негова пожелност за мене, тогаш мојата љубов е поблиску до несебичната, чиста љубов кон Божествената, и бидејќи го одвлекува вниманието од центарот на моето внимание, го префрла на друго лице кон себе (себе се насочува кон себе) е, Бог), тогаш оваа моја љубов во себе ја содржи целосната можност, со дополнително усовршување и продлабочување на моето знаење и мојата морална природа, и да станам целосно како Божествената љубов, колку што тоа е општо возможно за ограниченото битие. Така, Божественото откровение, кое нè информира за блажениот живот на исконскиот човек во рајот, имено дека овој живот стана судбина на човекот без никаква причина од страна на вториот, ни дава можност делумно да ја замислиме веќе неформалната страна на тој небесен, односно вечен живот на кој бил повикан човекот: овој живот беше незаедништво со Бога и ова живеење без конечна љубов. „Што“, прашува свети Василиј Велики, „било примарното добро за душата? Да се ​​биде со Бога и да се соединиме со Него преку љубовта“. Како што Бог е Љубов, така и позивот на човекот и содржината на вечниот живот е љубов. Затоа светиот апостол Павле вели дека само љубовта трае засекогаш, а верата и надежта ќе престанат, токму затоа што во таа љубов лежи самата суштина на вечниот живот, додека верата и надежта служат само како патишта во овој вечен живот, продираат само до вратата и не влегуваат внатре. Затоа Спасителот во својот проштален разговор со своите ученици со посебна сила укажува на заповедта за љубовта како најкарактеристичен знак на царството што доаѓа. Со тоа сите ќе знаат дека сте Мои ученици, ако имате љубов еден кон друг. И воопшто, ова го објаснува фактот дека царството Божјо - Христос било уништување на себичноста и отворено за проповедање на сепростувачка љубов. Од ова станува јасно како вечниот живот, од субјективна страна, се состои во заедница со Бога. Бог е љубов и кој е во Неговото царство, односно кој е проткаен со таа несебична љубов кон која ги повикува луѓето, затоа е како Него. Бог е љубов, и кој пребива во љубовта, останува во Бога, и Бог останува во него. Моралната цел на создадениот човек; потреба за спасување Ако заедницата со Бога му е дадена на човекот уште при неговото создавање, ако тоа највисоко добро, кое треба да биде последната цел на целиот човеков живот (и бесконечно по траење), се покаже дека е зад него, се покаже дека му е дадено на човекот пред секој негов стремеж кон тоа, тогаш која е задачата на човекот, кој е неговиот морален живот воопшто? Зарем тогаш човекот не би бил осуден на целосна неактивност и неволна доблест? Ова е она што би сакал да го направам за секој што се спротивстави на првата Божја заповед и, воопшто, на целата Божја економија за човекот. На луѓето им се чинеше дека човек би бил многу посреќен ако не мора да се грижи за себе, ако сите процеси на неговиот морален живот се одвиваат толку неволно и, според тоа, правилно како што неговите физички процеси би биле извршени во нормална состојба. Но, приговарачите заборавија да размислат од што се состои блаженството на нормален човек или, со други зборови, на какво блаженство нè повика Бог - дали е тоа евдаимонично, во кое емпирискиот, грешен човек ја гледа својата среќа? Бог го повика човекот на блаженство на светоста, на блаженство на правење добро. И ова последното, се разбира, е незамисливо ако е неволно. Човек може да биде животински задоволен без никаков напор на волја, а уште поверојатно е да постигне задоволство без тоа, но човекот не може да биде благословен во Бога без спонтан напор. Дури и највисоките степени на контемплација, каде што човекот ја доживува висината на блаженството, се сосема пасивна состојба само кај будистичките аскети (па дури и тогаш прилично бесмислена отколку пасивни, бидејќи умот е активно воздржан од мислите), а не кај христијанските подвижници, за кои контемплацијата е секогаш молитва, односно воздигнување на умот, желбата за живеење само на Бога. дека без помош исполнета со благодат човекот не би се искачил на висината до која се издига. Следствено, незамисливо е да се замисли христијанското блаженство како неволна и неподвижна состојба; тоа би го лишило вечниот живот од она што го прави живот. Човекот бил донесен на небото за да го создаде и чува. „(Во рајот, т.е. во небесниот живот) Бог го постави човекот така што тој да биде непокорен извршител на Божјите зборови“ (Григориј Богослов. IV, 244). Задачата на исконскиот, односно нормалниот човек, беше на тој начин бескрајно да го подобрува подарокот што го добил незаслужено. Вечниот живот мора да се состои во бескрајниот морален напредок на човекот по патот кон Божјето. Велиме дека вечниот живот е, прво, спознание за Бога, второ, сличност со Бога и трето, заедница со Бога. Да го познаваш Бог значи да знаеш дека Тој е љубов, да знаеш дека Тој, без никаква причина од моја страна, ме сакаше до тој степен што Тој - бесконечен и самодоволен - изгледа како да има потреба од мојата комуникација со Него, како да е жеден за мојата љубов. Но, да се познава таков Бог - за чист човек значи да се разгорува со љубов кон Бога, со љубов што е можно посовршена, да се достигне самозаборавот - ова, формално кажано, значи да се стане како Бог, да се стане идентичен со Него во расположение. (Бог е љубов, а човекот е