La vie éternelle comme bien suprême

Table des matières Introduction Vertu et vie éternelle La vie éternelle et la vraie vertu sont la communion avec Dieu L'état moral de l'homme avant la chute Le but moral de l'homme créé ; le besoin de salut L'explication la plus précise de l'amour pour Dieu comme contenu de la vie éternelle l'amour est un sentiment L'amour est infiniment perfectionné L'amour et la trinité de l'Amour Divin pour le prochain en relation avec l'amour pour Dieu En quoi consiste cette vie éternelle ? L’infini chronologique est sans doute l’un des traits caractéristiques de la vie éternelle, mais ce n’est pas là sa force. La vie éternelle s'oppose non seulement à la mort, non seulement à la vie éphémère de ce monde, mais avant tout aux tourments éternels qui attendent les pécheurs au siècle prochain. La vie éternelle n’est donc pas seulement une existence sans fin, mais aussi une existence bénie, infinie, non seulement chronologiquement, mais dans sa complétude qualitative, dans sa richesse intérieure. La doctrine du salut est le point d'achoppement où se manifeste le plus clairement la différence entre la pensée sociale moderne non ecclésiale - aussi large, ouverte et tolérante soit-elle - et la conscience de l'Église. Cette pensée « ouverte » est prête à accepter – plus par indifférence que pour des motifs plus honorables – les paroles selon lesquelles le Christ est le Fils de Dieu, les textes du Sermon sur la montagne et les paraboles évangéliques, ainsi que l’affirmation sur la résurrection du Christ. Mais en prendre note ne signifie pas le prendre à cœur ; la seconde entraîne un changement dans toute la vie du destinataire, tandis que la première ne fait qu'augmenter son bagage intellectuel. Et, en règle générale, toute ouverture se termine lorsqu'il est nécessaire d'accepter que Jésus-Christ, le Fils de Dieu, s'est incarné, a pris sur lui les péchés du monde, a été crucifié et ressuscité et est devenu notre Sauveur, et aucun salut en dehors de lui n'est possible simplement parce qu'en dehors de lui il n'y a pas de salut, et il n'y a aucun bien au monde qui sans lui ravirait l'âme, et d'ailleurs, toutes les bénédictions du monde prises ensemble ne valent même pas un moment de vie éternelle. Cette thèse contredit le plus durement les vues si familières à la conscience laïque qu'elles ne sont même pas reconnues comme des vues, mais semblent appartenir aux axiomes de l'existence humaine : « l'homme lui-même est le créateur de son propre bonheur », « notre avenir est entre nos mains ». Dans une société de consommation axée sur la réussite personnelle, les réalisations personnelles, la prospérité et l'indépendance pour l'acquérir, l'appel du christianisme à s'abandonner entre les mains du Sauveur provoque la même irritation que lors de la vie terrestre du Christ - les paroles Mon royaume n'est pas de ce monde. Pour une personne qui aspire à obtenir de manière indépendante les bénédictions terrestres et ne veut pas penser au fait que ces bénédictions sont illusoires et transitoires, ni même au fait qu'autour de lui il y a littéralement des millions de personnes comme lui, luttant pour le succès, mais qui ont été détruites (rappelez-vous que la souffrance des « investisseurs trompés » n'arrête pas les autres, ceux qui, dans leur soif d'enrichissement, rejoignent leurs rangs), la sotériologie fait littéralement tomber le sol sous leurs pieds. Cela nécessite une réponse claire : soit vous acceptez d'admettre que vous avez vécu et vivez de manière incorrecte, et que vous devriez changer et changer toute votre vie, vos objectifs, vos points de vue, vos opinions, vos évaluations et vos désirs - soit vous vivrez avec une épine dans le cœur. Quelqu'un est encore capable du premier, mais pas du second, et tout comme un organisme vivant rejette un éclat, l'entoure d'un tissu purulent et le repousse avec l'abcès, de même une conscience blessée recourt au rejet agressif d'une idée qui menace de détruire la stabilité de ses illusions. On peut supposer que c’est de là que vient une partie de l’hostilité entourant le nom du théologien orthodoxe Sergius (Stragorodsky). Mais l'hostilité est décuplée par le fait que ce théologien-sotériologue, par la providence de Dieu, a été suppléant du trône patriarcal, puis patriarche au moment des désastres les plus graves qui ont frappé l'Église orthodoxe russe, ou plutôt, les plus graves qui se soient produites dans toute l'histoire de deux mille ans de l'Église, si riche en persécutions. Si vous regardez cette circonstance avec sobriété et impartialité, comme il sied aux chrétiens, vous pouvez y voir l'action incontestable de la bonne volonté de Dieu, sa Sagesse supraterrestre : préserver l'Église, dans laquelle le salut incombait à celui qui explorait le salut ; en outre, on ne peut guère nier sérieusement que le patriarche Serge ait atteint cet objectif. Mais pour une raison quelconque (peut-être juste parce que ?) sa vie et son œuvre sont jugées encore et encore selon la compréhension humaine, et en même temps ils le condamnent avec un tel degré de mauvaise volonté qu'il est impossible de le cacher, et même gênant de l'observer. Cela reflète à la fois le rejet éternel de l’Église par le monde et ce péché ancien avec lequel les « Galates insensés » ont tellement bouleversé le saint Apôtre Paul qu’il a omis les salutations dans son Épître, à savoir le manque de respect pour l’autorité spirituelle (voir Gal. 1 : 1)1, enraciné dans le refus de distinguer ce qui est salvateur et ce qui est agréable, et les graves conséquences psychologiques d’une persécution cruelle, semblable à celle qui a donné autrefois naissance à l’hérésie de Donatisme : le désir de s'établir dans l'idée que c'est vous et vos personnes partageant les mêmes idées qui vous êtes absolument comportés correctement, tandis que d'autres se sont comportés de manière incorrecte et devraient être punis 2 ...Ces lignes ont été écrites au début du Grand Carême et parviendront au lecteur les jours de la Sainte Pâques, et nous espérons que le Seigneur, nous ayant guidés sur ce chemin salvateur, nous aidera à nous purifier de la mauvaise volonté et des préjugés. La tâche de l'enseignement moral chrétien ne devrait pas tant être de donner à une personne une description détaillée de ses devoirs, une description de son travail, mais plutôt de lui clarifier, avant tout, le concept de lui-même, de montrer l'essence même de sa vie, afin de lui donner ainsi un tel principe directeur, une telle norme qui la déterminerait elle-même dans tous les cas de sa vie - de clarifier à une personne son but, le but de la vie - son summum bonum 3, auquel il devrait naturellement s'efforcer s'il veut vivre normalement et si l'existant l'anormalité de sa nature ne le trompait pas. L’homme, dans son activité actuelle, accomplit littéralement la sentence que Dieu lui a imposée pour sa chute dans le péché. Vous êtes terre et sur terre vous reviendrez. Si nous commençons à évaluer ses rêves les plus chers, tous les objectifs les plus élevés de sa vie, ce qu’il vit et veut vivre, si nous voulons connaître cette « lumière » qui éclaire son chemin de vie et cet « œil » intérieur qui éclaire tout son être, nous verrons que cet « œil lui-même est maintenant sombre », que la lumière est un feu follet, juste un fantôme de lumière, et que les idéaux, tous imprégnés de terre, de vie réelle, « se sont tournés vers la terre ». La validité de ceci sera confirmée à chacun par sa propre conscience, son expérience interne et externe. L’histoire enseigne la même chose. L’idéal auquel aspirait l’humanité naturelle et l’homme ordinaire n’était que le bonheur terrestre, que le plaisir réel. La différence entre les enseignements résidait uniquement dans les méthodes et non dans le principe. L'épicurisme débridé poursuivait essentiellement le même objectif : le plaisir du moment, la satisfaction réelle, comme le stoïcisme sévère, apparemment diamétralement opposé. Toute la différence est que le premier était myope et rêvait avec optimisme d'atteindre le plaisir complet en satisfaisant tous les besoins humains ou en nourrissant en lui les besoins les plus propices à son bien-être - tandis que le second, plus profond et plus expérimenté, rejetait avec pessimisme la possibilité d'une telle satisfaction positive complète et voulait donc trouver refuge dans le contentement négatif, en l'absence de tout besoin, dans l'ataraxie (grec : « sérénité, impartialité, tranquillité d'esprit » - NDLR) ou dans ce qu'on appelle l'équilibre de l'esprit. Une personne empirique demande peu où tout cela mènera, et semble même considérer qu'il est inutile et déraisonnable de poser des questions à ce sujet lorsqu'une personne a devant elle des objets qui nécessitent de toute urgence son attention et qui sont, pour ainsi dire, plus importants. Lorsque nous disons cela, nous entendons Confucius avec toute sa culture et sa philosophie chinoise, qui a délibérément fermé les yeux sur l'avenir, reconnaissant qu'il était plus important de déterminer sa relation avec le présent 4 . Certes, dans le monde païen, il y a aussi des tentatives pour pénétrer plus que le présent et montrer à l'homme un objectif au-dessus du monde et de la terre. Mais ces tentatives n'étaient qu'une vague prémonition du véritable but de l'homme, elles se résumaient à une expérience négative, au fait que le sens de la vie humaine n'est pas ici, pas dans la vie terrestre, qu'à une décision positive : qu'arrivera-t-il à une personne après avoir quitté cette vie. Prenez Platon, dont la philosophie, comme le dit Martensen, « est caractérisée par une tendance surnaturelle entièrement omniprésente » et « occupe à cet égard une position exceptionnelle dans le monde antique » ; il en est également venu à nier le présent plutôt qu’à affirmer l’avenir. Certes, il parle d'entrer dans une sphère d'existence supérieure, d'être comme Dieu, etc., mais le centre de gravité de son enseignement moral réside uniquement dans le fait que le monde idéal, qui constitue le prototype de l'ici, sert en même temps de négation de toute l'essence de ce dernier. En entrant dans ce monde idéal, une personne se libère non seulement des peines de la vie, mais aussi de toutes ses joies, parce que là, elle ne les désire plus - donc, « toute vraie philosophie consiste, selon lui, à mourir constamment à ce monde ; la mort corporelle n'est que la libération de l'apparence trompeuse dans laquelle elle se trouve maintenant ». L’autre monde est tout le contraire, mais rien de plus. Le bouddhisme disait la même chose, mais sous une forme encore plus précise et complète, en Orient. La vraie vie, selon lui, est une vanité complète, un rêve, partant des joies et des peines, du monde matériel qui entoure une personne et se terminant par le « je » qui perçoit les impressions de ce monde et endure toutes ces peines et joies. Tout cela est irréaliste 5. La tâche de l’homme est donc de nier toute cette vanité et cette transition vers le nirvana. De quel genre de nirvana il s'agit est difficile à dire. En tout cas, il ne s’agit pas d’une négation, ni d’une pure inexistence. Il s'agit plutôt d'être, mais seulement subordonné à d'autres catégories particulières que celles dont nous disposons. Le Nirvana est, de toute façon, un bonheur, mais quel genre de bonheur ? C'est une question qui reste totalement ouverte à l'homme. Une chose est claire : le bonheur de l’homme n’est pas dans cette vie, ni même dans ses définitions réelles, qui sont complètement différentes, voire inimaginables dans la vraie vie, mais ce que c’est, il est impossible de le savoir. Une personne empirique ne peut pas aller plus loin. Le bon sens lui dit seulement la futilité de la vie ici, rien de plus. – À proprement parler, dans l’Ancien Testament, l’idée d’immortalité était plus probablement une simple conclusion de l’humeur des justes de l’Ancien Testament, elle n’était que nécessairement assumée par leur humeur, plutôt que d’être un fait clairement réalisé. Le motif de l’activité et le bénéfice restaient le contentement et le bonheur terrestres. Les aspirations de l’homme de l’Ancien Testament, si elles dépassaient inconsciemment le domaine du présent, restaient alors consciemment attachées, sinon au bien-être personnel ou familial, tribal, du moins beaucoup, beaucoup à Jérusalem et à la prospérité du royaume de Juda et de son peuple. Ce n'est qu'avec la résurrection de Jésus-Christ que nous avons compris notre dignité et notre vocation ultime, car ce n'est que maintenant que la vie éternelle nous est devenue proche et compréhensible, ce n'est que maintenant que le royaume des cieux est devenu un objet tout à fait clair et conscient de nos aspirations, le motif de notre activité (il est maintenant nécessaire et ses besoins le ravissent) ; le bonheur, le contentement temporaire ne peuvent pas satisfaire une personne et donc le but ne peut être que le bonheur et seulement le bonheur infini - et d'un autre côté, le contenu même de ce bonheur est spécifiquement montré à une personne. L'idéal, qui était auparavant abstrait et devant l'homme, se retrouve désormais derrière et est devenu une hypothèse objectivement existante de son existence créée. Cette vie qui constitue la lumière des hommes existe déjà dès l'origine, en Dieu, qui est ainsi l'incarnation réelle de l'idéal humain, et toute vie morale reçoit donc le caractère et la signification de la vie religieuse. Il est clair à partir de là pourquoi cet idéal ne peut pas être compris par une personne empirique : seul le Fils de l'homme qui est descendu du ciel et est assis au ciel connaît les choses célestes, c'est-à-dire qu'une véritable compréhension de la vie n'est possible que par révélation. Ainsi, le but de la venue du Fils de Dieu dans le monde et de toute la dispensation divine est que quiconque croit en Lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle (Jean 3 : 15). La prédication sur cette vie éternelle ou sur le salut ou la destruction éternelle constitue la tâche principale de la prédication apostolique et ecclésiale. Or, cela a été écrit afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que vous croyiez en son nom (Jean 20 : 31). Cette vie éternelle est le but ultime des aspirations de tout vrai chrétien, de tout ascète chrétien qui s'efforce d'accomplir tous ses travaux et exploits précisément parce qu'il connaît leur résultat final : la vie éternelle. En quoi consiste cette vie éternelle ? L’infini chronologique est sans doute l’un des traits caractéristiques de la vie éternelle, mais ce n’est pas là sa force. La vie éternelle s'oppose non seulement à la mort, non seulement à la vie éphémère de ce monde, mais avant tout aux tourments éternels qui attendent les pécheurs au siècle prochain. La vie éternelle n’est donc pas seulement une existence sans fin, mais aussi une existence bénie, infinie, non seulement chronologiquement, mais dans sa complétude qualitative, dans sa richesse intérieure. L'infinité de cette vie témoigne du fait qu'elle est la vie dans son propre sens, elle correspond pleinement au concept de vie - c'est la vie normale et vraie : en tant que telle, la vie éternelle est présentée à la conscience humaine comme un impératif, obligeant une personne à lutter pour l'assimilation de cette vie en raison de son obligation, de son devoir. D'autre part, la plénitude de félicité dont est dotée cette vie la rend désirable pour la personne elle-même, qui, non plus par obligation seulement, mais aussi par désir naturel de félicité, préfère cette vie éternelle à tous les bienfaits que ce monde peut lui présenter. "Même s'il gagnait le monde entier", et dans ce cas il ne compenserait en aucune façon la perte de la vie éternelle, la destruction de son âme. Qu'il perde un bénéfice temporaire, afin de ne pas perdre l'éternel. Il vaut mieux pour vous, dit le Christ, entrer dans la vie sans bras ni jambe, plutôt que d'être jeté dans le feu éternel avec deux bras et deux jambes (Matthieu 18 : 8). Le deuxième signe de la vie éternelle, qui lui est constamment attribué dans les Saintes Écritures et la Sainte Tradition, est la transcendance de cette vie jusqu'à notre état présent et ce monde terrestre. Selon l’expression de saint Éphraïm le Syrien, « la vie des justes ne commencera qu’après leur mort », c’est-à-dire lorsqu’ils sortiront de leur certitude présente et des conditions d’existence de ce monde. Dans le siècle à venir, à la résurrection, ils ne se marieront ni ne commettront de violence, mais comme les anges de Dieu sont au ciel (Matthieu 22 :30). Dans le royaume des cieux, l’homme verra et entendra des choses qui ne peuvent être exprimées dans un langage humain. En général, la vie éternelle est totalement irréductible au présent et incomparable avec lui et ne peut être révélée qu'après la cessation définitive du présent. « Il serait incongru d’avoir une vie bénie dans un pays de malédiction et de trouver la vie éternelle dans un monde transitoire », dit saint Éphraïm. Ainsi, le but des aspirations humaines est un état transcendantal à son existence présente. Cette transcendance de la vie éternelle comme but des exploits et des travaux humains, d'une part, a servi de base la plus pratique à cette compréhension juridique de l'enseignement chrétien, qui existe fondamentalement dans l'Église occidentale, et pratiquement souvent dans notre pays - et d'autre part, cette transcendance, poussée à l'extrême, jusqu'à l'irréductibilité totale, donne à la vision morale du monde un caractère loin d'être haut mercenaire, privant la vertu de signification morale. Pour une personne dans un tel état, la vertu n'existe pas, mais il n'y a que certaines actions pour lesquelles elle a droit à des récompenses, et le mérite de ces actions n'est pas demandé. Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur le fait qu’une telle attitude mercenaire et servile à l’égard du bien est totalement étrangère à une compréhension morale véritablement chrétienne de la vie. Signalons ici seulement deux ou trois exemples patristiques. Ainsi, selon saint Grégoire le Théologien, « la vertu doit être altruiste si elle veut être le genre de vertu qui n’a en tête que le bien ». « Si vous êtes esclave, ayez peur des coups ; si vous êtes mercenaire, gardez une chose à l’esprit : recevoir. » "La perfection", dit saint Grégoire de Nysse, "ne se retire pas servilement, ni par peur du châtiment, d'une vie vicieuse, ni dans l'espoir d'une récompense, ne fait le bien - en échangeant dans une vie vertueuse avec certaines conditions et accords - mais (fait le bien), en perdant de vue tout, même ce qui est promis comme récompense." C'est pourquoi les ascètes chrétiens, que beaucoup sont enclins à considérer comme des égoïstes, qui auraient seulement transféré le but de leurs aspirations égoïstes de cette vie à l'au-delà, ces ascètes ont inspiré eux-mêmes et les autres que le but de faire le bien n'est pas une récompense, même une vie après la mort : « Si cela vous est possible, faites le bien et non pour une récompense future », dit saint Isaac le Syrien. Par conséquent, l’intérêt personnel n’est le motif de la vertu chrétienne que sous sa forme ascétique la plus extrême (qui séduit le plus les nouveaux amateurs d’altruisme), uniquement pour un observateur superficiel. L'essence du problème ne permet pas du tout une telle compréhension, et cela sera clair pour nous si nous considérons attentivement en quoi consiste la vie éternelle selon les enseignements de la Sainte Écriture et de la Tradition. C'est la vie éternelle, afin qu'ils puissent te connaître, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ l'a envoyé (Jean 17 : 3) - c'est l'essence et le contenu du bonheur de l'au-delà. « Sans rien d'autre, mes frères », dit saint Basile le Grand, « vénérez le royaume des cieux comme la véritable compréhension de l'Être, qui (c'est-à-dire la compréhension) dans les Saintes Écritures est appelée vie et béatitude. » "Le principal début de l'existence de l'âme (au-delà de la tombe) n'est pas", selon saint Grégoire de Nysse, "non pas l'assimilation de quelque chose de sec, d'humide (c'est-à-dire non pas l'utilisation de ces bienfaits égoïstes que l'esprit non éclairé associe à l'idée de la vie éternelle), mais la compréhension de la nature divine." De quel type de connaissances s’agit-il ici ? Bien entendu, pas une connaissance théorique, objectivante, qui n'est jamais capable de pénétrer dans l'essence d'un objet, d'autant plus que cet objet n'est pas une simple abstraction qui s'inscrit librement dans le cadre d'une définition formelle, mais un sujet vivant, à part entière, une personne. Par conséquent, la connaissance de Dieu, pour correspondre à son concept, doit être une expérience en soi de la présence de Dieu, qui donne à une personne la possibilité d'expérimenter directement la vie divine et conduit ainsi à une compréhension réelle et expérimentée de l'Être divin. Une personne connaîtra alors Dieu véritablement, et non fantomatique, quand elle le ressentira directement, quand Dieu ne sera pas pour elle une grandeur infinie, absorbant une conscience particulière et limitée, comme l'océan absorbe une insignifiante goutte d'eau, ne sera pas la cause fondamentale de toutes les causes, pas la première prémisse d'aucune métaphysique, mais passera à l'intérieur de l'homme, deviendra le commencement qui anime l'homme et le construit selon lui-même. Une telle connaissance, évidemment, peut bien être appelée vie, puisqu'elle n'est pas seulement l'œuvre de l'esprit, mais précisément l'expérience, le sentiment de la vie divine en soi. "Dans la vie corporelle humaine", dit saint Grégoire de Nysse, "la santé est un certain bien, mais la béatitude n'est pas seulement savoir ce qu'est la santé, mais vivre en bonne santé. Car si quelqu'un, louant la santé, consomme de la nourriture qui apporte des jus mauvais et nocifs pour la santé, alors, opprimé par les maladies, quel bénéfice tirera-t-il de l'éloge de la santé? Comprenons donc le mot proposé de cette façon, à savoir que le Seigneur appelle ne rien connaître de Dieu, mais avoir Dieu en soi, béatitude, car les bienheureux ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Mais il me semble que Dieu ne s'offre pas devant le visage de celui qui a purifié le cœur, comme une sorte de spectacle ; au contraire, le comble de cette parole nous représente peut-être la même chose que la Parole exprimait plus ouvertement lorsqu'elle disait aux autres : Le royaume de Dieu est au-dedans de vous (Lc. 17 :21), afin que nous apprenions de cela que celui qui a purifié son cœur de toute créature et d’un tempérament passionné dans sa propre beauté voit l’image de la nature de Dieu. Ainsi, connaître Dieu, c’est voir la vie de Dieu en soi ; à partir de la disposition de sa propre âme, le juste apprend en quoi consiste la vie divine et quelle est son essence - il apprend, pour ainsi dire, par expérience - ou, en d'autres termes, la connaissance de Dieu, qui constitue l'essence de la béatitude éternelle, a l'envers de devenir comme Dieu, réalisant la possible reproduction complète en soi de l'image de Dieu. Basile le Grand dit en effet que « devenir semblable à Dieu nous donne la vie incessante ». Devenu semblable à Dieu dans la disposition de sa nature, l'homme acquiert ainsi une propriété inaliénable de la nature divine : l'immortalité, la vie sans fin, c'est-à-dire celle qui ne peut être appelée que vie. Mais ce n'est pas tout. Peu importe à quel point une personne est proche de Dieu dans la ressemblance de sa nature, peu importe avec quelle clarté elle reproduit l'image de Dieu en elle-même, sa vie, même infinie en temps et en qualité, ne sera pas le bien le plus élevé et global pour lequel elle s'efforce. En tant qu'être fini et non originel, qui (selon les mots de saint Macaire d'Égypte) « n'a pas en lui la lumière de Dieu », l'homme ne peut pas trouver la félicité éternelle en lui-même, dans une vie fermée sur lui-même : dès qu'il y a une ressemblance, une image, il s'efforcera toujours d'atteindre son prototype et en ressentira toujours la privation ; de sorte qu'à mesure qu'une personne devient semblable à Dieu, elle ressentira de plus en plus fortement l'insuffisance de sa vie et, par conséquent, n'aura pas une satisfaction complète. "Dieu est la vie", dit saint Basile le Grand, "l'aliénation et l'éloignement de Dieu sont un mal plus intolérable que même les tourments futurs dans la Géhenne, le mal le plus grave pour l'homme, comme la privation de lumière pour les yeux et la mort d'un animal." D'un autre côté, la ressemblance à Dieu est impensable pour une personne si elle reste seule, c'est-à-dire si elle accède à cette ressemblance à Dieu par une seule amélioration subjective, indépendamment de Dieu. Par lui-même et à partir de lui-même, l'homme ne peut reproduire l'image de Dieu, bien qu'elle soit inhérente à sa nature. Il ne peut devenir comme Dieu que lorsque Dieu est avec lui, lorsque cette ressemblance est un rapprochement progressif entre Dieu et l'homme, une union vivante et la communication et l'interaction mutuelles les plus étroites entre eux. « Pour une personne », dit le moine Macaire d'Égypte, « il est nécessaire que non seulement elle soit elle-même en Dieu (c'est-à-dire non seulement qu'elle expérimente subjectivement Dieu en elle-même, non seulement qu'elle soit comme Lui dans les dispositions de son âme), mais que Dieu soit aussi en lui », c'est-à-dire que cette expérience subjective ait son support dans la communication objective de Dieu avec lui. Dieu, donc, pour un chrétien n'est pas seulement un principe d'activité, non seulement un idéal à suivre, mais aussi le but des aspirations, est un être vivant pour une communication personnelle vivante. Et saint Grégoire le Théologien définit l’homme comme « un être vivant, par le désir de Dieu, parvenu à la déification ». La déification, donc la ressemblance subjective à Dieu, l'arrangement de soi selon Dieu, n'est concevable qu'à la condition de lutter pour Dieu, c'est-à-dire de lutter pour cette communion réelle avec Lui, de s'efforcer d'être non seulement homogène, mais aussi un avec Dieu. C'est pourquoi Jésus-Christ, décrivant l'état d'un homme parfait, dit : Nous (c'est-à-dire la Très Sainte Trinité) viendrons à lui et ferons une demeure avec lui (Jean 14 : 23). La ressemblance à Dieu n’est pas un état complet en soi ; elle sera complète lorsqu'elle se transformera en communion avec Dieu. Par conséquent, la félicité d'un serviteur consiste non seulement dans le fait qu'il sera placé au-dessus de plusieurs (dans lequel on peut voir une indication du côté subjectif de sa félicité), mais aussi dans le fait qu'il entrera dans la joie de son Seigneur. Par conséquent, si la parole de Dieu nous enseigne que la vie éternelle est la connaissance de Dieu, que la béatitude éternelle consiste dans la ressemblance à Dieu, alors nous devons comprendre que cette expérience subjective de Dieu en nous-mêmes présuppose nécessairement une communication objective avec Dieu, ou, pour mieux dire, va inévitablement en parallèle avec cette dernière. Ceux qui ont fait le bien, selon les paroles de saint Grégoire le Théologien, hériteront de la lumière et de la contemplation ineffables de la Sainte et Royale Trinité, qui s'éclairera alors plus clairement et plus purement et sera complètement unie à l'esprit complet, dans lequel seul (c'est-à-dire seulement dans cette union complète de l'âme avec la Trinité Royale) j'établis spécialement le royaume des cieux. Ce serait une grave erreur d’imaginer ce résultat comme réalisable une fois pour toutes et la vie elle-même comme un état d’immobilité figée. Cette idée n'est caractéristique que du panthéisme sans âme, où la perfection confine à l'anéantissement, le bonheur à la non-existence. Le Dieu vivant n'est pas le Dieu des morts, mais le Dieu des vivants, donc la communion éternelle avec Lui ne peut être que la vie, et en tant que telle, elle devra être accompagnée d'une activité infatigable (ce qui était le cas dans le paradis primordial 6) et d'un développement sans fin. C'est compréhensible. L’homme ne peut jamais atteindre une ressemblance complète et parfaite avec Dieu, parce que la perfection de Dieu est infinie. L’homme s’efforcera donc sans cesse d’être semblable à Dieu et progressera sans cesse dans sa perfection morale. Bien-aimé! - dit saint Jean le Théologien (1 Jean 3, 2), - nous sommes désormais enfants de Dieu ; mais ce que nous serons n’a pas encore été révélé. Nous savons seulement que lorsque cela sera révélé, nous serons comme Lui, parce que nous Le verrons tel qu’Il ​​est. Étant en communication avec Dieu, contemplant sa beauté, une personne ne peut s'empêcher de s'efforcer de lui ressembler de plus en plus. "Quiconque, dit saint Basile le Grand, regarde attentivement l'éclat et la grâce de cette beauté (l'Être Divin et Bienheureux), en emprunte quelque chose, comme à une solution colorante dirigeant des rayons colorés sur son propre visage." La beauté divine attirera toujours une personne, et de plus en plus de nouveaux aspects y seront toujours révélés, non encore assimilés et non reproduits dans sa propre vie. En contemplant cette Beauté qui existe en elle-même, une personne découvrira progressivement de nouvelles tâches pour elle-même et des besoins nouveaux et nouveaux en elle-même, dont la reconstitution sans fin et sans fin sera pour elle la même Beauté qu'elle contemple. Cet effort incessant en avant et en avant ne s'accompagnera cependant pas d'un sentiment d'insatisfaction, car il s'agira plutôt d'une réception progressive de biens toujours plus nouveaux, plutôt que d'une recherche de ceux-ci, d'une poursuite comme s'ils n'existaient pas : et cela parce que Dieu, vers lequel l'homme s'efforce, sera toujours avec lui et comblera sans cesse ce qui « appauvrit » l'homme. Vertu et vie éternelle Après tout ce qui a été dit, la relation entre la vertu et la vie éternelle nous apparaît clairement. Selon l'idée ordinaire (qui est tout à fait naturelle pour nous dans notre état actuel), la vertu et la vie éternelle sont liées l'une à l'autre, comme un