создаден од љубов). А да се сака Бог значи да се влезе или - бидејќи тоа е дадено само по себе, дури и надвор од нашата желба - тоа значи доброволно да ја согледаме таа заедница со Бога на која Тој нè повикува. Моралниот напредок после ова ќе биде во постепеното подобрување на оваа љубов. Во почетокот, задачата на човекот, се разбира, би била да ја подигне својата природна љубов кон Бога, која спонтано се појавила во него како одговор на Божјата љубов кон него - да ја доведе оваа љубов на ниво на доброволно достигнување, на ниво на жртва кон Бога, бидејќи само во жртвата е љубовта; без жртва има многу, многу сочувство. Така беше навистина, како што јасно кажува библиската приказна за животот на исконскиот човек во рајот. Она што особено требало да го привлече вниманието на Адам биле две дрвја: дрвото на животот во средината на рајот и дрвото на спознанието на доброто и злото. Дрвото на животот, кое се појави само накратко на почетокот на книгата Битие, потоа целосно исчезнува од историјата на човештвото и му се враќа само во новиот Ерусалим, во Царството Небесно, каде што исто така ќе биде во средината и исто така ќе биде извор на бескраен живот за луѓето - неговиот лист за исцелување со јазикот. Овој идентитет на слики ја потврдува идејата дека животот во рајот е всушност оној вечен живот на кој повторно сме повикани од Христос. (Преку воскресението Христово), вели свети Кирил Александриски, „преминавме на обновување, откако го примивме, како во вид на влог, Духот на благодатта и несомнената надеж за нераспадливиот живот, преобразувајќи се во благослов и осветување во првобитната состојба и, како во нашата обратна процесија, да се сообразиме до доба“29. Истата мисла ја изразува, на пример, Макариј Египетски и многу други. Значи, дрвото на животот било извор на животот за исконскиот човек. Ова дрво, се разбира, според зборовите на митрополитот Филарет, било само „величествена формација (т.е. слика) на живот исполнет со благодат во Бога“ (Забелешки за ген. Т.И., 41). Човекот имал многу други средства за одржување на животот; целиот рај, каде што се манифестираше неговата иницијатива, му беше целосно ставен на располагање. Но, ова дрво среде рајот го научи човекот дека колку и да се богати неговите моќи и средства, колку и да е примамливо и навидум силно неговото самостојно постоење, во себе и преку неговите сили човекот никогаш нема да го најде тој вечен живот на кој Бог го повика - дека овој живот е само во Бога и во заедница со Него. Тоа, од една страна, му даваше на човекот постојано уверување за вистинитоста на неговиот начин на живот, а од друга страна, уште повеќе ја воздигна Божјата Љубов во очите на човекот: оттука тој можеше да сфати дека само Љубовта и само љубовта можат да го натераат Бога да излее толку многу благослови врз човекот, бидејќи не е Бог на кој му треба човекот, туку човекот на кој му треба Бог. Значењето на Божјата заповед за второто дрво е уште појасно. Донеси храна од секое дрво во рајот (1. Мој. 2:16) - како телесно суштество, ти треба храна и слично за телото, во ова можеш да ја најдеш својата релативна среќа, но... Од дрвото, за кое разбираш дека е добро и зло, нема да го исечеш (1. Мој. 2:17); знај дека има граница на твоите грижи за себе и твоето тело, таква граница што ако ја преминеш, наместо на живот ќе се осудиш на смрт; Оваа заповед, како што гледаме, Тертулијан со право ја нарекол „правило на воздржување“ („Скорпијакус“. Дела. том IV, 213) 8 . Таа бараше личноста директно да ги жртвува своите сензуални потреби (до одреден степен). За што е оваа жртва? Очигледно за душа која не можеше да најде блаженство во исхраната и го најде само во Бога. „Затоа што, како што и самиот претпоставувам“, вели свети Григориј Богослов, „и како што слушам од мудрите, душата е еден вид Божествен поток и или целото, или владетелот и владетелот на нејзиниот ум доаѓа кај нас одозгора: тогаш таа има едно нешто што и е сосема природно: да се вивнува низ тагата, да стапи во комуникација со Бога, кон она што е во постојана врска со неговите мали погледи. зашто самото тело се стреми кон земјата, а душата е вовлечена надолу, водејќи ја во ова пријатно (т.е. шармантно) талкање низ видливите предмети, во оваа темнина на чувства, во која душата, неконтролирана од разумот, постепено тоне, паѓа сè пониско“ (Т.В., 123. Песна за смирението). Така, само со послушание на душата и потчинување на телото на неа, човекот постигнува заедница со Бога, по што копнее неговата душа. Значи, што барала Божјата заповед од човекот? Таа бараше жртви на потребите на телото во корист на комуникацијата со Бога: од желба да биде со Бога, од љубов кон Него, човекот заборави да го жртвува телото. Или: оваа заповед бараше личноста, според зборовите на Григориј Богослов (исто.), откако ќе ги помине (како незадоволително и безначајно) „сите превези, сите сегашни сенки, сета гатачка овде, сите одрази на убавината во огледалата“ - со еден збор, сè е конечно, минливо, минливо на неговото постоење, на секоја радост, како што е само по себе“, и, „заситен со светлината за која (неговата душа) сакаше да биде достојна, и откако преовладуваше таму со највисоката убавина“, горе, и покрај тоа, тој повеќе не би сакал ништо, никаква посебна лична среќа, и во овој момент би го „запрел своето талкање“ заради доброто. Со други зборови, заповедта бараше човекот да ја доведе материјата во служба на својот дух, а тоа е затоа што крајот на неговите стремежи, центарот на битието не е во него, туку во Бога, кон кого се стреми неговиот дух - и затоа, тој се откажа од својата себност, од својата волја во корист на волјата Божја. „Како што некој великодушен господин“, вели свети Јован Златоуст, „некому му ја доверува својата огромна куќа и, сепак, за да ја задржи сопственоста на оваа куќа целосно за себе, назначува да земе мала сума пари од тоа лице: така и нашиот хуман Господ, откако му дозволи на Адам да ги користи сите рајски дрвја, му заповеда да се воздржува од Господа. и исполнувајте ги заповедите“ (Бит. Бес. XIV. T.I. стр. 222–223), - односно, за да разбере дека неговиот вистински живот не е во самоволја и независност, туку „под Господа“, во заедница со Бога, во царството Божјо. Така, и двете дрвја го водеа човекот до истото: 1) до препознавање на неговата зависност од Бога, а оттука 2) до свеста за безграничната Божја љубов и 3) до положбата на центарот на неговото битие не во себе, туку во Бога; доведе до самооткажување од љубов кон Бога. Разликата е во тоа што дрвото на животот поучуваше на позитивен начин и ја собори главно гордоста (еден вид егоизам), додека второто дрво поучуваше на негативен начин и ја урна сензуалноста. Но, во првото и второто, позитивниот резултат е ист: жртва на самиот Бог, сопствената себност. Значи, повторуваме, моралниот раст во вечниот живот има за тема постепено подобрување на човекот во љубовта кон Бога; нејзиниот прв чекор лежи во жртвувањето. Потребно е, меѓутоа, овде да се забележи дека овој збор за нормален човек, кој сè уште не доживеал егоизам, кој сè уште не се обидел да живее за себе - овој збор, велиме, не би можел да го има значењето што сега го има за нас. Со овој збор ја поврзуваме идејата за некаква загуба, некое страдање, присилување и слично. Оттука, љубовта, сфатена во смисла на жртва, понекогаш може да се прикаже на свеста само како надворешна заповед или само умствен заклучок кој задолжително ја обврзува волјата. Ништо вакво, се разбира, не може да се претпостави кај нормален човек. Љубовта кон Бога беше за него сосема природен елемент, неопходен услов на неговата природа како конечно битие, кое своето оправдување го добива само во соединување со бесконечното. Оваа љубов, да бидам поконкретен, му била неопходна, исто како што му требало созерцание на вечната убавина, поседување на безусловна вистина, свест за вечната вистина - неговата душа природно се стремела кон тоа и сето тоа било во Бога. По својата природа, човекот не можел а да не го љуби Бога. „Љубовта кон Бога“, учи свети Василиј Велики, „не е нешто што се стекнува со учење. Зашто ние не научивме да се восхитуваме на светлината, да се приврзаме за животот, не научивме да ги сакаме родителите или воспитувачите. Така, или уште повеќе, невозможно е да се научи љубовта Божја однадвор, туку заедно со структурата на едно живо суштество во нас е вградена желба. импулс за заедничка љубов“. Но, ова не е доволно. Самиот посакан за човекот, Бог, пред се, дојде да го запознае човекот: Му подари постоење, го опкружи со сите благослови на создавањето и, пред сè, му даде вечно, бескрајно добро: Неговата Љубов, комуникација со Себе. Ова на природното чувство на љубов кон Бога како идеал на сите добри нешта му дало карактер и појава на љубов кон добродетел (таквата љубов не претпоставува директно комуникација од живот во живот), блиска љубов, колку посовршено и почисто, толку почист и посовршен бил исконскиот човек. Следствено, жртвата што се бара од една личност не може да добие форма на надворешна, неизбежна неопходност поврзана со загуба, сожалување итн., туку беше природен израз на дело, во волјата и умот на она кон што веќе се стремела целата природа на човекот, со што живеело неговото срце. Како слободна личност, под одредено влијание, тој, се разбира, би можел да постапи спротивно на оваа своја природа, како што всушност правеше. Но, ова беше само гола можност, која сè уште немаше основа во личноста, чисто формална, надворешна можност - да се одбие оваа можност, според тоа, не може да претставува труд или лишување за некоја личност. Затоа, Божјата заповед за воздржување може да изгледа како одредено искушение само за нас, само за луѓето веќе проткаени со егоизам: како и секој обид за нашата независност, за нашите желби, и самата оваа заповед кај нас предизвикува одредена реакција, самодоверба, поради што забранетиот плод ни изгледа особено сладок. Но, тоа е затоа што нашето внимание е насочено кон нас самите, а не кон Бога. Следствено, таква реакција не би можела да има нормален човек кој сè уште не отстапил од својот повик во егоизам. За него, заповедта Божја беше само средство, алатка со чија помош неговата природна љубов кон Бог требаше да се издигне до степен на свесна претпочитаност кон Бога кон сè што може да го опкружува и привлече човекот кон себе - човекот, на тој начин, само ја зајакнува својата природна желба и љубов кон Бога како највисоко добро, негирајќи се што на еден или друг начин може да тврди дека е добро. Значи, жртвувањето на самиот себе, на своето конечно битие во корист на Бога, не ги промени