exploit et une récompense pour celui-ci. Pour le fait qu'une personne a travaillé dans cette vie, a accompli les commandements de Dieu, dans l'au-delà, Dieu la récompense au centuple, fait de lui un participant à un bonheur sans fin et inimaginable de ce point de vue terrestre. Comment expliquer ce ratio ? Une personne empirique est encline à expliquer cela de temps en temps : c'est ainsi que Dieu le veut ; – il n’y a pas de cohérence interne entre ces deux phénomènes. Il faut dire que cette théorie occasionnelle peut trouver une confirmation apparente tant dans les Saintes Écritures que dans la Sainte Tradition, où l'idée d'une félicité future comme récompense de la vertu est également fortement soulignée. Mais déjà à partir du concept de vie éternelle présenté ci-dessus, il est évident que la compréhension juridique n'est autorisée que sous forme d'analogie, uniquement ad hominem (lat. "selon la [compréhension] humaine" - NDLR), et ne peut avoir une signification inconditionnelle et décisive. "La vertu n'est pas extérieure au Divin", dit saint Grégoire de Nysse, "c'est pourquoi celui qui suit le chemin de la vraie vertu ne participe à rien d'autre qu'à Dieu lui-même, parce qu'il est toute vertu parfaite." Dieu n'est pas présenté à la conscience morale d'un chrétien seulement comme un dirigeant inconditionnel, ayant le pouvoir et le droit de disposer de sa création comme bon lui semble et de lui prescrire tout ce qu'il juge nécessaire. La volonté de Dieu est avant tout la sainte volonté, qui elle-même le veut et accomplit ce qu'elle exige des hommes. « Soyez saints, dit le Seigneur, mais non pas parce que telle est ma volonté, mais parce que je suis saint, parce que la sainteté est conforme à l'essence de Dieu, parce que Dieu est saint, que vous considérez comme l'unique source de vérité et de vie. » Cela résout naturellement la question notoire de savoir pourquoi le bien est bon ; - est-ce parce que Dieu le veut, ou, à l'inverse, parce que Dieu le veut parce qu'il est bon en soi ? La formulation même de la question suggère déjà que la véritable conception chrétienne de Dieu s’est éloignée de la conscience des scolastiques érudits qui posaient une telle question. La conception chrétienne de Dieu est avant tout une conception morale ; – Dieu pour lui n’est pas le fondement métaphysique du monde ni le Seigneur de l’homme, mais avant tout le Fondement et le Porteur de l’ordre moral du monde, le bien inconditionnel, l’idéal de toute perfection. Il est inconcevable que « l'Unique Bon » puisse vouloir autre chose que le bien parfait, et ce n'est pas parce qu'il se soumet à l'idéal comme quelque chose de plus élevé, se tenant au-dessus de lui, mais parce que le bien constitue sa nature, il ne peut s'empêcher de le vouloir : sinon il entrerait en contradiction avec lui-même, en arriverait au renoncement, en d'autres termes, cesserait d'être une vie auto-existante, qui ne permet pas en elle-même la moindre possibilité de mort. Ainsi, nous le répétons encore, la vertu n'est pas en dehors du Divin, mais en Lui, et ceux qui aspirent à la vertu s'efforcent dans l'essence de la matière d'être comme Dieu. C'est pourquoi les concepts de divinité et de vertu se substituent toujours l'un à l'autre dans l'Écriture Sainte et la Tradition ou dérivent l'un de l'autre. Se purifier de la saleté pécheresse, atteindre la pureté du cœur signifie découvrir l'image de Dieu en soi, se préparer à la ressemblance avec Dieu et à la connaissance de Dieu. « Plus, dit saint Tikhon d'Adon, plus l'homme se dépouille du vieil homme dans ses actes, plus il revêt le nouveau (voir Col. 3, 9-10), plus il revêt le nouveau, plus son âme sera pure ; plus l'âme est pure, plus grande sera la bonté et la beauté de l'image de Dieu en elle ; de même que plus l'eau est pure, plus l'apparence du soleil y est représentée clairement ; ou plus l'eau est pure. miroir, plus il représente de manière vivante la ressemblance du visage qui le regarde. Selon saint Grégoire de Nysse, « celui qui a le cœur pur ne verra en lui-même rien d'autre que Dieu », c'est pourquoi « éviter autant que possible les vices dans les paroles, les actes et les pensées, en se nettoyant de la saleté, est l'imitation de la perfection divine qui entoure le Dieu céleste ». Par conséquent, si nous nous interrogeons sur la vie éternelle, en nous plaçant exclusivement du point de vue moral humain, alors son essence, la source de la béatitude éternelle, résidera dans la sainteté. L’homme sera infiniment heureux dans l’au-delà parce qu’il sera saint et en communion avec le Dieu tout-saint. Le Royaume de Dieu, dit le saint Apôtre Paul, n'est pas nourriture et boisson, mais justice, paix et joie dans le Saint-Esprit (Rom. 14, 17), c'est-à-dire que (si nous renonçons à la raison privée pour laquelle ces paroles ont été prononcées) la félicité et la joie du Royaume de Dieu ne découleront pas de la satisfaction des aspirations et des exigences égoïstes de l'homme concevables sur terre, - la joie sera dans le Saint-Esprit, qui est nécessairement uni à la justice et à la paix ; - une personne entrant dans le royaume des cieux n'agit pas pour être heureuse (si la félicité est nécessaire et peut être séparée de la vertu), mais pour être sainte. La félicité et la sainteté des justes sont donc, d’un point de vue véritablement chrétien, des concepts totalement inséparables les uns des autres. Pour un chrétien, le triomphe n'existe que dans la sainteté, dans la vertu et nulle part ailleurs ; pour lui, il n'y a pas de bien plus élevé que la sainteté ; - s'il y a la sainteté, alors tous les autres avantages, toutes les récompenses perdent tout sens pour lui - ils deviennent une sorte de pendants dénués de sens et non contenants du bien principal, qui à lui seul remplit l'âme d'une personne et absorbe toute son attention. « La justice, dit saint Jean Chrysostome, est incomparablement plus grande qu'une récompense, car elle est elle-même une récompense qui contient de nombreuses récompenses. » Si tel est le cas, si l'essence même de la félicité éternelle est cette vertu vers l'accomplissement de laquelle nous sommes attirés par la parole de Dieu, alors pourquoi cette félicité d'une chose semble-t-elle être une récompense pour les bonnes actions, c'est-à-dire quelque chose au-delà des bonnes actions, quelque chose de spécial, existant indépendamment et en dehors d'elle ? La raison de cette désunion de la félicité et de la vertu, et donc de la transcendance apparente de la vie éternelle vers l'état terrestre de l'homme, n'est pas dans l'essence de tous ces concepts, mais dans le fait que, selon les mots de saint Éphraïm le Syrien, « nos yeux mentaux sont trop sombres pour voir la demeure des joies » - la raison n'est que dans l'état anormal de la personne elle-même, qui leur sert de sujet. L'homme est désormais imprégné de péché et ce n'est que dans l'égoïsme, dans la satisfaction de ses besoins égoïstes, qu'il trouve ce qu'il appelle à tort contentement, bonheur. Une vie vertueuse pour une telle personne est un exploit qui demande un terrible effort mental - pour lui c'est un résultat réalisable seulement à la condition de renoncer à toutes ses certitudes réelles, à la condition donc d'efforts sur lui-même, de dons, de pertes apparentes et de tourments. Par conséquent, une personne empirique non seulement ne peut pas identifier la vertu et le bonheur, mais a également du mal à s'empêcher de considérer la vertu comme un joug pesant qui l'opprime et le prive de toutes les joies de la vie qui s'offrent à lui. Une telle personne peut-elle comprendre que la vie éternelle, à laquelle elle associe l'idée de bonheur inconditionnel, est la même vertu avec laquelle, au contraire, elle associe l'idée de tout tourment, d'autolimitation, etc. Comprendra-t-il que la vie éternelle est un idéal, une réponse à son désir de bien, et non une récompense pour ce désir - qu'elle est une conséquence directe de sa bonne humeur ici sur terre, et non quelque chose qui lui vient complètement de l'extérieur, quelque chose malgré lui et, en tout cas, pas comme une conclusion ? Pour une personne empirique, tous ces concepts, c'est-à-dire d'une part la félicité et la vie éternelle, de l'autre la vertu, sont complètement séparés, non réductibles les uns aux autres. Il ressort clairement de là pourquoi les Saintes Écritures et la Sainte Tradition, lorsqu'elles parlent de la vie éternelle et de la félicité éternelle, apparemment, au moins dans la lettre, soulignent assez fortement (sinon toujours) leur transcendance. Après tout, l'idée principale de toutes les Saintes Écritures et de toute la vie et de l'enseignement de l'Église est que ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin d'un médecin, mais les malades, que Jésus-Christ est venu appeler non pas les justes, mais les pécheurs à la repentance, c'est-à-dire les auditeurs des enseignements du Christ, l'objet des soins de l'Église étaient et restent tous les mêmes pécheurs qui n'ont pas la vie éternelle en eux-mêmes et dans leur certitude pécheresse ne comprennent pas le bonheur de la sainteté. C'est pourquoi les Saintes Écritures parlent souvent de la vie éternelle comme d'un phénomène absolument surnaturel, du bonheur éternel comme d'une récompense pour un travail acharné dans une vie vertueuse. Mais cette manière d’exprimer ne peut pas être considérée comme définitive, elle ne peut pas être comprise littéralement : la vie éternelle n’est pas une récompense, mais plutôt une conclusion en faisant le bien dans cette vie terrestre. Cette pensée est certainement biblique et patristique. Sans parler de son plein accord et même de sa nécessité dans le cadre de l'enseignement chrétien, nous pouvons citer de nombreuses confirmations directement littérales de la littérature patristique. Laissant de côté tous les autres enseignants de l’Église, tournons-nous vers saint Grégoire de Nysse comme celui qui a poursuivi cette idée avec le plus de clarté et de cohérence. Ses conversations avec Macrina « sur l'âme et la résurrection » et son essai « sur les enfants mourant avant le baptême » sont particulièrement caractéristiques à cet égard, qui (conversations et écrits) sont tous construits sur cette pensée. Mais le reste de ses œuvres n’y est pas étranger. Ainsi, dans la « deuxième parole sur la prière », saint Grégoire dit : « Le Seigneur, vous apprenant à invoquer le Père qui est aux cieux, vous rappelle la bonne patrie, afin que, après avoir éveillé le plus fort désir du beau, il vous mette sur le chemin qui conduit de nouveau à la patrie. – Le chemin qui élève la nature humaine au ciel n’est rien d’autre que la retraite et la fuite devant les maux terrestres ; et le moyen pour éviter le mal n’est rien d’autre, je pense, que de devenir comme Dieu ; et devenir comme Dieu signifie devenir juste, saint, bon, etc. Si quelqu'un, autant que possible, imprime clairement en lui-même les traits de ces perfections, alors, comme par ordre naturel, il passera sans difficulté de la vie terrestre à la terre céleste, car la distance entre le Divin et l'humanité n'est pas locale, de sorte que nous aurions besoin d'une sorte d'outil ou d'invention pour introduire cette chair lourde, pesante et terrestre dans le chemin de la vie céleste et spirituelle. Mais selon la séparation raisonnable de la vertu et du vice, cela dépend de la seule volonté humaine : être une personne là où elle est portée par le désir. Par conséquent, puisqu’il n’y a aucun obstacle au choix de ce qui est bon et que l’élection est suivie de l’acquisition de ce qui a été choisi par quelqu’un, alors il vous est possible d’être immédiatement au ciel, après avoir déclaré Dieu dans votre esprit. Ce même Saint-Père explique aussi la raison de l'apparent éloignement de la vie éternelle. "Pour ceux qui sont maintenant élevés à une vie supérieure", dit-il dans son essai "Sur l'écriture des Psaumes", "l'âme, non préparée par l'expérience et non habituée à une telle compréhension, n'a pas encore assez de force pour discerner le bien. Et ce qui n'est pas du tout connu, même s'il est le plus beau, notre désir reste immobile; sans un désir préalable, il n'y aura pas de plaisir pour une telle chose pour laquelle on ne ressent pas de partialité; parce que le chemin du plaisir est la dépendance. Par conséquent, pour ceux qui ne l'ont pas fait mais ayant goûté un plaisir pur et divin, il faut trouver quelque chose pour que les leçons de vertu soient également acceptées, se réjouissant de quelque chose qui captive les sens, c'est ce que font habituellement les médecins lorsqu'ils rendent une composition curative amère et au goût désagréable au goût du malade, en l'assaisonnant de la douceur du miel. Ainsi, la vertu et la béatitude pour un vrai chrétien, ou, pour mieux dire, pour une personne dans son état intact, sont des concepts tout à fait homogènes et même sans ambiguïté. Il est vertueux, non pas parce qu’il en recevra une récompense, mais parce que c’est dans la vertu qu’il trouve son bien ultime. L'idée est également présentée à son regard mental que c'est la seule façon pour lui de conserver le bonheur éternel et sans fin, mais que tout le reste le mènera inévitablement au tourment. Mais cette pensée n'est pas une impulsion qui le forcerait à lutter pour la vertu (avant cette pensée, il avait déjà aimé la vertu et y avait trouvé son bien le plus élevé) - cette pensée ne fait que renforcer sa confiance qu'il ne s'est pas trompé en choisissant ce but de la vie, que c'est la vertu, la sainteté qui est précisément la vie, mais le reste n'est que fantôme, illusion et mort. « Efforçons-nous », dit saint Éphraïm le Syrien, « de suivre ce chemin (c'est-à-dire le chemin douloureux et étroit de la vertu), car le chemin lui-même est la vie, la seule structure possible, l'unité et la structure normale de l'homme. L'essence de la vie éternelle, ou sa source - la félicité, son désir pour l'homme - est la sainteté, la réalisation complète de l'idéal de vertu. C'est le contenu interne (subjectif) de la vie éternelle. Mais la sainteté, comme indiqué ci-dessus, est la ressemblance à Dieu, ce qui, à son tour, est inconcevable sans une communion objective avec Dieu. Ainsi, si nous considérons la vie éternelle du côté interne, dans ce cas nous arriverons à la même conclusion que ci-dessus ; le sens de la vie éternelle et la raison pour laquelle elle est éternelle, c'est-à-dire qu'elle correspond au concept même de la vie ; pourquoi c'est la seule vie vraie et juste (normale) - réside dans le fait que cette vie est la vie de Dieu, qu'en vivant cette vie, une personne devient participante à une vie auto-existante, qui en elle-même a une justification et la source de son existence. " Efforçons-nous, dit saint Grégoire de Nysse, de comprendre. Qu'est-ce qui est compris ? Quel honneur ? Quelle couronne ? - Qu'imaginez-vous de ce que vous espérez ? Tout cela, me semble-t-il, n'est autre que le Seigneur lui-même. Car Lui-même est à la fois le champion de ceux qui luttent et la couronne de ceux qui vainquent. Il partage le lot ; Il est aussi un