работите: човекот сè уште се стремеше кон Бога одвнатре, се стремеше со своето срце - го сакаше не само како свој Учител, на кого беше должен да му се покорува, туку пред сè како Татко, како предмет на неговите најекстремни желби, подобар и поскапоцено од човекот. Најточното објаснување на љубовта кон Бога како содржина на вечниот живот, љубовта е чувство Од она што беше кажано, јасно е дека љубовта кон Бога, која ја сочинуваше суштината на животот на исконскиот човек, и, следствено, суштината на вечниот живот, кон која се стремиме, не може да биде само слободен чин заснован на свеста за неопходноста или должноста на оваа љубов, туку секако мора да биде прашање на целата душа. Токму како чувство, љубовта, на највисоките нивоа на нејзиниот интензитет, има способност да заземе доминантна позиција во човечката душа, го бои и го доведува на едно ниво секое нејзино најбезначајно движење, може целосно да ја прегрне душата и да ја однесе со силата на неконтролирана желба. Токму тоа е опишано во Светото Писмо и во Отците на Црквата. Љубовта кон Бога, вели, на пример, свети Исак Сирин, е природно жестока и кога некого напаѓа без мерка, таа душа ја прави ентузијастичка. Срцето на оној што ја почувствувал оваа љубов не може да ја задржи и да ја поднесе („не може“, т.е. се покажува дека оваа љубов нема никакви последици за внатрешната и надворешната структура на човекот), но, како што љубовта се нашла во него, во него се гледа извонредна промена. И еве ги опипливите знаци на оваа љубов: лицето на човекот станува огнено и радосно, а неговото тело се загрева. Стравот и срамот се оддалечуваат од него и тој станува, како да е, екстатичен. Силата што го собира умот бега од него и тој станува како да се чуди. Ужасната смрт ја смета за радост; размислувањето за неговиот ум не дозволува никакво потиснување во мислите за небесните работи. А во отсуство, невидлив за никого, зборува како да е присутен. Неговата природна свесност и визија поминуваат, а тој не го чувствува на сензуален начин движењето што го возбудуваат во него предметите; бидејќи иако прави нешто, тоа воопшто не го чувствува, бидејќи умот лебди во созерцание, а неговата мисла секогаш се чини дека разговара со некој друг. „Апостолите и мачениците некогаш уживаа во овој духовен занес. А некои го обиколија целиот свет, мачејќи се и трпејќи прекор, додека други излеаа крв како вода од своите скратени членови; во страшни страдања тие не беа со слабо срце, туку храбро ги поднесуваа; и бидејќи беа мудри, беа најдени безумни, безумни по пустини, пустини во други пустини. на земјата, а во неред, тие беа најудобни“. Од овој опис на љубовта е јасно дека ова не е само пресметка - дека човекот претпочита сè што е во светот пред Бога, не затоа што е јасно свесен за потребата од такво преферирање или неговите придобивки за себе, тој сака да добие повеќе во замена за помалку. Оваа љубов е одговор на Љубовникот, таа е движење на срцето кон и во знак на благодарност кон љубовта Божја. Ни смртта, ни животот, ни ангелите, ни кнежевствата, ни силите, ни сегашноста, ни иднината, ни висината, ни длабочината, ни кое било друго суштество не можат да нè одвојат од љубовта Божја (Рим. 8:38), а тоа е затоа што сето тоа е победено со силата на Оној што нè возљуби (Рим:38). Љубовта Божја, значи, не е ладна пресметка и не е свест за должност, туку желба на душата за соединување со Бога, желба која произлегува од самата нејзина суштина и се зајакнува со свеста за взаемната и незаслужена љубов Божја. Токму оваа особина на вистинската љубов ја објаснува споредбата или споредбата на љубовта кон Бога и комуникацијата со Него со љубовта на мајката кон своите деца и обратно, а особено со телесната љубов и комуникација, што постојано се среќава во Светото Писмо и татковската литература и во очите на старецот, можеби дури и малку примамливо. „Благословен“, вели свети Јован Климакус, „е оној што ја стекнал истата љубов кон Бога како што ја има ентузијастичкиот љубовник кон својата сакана. Оној што вистински љуби постојано го замислува лицето на својата сакана и внатрешно го прегрнува со задоволство. Таквиот човек дури ни во сон не може да се смири од својата силна желба, но дури и во овој момент тој е зафатен со тоа што му се случува на телото. се случува во етерична природа Некој, ранет од љубов, рекол за себе (на што сум изненаден): Спијам по желба на природата, но моето срце е будно (Песна. 5:2) според изобилството на љубовта […] Елена - душата посакува и умира (Пс. 83:2) со огнот на љубовта кон Господа, како да е погодена од отровна стрела“. Да се потсетиме на книгата Песна над песните, книгата на пророкот Осија, итн., итн. - и сето тоа се варијации на иста тема: љубовта Божја мора да ги достигне силите и својствата на телесната љубов. Исто како што ова последното не е барање на околностите и не е логичен заклучок од концептот на оваа или онаа личност, туку неволна, па дури и противволна привлечност кон оваа личност која ја победува природата, привлечност што го принудува љубовникот да заборави на себе, на своето добро и да размислува само за саканата и неговата благосостојба - нашата љубов кон Бог треба да биде иста: да бидеме иста или да се љубиме кон Бога. душата, како што ја нарекува Јован Климакус. Таквата љубов кон Бога ја сочинува суштината на вечниот живот од материјална страна; Токму во оваа љубов лежи и приликата на човекот со Бога, Кој во суштина е Љубов. Љубовта од пресметка, од желба за сопствена корист или од свест за должност, никогаш не може да се нарече такво подобие едноставно затоа што е нешто наметнато однадвор, а не самопричинувано - само љубовта како чувство што се јавува внатре во човекот, иако во однос на љубовта кон Бога, може да биде вистинска подобност на самопостоечка љубов. Сè додека се разликуваме од Бога, сè додека заповедта за љубовта ни останува заповед, а не ехо, не формула на желбите на нашето срце, сè уште не сме вклучени во вечниот живот. Да, тоа е разбирливо: ние тогаш сепак го поставуваме своето највисоко добро во себе, а не во Бога - ние сè уште ја бараме Причеста со Бога за некоја наша посебна среќа, за задоволство, кое, како што ни се чини, само ја придружува Причеста со Бога, а не ја сочинува само другата страна од неа. Блаженството на Заедништвото со Бога, значи, како блаженство на љубовта е неразбирливо, а без тоа, вечниот живот е несфатлив. Затоа апостол Павле инсистирал на потребата да се има љубов, а не дела на љубовта за да се добие вечен живот. Ако“, вели тој, „да го дадам целиот свој имот и да го дадам своето тело да го изгорат (највисок степен на жртва), но немам љубов, тоа нема да ми биде од никаква корист. Љубовните дела, до самопожртвуваност, се разбира, можат да се принудат, да се вршат со мачење и насилство врз себе - но не можете никого да натерате да се љуби, вклучително и себеси, како што вели свети Василиј Велики: „невозможно е да се научи љубовта Божја однадвор“; љубовта, значи, нужно мора да биде неволно чувство за да се постигне тоа совршенство што ја прави основа и содржина на вечниот живот. Со ова, се разбира, не го негираме фактот дека за емпириски човек кој живее во грев, во себичност, љубовта кон Бога е нешто натприродно, речиси недостижно и постигнато само со помош на Божјата благодат и преку најболните напори на самиот себе, патот на крстот. Зборуваме само за тоа што е совршенството и вистинските особини на христијанската љубов. Љубовта бескрајно се подобрува Значи, за да биде содржината и суштината на вечниот живот, љубовта кон Бога не смее да биде заповед, туку занес на душата, таа мора да биде неизбежна желба за Бога која ја опфаќа целата личност, воодушевува пред Него до самозаборав. Сфатена во оваа смисла, љубовта ќе ни го објасни тој бескраен морален напредок, тој вечен стремеж кон идеалот, во кој го ставаме блаженството на вечниот живот. Овој морален напредок, по сето она што е кажано, ќе се состои од следново. Откако човек, кој природно го љуби Бога, ќе жртвува сè друго за доброто на Бога и со тоа ќе ја зајакне својата љубов и ќе ја подигне на ниво на свесна состојба, неговиот понатамошен живот ќе се состои во постепено подобрување на оваа љубов, во издигнување и правење како Божествена Љубов, безусловно несебична и сесовршена, која служела како прототип на човечката љубов. После ова, јасно е зошто љубовта е наречена „вечна благосостојба“ од Јован Климакус, зошто, според апостолот, таа никогаш не отпаѓа (1. Кор. 13,8). Ниту нашата човечка телесна љубов не познава, како што велат, ситост; Уште повеќе, љубовта кон Бога никогаш не може да најде крај, бидејќи самиот нејзин предмет е бесконечен, неисцрпен. Колку повеќе човек му приоѓа, толку повеќе ќе го привлече ова последното, толку повеќе ќе се покаже достоен за неговата љубов. Затоа, човекот секогаш ќе има можност да се издигне уште повисоко, да го љуби Бога уште повеќе и преку тоа да стане уште поблизок до Него, оттука повторно да Го љуби итн., итн. до бесконечност. Растот на љубовта не познава граници. „Љубовта“, вели свети Јован Климакус, „е огнен извор: колку што истекува пијалок, во иста мера ги разгорува жедните“. Но, овој постојан стремеж напред и напред, без можност за целосно разбирање на идеите, нема да биде страдање, уште повеќе: во ова бескрајно подобрување на љубовта лежи вечното блаженство. Вечната желба за највисоко добро би била придружена со вечно незадоволство само кога ова добро ни изгледало евдеимонистичко, кога човекот го барал „своето си“. Но, нашиот идеал е Љубовта, која не ја бара „својата“, која верува во своето блаженство не во себе, туку во можноста да се биде со саканата личност и да се жртвува себеси за него. Секој чекор напред во ова постепено усовршување на љубовта ќе му ја открие на човекот не неразбирливоста на идеалот, туку само едноставната вистина дека тој сè уште малку го сака Бога, дека треба да биде сакан уште повеќе, и затоа тоа само ја отвора можноста да биде уште поблажен од порано. „Божјата љубов“, вели Свети Тихон Задонски, „не може да постои без радост. И колку пати човек ја чувствува сладоста на Божјата љубов во своето срце, толку пати му се радува на Бога. Љубовта, како слатка доблест, не може да се почувствува без радост. 