bon groupe. Il est la bonne partie ; Il accorde aussi la bonne part. Tout comme dans cette vie nous vivons, bougeons et sommes Dieu, ainsi au-delà de la tombe, Il sera notre bonheur et notre vie. Et je vis (Jean, lisons-nous dans Apocalypse 21 :2-4), la ville sainte Jérusalem, nouvelle, descendant du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari. Et j'entendis du ciel une voix forte qui disait : Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux ; ils seront son peuple, et Dieu lui-même avec eux sera leur Dieu. Ainsi, il n’y aura pas besoin de église, ni de soleil, ni de lune, ni de lampe, ni quoi que ce soit, car le Seigneur lui-même remplacera tout cela pour les justes. « Le but de notre vie », dit Théodore, évêque d'Edesse (par le très révérend Théophane dans l'« Inscription » pp. 34-35), « est la félicité ou, ce qui revient au même, le royaume des cieux ou le royaume de Dieu, qui consiste non seulement dans le fait que nous verrons la Trinité royale, pour ainsi dire, mais aussi dans le fait que nous recevrons l'influence divine et, pour ainsi dire, accepterons la déification et dans cette influence trouverons la reconstitution et l'achèvement de tout. Lacunes et imperfections C'est en cela que consiste la nourriture des puissances intelligentes (anges célestes), c'est-à-dire dans la culture des défauts par l'influence divine. Ainsi, la vie éternelle, qui constitue l'objet de nos aspirations, ce bien suprême (summ bonum), qui donne un sens à nos bonnes actions, notre vie terrestre, du point de vue du contenu, est une vie sainte, semblable à Dieu et, en tant que telle, consiste en une communication réelle et directe avec le Dieu tout-saint. C'est sa continuité illimitée et l'inépuisabilité de son bonheur. Selon saint Grégoire de Nysse, « s'étant attaché à Dieu avec incorruptibilité (entrant ainsi dans une étroite communion de vie avec Lui par sa ressemblance à Dieu, c'est-à-dire par la sainteté), l'homme a perçu en lui tout le royaume du bien ». Ayant Dieu Lui-même en lui et autour de lui, quel autre bien une personne peut-elle imaginer en échange de cela ? De plus, cette communion éternelle et bienheureuse avec Dieu, qui constitue en elle-même le bien le plus élevé qu'on puisse imaginer, revêt, en particulier, pour une personne une signification encore plus inconditionnelle, car elle est le seul bien pour elle, et même son seul état vraiment naturel (normal), de sorte que sa privation pour une personne entraîne non seulement un état d'insatisfaction, mais un véritable tourment, la mort. En effet, ce n’est qu’en Dieu, dans sa connaissance et dans la communication avec Lui que l’homme trouve une réponse aux exigences de sa nature, qui est essentiellement divine. Selon l'expression de saint Cyrille d'Alexandrie, « de par sa nature même, l'homme est destiné à être près de Dieu » - dans cette sous-existence, le Christ indique le but ultime de l'homme - la félicité 7. La vie éternelle et la vraie vertu sont communion avec Dieu Ainsi, la vie éternelle, dans laquelle nous, chrétiens, voyons notre plus grand bien, est une vie sainte, semblable à Dieu, une vie en communion avec Dieu. Essentiellement parlant, cette vie est principalement un état inconnu de l'âme - ou, (pour mieux dire), la source, le point de départ de tel ou tel caractère de cette vie réside dans tel ou tel état mental d'une personne. Par conséquent, dans son essence, cette vie ne contient rien qui rendrait impossible sa découverte ici sur terre ; son éloignement n'est pas déterminé par son être, mais par l'état de l'homme (et alors) et le monde dans lequel l'homme vit. Elle n'est inaccessible sur terre qu'à l'homme pécheur et au monde pécheur, et d'ailleurs parce qu'elle est une vie sainte, constituant une négation complète du péché. La première conclusion est que, plaçant le bonheur éternel comme but de leur vie et pour le plaisir de celui-ci, c'est-à-dire entreprendre leurs travaux et leurs actes de vertu, les chrétiens ne sont en aucun cas guidés par des motifs égoïstes (hétéronomiques) étrangers à la morale : la vertu est précisément le bonheur qu'ils désirent ; le bonheur réside dans la vertu, dans la capacité de faire progressivement le bien et de se libérer du péché. Le bien en soi est cher à un chrétien, et le péché en soi, quelles qu'en soient les conséquences, est un mal qui suscite le plus grand dégoût. Moralement imparfait n'est pas seulement celui qui commet le péché, mais aussi celui qui l'aime, qui est incapable de renoncer à la pensée du plaisir du péché, de l'un ou l'autre de son désir, et ce dernier est plus imparfait que le premier. «C'est pourquoi nous méritons particulièrement la Géhenne», dit saint Jean Chrysostome (qui, d'ailleurs, non sans raison, pourrait apparemment être considéré comme un conducteur particulièrement zélé de bonnes actions en quête de récompense), «parce que nous la craignons plus que le Christ». C'est pourquoi notre état de péché et notre manque de préparation pour le Royaume de Dieu sont révélés, parce que nous ne pouvons toujours pas comprendre la douceur de la sainteté et le dégoût du péché. Il faut donc s’unir moralement au bien et en lui, et non dans un plaisir égoïste, reconnaître son seul bien, le seul sens de sa vie, pour être membre du Royaume de Dieu. Puisque l'homme est ainsi enclin, alors pour lui, Dieu n'est pas le Seigneur qui règne sur l'homme et que celui-ci ne peut contredire simplement parce que Ce Seigneur Tout-Puissant - pour un saint, c'est-à-dire qui aime la sainteté, le Saint Seigneur est la fin naturelle de tous les désirs - non seulement un idéal à suivre (qui peut être présenté à la conscience et avec force), mais précisément la réponse aux besoins de la nature humaine, est à la fois un allié et un soutien - en un mot, tout, dans la communication avec laquelle une personne trouve son bonheur. Il est clair que pour une telle personne, la communion avec Dieu ne sera pas un fardeau insupportable, comme c'était le cas pour les gens de l'Ancien Testament et comme la communion avec les justes l'est pour nous tous ; - pour un saint, la communion avec Dieu sera précisément le bien désiré, le but de toutes ses aspirations, pour lequel il sacrifiera tout ce qui ne peut paraître cher que d'un point de vue humain pécheur. " Qu'ai-je au ciel et qu'est-ce que je désire de Toi sur la terre ? Mon cœur et ma chair sont partis, ô Dieu de mon cœur et de ma part, ô Dieu, pour toujours. " C'est pourquoi l'enseignement d'un maître moderne de piété est remarquable : tandis que le peuple juif, qui venait de sortir d'Egypte et n'avait pas encore oublié les viandes égyptiennes, languissait de peur, debout au pied du Sinaï et sentant la proximité de Dieu, Moïse a fait de voir le visage de Dieu le bord de ses désirs. Si j'ai trouvé grâce devant toi, montre-moi toi-même, afin que je puisse te voir avec compréhension (Ex. 33 : 13), a-t-il prié. De la même manière, le saint prophète David aspire aux sources d’eau, le saint prophète David décrit son humeur spirituelle : « Mon âme aspire à toi, ô Dieu » (Ps. 41, 2), - mon âme désire et meurt dans les parvis du Seigneur (et lui seul, à côté de Dieu, trouve sa paix, comme un nid d'oiseau, Ps. 83, 2-4), mais il est bon pour moi de m'attacher à Dieu (Ps. 72, 28). La communauté des humeurs, la similitude avec Lui, d'une part, rend possible la communion avec Dieu pour une personne, et d'autre part, fait de cette communion avec Dieu un besoin indispensable pour une personne, qui est constamment dans sa conscience, un tel besoin, dont l'insatisfaction servirait de source de désir constant, de soif spirituelle, de tourment ; Une personne sainte non seulement aspire à la communication avec Dieu, non seulement aspire à Lui comme un objet digne des désirs en général, mais est également malheureuse dans son éloignement de Dieu, car rien pour elle ne peut remplacer Dieu, car ce n'est qu'en Lui Seul qu'elle trouve la vraie paix pour son âme : en dehors de Lui n'est pas seulement l'insatisfaction, mais carrément la souffrance. Cela nous amène à la deuxième conclusion de la présentation de la doctrine de la vie éternelle. Si tel est le contenu de la vie éternelle, si elle est inaccessible seulement au péché et à l’homme pécheur, alors sa réalisation, la réalisation de la communion avec Dieu, ne peut être imaginée exclusivement de manière eschatologique. On ne peut pas penser qu'une personne n'atteint la communion avec Dieu qu'à la toute fin, après tous ses travaux et difficultés - elle reçoit comme résultat final, une conclusion de la perfection morale qu'elle a atteinte, jusqu'à ce qu'une personne se soit préparée à cette communion avec Dieu, elle ne la trouvera pas, elle est étrangère à la vie avec Dieu. Un tel concept n'est caractéristique que du déisme, sinon philosophique, du moins pratique, c'est-à-dire cet état pécheur et impie dans lequel se trouve tout pécheur. Pour une telle personne, le besoin d’être en communion avec Dieu n’est pas clair ; et c'est pourquoi il cherche une explication théorique à ce phénomène, qui peut s'expliquer par des raisons purement pratiques, selon laquelle la communication avec Dieu lui est désormais impossible. Comme Confucius, il dira qu'une personne non seulement n'a pas besoin d'entrer en relation personnelle avec Dieu, mais aussi, pour ainsi dire, n'a aucun droit, elle doit d'abord améliorer sa nature et servir Dieu, ainsi, par les actes, et alors ce qui sortira sortira ; l'homme n'a rien à craindre de ce sort final. Nous pouvons entendre la même chose de la part des gens de notre époque et de nos pays. Il semble très raisonnable et hautement moral qu’une personne n’ait pas besoin de se soucier du genre de Dieu qu’elle sert et de l’Église à laquelle elle appartient ; - si seulement son comportement était moral. Ou une position encore plus pratique : vous n'avez pas besoin de prier Dieu, mais vous devez accomplir ses commandements ; de cette façon, nous nous rapprocherons de Lui et, pour ainsi dire, nous accomplirons plus pleinement sa volonté. En substance, cela explique aussi la fascination pour la moralité libre, à laquelle beaucoup d’entre nous succombent involontairement. Tout le monde, justement, pense que la communication avec Dieu, que la religion se donne pour tâche, n'est pas aussi nécessaire à l'homme qu'elle l'imagine - qu'elle n'est que la fin de tout ; ceci, en substance, suppose naturellement que dans la vraie vie, une personne peut se passer de Dieu et même très bien s'entendre et non de manière immorale. Le christianisme répond à une telle compréhension déiste de la vie en enseignant l’image de Dieu dans l’homme. "Si une personne", dit saint Grégoire de Nysse, "naît pour participer aux bénédictions divines, alors elle est nécessairement créée de telle manière qu'elle est capable de participer à ces bénédictions. De même que l'œil, grâce au rayon qui lui est naturellement inhérent, est en communication avec la lumière, attirant ce qui lui est apparenté, de la même manière il a fallu interférer avec la nature humaine quelque chose qui ressemble à Dieu pour qu'il ait un désir pour ce qui lui est apparenté. Et dans la nature des muets, ceux qui ont le sort de la vie dans l'eau ou dans l'air sont disposés selon leur mode de vie, de sorte que pour chacun, en raison de la position du corps, l'air est caractéristique et apparenté à l'un, et l'eau à l'autre. De même, celui qui a reçu l'existence pour jouir des bénédictions divines doit avoir dans sa nature quelque chose qui ressemble à celui dont il est devenu participant. C'est pourquoi il est paré de vie, et de paroles (c'est-à-dire de raison), et de sagesse, et de tout le bien. choses qui conviennent au Divin, afin que pour chacune d'elles il ait le désir qui les caractérise. Autrement dit, une personne n'a pas besoin de développer en elle-même la capacité de communiquer avec Dieu ou de la recevoir comme conclusion finale de sa vie indépendante - elle est déterminée à communiquer avec Dieu par sa nature même, car, selon les mots de saint Macaire d'Égypte, « il n'y a nulle part ailleurs une telle proximité et réciprocité que l'âme a avec Dieu et que Dieu a avec l'âme », parce que « Dieu a créé l'âme de l'homme de manière à être son épouse et complice et pour qu'elle soit avec lui par une seule dissolution et un seul esprit. » "Créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, l'homme", dit le très révérend Théophane, "de par sa nature même, est en quelque sorte de la race divine (cf. Actes 17, 28-29). Étant de la race de Dieu, il ne peut s'empêcher de rechercher la communion avec Dieu, non seulement comme son commencement et son prototype, mais aussi comme le bien suprême." La communion avec Dieu est donc avant tout possible à l’homme ; avant toute activité indépendante, l'homme est déjà de l'espèce de Dieu et, en tant que parent, peut entrer en communion avec ses semblables. De plus, en tant qu’image et ressemblance de Dieu, l’homme ne peut vivre qu’en communion avec Dieu. L'image et la ressemblance de l'homme sont que l'homme est doté de propriétés divines et d'aspirations infinies. Il ne se contente pas d'une apparence de phénomène, d'un côté ostentatoire de la vie, il en cherche les fondements et parvient ainsi au fondement définitif. Il ne se contente pas seulement des relations de service visibles de la nature et des hommes envers Lui, il veut rendre ces relations éternellement significatives et inconditionnellement précieuses, etc. Mais l'homme ne peut pas trouver en lui-même la réponse à ces questions infinies et véritablement divines de sa nature, et cela parce qu'il n'est qu'une image, seulement le reflet fini d'une vie infinie, auto-existante et valorisante, et non cette vie elle-même. "L'âme", dit le moine Macaire d'Egypte, "qui n'a pas la lumière de Dieu en elle-même (c'est-à-dire une vie auto-existante), mais créée à l'image de Dieu (car Dieu a été conçu et voulu qu'elle ait la vie éternelle), non de sa propre nature, mais de sa Divinité, de son propre Esprit, de sa propre Lumière, reçoit la nourriture et la boisson spirituelles, ainsi que les vêtements célestes, qui constituent la vraie vie de l'âme." Par conséquent, une personne livrée à elle-même est vouée à une contradiction désespérée, à une soif éternelle et, si la réponse est impossible, à une souffrance éternelle. Une personne peut, bien sûr, étouffer ces demandes, pour ainsi dire, endormir sa nature, s'oubliant parmi d'autres préoccupations et d'autres intérêts - mais ce ne sera qu'un rêve, et plus ce sommeil est long et profond, plus le réveil sera frappant et sombre pour une personne. À l'état de veille, une personne prendra inévitablement conscience de la principale contradiction de sa nature et, étant revenue à elle-même, elle souffrira inévitablement sans joie et sans défense et mettra dans la destruction son bien le plus élevé, il ne lui restera plus rien, car ce n'est pas en lui, mais en Dieu, dont il s'est retiré, que se trouve la solution à toutes ces contradictions. « L'âme humaine, en tant qu'esprit créé par Dieu, ne peut trouver autre chose, dit saint Tikhon de Zadonsk, de plaisir, de paix, de consolation et de joie, qu'en Dieu, de qui elle a été créée à son image et à sa ressemblance ; et lorsqu'elle est séparée de Lui, elle est obligée de chercher du plaisir pour elle-même dans les créatures et avec des passions diverses, comment se nourrir de visages (le Saint explique ici la parabole du fils prodigue), mais ne trouve pas la paix et la joie appropriées ; Elle devrait donc mourir de faim. Car l’esprit a besoin de manger de la nourriture spirituelle. Ainsi, s’éloigner de Dieu ou ne pas avoir Dieu en soi n’est pas seulement un signe de l’imperfection humaine ou ne constitue pas seulement une étape transitoire dans son perfectionnement moral progressif ; Cet état impie pour une personne est directement la mort, un mal qui est pire que, selon les mots de saint Basile le Grand, un tourment sévère. Si tel est le cas, alors la communion avec Dieu ne peut pas être reléguée dans l’au-delà en tant que but final des aspirations humaines ; elle doit toujours être inhérente à l'homme de par sa nature même. "Dès que", dit l'Éminence Théophane, "il n'y a pas de communication avec Dieu, dès qu'elle ne se fait pas sentir, une personne doit admettre qu'elle est en dehors de son but et de son dessein." Et par conséquent, « l'état dans lequel une personne réalise que le vrai Dieu est son Dieu et qu'elle est lui-même à Dieu, c'est-à-dire qu'elle dit dans son cœur à Dieu : Mon Seigneur et mon Dieu (Jean 20 :28), comme l'apôtre Thomas, et à elle-même : Je suis à Dieu - je suis à Dieu (voir. Is.44:5), (c'est-à-dire lorsqu'une personne se sent en communication consciente et directe avec Dieu), - un tel état est le seul véritable état d'une personne, il y a un seul signe décisif de la présence en elle du début d'une vraie vie morale et spirituelle" (Inscription, p. 36). Ainsi, en l'absence de ce signe, nous devons penser non seulement qu'une personne n'a pas encore atteint la perfection, mais aussi qu'elle n'a même pas commencé à avancer vers elle, et plus encore, qu'elle est complètement étranger à sa vocation, qu'il est moralement mort. Par conséquent, le juste David ne craint pas de ne pas parvenir à la communion avec Dieu, mais de ne pas être sans Dieu, de ne pas être rejeté de la face de Dieu et privé de Son Esprit. Ceux qui se séparent de Toi, dit-il, périront. Par conséquent, d'autre part, le Sauveur nous a non seulement parlé de la communion avec Dieu à la suite de bonnes actions (nous viendrons faire une demeure avec lui), mais aussi que la communion avec Dieu est une condition de la fécondité morale même d'une personne (sans Moi, vous ne pouvez rien faire - Jean 15 : 5), que donc le croyant (c'est-à-dire cette personne qui s'est déterminée à la vie éternelle) non seulement espère entrer en communion avec Dieu au-delà de la tombe, mais a aussi cette communion déjà maintenant, il a déjà "passé de la mort à la vie", il est déjà enfant de Dieu, et non esclave, il a le Christ pour berger, "connaît sa voix et le connaît et est encore plus connu de lui" - il a Dieu pour Père et est aimé de Lui - en un mot, il est déjà maintenant en communication vivante directe avec Dieu et Dieu avec lui. La communion avec Dieu est donc nécessaire pour une personne non seulement dans l'au-delà, dans le royaume de gloire, comme résultat final de ses bonnes actions, mais aussi pendant le voyage vers ce royaume comme hypothèse nécessaire de la nature humaine - elle doit être l'atmosphère qui entoure constamment une personne dans laquelle la vie est la seule possible. De là, nous arrivons naturellement à la troisième conclusion de la doctrine énoncée de la vie éternelle, à savoir la position selon laquelle la vie éternelle en communion avec Dieu pour une personne normale ne peut en principe pas être définie comme un objectif d'aspirations au sens propre du terme, mais doit être donnée à une personne dès sa naissance comme la qualité de l'environnement de vie avec lequel une personne commence sa vie indépendante. L'état moral de l'homme avant la chute La doctrine chrétienne du bien suprême comme amour de Dieu est en relation étroite avec la doctrine de la création et de l'état primitif de l'homme. En tant qu'être fini, l'homme ne crée pas le monde qui l'entoure à partir de lui-même et ne commence pas la vie mondiale par lui-même - de sorte que tout peut lui être expliqué par sa nature et par lui-même. Une personne vient au monde comme seulement un moment séparé, très insignifiant, seulement une partie intégrante, et en tant que telle, prend nécessairement une place toute faite connue dans le monde, devient dans une certaine relation avec les autres composants du monde entier. Le coupable en est Dieu, et un Dieu personnel, qui non seulement donne l'existence, mais la préserve en tant que fournisseur, toujours inhérent à sa création. Ce Dieu est en outre amour, et l'amour non seulement attire à lui son objet, mais se sacrifie pour lui et va lui-même à sa rencontre. Par conséquent, Dieu, qui dans sa bonté a créé le monde et l'homme en tant que participant conscient à la vie divine et aux bénédictions de la création, ne pouvait pas doter l'homme seulement d'une soif de communion avec Dieu, ne pouvait pas se limiter à la révélation de lui-même en tant qu'idéal saint, en tant que porteur de la vie éternelle et heureuse, et ainsi attirer éternellement l'homme à lui ; dans les deux cas, il aurait condamné l'homme à la souffrance. En tant qu'Amour, Dieu devait nécessairement entrer dans une relation plus étroite avec l'homme, il devait placer directement l'homme dans une union vivante, personnelle et réelle avec Lui-même, afin que l'homme, apparaissant dans le monde, non seulement reçoive les tâches et la force pour les accomplir, mais rencontre avant tout le Dieu vivant, qui lui-même lutte pour lui et veut demeurer en lui. La tâche de l’homme ne doit donc pas être de développer sa nature et de la rendre ainsi digne de l’amour et de la communion de Dieu avec Lui, mais avant tout d’accepter indûment cet amour avec lequel Dieu se précipite vers l’homme avant même que celui-ci n’apparaisse dans le monde, avant même que celui-ci ne pense à entrer dans une quelconque relation avec Dieu. Aimons-le, dit l'Apôtre (1 Jean 4, 19), parce qu'il nous a aimés le premier. En tant que Bon et source de bonté, Dieu déverse sa bonté sur les sans grâce et sur les méchants, et fait pleuvoir sur les justes et les injustes, précisément parce qu'en cela, il n'est pas guidé par la dignité de la création, non pas par le fait qu'elle lui vient, mais uniquement par sa bonté, par le fait que déverser la miséricorde et la félicité est la loi fondamentale de la vie divine elle-même. Cela fait de la communion avec Dieu non seulement une possibilité et une nécessité découlant de la nature humaine, mais aussi une réalité, un fait accompli. Étant bon, Dieu ne pouvait pas laisser l'homme seul avec le désir de communiquer avec Lui, mais il lui accordait directement cette communication ou, mieux encore, directement et le créait dans cette communication. Et le Seigneur Dieu créa l'homme, lisons-nous dans le livre de la Genèse, de la poussière du sol, et insuffla dans ses narines le souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante. Et le Seigneur Dieu planta un paradis en Éden, à l'est, et y plaça l'homme qu'il avait créé (Genèse 2 : 7-8). Voici une franche confirmation de la pensée qui vient d'être exprimée : l'homme est directement créé au paradis. Commentons les paroles de saint Grégoire le Théologien : « Le Fils incorruptible n'a pas donné à l'homme sa propre liberté et ne l'a pas lié complètement, mais, mettant la loi dans sa nature et imprimant de bonnes inclinations dans le cœur (c'est-à-dire en dotant l'homme de la capacité et du désir naturel de la vie sainte, c'est-à-dire éternelle), l'a placé au milieu d'un paradis toujours fleuri, bien que dans un tel équilibre entre le bien et le mal qu'il pouvait, par son propre choix, incliner envers l'un ou l'autre, aussi purs du péché et libres de toute duplicité, et le paradis, à mon avis, ajoute le Saint-Père, c'est la vie céleste. Ainsi, avant tout mouvement de sa volonté, l'homme a été rendu participant à la vie céleste, a été placé au paradis, c'est-à-dire dans un tel environnement de vie dans lequel tout lui parlait de Dieu et de son amour pour lui - et dans lequel, plus important encore, Dieu lui-même, selon les mots de Jean de Damas, « était la maison et la robe lumineuse » de l'homme, c'est-à-dire qu'il était dans la plus étroite communion d'amour avec l'homme. La tâche de l'homme nouvellement créé n'était pas aussi grandiose que l'auraient souhaité les amateurs d'apriorisme ; la communion avec Dieu ne devait pas être créée à partir des forces et des profondeurs de l’homme, et son amour n’atteignait pas l’inconditionnalité de l’amour de Dieu. Une personne n'avait qu'à répondre à l'amour déjà manifesté et accordé injustement. Mais cela est également naturel pour un être fini qui ne commence pas la vie mondiale par lui-même, comme nous l'avons noté plus haut. Ce n’est que lorsque nous transformons une personne en un être inconditionnel, en une sorte de sujet inconditionnel, ou (ce qui est plus proche de la vie) lorsque nous oublions le passé d’une personne et ceux qui l’entourent, que nous prendrons uniquement ce qu’elle est et ce qu’il y a en elle, indépendamment de toute autre chose ; - alors seulement il nous semblera possible et raisonnable d'exiger chez une personne le commencement et l'explication des faits fondamentaux de sa vie morale. Mais l’homme est un être fini et comme tel a non seulement des conséquences, mais aussi des causes, mais aussi quelque chose qui le précède, qui le détermine. Il n’y a donc rien d’étonnant si une personne, dans son aspiration au bien inconditionnel, aspiration ancrée par le Créateur dans la nature même de l’homme, doive moins attirer l’amour de Dieu que d’y répondre. C'est la loi de la vie humaine, le sceau éternel de sa finitude, ses conventions et la source éternelle de l'humilité. Mais cette même non-originalité de l’amour humain sert (ou, du moins, aurait dû servir en ce temps originel et céleste) de garantie, de garantie que la communion avec Dieu à laquelle l’homme aspire n’est pas une fiction, mais un fait réel, une union vivante et réelle avec une Personne vivante. Lorsqu'une personne, dans son désir du bien, de l'idéal et de Dieu, s'emporte, lorsqu'elle est la première à entamer ce rapprochement mutuel, alors elle n'y parvient jamais. Et cela est compréhensible. Dans ce cas, une personne ne lutte pas pour une Personne vivante (on suppose qu'elle n'a pas encore expérimenté Son amour et ne peut donc pas L'aimer ; Dieu, qu'elle ne voit pas, comment une personne peut-elle aimer ?), une personne ne lutte que pour un idéal, qui en fin de compte s'avère n'être qu'une personnalité humaine abstraitement déifiée, c'est-à-dire, en d'autres termes, sans une conscience et un sentiment clairs de l'amour Divin, une personne ne aspire qu'à une fière adoration de soi, pour elle-même. Si la conscience d'une personne est si claire et si large qu'elle voit toute la fiction d'une telle toile tissée à partir de elle-même, si elle n'oublie pas sa finitude et sa non-originalité - si elle voit clairement que sa vie éternelle est en communion avec Dieu - alors dans ce cas cette communion avec Dieu n'est qu'un concept abstrait, et en tant que tel ne peut donner à une personne que l'idée de fusionner avec l'infini impersonnel, seulement d'immersion panthéiste dans Brahman ou de retour à l'inqualité. le vide de l'idée absolue de la pensée de soi, ou de la volonté sombre, ou de quelque chose comme ça, mais ne donnera en aucun cas à une personne l'idée de communiquer avec une Personne vivante qui aime une personne, et plus encore ne conduira pas une personne à posséder cette communication avec Dieu, et ne conduira jamais une personne au-delà des limites de l'égoïsme, bien que déguisée avec plus ou moins de succès. Ce n’est que lorsque Dieu cessera d’être un postulat de la nature morale de l’homme, mais deviendra une Personne vivante, et lorsque cette Personne aimera une personne et lui montrera Son amour avant de L’aimer, alors seulement le désir de l’homme pour Dieu, d’une part, perdra son caractère d’égoïsme et, d’autre part, passera d’une fiction à une réalité réelle. Si j’atteins Dieu uniquement à partir de la conscience de sa nécessité pour moi ou seulement à partir de la conscience de l’absurdité complète de mon existence finie de posséder une vie infinie et une félicité infinie, alors je cherche Dieu et je lutte pour Lui uniquement pour moi-même, et non pour Lui, mon amour pour Lui n’est pas étranger à l’égoïsme, que ce soit dans le sens du désir de son bien-être ou dans le sens de l’adoration de soi. Si mon amour pour Dieu surgit en réponse à Son amour pour moi, si la conscience de cet amour surgit en moi avant que j'aie atteint le point sur le besoin pour moi de communier avec Dieu ou la désirabilité de Lui pour moi, alors mon amour est plus proche de l'amour désintéressé et pur du Divin, et puisqu'il détourne le centre de mon attention vers l'extérieur, le transfère de moi-même (là où il se trouve dans l'effort personnel pour Dieu) à une autre personne (c'est-à-dire Dieu), alors mon amour contient en lui le plein possibilité, avec une amélioration et un approfondissement supplémentaires de mes connaissances et de ma nature morale, et de devenir complètement semblable à l'amour divin, dans la mesure où cela est généralement possible pour un être fini. Ainsi, la révélation divine, nous informant de la vie bienheureuse de l'homme primordial au paradis, à savoir que cette vie est devenue le lot de l'homme sans aucune raison de la part de ce dernier, nous donne l'occasion d'imaginer en partie le côté non formel de cette vie céleste, c'est-à-dire éternelle, à laquelle l'homme était appelé : cette vie était communion avec Dieu, et cette communion avec Dieu était une union vivante d'amour infini et désintéressé. " Quel était, demande saint Basile le Grand, le premier bien de l'âme ? Être avec Dieu et s'unir à Lui par l'amour. " De même que Dieu est Amour, la vocation de l’homme et le contenu de la vie éternelle sont aussi amour. C'est pourquoi le saint Apôtre Paul dit que seul l'amour dure éternellement, tandis que la foi et l'espérance cesseront, précisément parce que dans cet amour réside l'essence même de la vie éternelle, tandis que la foi et l'espérance ne servent que de chemins vers cette vie éternelle, ne pénètrent que jusqu'à la porte et n'entrent pas à l'intérieur. C'est pourquoi le Sauveur, dans sa conversation d'adieu avec ses disciples, souligne avec une force particulière le commandement de l'amour comme le signe le plus caractéristique du royaume à venir. Ainsi chacun saura que vous êtes Mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres. Et en général, cela explique le fait que le royaume de Dieu - Christ était la destruction de l'égoïsme et ouvert à la prédication de l'amour qui pardonne tout. De là, il devient clair comment la vie éternelle, du point de vue subjectif, consiste en communion avec Dieu. Dieu est amour et quiconque est dans son royaume, c'est-à-dire qui est imprégné de cet amour désintéressé auquel il appelle les hommes, lui ressemble donc. Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui. Le but moral de l'homme créé ; besoin de secours Si la communion avec Dieu est donnée à l’homme dès sa création, si ce bien suprême, qui devrait être le but ultime de toute la vie de l’homme (et d’une durée infinie), s’avère être derrière lui, s’avère être donné à l’homme avant tout effort pour y parvenir, alors quelle est la tâche de l’homme, quelle est sa vie morale en général ? L'homme ne serait-il pas alors condamné à l'inaction totale et à la vertu involontaire ? C’est ce que je voudrais faire pour tous ceux qui s’opposent au premier commandement de Dieu et, en général, à toute l’économie de Dieu concernant l’homme. Il semblait aux gens qu'une personne serait beaucoup plus heureuse si elle n'avait pas à prendre soin d'elle-même, si tous les processus de sa vie morale s'effectuaient aussi involontairement et, par conséquent, correctement que ses processus physiques auraient été effectués dans un état normal. Mais les objecteurs ont oublié de penser à ce qui constitue le bonheur d'une personne normale ou, en d'autres termes, à quel genre de bonheur Dieu nous a appelés - est-ce eudémonique, dans lequel une personne empirique et pécheresse voit son bonheur ? Dieu a appelé l’homme au bonheur de la sainteté, au bonheur de faire le bien. Et cette dernière, bien sûr, est impensable si elle est involontaire. Une personne peut être animalement satisfaite sans aucun effort de volonté, et encore plus susceptible d’atteindre le contentement sans cela, mais une personne ne peut pas être bénie en Dieu sans un effort spontané. Même les plus hauts degrés de contemplation, où une personne expérimente le summum de la félicité, ne sont un état complètement passif que chez les ascètes bouddhistes (et même alors plutôt inutiles que passifs, car l'esprit est activement retenu des pensées), et non chez les ascètes chrétiens, pour qui la contemplation est toujours une prière, c'est-à-dire une élévation de l'esprit et du cœur vers Dieu, un désir spontané pour le Dieu vivant - la passivité réside seulement dans le fait que sans une aide pleine de grâce, une personne ne serait pas montée à la hauteur à laquelle elle se lève. Par conséquent, il est impensable d’imaginer la béatitude chrétienne comme un état involontaire et immobile ; ce serait priver la vie éternelle de ce qui la fait vivre. L'homme a été amené au ciel pour le créer et le conserver. « (Au paradis, c'est-à-dire dans la vie céleste) Dieu a placé l'homme de manière à ce qu'il soit un exécutant infatigable des paroles de Dieu » (Grégoire le Théologien. IV, 244). La tâche de l'homme primordial, c'est-à-dire de l'homme normal, était donc d'améliorer sans cesse le don qu'il avait reçu injustement. La vie éternelle doit consister dans le progrès moral sans fin de l’homme sur le chemin qui mène à la ressemblance à Dieu. Nous disons que la vie éternelle est premièrement la connaissance de Dieu, deuxièmement la ressemblance à Dieu et troisièmement la communion avec Dieu. Connaître Dieu signifie savoir qu'Il est amour, savoir que Lui, sans aucune raison de ma part, m'a aimé au point qu'Il - infini et autosuffisant - apparaît comme s'il avait besoin de ma communication avec Lui, comme s'il avait soif de mon amour. Mais connaître un tel Dieu - pour une personne pure, cela signifie être enflammé d'amour pour Dieu, d'un amour aussi parfait que possible, atteignant l'oubli de soi - cela, formellement parlant, signifie devenir comme Dieu, devenir identique à Lui dans son humeur. (Dieu est amour et l'homme est fait par amour). Et aimer Dieu signifie entrer dans ou - puisque cela est donné de soi, même au-delà de notre désir - cela signifie percevoir volontairement cette communion avec Dieu à laquelle Il nous appelle. Le progrès moral après cela résidera dans l’amélioration graduelle de cet amour. Au début, la tâche de l’homme serait bien sûr d’élever son amour naturel pour Dieu, qui surgit spontanément en lui en réponse à l’amour de Dieu pour lui – d’amener cet amour au niveau de l’accomplissement volontaire, au niveau du sacrifice à Dieu, car ce n’est que dans le sacrifice qu’est l’amour ; sans sacrifice, il y a beaucoup, beaucoup de sympathie. Il en était bien ainsi, comme le montre clairement l’histoire biblique de la vie de l’homme primordial au paradis. Ce qui aurait dû particulièrement attirer l'attention d'Adam étaient deux arbres : l'arbre de vie au milieu du paradis et l'arbre de la connaissance du bien et du mal. L'arbre de vie, qui n'est apparu que brièvement au début du livre de la Genèse, disparaît ensuite complètement de l'histoire de l'humanité et n'y revient que dans la nouvelle Jérusalem, dans le Royaume des Cieux, où il sera également au milieu et sera également une source de vie infinie pour les hommes - sa feuille pour la guérison par la langue. Cette identité d'images confirme l'idée que la vie au paradis est en réalité cette vie éternelle à laquelle nous sommes à nouveau appelés par le Christ. (Par la résurrection du Christ), dit saint Cyrille d'Alexandrie, « nous sommes passés au renouveau, ayant reçu, comme sous forme de dépôt, l'Esprit de grâce et l'espérance indubitable d'une vie incorruptible, étant transformés dans la béatitude et la sanctification dans l'état originel et, comme dans notre procession inversée, étant conformes au siècle à venir » (Vol. III, 292). La même pensée est exprimée, par exemple, par Macaire d’Egypte et bien d’autres. Ainsi, l’arbre de vie était la source de vie de l’homme primordial. Cet arbre n'était bien sûr, selon les mots du métropolite Philaret, qu'« une formation majestueuse (c'est-à-dire une image) de vie pleine de grâce en Dieu » (Notes sur Gen. T.I, 41). L’homme disposait de bien d’autres moyens de maintenir la vie ; tout le paradis, où se manifestait son initiative, était mis à sa entière disposition. Mais cet arbre au milieu du paradis a enseigné à l'homme que, aussi riches que soient ses forces et ses moyens, aussi tentantes et apparemment fortes que son existence indépendante soit, l'homme ne trouvera jamais en lui-même et à travers ses forces cette vie éternelle à laquelle Dieu l'a appelé - que cette vie n'est qu'en Dieu et en communion avec Lui. Ceci, d’une part, donnait à l’homme une assurance constante de la vérité de son mode de vie, et d’autre part, élevait encore plus l’Amour de Dieu aux yeux de l’homme : de là, il pouvait comprendre que seul l’Amour et l’amour seul pouvaient forcer Dieu à déverser tant de bénédictions sur l’homme, parce que ce n’est pas Dieu qui a besoin de l’homme, mais l’homme qui a besoin de Dieu. La signification du commandement de Dieu concernant le deuxième arbre est encore plus claire. Apportez de la nourriture de chaque arbre du paradis (Gen. 2:16) - en tant qu'être corporel, vous avez besoin de nourriture, etc. pour le corps, en cela vous pouvez trouver votre bonheur relatif, mais... De l'arbre, que vous comprenez est bon et mauvais, vous ne le couperez pas (Gen. 2:17) ; sachez qu'il y a une limite à vos préoccupations concernant vous-même et votre corps, une limite telle que si vous la franchissez, vous vous condamnerez à la mort au lieu de la vie ; Ce commandement, comme nous le voyons, a été appelé à juste titre par Tertullien la « règle de l'abstinence » (« Scorpiacus. » Works. Vol. IV, 213) 8 . Elle exigeait qu'une personne sacrifie directement ses besoins sensuels (dans une certaine mesure). A quoi sert ce sacrifice ? Évidemment pour une âme qui ne pouvait pas trouver le bonheur dans la nutrition et qui ne le trouvait qu'en Dieu. « Parce que, comme je le suppose moi-même, dit saint Grégoire le Théologien, et comme je l'entends des sages, l'âme est une sorte de courant divin, et soit la totalité, soit le maître et le maître de son esprit nous vient d'en haut : alors elle a une chose qui lui est naturelle : planer à travers la douleur, entrer en communication avec Dieu, diriger constamment son regard vers ce qui lui est lié, asservissant le moins possible aux infirmités du corps ; car le corps lui-même aspire à terre, et l'âme est attirée vers le bas, la conduisant dans cette agréable (c'est-à-dire charmante) errance à travers les objets visibles, dans cette obscurité des sentiments, dans laquelle l'âme, non contrôlée par la raison, s'enfonce progressivement, tombe de plus en plus bas » (T.V, 123. Poème sur l'humilité). Ainsi, ce n'est qu'en obéissant à l'âme et en lui soumettant le corps qu'une personne atteint la communion avec Dieu, à laquelle son âme aspire. Alors, qu’est-ce que le commandement de Dieu exigeait de l’homme ? Elle exigeait des sacrifices des besoins du corps en faveur de la communication avec Dieu : par désir d'être avec Dieu, par amour pour Lui, une personne oubliait de sacrifier le corps. Ou : ce commandement exigeait qu'une personne, selon les mots de Grégoire le Théologien (ibid.), ayant passé (comme insatisfaisant et insignifiant) « tous les voiles, toutes les ombres présentes, toutes les divinations ici, tous les reflets de la beauté dans les miroirs » - en un mot, tout ce qui est fini, transitoire, chaque joie de son existence finie, s'efforce « vers le bien dévoilé, tel qu'il est en soi » et, « saturé de la lumière qui (son âme) désirait être digne et y avoir prévalu avec la plus haute beauté », et en plus de cela, il ne désirerait plus rien, aucun bonheur personnel particulier, et à ce stade il « arrêterait son errance » pour le bien. En d'autres termes, le commandement exigeait que l'homme mette la matière au service de son esprit, et cela parce que la fin de ses aspirations, le centre de son être n'est pas en lui-même, mais en Dieu, vers qui tend son esprit - et c'est pourquoi il a renoncé à son individuité, à sa volonté en faveur de la volonté de Dieu. « De même qu'un gentilhomme généreux, dit saint Jean Chrysostome, confie sa grande maison à quelqu'un et, cependant, pour conserver entièrement la propriété de cette maison, se charge de prendre une petite somme d'argent de cette personne : ainsi notre Seigneur humain, ayant permis à Adam d'utiliser tous les arbres du paradis, lui a ordonné de s'abstenir d'une seule chose, afin qu'il sache qu'il est sous le Seigneur, à qui il doit obéir et accomplir. T.I. pp. 222-223), c'est-à-dire pour qu'il comprenne que sa vraie vie n'est pas dans la volonté propre et l'indépendance, mais « sous le Seigneur », en communion avec Dieu, dans le royaume de Dieu. Ainsi, les deux arbres ont conduit l’homme à la même chose : 1) à la reconnaissance de sa dépendance à l’égard de Dieu, et donc 2) à la conscience de l’amour illimité de Dieu et 3) à la position du centre de son être non en lui-même, mais en Dieu ; conduit au renoncement par amour pour Dieu. La différence est que l’arbre de vie enseignait de manière positive et renversait principalement l’orgueil (un type d’égoïsme), tandis que le deuxième arbre enseignait de manière négative et terrassait la sensualité. Mais dans le premier et dans le second, le résultat positif est le même : un sacrifice à Dieu de soi-même, de son individualité. Ainsi, répétons-le, la croissance morale dans la vie éternelle a pour sujet l’amélioration progressive de l’homme dans l’amour de Dieu ; sa première étape réside dans le sacrifice. Il faut cependant noter ici que ce mot désignant une personne normale, qui n'a pas encore fait l'expérience de l'égoïsme, qui n'a pas encore essayé de vivre pour lui-même - ce mot, disons-nous, ne pourrait pas avoir le sens qu'il a maintenant pour nous. A ce mot nous relions l'idée d'une certaine perte, d'une certaine souffrance, de se forcer, etc. Ainsi, l'amour, compris dans le sens de sacrifice, peut parfois être présenté à la conscience comme seulement un commandement extérieur ou seulement une conclusion mentale qui oblige obligatoirement la volonté. Bien entendu, rien de tel ne peut être supposé chez une personne normale. L'amour de Dieu était pour lui un élément tout à fait naturel, une exigence indispensable de sa nature d'être fini, qui ne reçoit sa justification qu'en union avec l'infini. Cet amour, pour être plus précis, lui était nécessaire, tout comme il avait besoin de la contemplation de la beauté éternelle, de la possession de la vérité inconditionnelle, de la conscience de la vérité éternelle - son âme s'efforçait naturellement d'y parvenir et tout cela était en Dieu. De par sa nature même, l’homme ne pouvait s’empêcher d’aimer Dieu. "L'amour de Dieu", enseigne saint Basile le Grand, "ne s'acquiert pas par l'enseignement. Car ce n'est pas de quelqu'un d'autre que nous avons appris à admirer la lumière, à nous attacher à la vie, pas à quelqu'un qui nous a appris à aimer nos parents ou nos éducateurs. Ainsi, ou plus encore, il est impossible d'apprendre l'amour de Dieu de l'extérieur, mais à côté de la structure d'un être vivant, je veux dire de l'homme, est implanté en nous un certain désir inné, qui lui-même contient une impulsion d'amour commun". Mais cela ne suffit pas. Désiré par Lui-même pour l'homme, Dieu, avant tout cela, est venu à la rencontre de l'homme : Il lui a donné l'existence, l'a entouré de tous les bienfaits de la création et, surtout, lui a donné le bien éternel et infini : Son Amour, la communication avec Lui-même. Cela a donné au sentiment naturel de l'amour pour Dieu comme idéal de toutes les bonnes choses le caractère et l'apparence de l'amour pour un bienfaiteur (un tel amour ne présuppose pas directement une communication de vie à vie), un amour proche, d'autant plus parfait et pur que l'homme primordial était plus pur et plus parfait. Par conséquent, le sacrifice exigé d'une personne ne pouvait pas prendre la forme d'une nécessité extérieure et inévitable associée à la perte, à la pitié, etc., mais était une expression naturelle dans l'action, dans la volonté et l'esprit de ce pour quoi toute la nature de l'homme s'efforçait déjà, avec laquelle vivait son cœur. En tant qu'homme libre, sous une certaine influence, il pouvait bien sûr agir contrairement à sa nature, comme il l'a effectivement fait. Mais il ne s’agissait là que d’une possibilité nue, qui n’avait pas encore de fondement intérieur à l’homme, d’une possibilité purement formelle et extérieure – refuser cette possibilité ne pouvait donc constituer pour une personne un travail ou une privation. Par conséquent, le commandement de Dieu sur l'abstinence peut apparaître comme une certaine tentation uniquement pour nous, uniquement pour les personnes déjà imprégnées d'égoïsme : comme toute atteinte à notre indépendance, à nos désirs, ce commandement lui-même provoque en nous une certaine réaction, l'autonomie, c'est pourquoi le fruit défendu nous semble particulièrement doux. Mais c’est parce que notre attention est tournée vers nous-mêmes et non vers Dieu. Par conséquent, une telle