216). Оваа мисла ја изразивме едно време, велејќи дека бескрајниот морален напредок ќе биде проследен со перцепција на се повеќе и повеќе нови придобивки. Значи, љубовта кон Бога како сеопфатно чувство, постојано незгаслива жед - тоа е силата што го воведува човекот во самопостоечкиот живот, му дава бесмртност, а во исто време служи за него како извор на бескрајно блаженство во вечниот живот. Љубовта и тројството на Божественото Ова би можело да биде крај на нашата дискусија за суштината на вечниот живот, ако овој се појави во светот само со појавата на човекот и беше само судбина на една човечка личност. Но Бог е љубов не само затоа што го засака човекот и целото Свое создание, а не затоа што влегува во љубовна заедница со секое разумно и морално битие - таквата љубов е премногу ограничена и премногу условна и привремена за да биде знак и основна сопственост на едно вечно и безусловно Битие. Љубовта кон Бога не може да биде условена со постоењето на човекот и суштествата, бидејќи во спротивно таа би била само вечна моќ, која вечно би го барала своето исполнување и само ќе ја најде со појавата на конечно битие - и во овој случај, Бог не би бил безусловно Битие. За да биде ваков, Тој мора да биде Љубов од вечноста активна, а не потенцијална, Љубов од вечноста активна, и не само да сака да дејствува, туку засега да не наоѓа предмет за себе. Затоа, Самиот Бог во Неговото Битие е Љубов, затоа што се сака себеси. Но, оваа љубов не може да биде таа неподвижна, егоистичка самодоволност, уживање во сопствените совршенства, како што може и се појавува во системите на „строг“ монотеизам (на пример, во мухамеданството, лажниот јудаизам, деизмот итн.); моралниот резултат на таквите религии е фарисејството, самобендисаноста, додека метафизичкиот апсурд е неможноста да се објасни изгледот на светот. Љубовта Божја не може да биде таква самодоволност, бидејќи Бог е Троица, и затоа оваа Љубов е вистинска, жива интеркомуникација на Три Личности, едно суштински од вечноста и независна од вечноста, кои не се сведуваат една на друга. Секоја Личност нужно се разликува од другите две и во исто време нужно ги препознава како нераскинлив дел од сопственото битие. Секој од Нив нема своја волја, своја слава, своја моќ; за секој од нив тоа е волја, слава и моќ на другите две Личности. Јас слегов од небото, не за да ја вршам Мојата волја, туку волјата на Отецот, Кој Ме испрати, Господовиот Дух е на Мене. Заради него, заради моето помазание, - Моето учење не е Мое, туку Оној Кој Ме пратил, - Делата што ги правам во името (т.е. со силата) на Отецот, - со Божјиот Дух истерувам демони итн. А од друга страна, целата моја суштина е Твоја, а Твоја е Моја, Светиот Дух ќе прими од Мојот 9, Тој е Духот на Синот, Духот Христов. Сето ова, се разбира, може да се објасни во однос на човечноста на Исус Христос и Неговата месијанска служба, но ние мислиме дека човекот Исус може да зборува за волјата на Отецот и Светиот Дух како нешто надворешно за Него, како нешто на кое Тој доброволно се потчинува - затоа што Тој, во Своето Божество, ја препозна оваа волја не само како Негова лична волја, но и како што беше со волјата на Отецот. Во суштина, Тој се издвоил од Кого како нивен потчинет, како исполнувач на нивната волја, жртвувајќи се за нив. Исто како што може да се нарече себеси Син на Отецот во човештвото само затоа што стои во синовски односи со Него во Божественост. Така, Бог е Љубов, активен од вечноста, бидејќи во самото единство на Троичното Битие Божјо лежи законот на самопожртвуваноста, самооткажувањето на Личноста во корист на други слични, еднакви Личности. Затоа Бог најчесто се нарекува Бог на мирот, односно едногласност во различноста, единство во мноштво. Бог, според свети Григориј Богослов, не може да биде ниту еден, ниту двајца, туку секако мора да биде Троица, „за да не биде оскуден“, бидејќи тоа „би покажало недостаток на испитување“ (II, 180–181), недостаток на Љубов. Затоа, љубовта и тројството се сосема неразделни поими и се објаснуваат еден со друг. Љубовта во Бога е неразбирлива ако нема Троица, а од друга страна, Троица е исто така неразбирлива ако нема љубов. Бог е Љубов затоа што Тој е Троица. Љубовта кон ближните во однос на љубовта кон Бога Но, како Троица, Тројна Љубов, Бог повеќе не можеше да се претстави пред свеста на човекот само како предмет на неговата лична љубов, не можеше да го повика човекот на заедница, на соединување на љубовта само со Себе. Бог, Кој не се гледа, како може да се сака (1. Јованово 4:20), но мора да ја покаже својата љубов во однос на своите браќа. Како ограничено суштество, човекот не може да биде еднаков во соединувањето со Бога, затоа, човечката љубов не може да ја постигне можната сличност со Божествената Љубов, односно љубовта што не само што размислува и благодари, туку и ја промовира, помага - и во ова последно својство вистинската суштина на Љубовта се манифестира со посебна светлина. Кој ќе му рече на својот брат или сестра сиромашен: „Оди во мир, стопли се и нахрани се“, но нема да им го даде она што им е потребно за телото: каква корист има тоа (Јаков 2:16)? Оттука, за да биде слична на Божествената љубов, човечката љубов мора да ги избере за свој предмет истите конечни суштества како себе, и заради нив да се жртвува себеси и да ги смета за составен дел од своето битие. Никој никогаш не го видел Бога, затоа, никој не може да се жртвува во корист на Него, односно да Му помогне. Ние можеме да станеме како Него само ако ги сакаме нашите браќа и се жртвуваме за нив. Ако се сакаме еден со друг, тогаш Бог останува во нас и Неговата љубов е совршена во нас (1. Јованово 4:12). Затоа, Спасителот, како одговор на праведниците, ќе рече: навистина ви велам: како што му го направивте ова (т.е. дела на љубов) на еден од овие мои најмали браќа, така ми го направивте Мене (Матеј 25:40), односно со тоа што ќе ги љубите браќата и ќе се жртвувате себеси за нив, човекот ја изразува желбата за Бога, како и желбата за Бога. неговата заблагодарувачка и размислувачка љубов. Затоа, покрај заповедта за љубов кон Бога во Светото Писмо и Преданието, секогаш се поставува заповедта за љубов кон ближниот и толку напорно што отсуството на оваа последна љубов служи главно за конечна осуда на човекот на конечниот суд и одлучувачки знак за отсуството на вистинска љубов кон Бога во него. Кој вели дека го љуби Бога, а го мрази својот брат, лаже, и во него нема вистина 10 . „Кој вели дека го љуби Господа, а се лути на својот брат, е како човек кој сонува дека трча“ (зборови на свети Јован Климакус), односно говорникот бесплодно фантазира, се залажува себеси и другите. Како резултат на истото својство на вистинска љубов, поради неможноста човекот да ја открие својата љубов од сите нејзини страни и во сета нејзина сила во едно единствено заедништво со Бога, Бог не го повикува човекот сам да учествува во вечниот живот. Безброј поединци влегуваат во оваа заедница на љубов со Бога, заснована на сличност со Него, на светост. И ангелите се стремат кон Бога и исто така го љубат Него и во оваа љубов го наоѓаат своето блаженство. На ист начин, Бог му „создаде помошник“ на човекот, односно определи тој да ја постигне целта на својот повик не сам, туку во единство и со помош на другите. Ова ни открива уште еден знак на вечниот живот, суштински и неопходен како и Причеста со Бога. Знаеме, вели свети Јован Богослов, дека сме преминале од смрт во живот затоа што ги сакаме нашите браќа; Кој не го сака својот брат, останува во смрт. Секој што го мрази својот брат е убиец; и знаете дека ниту еден убиец нема вечен живот во него (1. Јованово 3:14–15). Вториот знак дека човек живее вечен живот, значи, е дека ги сака своите браќа, ги сака луѓето како него. Релевантноста и неопходноста на оваа карактеристика е самообјаснувачка. Ако ја ставиме во преден план само заедништвото на аспирациите на целото мноштво личности, тогаш во овој случај неминовно ќе дојдеме до нивното, така да се каже, метафизичко единство во вечниот живот. Живеејќи во заедница со Единствениот Бог, ние нужно мораме да бидеме во заедница едни со други - Бог е, како да е, сврзувачки елемент меѓу нас. Но, таквата комуникација сè уште нема да биде животна и едвај го надминува едноставното единство на контемплација, со кое не секогаш и нужно се претпоставува меѓусебна комуникација. Овој вистински заеднички живот, исто така, не го дава истото на сите суштества кои се стремат кон Бога и се соединуваат со Него. Оваа сличност, се разбира, претставува еден од најсуштинските фактори на меѓусебната комуникација, но овој факт нема принудна сила и затоа може да делува само како помошен фактор со друг поефективен фактор. Доказ за тоа е историјата на човештвото, каде што единството на природата, иако постојано се прокламирало, не ги спречило луѓето да формираат посебни сојузи, меѓусебно непријателски и заемно штетни, како што се државите, а во државите - класи, здруженија итн. Целата поента е каква е оваа заедница со Бога и овие сличности. А оваа заедница со Бога, како што видовме, е љубов кон Бога заради Него, без никакво размислување за себе. Можеш да го сакаш Бог само како ваше највисоко добро, само како крај на своите аспирации. Таквата љубов несомнено ги сведува сите љубовници на единство и на тој начин ги зајакнува двата мотива на љубовта споменати погоре, но не ја обезбедува потребната комуникација меѓу љубовниците, бидејќи е поврзана со мислата за себе. Откако ќе го постигнам моето добро, тука завршува сè - можам да ги сакам моите истомисленици, но само затоа што нивната комуникација во истото добро со мене не ме лишува од користење, не ми го намалува блаженството. Очигледно, таквата љубов кон браќата не е љубов, но не и омраза, а причината зошто нема омраза не е во мене и не е во моето расположение, туку само во бескрајноста, неисцрпноста на доброто во кое сите уживаме, причината, според тоа, е само надворешна и, од гледна точка на моето внатрешно расположение, сосема случајна. Нема да биде исто ако го сакаме Бога како Личност, односно Го сакаме не за себе, туку за Него, затоа што таквата љубов е нужно комбинирана со самопожртвуваност, со негирање на егоизмот. Таквата љубов навистина ќе ги врзе сите луѓе во една единствена заедница, во еден организам, бидејќи критериумот на мојот однос кон нив не е мојата личност и не нивниот однос кон неа, туку нивниот однос кон личноста на Бога и Нејзината кон нив. Сакајќи го Бога со таква љубов, ќе ги сакам сите оние што Го љубат, и токму поради оваа работа, да го љубат Бога, кого јас го сакам. Овде подобие го добива своето целосно значење токму затоа што е подобие, единство на љубовта кон еден Бог и единство на созерцание. Од друга страна, љубејќи го Бога затоа што Тој е Љубов, восхитувајќи му се како Љубов и наоѓајќи го моето блаженство во тоа, не можам а да не ја пренесам мојата љубов на сè каде што е насочена Божествената Љубов. „Без сомнеж“, вели Свети Тихон Задонски, „Бог го сака секој човек. И ова е неопходен закон затоа што љубејќи го Бога како љубов, јас нужно станувам како Него, односно колку што е можно за мене, проткаен сум со истиот несебичен, туѓ на секој егоизам, служејќи ѝ на љубовта кон ближниот, која ја гледам во Троица. Возљубени! - вели Свети Јован Богослов, - да се сакаме, зашто љубовта е од Бога (т.