réaction ne pourrait pas avoir lieu chez une personne normale qui n’a pas encore dévié de sa vocation à l’égoïsme. Pour lui, le commandement de Dieu n'était qu'un moyen, un outil à l'aide duquel son amour naturel pour Dieu était censé s'élever jusqu'au niveau de préférence consciente pour Dieu à tout ce qui pouvait entourer et attirer une personne à lui - l'homme, ainsi, n'a fait que renforcer son désir naturel et son amour pour Dieu comme le bien le plus élevé en niant tout ce qui pouvait d'une manière ou d'une autre prétendre être bon. Ainsi, le sacrifice de soi, de son être fini en faveur de Dieu, n'a pas changé les choses : l'homme luttait toujours pour Dieu de l'intérieur, luttait avec son cœur - il l'aimait non seulement comme son Maître, à qui il était obligé d'obéir, mais avant tout comme un Père, comme l'objet de ses désirs les plus extrêmes, meilleur et plus précieux que ce que l'homme ne trouvait plus. L'explication la plus précise de l'amour pour Dieu en tant que contenu de la vie éternelle, l'amour est un sentiment De ce qui précède, il ressort clairement que l'amour pour Dieu, qui constituait l'essence de la vie de l'homme primordial et, par conséquent, l'essence de la vie éternelle à laquelle nous aspirons, ne peut pas seulement être un acte libre fondé sur la conscience de la nécessité ou du devoir de cet amour, mais doit certainement être l'affaire de toute l'âme, doit être un sentiment. C'est précisément en tant que sentiment que l'amour, aux plus hauts niveaux de son intensité, a la capacité d'occuper une position dominante dans l'âme humaine, colore et élève chacun de ses mouvements les plus insignifiants, peut embrasser complètement l'âme et l'emporter avec la force d'un désir incontrôlable. C’est exactement ce qui est décrit dans les Saintes Écritures et dans les Pères de l’Église. L'amour pour Dieu, dit par exemple saint Isaac le Syrien, est naturellement ardent, et lorsqu'il attaque quelqu'un au-delà de toute mesure, il enthousiasme cette âme. Le cœur de celui qui a ressenti cet amour ne peut pas le contenir et le supporter (« ne peut pas », c'est-à-dire que cet amour s'avère n'avoir aucune conséquence sur la structure interne et externe d'une personne), mais, à mesure que l'amour s'est trouvé en lui, on voit en lui un changement extraordinaire. Et voici les signes tangibles de cet amour : le visage d’une personne devient fougueux et joyeux, et son corps se réchauffe. La peur et la honte s'éloignent de lui et il devient pour ainsi dire extatique. La puissance qui rassemble l’esprit le fuit et il devient comme émerveillé. Il considère la mort terrible comme une joie ; la contemplation de son esprit ne permet aucune suppression des pensées sur les choses célestes. Et en l'absence, invisible à tous, il parle comme s'il était présent. Sa conscience naturelle et sa vision disparaissent, et il ne ressent pas de manière sensuelle le mouvement excité en lui par les objets ; car même s'il fait quelque chose, il ne le ressent pas du tout, car l'esprit flotte dans la contemplation et sa pensée semble toujours parler avec quelqu'un d'autre. "Les apôtres et les martyrs se réjouissaient autrefois de ce ravissement spirituel. Et certains parcouraient le monde entier, travaillant dur et endurant des reproches, tandis que d'autres versaient du sang comme de l'eau de leurs membres tronqués ; dans de terribles souffrances, ils n'étaient pas timides, mais les enduraient vaillamment ; et ayant été sages, ils étaient trouvés insensés. D'autres erraient dans les déserts, dans les montagnes, dans les tanières, dans les abîmes de la terre, et dans le désordre, ils étaient les plus à l'aise. " De cette description de l'amour, il est clair qu'il ne s'agit pas simplement d'un calcul - qu'une personne préfère tout dans le monde à Dieu, non pas parce qu'elle est clairement consciente de la nécessité d'une telle préférence ou de ses avantages pour elle-même, elle veut recevoir plus en échange de moins. Cet amour est une réponse à l'Amant, c'est un mouvement du cœur vers et en gratitude envers l'amour de Dieu. Ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les puissances, ni le présent, ni l'avenir, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune autre créature ne peuvent nous séparer de l'amour de Dieu (Rom. 8 : 38), et cela parce que tout cela est surmonté par la puissance de Celui qui nous a aimés (Rom. 8 : 37). L’amour de Dieu n’est donc pas un calcul froid ni une conscience d’un devoir, mais le désir de l’âme d’union avec Dieu, un désir qui vient de son essence même et est renforcé par la conscience de l’amour mutuel et immérité de Dieu. C'est cette propriété du véritable amour qui explique la comparaison ou la comparaison de l'amour de Dieu et de la communication avec Lui avec l'amour d'une mère pour ses enfants et vice versa, et surtout avec l'amour et la communication charnels, que l'on retrouve constamment dans les Saintes Écritures et la littérature paternelle, et dans les yeux d'un vieil homme, peut-être même quelque peu tentant. "Bienheureux", dit saint Jean Climaque, "est celui qui a acquis le même amour pour Dieu qu'un amant enthousiaste a pour sa bien-aimée. Celui qui aime vraiment imagine constamment le visage de sa bien-aimée et l'embrasse intérieurement avec plaisir. Une telle personne ne peut même pas se calmer de son fort désir même dans son sommeil, mais même à ce moment-là, elle est occupée à penser à sa bien-aimée. C'est ce qui arrive dans la nature corporelle; Cela arrive aussi dans la nature éthérée. Quelqu'un, blessé par l'amour, a dit de lui-même (à ce qui m'étonne) : Je dors à la demande de la nature, mais mon cœur est vigilant (Chanson. 5:2) selon l'abondance de l'amour […] Hélène - l'âme désire et meurt (Ps. 83:2) dans le feu de l'amour pour le Seigneur, comme frappée par une flèche empoisonnée. Rappelons-nous le livre du Cantique des Cantiques, le livre du prophète Osée, etc., etc. - et tout cela sont des variations sur le même thème : l'amour de Dieu doit atteindre la force et les propriétés de l'amour charnel. De même que cette dernière n'est pas une exigence des circonstances ni une conclusion logique du concept de telle ou telle personne, mais une attirance involontaire et même contre-volontaire pour cette personne qui surmonte la nature, une attirance qui oblige l'amant à s'oublier lui-même, à son bien, et à ne penser qu'à l'être aimé et à son bien-être - notre amour pour Dieu doit être le même : ce doit être la même soif de Dieu, le même oubli de soi ou ravissement de l'âme, comme l'appelle Jean du Climat. ça. Un tel amour pour Dieu constitue l’essence de la vie éternelle du point de vue matériel ; C’est dans cet amour que réside la ressemblance de l’homme à Dieu, qui est Amour par essence. L'amour par calcul, par désir pour son propre bénéfice ou par conscience du devoir, ne peut jamais être appelé une telle ressemblance simplement parce qu'il est quelque chose d'imposé de l'extérieur et non provoqué par soi-même - seul l'amour en tant que sentiment qui surgit à l'intérieur d'une personne, bien qu'en relation avec l'amour de Dieu, peut être une véritable ressemblance d'un amour existant en soi. Tant que nous nous distinguons de Dieu, tant que le commandement de l’amour reste pour nous un commandement, et non un écho, non une formule des désirs de notre cœur, d’ici là nous ne sommes pas encore impliqués dans la vie éternelle. Oui, cela est compréhensible : nous plaçons alors encore notre bien le plus élevé en nous-mêmes, et non en Dieu - nous recherchons toujours la communion avec Dieu pour un de nos bonheurs particuliers, pour le plaisir qui, à notre avis, n'accompagne que la communion avec Dieu, et n'en constitue pas seulement l'autre côté. Le bonheur de la communion avec Dieu est donc incompréhensible, tout comme le bonheur de l'amour, et sans cela, la vie éternelle est incompréhensible. C’est pourquoi l’apôtre Paul a insisté sur la nécessité d’avoir de l’amour, et non des œuvres d’amour, pour recevoir la vie éternelle. Si, dit-il, je donne tous mes biens et je donne mon corps pour être brûlé (le plus haut degré de sacrifice), mais que je n'ai pas d'amour, cela ne me servira à rien. Les actes d'amour, jusqu'au sacrifice de soi inclus, peuvent bien sûr être forcés, accomplis avec tourment et violence contre soi-même - mais on ne peut forcer personne à aimer, y compris soi-même, comme le dit saint Basile le Grand : « il est impossible d'apprendre l'amour de Dieu de l'extérieur » ; l'amour doit donc nécessairement être un sentiment involontaire pour atteindre cette perfection qui en fait la base et le contenu de la vie éternelle. Par cela, bien sûr, nous ne nions pas le fait que pour une personne empirique vivant dans le péché, dans l’égoïsme, l’amour pour Dieu est quelque chose de surnaturel, presque inaccessible et qui ne peut être atteint qu’avec l’aide de la grâce de Dieu et à travers les efforts les plus douloureux sur soi-même, le chemin de la croix. Nous parlons seulement de la perfection et des véritables qualités de l’amour chrétien. L'amour s'améliore sans cesse Ainsi, pour être le contenu et l’essence de la vie éternelle, l’amour pour Dieu ne doit pas être un commandement, mais le ravissement de l’âme, il doit être un désir inévitable de Dieu qui embrasse la personne tout entière, se réjouit devant Lui jusqu’à l’oubli de soi. Entendu dans ce sens, l'amour nous expliquera ce progrès moral sans fin, cet éternel effort vers l'idéal, dans lequel nous plaçons le bonheur de la vie éternelle. Ce progrès moral, après tout ce qui a été dit, consistera en ceci. Après qu'une personne, qui aime naturellement Dieu, sacrifie tout le reste pour l'amour de Dieu et renforce ainsi son amour et l'élève au niveau d'un état de conscience, sa vie ultérieure consistera à améliorer progressivement cet amour, à l'élever et à le rendre semblable à l'Amour Divin, inconditionnellement altruiste et tout parfait, qui a servi de prototype de l'amour humain. Après cela, on comprend clairement pourquoi l’amour est appelé « prospérité éternelle » par Jean Climaque, pourquoi, selon l’Apôtre, il ne disparaît jamais (1 Cor. 13 : 8). Même notre amour charnel humain ne connaît pas, comme on dit, la satiété ; De plus, l’amour pour Dieu ne peut jamais trouver de fin, car son objet même est infini, inépuisable. Plus une personne s'approche de lui, plus cette dernière l'attirera, plus elle apparaîtra digne de son amour. Par conséquent, une personne aura toujours la possibilité de s'élever encore plus haut, d'aimer Dieu encore plus et ainsi de se rapprocher encore plus de Lui, d'ici de l'aimer à nouveau, etc., etc. jusqu'à l'infini. La croissance de l'amour ne connaît pas de limites. « L'amour, dit saint Jean Climaque, est une source de feu : dans la mesure où il s'écoule en boisson, dans la même mesure il enflamme celui qui a soif. » Mais cet effort constant d'aller de l'avant, sans la possibilité de comprendre jamais pleinement les idées, ne sera pas encore plus une souffrance : dans cette amélioration infinie de l'amour réside la béatitude éternelle. Le désir éternel du bien suprême ne s’accompagnerait d’une insatisfaction éternelle que lorsque ce bien nous paraissait eudémoniste, lorsqu’une personne cherchait « son propre si ». Mais notre idéal est l'Amour, qui ne cherche pas « le sien », qui croit son bonheur non pas en lui-même, mais dans la possibilité d'être avec un être cher et de se sacrifier pour lui. Chaque pas en avant dans cette amélioration progressive de l'amour révélera à l'homme non pas l'incompréhensibilité de l'idéal, mais seulement la simple vérité qu'il aime encore peu Dieu, qu'il a besoin d'être aimé encore plus, et cela ne fait donc que lui ouvrir la possibilité d'être encore plus heureux qu'auparavant. "L'amour de Dieu", dit saint Tikhon de Zadonsk, "ne peut exister sans joie. Et autant de fois une personne ressent la douceur de l'amour de Dieu dans son cœur, autant de fois elle se réjouit en Dieu. L'amour, comme une douce vertu, ne peut être ressenti sans joie. Tout comme le miel réjouit notre gorge lorsque nous le goûtons, de même l'amour de Dieu réjouit notre cœur lorsque nous goûtons et voyons que le Seigneur est bon" (T.V. 216). Nous avons exprimé cette pensée à un moment donné, en disant que le progrès moral sans fin s'accompagnerait de la perception de bénéfices toujours plus nouveaux. Ainsi, l'amour pour Dieu en tant que sentiment omniprésent, soif toujours inextinguible - c'est la force qui introduit une personne à la vie auto-existante, lui accorde l'immortalité, tout en lui servant en même temps de source de bonheur sans fin dans la vie éternelle. L'amour et la Trinité du Divin Cela pourrait mettre fin à notre discussion sur l'essence de la vie éternelle, si celle-ci apparaissait dans le monde seulement avec l'apparition de l'homme et n'était que le lot d'une seule personnalité humaine. Mais Dieu est amour non seulement parce qu’il a aimé l’homme et toute sa création, et non parce qu’il entre dans une union d’amour avec tout être rationnel et moral – un tel amour est trop limité et trop conditionnel et temporaire pour être un signe et une propriété fondamentale d’un Être éternel et inconditionnel. L'amour de Dieu ne peut pas être conditionné par l'existence de l'homme et des créatures, car autrement il ne serait qu'une puissance éternelle, qui chercherait éternellement son accomplissement et ne le trouverait qu'avec l'apparence d'un être fini - et dans ce cas, Dieu ne serait pas un Être inconditionnel. Pour être ainsi, Il doit être Amour de toute éternité actif, et non potentiel, Amour de toute éternité actif, et non seulement désireux d'agir, mais pour l'instant ne trouvant pas d'objet pour lui-même. Donc Dieu lui-même dans son être est amour, parce qu’il s’aime lui-même. Mais cet amour ne peut pas être cette autosuffisance immobile et égoïste, cette joie de ses propres perfections, comme cela peut apparaître et apparaît effectivement dans les systèmes de monothéisme « strict » (par exemple, dans le mahométanisme, le faux judaïsme, le déisme, etc.) ; le résultat moral de telles religions est le pharisaïsme, l’autosatisfaction, tandis que l’absurdité métaphysique est l’incapacité d’expliquer l’apparence du monde. L'Amour de Dieu ne peut pas se suffire à lui-même, parce que Dieu est une Trinité, et donc cet Amour est une intercommunication réelle et vivante de Trois Personnes, une par essence de l'éternité et indépendantes de l'éternité, non réductibles les unes aux autres. Chaque Personne se distingue nécessairement des deux autres et en même temps les reconnaît nécessairement comme une partie inséparable de son propre être. Chacun d’eux n’a pas sa propre volonté, sa propre gloire, ni sa propre puissance ; pour chacun d’eux, c’est la volonté, la gloire et la puissance des deux autres Personnes. Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté du Père qui m'a envoyé, l'Esprit du Seigneur est sur moi. Pour lui, pour mon onction, - Mon enseignement n'est pas le mien, mais celui qui m'a envoyé, - Les œuvres que je fais au nom (c'est-à-dire par la puissance) du Père, - par l'Esprit de Dieu, je chasse les démons, et ainsi de suite. Et d'autre part, toute mon essence est à vous, et la vôtre est à moi, le Saint-Esprit recevra de la mienne 9, il est l'Esprit du Fils, l'Esprit du Christ. Tout cela, bien sûr, peut s'expliquer par rapport à l'humanité de Jésus-Christ et à son ministère messianique, mais nous pensons que l'homme Jésus pourrait donc parler de la volonté du Père et du Saint-Esprit comme quelque chose d'extérieur à Lui, comme quelque chose à laquelle Il se soumet volontairement - parce que Lui, dans sa Divinité, a reconnu cette volonté non seulement comme Sa volonté personnelle, mais comme la volonté du Père et du Saint-Esprit, avec lesquels, bien qu'Il soit un en essence, il s'est distingué de Celui qui leur était subordonné, comme accomplissant leur volonté, se sacrifiant pour eux. Tout comme Il ne pouvait s'appeler Fils du Père dans l'humanité que parce qu'Il entretient des relations filiales avec Lui dans la Divinité. Ainsi, Dieu est Amour, actif depuis l'éternité, car dans l'unité même de l'Être Trinitaire de Dieu réside la loi du sacrifice de soi, du renoncement à la Personnalité en faveur d'autres Personnalités similaires et égales. C'est pourquoi Dieu est le plus souvent appelé le Dieu de la paix, c'est-à-dire de l'unanimité dans la diversité, de l'unité dans la pluralité. Dieu, selon saint Grégoire le Théologien, ne peut être ni un ni deux, mais doit certainement être Trinité, « pour ne pas être maigre », car cela « montrerait un manque de curiosité » (II, 180-181), un manque d'Amour. L’amour et la Trinité sont donc des concepts totalement indissociables et s’expliquent mutuellement. L'amour en Dieu est incompréhensible s'il n'y a pas de Trinité, et d'un autre côté, la Trinité est également incompréhensible s'il n'y a pas d'amour. Dieu est Amour parce qu'Il est Trinité. L'amour du prochain en relation avec l'amour de Dieu Mais, étant Trinité, Triple Amour, Dieu ne pouvait plus se présenter à la conscience de l'homme comme seulement l'objet de son amour personnel, ne pouvait pas appeler l'homme à la communion, à une union d'amour uniquement avec Lui-même. Dieu, qui ne se voit pas, comment peut-on aimer (1 Jean 4:20), mais il faut montrer son amour à l'égard de ses frères. En tant qu'être fini, l'homme ne peut pas être égal dans l'union avec Dieu, par conséquent, l'amour humain ne peut pas atteindre la possible similitude avec l'Amour Divin, c'est-à-dire un amour qui non seulement contemple et remercie, mais aussi promeut, aide - et dans cette dernière propriété la véritable essence de l'Amour se manifeste avec un éclat particulier. Qui dira à son frère ou à sa sœur dans le besoin : « Va en paix, sois réchauffé et nourri », mais ne leur donnera pas ce dont ils ont besoin pour le corps : à quoi bon (Jacques 2 : 16) ? Par conséquent, pour être semblable à l’amour divin, l’amour humain doit choisir comme objet les mêmes créatures finies que lui, et pour elles se sacrifier et les considérer comme partie intégrante de son être. Personne n'a jamais vu Dieu, donc personne ne peut se sacrifier en sa faveur, c'est-à-dire l'aider. Nous ne pouvons devenir semblables à Lui qu’en aimant nos frères et en nous sacrifiant pour eux. Si nous nous aimons les uns les autres, alors Dieu demeure en nous et son amour est parfait en nous (1 Jean 4 : 12). C'est pourquoi le Sauveur, en réponse aux justes, dira : en vérité, je vous le dis : tout comme vous avez fait cela (c'est-à-dire des actes d'amour) à l'un de mes plus petits frères, vous me l'avez fait (Matthieu 25 :40), c'est-à-dire en aimant les frères et en se sacrifiant pour eux, une personne exprime à la fois le désir de Dieu et la ressemblance avec Lui, qui s'exprime dans son désir direct de Dieu, dans son amour remerciant et contemplant. C’est pourquoi, à côté du commandement de l’amour de Dieu dans les Saintes Écritures et dans la Tradition, est toujours placé le commandement de l’amour du prochain, avec une telle insistance que l’absence de ce dernier amour sert principalement à la condamnation définitive d’une personne au jugement final et est un signe décisif de l’absence en elle du véritable amour pour Dieu. Celui qui dit qu'il aime Dieu mais déteste son frère est un menteur et il n'y a pas de vérité en lui 10 . « Celui qui dit qu'il aime le Seigneur, mais est en colère contre son frère, est comme un homme qui rêve qu'il court » (les paroles de saint Jean Climaque), c'est-à-dire que l'orateur fantasme en vain, se trompe lui-même et trompe les autres. En raison de cette même propriété de l'amour véritable, due à l'impossibilité pour une personne de découvrir son amour sous tous ses aspects et dans toute sa force dans une seule communion avec Dieu, Dieu n'appelle pas une personne à participer seule à la vie éternelle. D’innombrables individus entrent dans cette communion d’amour avec Dieu, basée sur sa ressemblance, sur la sainteté. Les anges luttent également pour Dieu et l'aiment également, et dans cet amour ils trouvent leur bonheur. De la même manière, Dieu « a créé une aide » pour l’homme, c’est-à-dire qu’il a déterminé qu’il atteigne le but de sa vocation non pas seul, mais en union et avec l’aide des autres. Cela nous révèle un autre signe de la vie éternelle, aussi essentiel et nécessaire que la communion avec Dieu. Nous savons, dit saint Jean le Théologien, que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons nos frères ; Celui qui n'aime pas son frère reste dans la mort. Quiconque hait son frère est un meurtrier ; et vous savez qu’aucun meurtrier n’a la vie éternelle qui demeure en lui (1 Jean 3 : 14-15). Le deuxième signe d’une personne vivant la vie éternelle est donc qu’elle aime ses frères, qu’elle aime les gens comme lui. La pertinence et la nécessité de cette fonctionnalité vont de soi. Si nous mettons au premier plan uniquement les aspirations communes de l'ensemble de la multitude d'individus, alors dans ce cas, nous arriverons inévitablement à leur, pour ainsi dire, unité métaphysique dans la vie éternelle. Vivant en communion avec le Dieu Unique, nous devons nécessairement être en communion les uns avec les autres - Dieu est en quelque sorte un élément de liaison entre nous. Mais une telle communication ne sera pas encore la vie et dépasse à peine la simple unité de la contemplation, par laquelle la communication mutuelle n'est pas toujours et nécessairement présupposée. Cette vraie vie commune n’est pas non plus donnée par l’uniformité de toutes les créatures luttant pour Dieu et unies à Lui. Cette similitude constitue bien sûr l'un des facteurs les plus essentiels de la communication mutuelle, mais ce fait n'a aucune force coercitive et ne peut donc agir que comme facteur auxiliaire avec un autre plus efficace. La preuve en est dans l'histoire de l'humanité, où l'unité de la nature, bien qu'elle ait été constamment proclamée, n'a pas empêché les hommes de former des unions séparées, mutuellement hostiles et mutuellement nuisibles, comme les États, et dans les États - classes, associations, etc. Le tout est de savoir ce que sont cette communion avec Dieu et ces similitudes. Et cette communion avec Dieu, comme nous l'avons vu, c'est l'amour de Dieu pour Lui-même, sans aucune pensée sur soi-même. Vous ne pouvez aimer Dieu que comme votre plus grand bien, seulement comme la fin de vos aspirations. Un tel amour réduit sans aucun doute tous les amoureux à l'unité et renforce ainsi les deux motifs d'amour mentionnés ci-dessus, mais il n'assure pas la communication nécessaire entre les amoureux, car il est lié à la pensée de soi-même. Une fois que mon bien est atteint, tout s'arrête là - je peux aimer mes personnes partageant les mêmes idées, mais seulement parce que leur communication dans le même bien avec moi ne me prive pas de l'utiliser, ne réduit pas mon bonheur. Évidemment, un tel amour pour les frères n'est pas de l'amour, mais pas de la haine, et la raison pour laquelle il n'y a pas de haine n'est pas en moi ni dans mon humeur, mais seulement dans l'infinité, l'inépuisabilité du bien dont nous jouissons tous, la raison n'est donc qu'externe et, du point de vue de mon humeur interne, complètement aléatoire. Il n’en sera pas de même si nous aimons Dieu en tant que personne, c’est-à-dire que nous l’aimons non pas pour nous-mêmes, mais pour lui-même, car un tel amour se combine nécessairement avec le sacrifice de soi, avec le refus de l’égoïsme. Un tel amour liera véritablement tous les hommes en une seule union, en un seul organisme, car le critère de ma relation avec eux n'est pas ma personnalité ni leur attitude à son égard, mais leur attitude envers la personnalité de Dieu et Elle envers eux. Aimant Dieu d'un tel amour, j'aimerai tous ceux qui l'aiment, et précisément pour cette seule chose, qu'ils aiment Dieu, que j'aime. Ici, la ressemblance prend tout son sens précisément parce qu'elle est ressemblance, unité de l'amour pour un Dieu unique et unité de la contemplation. D’un autre côté, aimant Dieu parce qu’Il ​​est Amour, l’admirant en tant qu’Amour et trouvant en cela mon bonheur, je ne peux m’empêcher de transférer mon amour vers tout ce où l’Amour Divin est dirigé. " Sans aucun doute, dit saint Tikhon de Zadonsk, Dieu aime chaque homme. Si quelqu'un aime vraiment le Dieu aimant, il doit aussi aimer la personne qu'il aime " (V, 217). Et c'est une loi nécessaire car aimant Dieu comme amour, je deviens nécessairement comme Lui, c'est-à-dire que, dans la mesure du possible pour moi, je suis imprégné du même amour désintéressé, étranger à tout égoïsme, au service du prochain, que je vois dans la Trinité. Bien-aimé! - dit saint Jean le Théologien, - aimons-nous les uns les autres, parce que l'amour vient de Dieu (c'est-à-dire qu'il constitue son élément naturel, il est une propriété essentielle de la vie divine), et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu (c'est-à-dire qu'il devient comme Dieu et connaît par expérience la douceur de la vie divine, expérimente en lui-même le bonheur auquel nous aspirons). Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est amour. De quel genre d'amour s'agit-il ? L'amour de Dieu pour nous s'est révélé dans le fait que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous puissions recevoir la vie par lui. C'est l'amour, que nous n'avons pas aimé Dieu, mais Lui (sans aucune raison de notre part, simplement parce qu'Il est Amour, que c'est la loi de Sa vie divine) nous a aimés jusqu'au sacrifice de soi, parce qu'Il a envoyé Son Fils en expiation pour nos péchés. D’où la conclusion : Bien-aimé ! si Dieu nous aimait ainsi, alors nous devrions nous aimer les uns les autres (1 Jean 4 : 7-11). En admirant l'Amour Divin, une personne y trouve une incitation à aimer les autres. Bien sûr, c’est parce que l’amour en soi lui est désirable, qu’il trouve en lui son bien ultime. Ainsi, si la félicité de la vie éternelle est l’amour pour Dieu ou la communion d’amour avec Lui, et si cet amour est un sentiment naissant chez l’homme, un plaisir désintéressé devant Dieu, alors cette félicité doit avoir comme signe nécessaire, comme ingrédient obligatoire, l’amour du prochain, pour tout être conscient créé auquel s’étend l’amour de Dieu, servant dans ce cas de prototype. Il ne peut y avoir de différence ici, car la base de l’amour n’est pas cet être lui-même, mais Dieu, l’amour divin et désintéressé lui-même. Aimant Dieu, devenant comme Lui dans l'amour et, surtout, s'unissant à Lui « en une seule dissolution » (selon les mots de saint Macaire d'Egypte), toutes les créatures rationnelles et morales se fondent nécessairement et par elles-mêmes en une seule union d'amour, vivant nécessairement une vie commune. « Par amour, dit saint Éphraïm le Syrien, un seul troupeau fut formé d'anges et d'hommes » (Vol. III, 278). Dans cette unité de plusieurs, qui ne s'obtient que par le sacrifice mutuel, lorsque chacun sert le bien des autres, par amour pour eux, réside la similitude de l'amour humain avec l'amour divin. Alors, quelle est l’essence de la vie éternelle ? Le Christ nous a dit que cette vie est la connaissance de Dieu, c'est-à-dire la compréhension expérimentale de Son être par sa ressemblance. Que signifie désormais « connaître Dieu » dans ce sens ? Cela signifie connaître l'Un de plusieurs manières, cela signifie identifier avec soi tous les hommes, toutes les créatures rationnelles et morales, comprendre expérimentalement, expérimenter réellement leur inséparabilité de notre être. Cela n'est possible que par le sacrifice de soi d'un seul au profit de plusieurs, et le résultat et la manifestation extérieure de cela est que dans la multitude des personnalités il y aura un cœur et une âme, il y aura une force spiritualisante et une seule loi de l'être - l'amour - tous constitueront donc nécessairement un royaume d'amour unique et éternel dans une union indissoluble avec le Dieu Trine. Ainsi, en résumant tout ce qui a été dit sur la vie éternelle, nous arrivons à la conclusion que la vie éternelle est la vie dans le Royaume, c'est-à-dire l'union de l'amour avec Dieu et tous les saints qui aiment Dieu, et dans cet amour réside tout notre bonheur, notre plus grand bien. Les vues d'une secte à la fin du XIXe siècle sont très instructives. sur l'autorité ecclésiale et théologique : tous les érudits se soumettaient à l'Antéchrist vivant déjà dans le monde ; Vous pouvez visiter les églises orthodoxes, vous pouvez même chanter dans la chorale, vous confesser et communier, mais vous ne pouvez pas faire confiance aux prêtres, « parce qu'il y a de l'hérésie en eux » (Knyazev A. Serafimovtsy et Serafimovtsy, ou frères et sœurs choisis // Bibliothèque spirituelle. 1874. N° 34,35,36). Malheureusement, il semble parfois que les « Séraphimites » aient survécu avec succès à l’effondrement naturel de leur secte et continuent de diffuser leurs opinions. Voir à ce sujet : Prêtre Peter Plank. Conseil et foi orthodoxe dans la diaspora // Alpha et Omega. 1999. N° 1(19). – P.160-169. Summum bonum (latin) « bien suprême ». – Éd. À la question des étudiants sur ce qu'est Dieu et s'il y a l'immortalité, comment les ancêtres vivent au-delà de la tombe, Confucius a répondu soit par le silence, soit en disant directement qu'il est plus important pour une personne de penser à son comportement qu'à l'au-delà. Cela est particulièrement vrai dans le Mahayana (« grand véhicule »), cette faction de la théologie bouddhiste où le bouddhisme s’efforce de devenir un système métaphysique. Le Seigneur Dieu a pris l'homme qu'il a créé et l'a amené au paradis de douceur, l'a créé et l'a préservé (Genèse 2 : 15). Où que je sois, mon serviteur sera aussi... Je veux qu'eux aussi soient là où je suis, afin qu'ils voient Ma gloire... etc. Basile le Grand. Conversation 1 sur le jeûne. "Cela ne peut pas être supprimé, c'est la légalisation du jeûne et de l'abstinence." T.IV,7. Jean 6:38 ; Luc 4:18 ; Jean 7 :16 ; 10h25 ; Matthieu 12:28 ; Jean 17 :10 ; 16h15, etc. Voir 1 Jean 4 :20 et 2 :4. – Éd. Vous pourriez être intéressé par :