е. го сочинува Неговиот природен елемент, таа е суштинско својство на Божествениот живот), а секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога (т.е. станува како Бог и преку искуство ја знае сладоста на Божествениот живот, го доживува во себе блаженството кон кое се стремиме). Кој не љуби, не Го познал Бога, зашто Бог е љубов. Каква љубов е ова? Божјата љубов кон нас се покажа во фактот дека Бог го испрати Својот единороден Син во светот за да можеме да добиеме живот преку Него. Тоа е љубов, дека ние не го сакавме Бога, туку Тој (без никаква причина од наша страна, едноставно затоа што Тој е Љубов, дека тоа е законот на Неговиот Божествен живот) нè сакаше до степен на саможртва, затоа што Го испрати Својот Син како помирување за нашите гревови. Оттука и заклучокот: Возљубени! ако Бог нѐ сакаше така, тогаш треба да се сакаме еден со друг (1. Јованово 4:7–11). Восхитувајќи се на Божествената љубов, личноста во ова наоѓа поттик да ги сака другите луѓе. Тоа, се разбира, е затоа што љубовта сама по себе е пожелна за него, што во неа го наоѓа своето крајно добро. Така, ако блаженството на вечниот живот е љубовта кон Бога или заедницата на љубовта со Него, и ако оваа љубов е чувство што се јавува во човекот, несебично задоволство пред Бога, тогаш ова блаженство мора да има како неопходен знак, задолжителна состојка, љубовта кон ближниот, кон секое создадено свесно суштество кон кое се протега љубовта кон Бог, служејќи во овој случај како прототип. Тука не може да има разлика, бидејќи основата на љубовта не е самото ова битие, туку самата Бог, Божествена, несебична љубов. Љубејќи го Бога, станувајќи како Него во љубовта и што е најважно, соединувајќи се со Него „во единствено распаѓање“ (според зборовите на свети Макариј Египетски), сите разумни и морални суштества нужно и сами по себе се спојуваат во единствен сојуз на љубовта, нужно живеејќи еден заеднички живот. „За љубовта“, вели свети Ефрем Сирин, „едно стадо беше направено од ангели и луѓе“ (том III, 278). Во ова единство на многумина, кое се постигнува само со меѓусебна саможртва, кога секој служи за доброто на другите, од љубов кон нив, лежи сличноста на човечката љубов со Божествената љубов. Значи, која е суштината на вечниот живот? Христос ни кажа дека овој живот е спознание за Бога, односно експериментално разбирање на Неговото битие преку сличност со Него. Што значи сега да се „познае Бог“ во оваа смисла? Тоа значи да се спознае Едното на многу начини, значи да се идентификуваат со себе сите луѓе, сите разумни и морални суштества, експериментално да се сфатат, всушност да се доживее нивната неразделност од нашето битие. Тоа е можно само преку саможртвата на еден за доброто на многумина, а резултатот и надворешната манифестација на ова е дека во мноштвото личности ќе има едно срце и една душа, ќе има една духовната сила и еден закон на битието - љубовта - затоа сите тие нужно ќе сочинуваат единствено, вечно царство на љубовта во нераскинливото соединување со Бога. Така, сумирајќи го сето она што е кажано за вечниот живот, добиваме заклучок дека вечниот живот е живот во Царството, односно соединување на љубовта со Бога и со сите светии кои Го љубат Бога, а во таа љубов лежи целото наше блаженство, нашето највисоко добро. Ставовите на една секта на крајот на 19 век се многу поучни. за црковната и теолошката власт: сите учени луѓе му се покоруваа на Антихристот што веќе живее во светот; Можете да ги посетите православните цркви, можете дури и да пеете во хорот, да се исповедате и да се причестувате, но не можете да им верувате на свештениците, „бидејќи во нив има ерес“ (Књазев А. Серафимовци и Серафимовна, или избрани браќа и сестри // Духовна библиотека. 1874, бр. 35, 34). За жал, понекогаш се чини дека „серафимитите“ успешно го преживеале природниот колапс на нивната секта и продолжуваат да ги шират своите ставови. Погледнете за ова: Свештеникот Питер Планк. Советување и православна вера во дијаспората // Алфа и Омега. 1999. бр.1(19). – Стр.160–169. Sumum bonum (латински) „највисоко добро“. – Ед. На прашањето на студентите што е Бог и дали постои бесмртност, како живеат предците зад гробот, Конфучие одговори или со молчење или директно рече дека е поважно човекот да размислува за своето однесување отколку за задгробниот живот. Ова е особено точно во Махајана („одлично возило“), таа фракција на будистичката теологија каде будизмот се стреми да стане метафизички систем. Господ Бог го зеде човекот, кого го создаде, и го донесе во рајот на сладоста, го направи и го сочува (1. Мој. 2:15). Каде и да сум, ќе биде и мојот слуга... Сакам и тие да бидат таму каде што сум јас, за да ја видат Мојата слава... итн. Василиј Велики. Разговор 1 за постот. „Ова не може да се одземе е легализација на постот и воздржувањето“. T.IV,7. Јован 6:38; Лука 4:18; Јован 7:16; 10:25 ; Матеј 12:28; Јован 17:10; 16:15, итн. Види 1 Јован 4:20 и 2:4. – Ед. Можеби ќе ве интересира: