Das ewige Leben als höchstes Gut

Inhalt Einleitung Tugend und ewiges Leben Ewiges Leben und wahre Tugend ist Gemeinschaft mit Gott Der moralische Zustand des Menschen vor dem Sündenfall Der moralische Zweck des geschaffenen Menschen; das Bedürfnis nach Erlösung Die genaueste Erklärung der Liebe zu Gott als Inhalt des ewigen Lebens. Liebe ist ein Gefühl. Liebe ist endlos vollendete Liebe und die Dreieinigkeit der göttlichen Nächstenliebe im Verhältnis zur Liebe zu Gott Woraus besteht dieses ewige Leben? Die chronologische Unendlichkeit ist zweifellos eines der charakteristischen Merkmale des ewigen Lebens, aber darin liegt nicht seine Stärke. Das ewige Leben steht nicht nur im Widerspruch zum Tod, nicht nur zum vergänglichen Leben dieser Welt, sondern vor allem zu den ewigen Qualen, die die Sünder im nächsten Jahrhundert erwarten. Das ewige Leben ist daher nicht nur eine endlose Existenz, sondern auch eine gesegnete Existenz, unendlich, nicht nur chronologisch, sondern auch in seiner qualitativen Vollständigkeit, in seinem inneren Reichtum. Die Heilslehre ist der Stolperstein, an dem sich der Unterschied zwischen modernem gesellschaftlichem außerkirchlichem Denken – sei es noch so breit, offen und tolerant – und dem Bewusstsein der Kirche am deutlichsten manifestiert. Dieses „offene“ Denken ist bereit, – eher aus Gleichgültigkeit als aus ehrenhafteren Motiven – die Worte, dass Christus der Sohn Gottes ist, und die Texte der Bergpredigt und der Gleichnisse des Evangeliums sowie die Aussage über die Auferstehung Christi anzunehmen. Aber zur Kenntnis zu nehmen bedeutet nicht, es sich zu Herzen zu nehmen; das zweite bringt eine Veränderung im gesamten Leben des Empfängers mit sich, während das erste nur sein intellektuelles Gepäck vergrößert. Und in der Regel endet jede Offenheit, wenn man sich darauf einigen muss, dass Jesus Christus, der Sohn Gottes, Mensch geworden ist, die Sünden der Welt auf sich genommen hat, gekreuzigt und auferstanden ist und unser Retter geworden ist, und dass keine Erlösung außerhalb von Ihm möglich ist, einfach weil es außerhalb von Ihm keine Erlösung gibt, und es nichts Gutes auf der Welt gibt, das ohne Ihn die Seele erfreuen würde, und außerdem sind alle Segnungen der Welt zusammen genommen nicht einmal einen Moment der Ewigkeit wert Leben. Diese These steht im schärfsten Widerspruch zu den Ansichten, die dem säkularen Bewusstsein so vertraut sind, dass sie nicht einmal als Ansichten anerkannt werden, sondern zu den Axiomen der menschlichen Existenz zu gehören scheinen: „Der Mensch selbst ist der Schöpfer seines eigenen Glücks“, „unsere Zukunft liegt in unseren Händen.“ In einer Konsumgesellschaft, die auf persönlichen Erfolg, persönliche Erfolge, Wohlstand und Unabhängigkeit beim Erwerb ausgerichtet ist, verursacht der Aufruf des Christentums, sich in die Hände des Erlösers zu begeben, die gleiche Irritation wie während des irdischen Lebens Christi – die Worte „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt“. Für einen Menschen, der sich danach sehnt, selbstständig irdische Segnungen zu erlangen, und nicht darüber nachdenken möchte, dass diese Segnungen illusorisch und vergänglich sind, oder dass es um ihn herum buchstäblich Millionen von Menschen wie ihn gibt, die nach Erfolg streben, aber ruiniert sind (denken Sie daran, dass das Leiden „getäuschter Investoren“ andere nicht aufhält, diejenigen, die sich in ihrem Durst nach Bereicherung ihren Reihen anschließen), schlägt die Soteriologie buchstäblich den Boden unter den Füßen weg. Es bedarf einer klaren Antwort: Entweder geben Sie zu, dass Sie falsch gelebt haben und leben, und Sie sollten Ihr ganzes Leben, Ihre Ziele, Ansichten, Meinungen, Einschätzungen und Wünsche ändern und ändern – oder Sie leben mit einem Dorn im Herzen. Jemand ist immer noch zum ersten fähig, aber nicht zum zweiten, und so wie ein lebender Organismus einen Splitter abstößt, ihn mit eitrigem Gewebe umgibt und ihn zusammen mit dem Abszess ausstößt, so greift ein verwundetes Bewusstsein zu einer aggressiven Ablehnung einer Idee, die die Stabilität seiner Illusionen zu zerstören droht. Es ist anzunehmen, dass hierher auch die Feindseligkeit rund um den Namen des orthodoxen Theologen Sergius (Stragorodsky) kommt. Aber die Feindseligkeit wird durch die Tatsache vervielfacht, dass dieser Theologe-Soteriologe durch die Vorsehung Gottes der Stellvertreter des Patriarchenthrons und dann der Patriarch in den Zeiten der schwersten Katastrophen war, die die Russisch-Orthodoxe Kirche ereilten, oder vielmehr der schwersten, die in der gesamten zweitausendjährigen Geschichte der Kirche, die so reich an Verfolgungen war, widerfahren sind. Wenn Sie diesen Umstand nüchtern und unparteiisch betrachten, wie es sich für Christen gehört, können Sie darin das unbestrittene Wirken des guten Willens Gottes, seiner überirdischen Weisheit, erkennen: die Kirche zu bewahren, in der das Heil dem zufiel, der das Heil erforschte; außerdem lässt sich kaum ernsthaft leugnen, dass Patriarch Sergius diesen Zweck erfüllt hat. Aber aus irgendeinem Grund (vielleicht nur weil?) werden sein Leben und Werk immer wieder nach menschlichem Verständnis beurteilt, und gleichzeitig verurteilen sie ihn mit einem solchen Maß an Böswilligkeit, dass es unmöglich ist, es zu verbergen, und es sogar schwierig ist, es zu beobachten. Dies spiegelt sowohl die ewige Ablehnung der Kirche durch die Welt als auch die alte Sünde wider, mit der die „törichten Galater“ den heiligen Apostel Paulus so verärgert haben, dass er die Grüße in seinem Brief an sie ausgelassen hat, nämlich die Missachtung der geistlichen Autorität (siehe Gal. 1:1) 1, die in der mangelnden Bereitschaft, zwischen dem Heilenden und dem Angenehmen zu unterscheiden, und den schwerwiegenden psychologischen Folgen grausamer Verfolgung, ähnlich der, die einst Anlass für die Kirche war, wurzelt Häresie des Donatismus: der Wunsch, sich in der Vorstellung zu etablieren, dass Sie und Ihre Gleichgesinnten sich absolut richtig verhalten haben, während andere sich falsch verhalten haben und bestraft werden sollten 2 ...Diese Zeilen wurden zu Beginn der Großen Fastenzeit geschrieben und werden dem Leser an den Tagen des Heiligen Osterfestes in den Sinn kommen, und wir hoffen, dass der Herr, der uns auf diesem rettenden Weg geführt hat, uns helfen wird, uns von Böswilligkeit und Voreingenommenheit zu reinigen. Die Aufgabe der christlichen Morallehre sollte nicht so sehr darin bestehen, einem Menschen eine detaillierte Beschreibung seiner Pflichten, eine Beschreibung seiner Arbeit zu geben, sondern ihm vielmehr zunächst das Selbstverständnis zu verdeutlichen, das Wesen seines Lebens aufzuzeigen, um ihm so einen solchen Leitsatz, eine solche Norm zu geben, die ihn in allen Fällen seines Lebens bestimmen würde – einem Menschen seinen Sinn, den Sinn des Lebens – sein Summum bonum 3 zu verdeutlichen, nach dem er natürlich streben sollte, wenn er normal leben will und wenn die Die Tatsache, dass die Abnormalität seiner Natur ihn nicht täuschte. Der Mensch erfüllt in seiner gegenwärtigen Tätigkeit buchstäblich Gottes Urteil über sich selbst für seinen Sündenfall. Du bist die Erde und zur Erde wirst du zurückkehren. Wenn wir anfangen, seine geliebten Träume zu bewerten, all die höchsten Ziele seines Lebens, wonach er lebt und leben möchte, wenn wir dieses „Licht“ kennenlernen wollen, das seinen Lebensweg erleuchtet, und dieses innere „Auge“, das sein ganzes Wesen erleuchtet, werden wir sehen, dass dieses „Auge selbst jetzt dunkel ist“, dass das Licht ein Irrlicht ist, nur ein Geist des Lichts, und dass sich Ideale, alle durchdrungen von der Erde, vom wirklichen Leben, „dem zugewandt haben.“ Erde.“ Die Gültigkeit dessen wird jedem durch sein eigenes Bewusstsein, seine innere und äußere Erfahrung bestätigt. Die Geschichte lehrt dasselbe. Das Ideal, nach dem die natürliche Menschheit und der gewöhnliche Mensch strebten, war nur irdisches Glück, nur wahres Vergnügen. Der Unterschied zwischen den Lehren bestand nur in den Methoden und nicht im Prinzip. Der ungezügelte Epikureismus verfolgte im Wesentlichen das gleiche Ziel: Lust am Augenblick, echte Befriedigung, wie der strenge, scheinbar diametral entgegengesetzte Stoizismus. Der ganze Unterschied besteht darin, dass der erste kurzsichtige und optimistische Träumer davon war, vollständiges Vergnügen zu erreichen, indem er alle menschlichen Bedürfnisse befriedigte oder in ihm die Bedürfnisse nährte, die seinem Wohlbefinden am förderlichsten waren – während der zweite, tiefere und erfahrenere, die Möglichkeit einer solchen vollständigen positiven Befriedigung pessimistisch ablehnte und daher Zuflucht in negativer Zufriedenheit, in der Abwesenheit jeglicher Bedürfnisse, in Ataraxie (Griechisch: „Gleichmut, Leidenschaftslosigkeit, Seelenfrieden“ – finden wollte) Ed.) oder im sogenannten Gleichgewicht des Geistes. Ein empirischer Mensch fragt wenig danach, wohin das alles führen wird, und scheint es sogar für sinnlos und unvernünftig zu halten, danach zu fragen, wenn er Gegenstände vor sich hat, die seine Aufmerksamkeit dringend erfordern und sozusagen wichtiger sind. Wenn wir das sagen, meinen wir Konfuzius mit all seiner chinesischen Kultur und Philosophie, der bewusst die Augen vor der Zukunft verschloss und es für wichtiger erachtete, seine Beziehung zur Gegenwart zu bestimmen 4 . Zwar gibt es auch in der heidnischen Welt Versuche, über die Gegenwart hinaus vorzudringen und dem Menschen ein Ziel aufzuzeigen, das über der Welt und der Erde liegt. Aber diese Versuche waren nur eine vage Vorahnung des wahren Zwecks des Menschen, sie liefen auf eine negative Erfahrung hinaus, auf die Tatsache, dass der Sinn des menschlichen Lebens nicht hier, nicht im irdischen Leben liegt, sondern auf eine positive Entscheidung: Was wird mit einem Menschen passieren, wenn er dieses Leben verlässt? Nehmen wir Platon, dessen Philosophie, wie Martensen es ausdrückt, „durch eine völlig allgegenwärtige übernatürliche Tendenz gekennzeichnet ist“ und „in dieser Hinsicht in der Antike eine Ausnahmestellung einnimmt“; Er kam auch dazu, die Gegenwart zu leugnen, anstatt die Zukunft zu bestätigen. Zwar spricht er vom Eintritt in eine höhere Sphäre des Daseins, vom Sein wie Gott usw., aber der Schwerpunkt seiner Morallehre liegt nur darin, dass die ideale Welt, die den Prototyp des Hier darstellt, zugleich als Negation des gesamten Wesens des Letzteren dient. Beim Betreten dieser idealen Welt wird der Mensch nicht nur von den Sorgen des Lebens, sondern auch von all seinen Freuden frei, weil er sie dort nicht mehr begehrt – daher „besteht alle wahre Philosophie seiner Meinung nach im ständigen Absterben dieser Welt; der körperliche Tod ist nur die Befreiung von der trügerischen Erscheinung, in der sie sich jetzt befindet.“ Die andere Welt ist genau das Gegenteil davon, aber nichts weiter. Der Buddhismus sagte im Osten dasselbe, nur in einer noch eindeutigeren und vollständigeren Form. Das wirkliche Leben ist seiner Meinung nach eine völlige Eitelkeit, ein Traum, der bei Freuden und Sorgen beginnt, in der materiellen Welt um einen Menschen herum und beim „Ich“ endet, das Eindrücke aus dieser Welt wahrnimmt und all diese Sorgen und Freuden erträgt. Das alles ist unrealistisch. 5. Die Aufgabe des Menschen besteht daher darin, all diese Eitelkeit und den Übergang ins Nirvana zu leugnen. Was für ein Nirvana das ist, ist schwer zu sagen. Auf jeden Fall handelt es sich hierbei nicht um eine Negation, nicht um reine Nichtexistenz. Vielmehr handelt es sich um Sein, aber nur um die Unterordnung unter andere, besondere Kategorien als diejenigen, die uns zur Verfügung stehen. Nirvana ist auf jeden Fall Glückseligkeit, aber was für eine Glückseligkeit? Dies ist eine Frage, die dem Menschen völlig offen bleibt. Eines ist klar: Die Glückseligkeit des Menschen gibt es nicht in diesem Leben und nicht einmal mit seinen wirklichen Definitionen, die völlig anders sind, im wirklichen Leben sogar unvorstellbar, aber was es ist, ist unmöglich zu wissen. Ein empirischer Mensch kann nicht weiter gehen. Der gesunde Menschenverstand sagt ihm nur die Sinnlosigkeit des Lebens hier, mehr nicht. – Streng genommen war die Idee der Unsterblichkeit im Alten Testament eher eine Schlussfolgerung aus der Stimmung der alttestamentlichen Gerechten, sie wurde von dieser Stimmung nur notwendigerweise angenommen, und war keine klar erkannte Tatsache. Das Motiv für Aktivität und Nutzen blieb weiterhin irdische Zufriedenheit und Glück. Die Bestrebungen des alttestamentlichen Menschen waren, wenn sie unbewusst über den Bereich der Gegenwart hinausgingen, bewusst weiterhin verbunden, wenn nicht mit persönlichem oder familiärem Wohlergehen oder Stammeswohl, so doch sehr, sehr mit Jerusalem und dem Wohlstand des Königreichs Juda und des Volkes. Erst mit der Auferstehung Jesu Christi haben wir unsere Würde und höchste Berufung verstanden, denn erst jetzt ist uns das ewige Leben nahe und verständlich geworden, erst jetzt ist das Himmelreich zu einem völlig klaren, bewussten Gegenstand unserer Sehnsüchte, zum Motiv unseres Handelns geworden (es wird jetzt gebraucht und seine Bedürfnisse erfreuen es); Glück, vorübergehende Zufriedenheit kann einen Menschen nicht befriedigen und daher kann das Ziel nur Glückseligkeit und nur unendliche Glückseligkeit sein – und andererseits wird der eigentliche Inhalt dieser Glückseligkeit einem Menschen gezielt gezeigt. Das Ideal, das zuvor abstrakt und vor dem Menschen war, befindet sich nun im Hintergrund und ist zu einer objektiv existierenden Annahme seiner geschaffenen Existenz geworden. Das Leben, das das Licht der Menschen ausmacht, existiert bereits von Anfang an in Gott, der somit die wahre Verkörperung des menschlichen Ideals ist, und alles moralische Leben erhält daher den Charakter und die Bedeutung des religiösen Lebens. Von hier aus wird klar, warum dieses Ideal von einem empirischen Menschen nicht verstanden werden kann: Nur der Menschensohn, der vom Himmel herabgestiegen ist und im Himmel sitzt, weiß um himmlische Dinge, das heißt, ein wahres Verständnis des Lebens ist nur durch Offenbarung möglich. Der Zweck des Kommens des Sohnes Gottes in die Welt und die gesamte göttliche Evangeliumszeit besteht also darin, dass jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern ewiges Leben hat (Johannes 3:15). Die Verkündigung dieses ewigen Lebens bzw. der Erlösung bzw. des ewigen Untergangs ist die Hauptaufgabe der apostolischen und kirchlichen Predigt. Dies wurde nun geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und dass ihr an seinen Namen glaubt (Johannes 20:31). Dieses ewige Leben ist das ultimative Ziel der Bestrebungen jedes wahren Christen, jedes christlichen Asketen, der all seine Mühen und Heldentaten gerade deshalb anstrebt, weil er ihr Endergebnis kennt – das ewige Leben. Woraus besteht dieses ewige Leben? Die chronologische Unendlichkeit ist zweifellos eines der charakteristischen Merkmale des ewigen Lebens, aber darin liegt nicht seine Stärke. Das ewige Leben steht nicht nur im Widerspruch zum Tod, nicht nur zum vergänglichen Leben dieser Welt, sondern vor allem zu den ewigen Qualen, die die Sünder im nächsten Jahrhundert erwarten. Das ewige Leben ist daher nicht nur eine endlose Existenz, sondern auch eine gesegnete Existenz, unendlich, nicht nur chronologisch, sondern auch in seiner qualitativen Vollständigkeit, in seinem inneren Reichtum. Die Unendlichkeit dieses Lebens spricht dafür, dass es Leben im eigenen Sinne ist, es entspricht voll und ganz dem Lebensbegriff – es ist normales, wahres Leben: Als solches stellt sich das ewige Leben dem menschlichen Bewusstsein als Imperativ vor, der den Menschen verpflichtet, aufgrund seiner Verpflichtung, Pflicht, nach der Aneignung dieses Lebens zu streben. Andererseits macht die Fülle der Glückseligkeit, mit der dieses Leben ausgestattet ist, es für den Menschen selbst begehrenswert, der dieses ewige Leben nicht mehr nur aus Verpflichtung, sondern auch aus dem natürlichen Wunsch nach Glückseligkeit allen Segnungen vorzieht, die ihm diese Welt bieten kann. „Auch wenn er die ganze Welt gewinnen würde“, und in diesem Fall wird er den Verlust des ewigen Lebens, die Zerstörung seiner Seele, in keiner Weise kompensieren. Lassen Sie ihn einen vorübergehenden Nutzen verlieren, um den ewigen nicht zu verlieren. Es ist besser für dich, sagt Christus, ohne Arm und ohne Bein ins Leben zu gehen, als mit zwei Armen und zwei Beinen ins ewige Feuer geworfen zu werden (Matthäus 18,8). Das zweite Zeichen des ewigen Lebens, das ihm in der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition ständig zugeschrieben wird, ist die Transzendenz dieses Lebens in unseren gegenwärtigen Zustand und diese irdische Welt. Nach dem Ausdruck des Heiligen Ephraim des Syrers „beginnt das Leben der Gerechten erst nach ihrem Tod“, das heißt, wenn sie aus ihrer gegenwärtigen Gewissheit und aus den weltlichen Existenzbedingungen hervorgehen. Im kommenden Zeitalter, in der Auferstehung, heiraten sie nicht und begehen auch keine Gewalt, sondern wie die Engel Gottes im Himmel (Matthäus 22,30). Im Himmelreich wird der Mensch Dinge sehen und hören, die in menschlicher Sprache nicht ausgedrückt werden können. Im Allgemeinen ist das ewige Leben völlig unreduzierbar auf die Gegenwart und mit ihr unvergleichbar und kann erst nach dem endgültigen Ende der Gegenwart offenbart werden. „Es wäre unpassend, ein gesegnetes Leben in einem Land der Flüche zu führen und ewiges Leben in einer vergänglichen Welt zu finden“, sagt der heilige Ephraim. Das Ziel der menschlichen Bestrebungen ist daher ein Zustand, der über seine gegenwärtige Existenz hinausgeht. Diese Transzendenz des ewigen Lebens als Ziel menschlicher Taten und Arbeiten diente einerseits als bequemste Grundlage für jenes Rechtsverständnis der christlichen Lehre, das grundsätzlich in der westlichen Kirche und praktisch oft in unserem Land existiert – und andererseits verleiht diese Transzendenz, wenn sie auf die Spitze getrieben wird, bis hin zur völligen Irreduzibilität, der moralischen Weltanschauung einen alles andere als hohen Söldnercharakter und beraubt die Tugend ihrer moralischen Bedeutung. Für eine Person in einem solchen Zustand existiert keine Tugend, sondern es gibt nur bestimmte Handlungen, für die sie Anspruch auf Belohnung hat, und die Verdienste dieser Handlungen werden nicht abgefragt. Nun muss man sich nicht mehr mit der Tatsache befassen, dass solch eine söldnerische, sklavische Haltung gegenüber dem Guten einem wahrhaft christlichen moralischen Verständnis des Lebens völlig fremd ist. Lassen Sie uns hier nur auf zwei oder drei patristische Beispiele hinweisen. Deshalb, so der heilige Theologe Gregor, „muss die Tugend selbstlos sein, wenn sie eine Tugend sein will, die nur das Gute im Sinn hat.“ „Wenn Sie ein Sklave sind, haben Sie Angst vor Schlägen; wenn Sie ein Söldner sind, denken Sie an eines: Empfangen.“ „Vollkommenheit“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „zieht sich nicht sklavisch, nicht aus Angst vor Bestrafung aus einem lasterhaften Leben zurück, und nicht aus der Hoffnung auf Belohnungen heraus, tut sie Gutes – indem sie mit einigen Bedingungen und Vereinbarungen ein tugendhaftes Leben eintauscht – sondern (tut Gutes), indem sie alles aus den Augen verliert, auch nicht das, was als Belohnung versprochen wird.“ Aus diesem Grund inspirierten christliche Asketen, die viele als Egoisten betrachten und die das Ziel ihrer egoistischen Bestrebungen nur angeblich vom Diesseits ins Jenseits verlagerten, sowohl sich selbst als auch andere dazu, dass das Ziel, Gutes zu tun, keine Belohnung ist, nicht einmal ein Leben nach dem Tod: „Wenn es dir möglich ist, tue Gutes und nicht um der zukünftigen Belohnung willen“, sagt der heilige Isaak der Syrer. Folglich ist Eigennutz nur für einen oberflächlichen Beobachter das Motiv der christlichen Tugend in ihrer extremsten asketischen Form (die die neuesten Liebhaber des Altruismus am meisten verführt). Der Kern der Sache wird ein solches Verständnis überhaupt nicht zulassen, und das wird uns klar, wenn wir sorgfältig darüber nachdenken, woraus das ewige Leben gemäß den Lehren der Heiligen Schrift und der Tradition besteht. Das ist das ewige Leben, damit sie dich als den einzig wahren Gott erkennen und Jesus Christus ihn gesandt hat (Johannes 17:3) – das ist die Essenz und der Inhalt der Glückseligkeit im Jenseits. „Mit nichts anderem, Brüder“, sagt der heilige Basilius der Große, „verehren Sie das Himmelreich als das wahre Verständnis des Seins, das (das heißt Verständnis) in der Heiligen Schrift Leben und Seligkeit genannt wird.“ „Der Hauptbeginn der Existenz der Seele (jenseits des Grabes) ist“, so der heilige Gregor von Nyssa, „nicht die Assimilation von etwas Trockenem, Nassem (das heißt nicht die Nutzung dieser selbstsüchtigen Vorteile, die der unaufgeklärte Geist mit der Idee des ewigen Lebens verbindet), sondern das Verständnis der göttlichen Natur.“ Welche Art von Wissen ist hier gemeint? Natürlich kein theoretisches, objektivierendes Wissen, das niemals in das Wesen eines Gegenstandes vordringen kann, insbesondere weil dieser Gegenstand keine einfache Abstraktion ist, die sich frei in den Rahmen einer formalen Definition einfügt, sondern ein lebendiges, volllebendes Subjekt, eine Person. Daher muss die Gotteserkenntnis, um ihrem Konzept zu entsprechen, ein Erleben der Gegenwart Gottes in sich selbst sein, das dem Menschen die Möglichkeit gibt, das göttliche Leben unmittelbar zu erleben und so zu einem realen, erfahrenen Verständnis des göttlichen Wesens führt. Ein Mensch wird Gott dann wirklich und nicht gespenstisch erkennen, wenn er Ihn direkt spürt, wenn Gott für ihn nicht eine unendliche Größe ist, die ein bestimmtes begrenztes Bewusstsein aufnimmt, wie der Ozean einen unbedeutenden Tropfen Wasser aufnimmt, nicht die Grundursache aller Ursachen, nicht die erste Prämisse jeder Metaphysik, sondern im Inneren des Menschen vordringt, zum Anfang wird, der den Menschen belebt und ihn nach sich selbst aufbaut. Ein solches Wissen kann natürlich durchaus als Leben bezeichnet werden, da es nicht nur das Werk des Geistes ist, sondern genau die Erfahrung, das Gefühl des göttlichen Lebens in einem selbst. „Im menschlichen Körperleben“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „ist Gesundheit ein bestimmtes Gut, aber Glückseligkeit bedeutet nicht nur zu wissen, was Gesundheit ist, sondern in Gesundheit zu leben. Denn wenn jemand, der die Gesundheit lobt, Nahrung zu sich nimmt, die schlechte Säfte mit sich bringt und der Gesundheit schadet, welchen Nutzen wird er dann haben, wenn er von Krankheiten unterdrückt wird, wenn er die Gesundheit lobt? Verstehen wir daher das auf diese Weise vorgeschlagene Wort, nämlich dass der Herr nichts über Gott zu wissen, sondern Gott in sich selbst zu haben, Glückseligkeit nennt Die Seligen sind im Herzen rein, denn sie werden Gott sehen, aber es scheint mir, dass Gott nicht vor dem Angesicht dessen dargestellt wird, der das Herz gereinigt hat, im Gegenteil, die Höhe dieses Sprichworts stellt für uns vielleicht dasselbe dar, was das Wort offener zum Ausdruck brachte, als es zu anderen sagte: „Das Reich Gottes ist in euch“ (Luk. 17:21), damit wir daraus lernen, dass derjenige, der sein Herz von allem Geschöpf und von einer leidenschaftlichen Gesinnung gereinigt hat, in seiner eigenen Schönheit das Abbild der Natur Gottes sieht.“ Gott zu kennen bedeutet also, das Leben Gottes in sich selbst zu sehen; Aus der Disposition seiner eigenen Seele lernt der Gerechte, woraus das göttliche Leben besteht und was sein Wesen ist – er lernt sozusagen aus Erfahrung – oder mit anderen Worten, die Erkenntnis Gottes, die das Wesen ewiger Glückseligkeit ausmacht, hat die Kehrseite, wie Gott zu werden und die mögliche vollständige Reproduktion des Bildes Gottes in sich selbst zu erreichen. Basilius der Große sagt in der Tat: „Wenn wir wie Gott werden, erhalten wir ewiges Leben.“ Indem der Mensch in der Anlage seiner Natur Gott ähnlich geworden ist, erlangt er dadurch eine unveräußerliche Eigenschaft der göttlichen Natur – Unsterblichkeit, endloses Leben, das heißt eines, das nur Leben genannt werden kann. Aber das ist noch nicht alles. Egal wie nah ein Mensch Gott in seiner Natur ist, egal wie klar er das Bild Gottes in sich selbst wiedergibt, sein Leben, selbst endlos in Zeit und Qualität, wird nicht das höchste, allumfassende Gut sein, nach dem er strebt. Als endliches, nicht ursprüngliches Wesen, das (in den Worten des heiligen Makarius von Ägypten) „das Licht Gottes nicht in sich trägt“, kann der Mensch in sich selbst, in einem in sich geschlossenen Leben, keine ewige Glückseligkeit finden: Sobald es ein Abbild, ein Bild gibt, wird er immer nach seinem Prototyp streben und immer dessen Entbehrungen spüren; Je mehr ein Mensch wie Gott wird, desto stärker wird er die Unzulänglichkeit seines Lebens spüren und folglich keine völlige Zufriedenheit erfahren. „Gott ist Leben“, sagt der heilige Basilius der Große, „Entfremdung und Entfernung von Gott sind ein Übel, das unerträglicher ist als selbst zukünftige Qualen in der Gehenna, das schlimmste Übel für einen Menschen, wie der Verlust des Lichts für das Auge und die Tötung eines Tieres.“ Andererseits ist die Gottähnlichkeit für einen Menschen undenkbar, wenn er allein bleibt, das heißt, wenn er ohne Rücksicht auf Gott nur durch subjektive Verbesserung zu dieser Gottähnlichkeit gelangt. Aus sich selbst und aus sich heraus kann der Mensch das Bild Gottes nicht reproduzieren, obwohl es seiner Natur innewohnt. Er kann nur dann wie Gott werden, wenn Gott bei ihm ist, wenn diese Ähnlichkeit eine allmähliche Annäherung zwischen Gott und dem Menschen, eine lebendige Vereinigung und die engste gegenseitige Kommunikation und Interaktion zwischen ihnen ist. „Für einen Menschen“, sagt der Mönch Makarius aus Ägypten, „ist es notwendig, dass er nicht nur selbst in Gott ist (das heißt, Gott nicht nur subjektiv in sich selbst erfahren, ihm nicht nur in den Gesinnungen seiner Seele ähnlich sein), sondern auch Gott in ihm sein“, das heißt, dass diese subjektive Erfahrung ihre Unterstützung in der objektiven Kommunikation Gottes mit ihm haben sollte. Gott ist daher für einen Christen nicht nur ein Handlungsprinzip, nicht nur ein zu befolgendes Ideal, sondern auch das Ziel von Bestrebungen, ist ein lebendiges Wesen für lebendige, persönliche Kommunikation. Und der heilige Theologe Gregor definiert den Menschen als „ein lebendiges Wesen, das durch die Sehnsucht nach Gott zur Vergöttlichung gelangt“. Die Vergöttlichung, also die subjektive Gottähnlichkeit, die Anordnung seiner selbst nach Gott, ist nur unter der Bedingung des Strebens nach Gott, also des Strebens nach jener tatsächlichen Gemeinschaft mit Ihm, des Strebens, nicht nur homogen, sondern auch eins mit Gott zu sein, denkbar. Deshalb sagt Jesus Christus, der den Zustand eines vollkommenen Menschen beschreibt: Wir (das heißt die Allerheiligste Dreifaltigkeit) werden zu ihm kommen und bei ihm Wohnung nehmen (Johannes 14:23). Gottähnlichkeit ist kein vollständiger Zustand an sich; es wird vollständig sein, wenn es zur Gemeinschaft mit Gott wird. Daher besteht die Glückseligkeit eines Dieners nicht nur darin, dass er über viele gestellt wird (worin man einen Hinweis auf die subjektive Seite seiner Glückseligkeit erkennen kann), sondern auch darin, dass er in die Freude seines Herrn eingeht. Wenn uns also das Wort Gottes lehrt, dass ewiges Leben die Erkenntnis Gottes ist, dass ewige Glückseligkeit in der Ähnlichkeit mit Gott besteht, dann müssen wir verstehen, dass diese subjektive Erfahrung Gottes in uns selbst notwendigerweise eine objektive Kommunikation mit Gott voraussetzt oder, besser gesagt, zwangsläufig parallel zu dieser verläuft. Diejenigen, die Gutes getan haben, werden nach den Worten des heiligen Theologen Gregor das unbeschreibliche Licht und die Betrachtung der Heiligen und Königlichen Dreifaltigkeit erben, die dann klarer und reiner leuchten und vollständig mit dem vollständigen Geist vereint sein werden, in dem ich allein (d. h. nur in dieser vollständigen Vereinigung der Seele mit der Königlichen Dreifaltigkeit) insbesondere das Himmelreich errichte. Es wäre ein großer Fehler, sich vorzustellen, dass dieses Ergebnis ein für alle Mal erreichbar sei und das Leben selbst ein Zustand erstarrter Unbeweglichkeit sei. Diese Idee ist nur für den seelenlosen Pantheismus charakteristisch, wo Vollkommenheit an Vernichtung, Glückseligkeit an Nichtexistenz grenzt. Der lebendige Gott ist nicht der Gott der Toten, sondern der Gott der Lebenden, daher kann die ewige Gemeinschaft mit Ihm nur Leben sein und als solche muss sie von unermüdlicher Aktivität (die im Urparadies 6 einherging) und einer nie endenden Entwicklung begleitet sein. Das ist verständlich. Der Mensch kann niemals eine vollständige und vollkommene Ähnlichkeit mit Gott erreichen, weil Gottes Vollkommenheit unendlich ist. Der Mensch wird daher endlos nach Gottähnlichkeit streben und in seiner moralischen Vollkommenheit endlos Fortschritte machen. Geliebten! - sagt der heilige Theologe Johannes (1. Johannes 3,2), - wir sind jetzt Kinder Gottes; aber es ist noch nicht bekannt, was wir sein werden. Wir wissen nur, dass wir wie Er sein werden, wenn es offenbart wird, weil wir Ihn so sehen werden, wie Er ist. Wenn man mit Gott kommuniziert und seine Schönheit betrachtet, kann man nicht anders, als danach zu streben, ihr immer ähnlicher zu werden. „Wer“, sagt der heilige Basilius der Große, „aufmerksam den Glanz und die Anmut dieser Schönheit (des göttlichen und gesegneten Wesens) betrachtet, leiht sich etwas davon, als würde er von einer Farbstofflösung einige farbige Strahlen auf sein eigenes Gesicht lenken.“ Göttliche Schönheit wird einen Menschen immer anziehen, und immer mehr neue Aspekte werden einem Menschen darin offenbart, noch nicht assimiliert und nicht in seinem eigenen Leben reproduziert. Beim Betrachten dieser aus sich selbst bestehenden Schönheit wird der Mensch nach und nach neue Aufgaben für sich selbst und immer neue Bedürfnisse in sich entdecken, deren endlose, nie endende Wiederauffüllung für ihn die gleiche Schönheit sein wird, über die er nachdenkt. Dieses endlose Streben nach vorne und nach vorne wird jedoch nicht von einem Gefühl der Unzufriedenheit begleitet sein, denn es wird eher ein allmählicher Erhalt immer neuer Güter sein, als ein Suchen nach ihnen, ein Streben nach ihnen, als ob sie nicht existierten: und das liegt daran, dass Gott, nach dem der Mensch strebt, immer bei ihm sein wird und endlos das auffüllen wird, was den Menschen „verarmt“. Tugend und ewiges Leben Nach allem, was gesagt wurde, wird uns der Zusammenhang zwischen Tugend und ewigem Leben klar. Nach der gewöhnlichen Vorstellung (die für uns in unserem gegenwärtigen Zustand ganz natürlich ist) sind Tugend und ewiges Leben miteinander verbunden, wie eine Leistung und eine Belohnung dafür. Denn die Tatsache, dass ein Mensch in diesem Leben gearbeitet hat, die Gebote Gottes erfüllt hat, Gott ihn im Jenseits hundertfach belohnt, macht ihn zu einem Teilnehmer an endloser und aus irdischer Sicht unvorstellbarer Glückseligkeit. Wie können wir dieses Verhältnis erklären? Ein empirischer Mensch neigt dazu, dies gelegentlich zu erklären: So will Gott es; – Es gibt keine innere Konsistenz zwischen diesen beiden Phänomenen. Es muss gesagt werden, dass diese Gelegenheitstheorie sowohl in der Heiligen Schrift als auch in der Heiligen Tradition offensichtliche Bestätigung finden kann, wo auch die Idee der zukünftigen Glückseligkeit als Belohnung für Tugend stark betont wird. Aber bereits aus dem oben dargestellten Konzept des ewigen Lebens wird deutlich, dass das Rechtsverständnis nur in Form einer Analogie zulässig ist, nur ad hominem (lat. „nach menschlichem [Verständnis]“ – Ed.) und kann keine unbedingte, entscheidende Bedeutung haben. „Tugend liegt nicht außerhalb des Göttlichen“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „deshalb hat derjenige, der den Weg der wahren Tugend geht, an nichts anderem teil als an Gott selbst; denn Er ist die vollkommene Tugend.“ Gott wird dem moralischen Bewusstsein eines Christen nicht nur als bedingungsloser Herrscher präsentiert, der die Macht und das Recht hat, über seine Schöpfung zu verfügen, wie es ihm gefällt, und ihr alles vorzuschreiben, was er für notwendig hält. Der Wille Gottes ist in erster Linie der heilige Wille, der dies selbst will und erfüllt, was er von den Menschen verlangt. „Seid heilig, spricht der Herr, aber nicht, weil das mein Wille ist, sondern weil ich heilig bin, weil Heiligkeit mit dem Wesen Gottes übereinstimmt, weil Gott heilig ist, den ihr als die einzige Quelle der Wahrheit und des Lebens betrachtet.“ Dies löst natürlich die berüchtigte Frage, warum gut gut ist; - liegt es daran, dass Gott es will, oder umgekehrt, weil Gott es will, weil es an sich gut ist? Schon die Formulierung der Frage deutet darauf hin, dass sich der wahre christliche Gottesbegriff aus dem Bewusstsein der gelehrten Scholastiker, die eine solche Frage stellten, entfernt hat. Der christliche Gottesbegriff ist zunächst einmal ein moralischer Begriff; – Gott ist für ihn nicht das metaphysische Fundament der Welt und nicht der Herr des Menschen, sondern vor allem das Fundament und der Träger der moralischen Weltordnung, des bedingungslosen Guten, des Ideals aller Vollkommenheit. Es ist unvorstellbar, dass der „Eine Gute“ etwas anderes als das vollkommene Gute wollen könnte, und das nicht, weil er sich dem Ideal als etwas Höherem unterwirft, das über ihm steht, sondern weil das Gute seine Natur ausmacht, kann er nicht anders, als es zu wollen: sonst würde er in Widerspruch zu sich selbst geraten, zur Selbstverleugnung kommen, mit anderen Worten, würde aufhören, aus sich selbst existierendes Leben zu sein, das in sich nicht die geringste Möglichkeit des Todes zulässt. Wir wiederholen also noch einmal: Tugend liegt nicht außerhalb des Göttlichen, sondern in Ihm, und diejenigen, die nach Tugend streben, streben im Wesentlichen danach, wie Gott zu sein. Deshalb werden die Begriffe Gottähnlichkeit und Tugend in der Heiligen Schrift und Tradition stets an die Stelle des anderen gesetzt oder voneinander abgeleitet. Sich von sündigem Schmutz zu reinigen, die Reinheit des Herzens zu erreichen bedeutet, das Bild Gottes in sich selbst zu entdecken, sich auf die Ähnlichkeit mit Gott und die Erkenntnis Gottes vorzubereiten. „Je mehr“, sagt der heilige Tikhon von Adon, „ein Mensch den Alten mit seinen Taten abstößt, je mehr er den Neuen anzieht (siehe Kol. 3:9-10), desto mehr zieht er den Neuen an, desto reiner wird seine Seele sein; je reiner die Seele ist, desto größer wird die Güte und Schönheit des Bildes Gottes in ihr erscheinen; so wie das Wasser, desto reiner, desto deutlicher wird das Erscheinen der Sonne darin dargestellt; oder desto reiner die Je größer der Spiegel, desto deutlicher wird das Bild des hineinschauenden Gesichts dargestellt.“ Laut dem heiligen Gregor von Nyssa „wird der, der reinen Herzens ist, in sich nichts anderes als Gott sehen“, daher „so viel Laster wie möglich in Worten, Taten und Gedanken zu vermeiden und sich von Schmutz zu reinigen, ist die Nachahmung der göttlichen Vollkommenheit, die den himmlischen Gott umgibt.“ Wenn wir also nach dem ewigen Leben fragen und dabei ausschließlich vom moralischen Standpunkt des Menschen ausgehen, dann wird sein Wesen, die Quelle ewiger Glückseligkeit, in der Heiligkeit liegen. Der Mensch wird im Jenseits unendlich glückselig sein, weil er heilig sein und in Gemeinschaft mit dem allheiligen Gott stehen wird. Das Reich Gottes, sagt der heilige Apostel Paulus, ist nicht Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit und Frieden und Freude im Heiligen Geist (Römer 14,17), das heißt (wenn wir auf den privaten Grund verzichten, aus dem diese Worte gesprochen wurden), wird die Glückseligkeit und Freude des Reiches Gottes nicht aus der Befriedigung der auf Erden denkbaren selbstsüchtigen Sehnsüchte und Forderungen des Menschen resultieren, - Freude wird im Heiligen Geist sein, der notwendigerweise mit Gerechtigkeit verbunden ist und Frieden; - Eine Person, die das Himmelreich betritt, handelt nicht, um glückselig zu sein (wenn Glückseligkeit notwendig ist und von Tugend getrennt werden kann), sondern um heilig zu sein. Glückseligkeit und Heiligkeit der Gerechten sind also aus wahrhaft christlicher Sicht völlig untrennbare Begriffe. Für einen Christen besteht Triumph nur in Heiligkeit, Tugend und nirgendwo sonst; Für ihn gibt es kein höheres Gut als die Heiligkeit; - Wenn es Heiligkeit gibt, verlieren alle anderen Vorteile, alle Belohnungen für ihn jede Bedeutung - sie werden zu einer Art bedeutungslosem und nicht enthaltendem Pendant zum Hauptgut, das allein die Seele eines Menschen erfüllt und seine gesamte Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. „Gerechtigkeit“, sagt der heilige Johannes Chrysostomus, „ist unvergleichlich größer als eine Belohnung, denn sie selbst ist eine Belohnung, die viele Belohnungen enthält.“ Wenn ja, wenn das eigentliche Wesen der ewigen Glückseligkeit die Tugend ist, zu deren Erfüllung wir durch das Wort Gottes angezogen werden, warum scheint dann diese Glückseligkeit einer Sache eine Belohnung für gute Taten zu sein, also etwas, das über gute Taten hinausgeht, etwas Besonderes, das unabhängig und getrennt davon existiert? Der Grund für diese Uneinigkeit von Glückseligkeit und Tugend und damit für die scheinbare Transzendenz des ewigen Lebens in den irdischen Zustand des Menschen liegt nicht im Wesen all dieser Konzepte, sondern in der Tatsache, dass, mit den Worten des heiligen Ephraim des Syrers, „unsere geistigen Augen zu dunkel sind, um in die Wohnstätte der Freuden zu sehen“ – der Grund liegt nur im abnormalen Zustand der Person selbst, die ihnen als Subjekt dient. Der Mensch ist jetzt von Sünde durchdrungen und findet nur im Egoismus, in der Befriedigung seiner egoistischen Bedürfnisse, was er fälschlicherweise Zufriedenheit, Glückseligkeit nennt. Ein tugendhaftes Leben ist für einen solchen Menschen eine Leistung, die eine schreckliche geistige Anstrengung erfordert – für ihn ist es ein Ergebnis, das nur unter der Bedingung erreicht werden kann, dass er auf all seine wirkliche Gewissheit verzichtet, also unter der Bedingung, dass er sich selbst anstrengt, Spenden leistet, scheinbare Verluste erleidet und Qualen erleidet. Daher kann ein empirischer Mensch nicht nur Tugend und Glück nicht identifizieren, sondern hat auch Schwierigkeiten, Tugend nicht als ein schweres Joch zu betrachten, das ihn unterdrückt und ihm alle Freuden des Lebens raubt, die ihm zur Verfügung stehen. Kann ein solcher Mensch verstehen, dass das ewige Leben, mit dem er die Idee der bedingungslosen Glückseligkeit verbindet, dieselbe Tugend ist, mit der er im Gegenteil die Idee jeglicher Qual, Selbstbeschränkung usw. verbindet? Wird er verstehen, dass das ewige Leben ein Ideal ist, eine Antwort auf seinen Wunsch nach dem Guten, und nicht eine Belohnung für diesen Wunsch – dass es eine direkte Schlussfolgerung aus seiner guten Laune hier auf Erden ist und nicht etwas, das völlig von außen zu ihm kommt, etwas trotz ihm und auf jeden Fall nicht als Schlussfolgerung? Für einen empirischen Menschen sind alle diese Konzepte, also einerseits Glückseligkeit und ewiges Leben, andererseits Tugend, völlig getrennt und nicht aufeinander reduzierbar. Daraus wird deutlich, warum die Heilige Schrift und die Heilige Tradition, wenn sie von ewigem Leben und ewiger Glückseligkeit sprechen, offenbar, zumindest im Buchstaben, ihre Transzendenz recht stark (wenn nicht immer) betonen. Schließlich ist der Grundgedanke der gesamten Heiligen Schrift und des gesamten kirchlichen Lebens und der gesamten kirchlichen Lehre, dass nicht die Gesunden einen Arzt brauchen, sondern die Kranken, dass Jesus Christus kam, um nicht die Gerechten, sondern die Sünder zur Buße zu rufen, d. Deshalb spricht die Heilige Schrift oft vom ewigen Leben als einem absolut jenseitigen Phänomen, von ewiger Glückseligkeit als Belohnung für harte Arbeit in einem tugendhaften Leben. Aber diese Ausdrucksweise kann nicht als endgültig angesehen werden, sie kann nicht wörtlich verstanden werden: Das ewige Leben ist keine Belohnung, sondern vielmehr ein Abschluss aus dem Guten in diesem irdischen Leben. Dieser Gedanke ist sicherlich biblisch und patristisch. Ganz zu schweigen von seiner völligen Übereinstimmung und sogar Notwendigkeit als Teil der christlichen Lehre, können wir viele direkt wörtliche Bestätigungen aus der patristischen Literatur anführen. Lassen wir alle anderen Lehrer der Kirche beiseite, wenden wir uns an den Heiligen Gregor von Nyssa als denjenigen, der diese Idee am deutlichsten und konsequentesten verfolgt hat. Besonders charakteristisch sind in dieser Hinsicht seine Gespräche mit Macrina „über die Seele und die Auferstehung“ und sein Essay „über das Sterben von Säuglingen vor der Taufe“, die alle (Gespräche und Schriften) auf diesem Gedanken aufbauen. Aber auch die übrigen Werke sind ihm nicht fremd. So sagt der heilige Gregor im „zweiten Wort zum Gebet“: „Der Herr, der euch lehrt, den Vater im Himmel anzurufen, erinnert euch an das gute Vaterland, damit er euch, nachdem er die stärkste Sehnsucht nach dem Schönen geweckt hat, auf den Weg führt, der wieder zum Vaterland führt. – Der Weg, der die menschliche Natur zum Himmel erhebt, ist nichts anderes als Rückzug und Flucht vor irdischen Übeln; und das Mittel, das Böse zu vermeiden, ist meiner Meinung nach nichts anderes, als wie Gott zu werden; und wie Gott zu werden.“ bedeutet, gerecht, heilig, gut und dergleichen zu werden. Wenn sich jemand so weit wie möglich die Merkmale dieser Vollkommenheiten klar einprägt, dann wird er, wie durch eine natürliche Ordnung, ohne Schwierigkeiten vom irdischen Leben in das himmlische Land übergehen, weil die Entfernung zwischen dem Göttlichen und der Menschheit nicht lokal ist, so dass wir irgendein Werkzeug oder eine Erfindung brauchen würden, um dieses schwere, belastende und irdische Fleisch in den Weg des himmlischen und spirituellen Lebens einzuführen. Aber gemäß der vernünftigen Trennung von Tugend und Laster hängt es allein vom menschlichen Willen ab, ein Mensch zu sein, zu dem ihn das Verlangen neigt. Da es also kein Hindernis gibt, das Gute zu wählen, und auf die Wahl der Erwerb dessen folgt, was jemand ausgewählt hat, ist es für Sie möglich, sofort im Himmel zu sein, nachdem Sie sich in Ihrem Geist zu Gott erklärt haben. Derselbe Heilige Vater erklärt auch den Grund für die scheinbare Ferne des ewigen Lebens. „Für diejenigen, die jetzt zu einem höheren Leben erhoben werden“, sagt er in seinem Aufsatz „Über das Schreiben von Psalmen“, „hat die Seele, unvorbereitet durch Erfahrung und nicht an ein solches Verständnis gewöhnt, noch nicht die Kraft, das Gute zu erkennen. Und was überhaupt nicht bekannt ist, auch wenn es am schönsten ist, unser Verlangen bleibt bewegungslos; ohne ein vorheriges Verlangen wird es keine Freude an so etwas geben, für das man keine Parteilichkeit empfindet; denn der Weg zum Vergnügen ist Sucht. Deshalb für diese.“ Wer noch kein reines und göttliches Vergnügen gekostet hat, muss sich etwas einfallen lassen, damit auch die Lehren der Tugend angenommen werden und sich an etwas erfreuen, das die Sinne fesselt. Das tun Ärzte normalerweise, wenn sie den Kranken eine bittere und unangenehm schmeckende Heilkomposition schmackhaft machen, indem sie sie mit der Süße von Honig würzen. Tugend und Segen sind also für einen wahren Christen, oder besser gesagt für einen Menschen in seinem intakten Zustand, völlig homogene und sogar eindeutige Konzepte. Er ist tugendhaft, nicht weil er dafür eine Belohnung erhält, sondern weil er in der Tugend sein höchstes Gut findet. Auch seinem geistigen Blick wird der Gedanke präsentiert, dass er nur so die ewige, endlose Glückseligkeit bewahren kann, alles andere ihn jedoch unweigerlich zur Qual führen wird. Aber dieser Gedanke ist kein Impuls, der ihn zwingen würde, nach Tugend zu streben (vor diesem Gedanken hatte er die Tugend bereits geliebt und darin sein höchstes Gut gefunden) – dieser Gedanke stärkt nur sein Vertrauen, dass er sich bei der Wahl dieses Lebensziels nicht geirrt hat, dass Tugend, Heiligkeit genau das Leben ist, aber der Rest ist alles Geist, Täuschung und Tod. „Lasst uns danach streben“, sagt der heilige Syrer Ephraim, „diesem Weg zu folgen (das heißt dem traurigen, schmalen Weg der Tugend), denn der Weg selbst ist das Leben, die einzig mögliche, einheitliche, normale Struktur des Menschen.“ Die Essenz des ewigen Lebens oder seine Quelle – Glückseligkeit, seine Begehrlichkeit für den Menschen – ist Heiligkeit, die vollständige Verwirklichung des Ideals der Tugend. Dies ist der innere (subjektive) Inhalt des ewigen Lebens. Aber Heiligkeit ist, wie oben dargelegt, Ähnlichkeit mit Gott, was wiederum ohne objektive Gemeinschaft mit Gott undenkbar ist. Wenn wir also das ewige Leben von der inneren Seite betrachten, werden wir in diesem Fall zu derselben Schlussfolgerung wie oben kommen; die Bedeutung des ewigen Lebens und der Grund, warum es ewig ist, das heißt, es entspricht dem eigentlichen Konzept des Lebens; warum es das einzig wahre, gerechte (normale) Leben ist – liegt in der Tatsache, dass dieses Leben das Leben Gottes ist, dass ein Mensch durch das Leben dieses Lebens Teilnehmer am aus sich selbst existierenden Leben wird, das in sich selbst eine Rechtfertigung und die Quelle seiner Existenz hat. „Lasst uns danach streben“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „zu verstehen. Was wird verstanden? Welche Ehre? Welche Krone? - Was stellen Sie sich vor, was Sie erhoffen? All dies scheint mir nichts anderes als der Herr selbst zu sein.“ Denn er selbst ist sowohl der Vorkämpfer derer, die sich bemühen, als auch die Krone derer, die siegen. Er teilt das Los; Er ist auch ein guter Kerl. Er ist der gute Teil; Er gibt auch den guten Teil.“ So wie wir in diesem Leben leben und uns bewegen und Gott sind, so wird er über das Grab hinaus unsere Glückseligkeit und unser Leben sein. Und ich sah (Johannes, lesen wir in Apokalypse 21:2-4), die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann. Und ich hörte eine laute Stimme vom Himmel, die sprach: Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen; Sie werden sein Volk sein, und Gott selbst wird mit ihnen ihr Gott sein. Daher wird kein Kirche, keine Sonne, kein Mond, keine Lampe oder irgendetwas nötig sein, denn der Herr selbst wird all dies für die Gerechten ersetzen. „Das Ziel unseres Lebens“, sagt Theodore, Bischof von Edessa (vom rechten Reverend Theophan in der „Inschrift“, S. 34–35), „ist Glückseligkeit oder, was dasselbe ist, das Königreich des Himmels oder das Königreich Gottes, das nicht nur darin besteht, dass wir sozusagen die königliche Dreifaltigkeit sehen, sondern auch in der Tatsache, dass wir göttlichen Einfluss erhalten und sozusagen die Vergöttlichung annehmen und in diesem Einfluss die Ergänzung und Vollendung finden.“ alle Mängel und Unvollkommenheiten Darin besteht die Nahrung der intelligenten Kräfte (himmlischen Engel), nämlich in der Kultivierung von Mängeln durch den göttlichen Einfluss.“ Somit ist das ewige Leben, das den Gegenstand unserer Bestrebungen darstellt, das höchste Gut (summum bonum), das unseren guten Taten, unserem irdischen Leben, einen Sinn gibt, inhaltlich gesehen ein heiliges Leben, gottähnlich und besteht als solches in einer echten direkten Kommunikation mit dem allheiligen Gott. Das ist seine grenzenlose Kontinuität und die Unerschöpflichkeit seiner Glückseligkeit. Nach Aussage des heiligen Gregor von Nyssa „erkannte der Mensch in sich das ganze Reich des Guten, indem er sich unverweslich an Gott klammerte (und so durch Gottesähnlichkeit bzw. Heiligkeit in eine enge Lebensgemeinschaft mit Ihm eintrat“). Welchen anderen Nutzen kann sich ein Mensch als Gegenleistung dafür vorstellen, Gott selbst in sich und um sich zu haben? Darüber hinaus erhält diese ewige glückselige Gemeinschaft mit Gott, die an sich das höchste vorstellbare Gut darstellt, für den Menschen insbesondere deshalb eine noch unbedingtere Bedeutung, weil sie für ihn das einzig Gute und sogar sein einzig wirklich natürlicher (normaler) Zustand ist, so dass mit ihrer Entbehrung für den Menschen nicht nur ein Zustand der Unzufriedenheit, sondern regelrechte Qual, der Tod, einhergeht. Denn nur in Gott, der Kenntnis von Ihm und der Kommunikation mit Ihm findet der Mensch eine Antwort auf die Anforderungen seiner im Wesentlichen gottähnlichen Natur. Nach dem Ausdruck des heiligen Kyrill von Alexandria „ist der Mensch von Natur aus dazu bestimmt, Gott nahe zu sein“ – in dieser Unterexistenz weist Christus auf das ultimative Ziel des Menschen hin – Glückseligkeit 7. Ewiges Leben und wahre Tugend sind Gemeinschaft mit Gott Das ewige Leben, in dem wir Christen unser höchstes Gut sehen, ist also ein heiliges, gottähnliches Leben, ein Leben in Gemeinschaft mit Gott. Im Wesentlichen ist dieses Leben hauptsächlich ein unbekannter Zustand der Seele – oder (besser gesagt) die Quelle, der Ausgangspunkt dieses oder jenes Charakters dieses Lebens liegt in diesem oder jenem Geisteszustand eines Menschen. Daher enthält dieses Leben seinem Wesen nach nichts, was es unmöglich machen würde, es hier auf der Erde zu entdecken; seine Abgelegenheit wird nicht durch sein Wesen bestimmt, sondern durch den Zustand des Menschen (und dann) und die Welt, in der der Mensch lebt. Es ist auf Erden nur dem sündigen Menschen und der sündigen Welt unzugänglich, und darüber hinaus stellt es, weil es heiliges Leben ist, eine völlige Verneinung der Sünde dar. Die erste Schlussfolgerung daraus ist, dass Christen, die ewige Glückseligkeit zum Ziel ihres Lebens machen und um dieser willen, nämlich ihre Arbeit und Taten der Tugend vollbringen, keineswegs von selbstsüchtigen (heteronomischen) Motiven geleitet werden, die der Moral fremd sind: Tugend ist genau die Glückseligkeit, die sie sich wünschen; Glückseligkeit liegt in der Tugend, in der Fähigkeit, nach und nach Gutes zu tun und frei von Sünde zu sein. Das Gute an sich liegt einem Christen am Herzen, und die Sünde an sich ist, ungeachtet der Folgen, böse und erregt den größten Ekel. Moralisch unvollkommen ist nicht nur derjenige, der Sünde begeht, sondern auch derjenige, der sie liebt, der nicht in der Lage ist, auf den Gedanken an die Angenehmheit der Sünde oder auf das eine oder andere ihrer Erstrebenswertheit zu verzichten, und letzterer ist unvollkommener als ersterer. „Deshalb haben wir die Gehenna besonders verdient“, sagt der heilige Johannes Chrysostomus (der übrigens nicht ohne Grund offenbar als besonders eifriger Dirigent guter Taten um der Belohnung willen angesehen werden kann), „weil wir sie mehr fürchten als Christus.“ Deshalb wird unsere Sündhaftigkeit und Unvorbereitetheit für das Reich Gottes offenbart, weil wir die Süße der Heiligkeit und den Ekel vor der Sünde immer noch nicht verstehen können. Um Mitglied des Reiches Gottes zu sein, ist es daher notwendig, sich moralisch mit dem Guten zu vereinen und darin, und nicht in selbstsüchtigem Vergnügen, sein einziges Gutes, den einzigen Sinn seines Lebens zu erkennen. Da ein Mensch so geneigt ist, ist Gott für ihn nicht der Herr, der über den Menschen herrscht und dem dieser nicht widersprechen kann, nur weil dieser Herr, der Allmächtige – für einen Heiligen, das heißt, der die Heiligkeit liebt, der Heilige Herr das natürliche Ende aller Wünsche ist – nicht nur ein Ideal, dem man folgen kann (das dem Bewusstsein und mit Nachdruck präsentiert werden kann), sondern genau die Antwort auf die Bedürfnisse der menschlichen Natur, ist sowohl ein Verbündeter als auch eine Stütze – mit einem Wort, alles, in der Kommunikation, mit der ein Mensch seine Glückseligkeit findet. Es ist klar, dass die Gemeinschaft mit Gott für einen solchen Menschen keine unerträgliche Last sein wird, wie es für die Menschen im Alten Testament der Fall war und wie es für uns alle die Gemeinschaft mit den Gerechten ist; - Für einen Heiligen wird die Gemeinschaft mit Gott genau das ersehnte Gut sein, das Ziel all seiner Bestrebungen, für die er alles opfern wird, was aus menschlicher sündiger Sicht nur teuer erscheinen kann. „Was habe ich im Himmel und was wünsche ich mir auf Erden von Dir? Mein Herz und mein Fleisch sind verschwunden, o Gott meines Herzens, und mein Anteil, o Gott, für immer.“ Deshalb ist die Anweisung eines modernen Frömmigkeitslehrers bemerkenswert: Während das jüdische Volk, das gerade aus Ägypten gekommen war und die ägyptischen Speisen noch nicht vergessen hatte, vor Angst schmachtete, am Fuße des Sinai stand und die Nähe Gottes spürte, machte es Moses zum Höhepunkt seiner Wünsche, das Angesicht Gottes zu sehen. Wenn ich Gnade vor Dir gefunden habe, zeige Dich mir, damit ich Dich mit Verständnis sehen kann (Ex. 33:13), betete er. So wie der heilige Prophet David sich nach den Wasserquellen sehnt, beschreibt der heilige Prophet David seine geistliche Stimmung: „Meine Seele verlangt nach dir, o Gott“ (Ps. 41,2), - meine Seele begehrt und stirbt in den Höfen des Herrn (und nur er findet neben Gott seinen Frieden wie ein Vogelnest, Psalm 83,2-4), aber es ist gut für mich, an Gott festzuhalten (Psalm 72,28). Die Gemeinsamkeit der Stimmungen, die Ähnlichkeit mit Ihm ermöglicht einerseits dem Menschen die Gemeinschaft mit Gott und macht andererseits diese Gemeinschaft mit Gott zu einem unverzichtbaren Bedürfnis des Menschen, das ihm ständig im Bewusstsein bleibt, ein solches Bedürfnis, dessen Unzufriedenheit als Quelle ständiger Sehnsucht, geistigen Durstes und Qualen dienen würde; Ein heiliger Mensch sehnt sich nicht nur nach der Kommunikation mit Gott, strebt nicht nur nach Ihm als einem begehrenswerten Objekt im Allgemeinen, sondern ist auch unglücklich in seiner Distanz zu Gott, weil nichts für ihn Gott ersetzen kann, weil er nur in Ihm Allein den wahren Frieden für seine Seele findet: Außerhalb von Ihm ist nicht nur Unzufriedenheit, sondern geradezu Leiden. Dies führt uns zur zweiten Schlussfolgerung aus der Darstellung der Lehre vom ewigen Leben. Wenn dies der Inhalt des ewigen Lebens ist, wenn es nur der Sünde und dem sündigen Menschen unzugänglich ist, dann kann seine Verwirklichung, die Verwirklichung der Gemeinschaft mit Gott, nicht ausschließlich eschatologisch gedacht werden. Man kann nicht glauben, dass ein Mensch die Gemeinschaft mit Gott erst ganz am Ende erreicht, nach all seinen Mühen und Nöten – er erhält als Endergebnis eine Schlussfolgerung aus der moralischen Vollkommenheit, die er erreicht hat, bis sich ein Mensch auf diese Gemeinschaft mit Gott vorbereitet hat, wird er sie nicht finden, das Leben mit Gott ist ihm fremd. Ein solches Konzept ist nur für den Deismus charakteristisch, wenn nicht philosophisch, dann praktisch, das heißt für den sündigen, gottlosen Zustand, in dem sich jeder Sünder befindet. Für einen solchen Menschen ist die Notwendigkeit, in Gemeinschaft mit Gott zu sein, nicht klar; und so sucht er nach einer theoretischen Erklärung für dieses Phänomen, das aus rein praktischen Gründen erklärt werden kann, dass die Kommunikation mit Gott für ihn jetzt unmöglich ist. Wie Konfuzius wird er sagen, dass der Mensch nicht nur kein Bedürfnis hat, persönliche Beziehungen zu Gott einzugehen, sondern sozusagen auch kein Recht hat, er muss zuallererst seine Natur verbessern und Gott dienen, also durch Taten, und dann wird herauskommen, was herauskommt; Der Mensch braucht sich über dieses endgültige Schicksal keine Sorgen zu machen. Dasselbe können wir auch von den Menschen unserer Zeit und unserer Länder hören. Es scheint sehr vernünftig und höchst moralisch, dass sich ein Mensch nicht darum kümmern muss, welcher Art von Gott er dient und welcher Kirche er angehört; - wenn sein Verhalten nur moralisch wäre. Oder eine noch praktischere Position: Sie müssen nicht zu Gott beten, aber Sie müssen seine Gebote erfüllen; Auf diese Weise werden wir ihm näher kommen und sozusagen seinen Willen gründlicher erfüllen. Im Grunde erklärt dies auch die Faszination für die freie Moral, der viele von uns unfreiwillig erliegen. Jeder denkt gerade, dass die Kommunikation mit Gott, die sich die Religion zur Aufgabe gemacht hat, für den Menschen nicht so notwendig ist, wie er es sich vorstellt – dass sie nur das Ende von allem ist; Dies setzt im Wesentlichen natürlich voraus, dass ein Mensch im wirklichen Leben ohne Gott auskommen kann, und zwar sehr gut und nicht auf unmoralische Weise. Das Christentum reagiert auf ein solches deistisches Lebensverständnis, indem es über das Bild Gottes im Menschen lehrt. „Wenn ein Mensch“, sagt der heilige Gregor von Nyssa, „entsteht, um an den göttlichen Segnungen teilzuhaben, dann ist er notwendigerweise so geschaffen, dass er an diesen Segnungen teilnehmen kann. So wie das Auge aufgrund des ihm von Natur aus innewohnenden Strahls mit dem Licht in Verbindung steht und das anzieht, was ihm ähnlich ist, so war es notwendig, in die menschliche Natur etwas einzugreifen, das Gott ähnelt, damit sie ein Verlangen nach dem hat, was ihr ähnlich ist. Und in Die Natur der Stummen, diejenigen, die das Los des Lebens im Wasser oder in der Luft haben, sind entsprechend der Art und Weise ihres Lebens angeordnet, dass für jeden aufgrund der Lage des Körpers die Luft charakteristisch und für den einen und das Wasser für den anderen verwandt ist. Ebenso muss ein Mensch, der die Existenz erhielt, um göttliche Segnungen zu genießen, in seiner Natur etwas Ähnliches gehabt haben, an dem er teilnahm. Aus diesem Grund ist er mit Leben und mit Worten (das heißt mit Vernunft) und mit Weisheit und mit allem geschmückt Gute Dinge, die dem Göttlichen gebührt, damit er für jedes von ihnen den für sie charakteristischen Wunsch habe.“ Das heißt, mit anderen Worten, ein Mensch muss die Fähigkeit, mit Gott zu kommunizieren, nicht in sich selbst entwickeln oder sie als endgültigen Abschluss seines unabhängigen Lebens annehmen – er ist von Natur aus entschlossen, mit Gott zu kommunizieren, denn mit den Worten des heiligen Makarius von Ägypten „gibt es nirgendwo sonst eine solche Nähe und Gegenseitigkeit wie die Seele zu Gott und Gott zur Seele“, weil „Gott die Seele des Menschen so geschaffen hat, dass sie seine Braut und Komplizin ist und dass er bei ihr sein kann.“ eine Auflösung und ein Geist.“ „Nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen, ist der Mensch“, sagt der rechte Reverend Theophan, „von Natur aus in gewisser Weise der göttlichen Rasse angehörig (vgl. Apostelgeschichte 17:28–29). Da er der Rasse Gottes angehört, kann er nicht anders, als die Gemeinschaft mit Gott zu suchen, nicht nur als seinen Anfang und Prototyp, sondern auch als das höchste Gut.“ Die Gemeinschaft mit Gott ist daher zunächst für den Menschen möglich; Vor jeder selbständigen Tätigkeit ist der Mensch bereits von Gottes Art und kann als Verwandter mit seiner Verwandtschaft in Gemeinschaft treten. Darüber hinaus kann der Mensch als Abbild und Gleichnis Gottes nur in Gemeinschaft mit Gott leben. Das Bild und die Ähnlichkeit des Menschen besteht darin, dass der Mensch mit gottähnlichen Eigenschaften und endlosen Bestrebungen ausgestattet ist. Er gibt sich nicht mit einer Erscheinung von Phänomenen, einer protzigen Seite des Lebens zufrieden, er sucht nach ihren Grundlagen und erreicht so die endgültige Grundlage. Er begnügt sich nicht nur mit den sichtbaren Dienstbeziehungen der Natur und der Menschen Ihm gegenüber, er möchte diese Beziehungen ewig bedeutsam und bedingungslos wertvoll machen usw. Aber der Mensch kann die Antwort auf diese endlosen, wahrhaft göttlichen Fragen seiner Natur nicht in sich selbst finden, und zwar deshalb, weil er nur ein Abbild, nur die endliche Widerspiegelung eines endlosen, aus sich selbst bestehenden und selbstwertvollen Lebens ist, und nicht dieses Leben selbst. „Die Seele“, sagt der Mönch Makarius aus Ägypten, „die nicht das Licht Gottes in sich trägt (das heißt, aus sich selbst bestehendes Leben), sondern nach Gottes Bild geschaffen wurde (denn Gott hat es so geplant und gewollt, dass sie ewiges Leben haben sollte), nicht aus ihrer eigenen Natur, sondern aus seiner Göttlichkeit, aus seinem eigenen Geist, aus seinem eigenen Licht, empfängt spirituelle Nahrung und spirituelles Getränk sowie himmlische Gewänder, die das wahre Leben der Seele ausmachen.“ Daher ist der sich selbst überlassene Mensch zu hoffnungslosem Widerspruch, zu ewigem Durst und, wenn eine Antwort unmöglich ist, zu ewigem Leiden verdammt. Natürlich kann ein Mensch diese Bitten sozusagen übertönen, seine Natur einschläfern und sich selbst neben anderen Sorgen und anderen Interessen vergessen – aber das wird nur ein Traum sein, und je länger und tiefer dieser Schlaf ist, desto auffallender und trostloser wird das Erwachen für einen Menschen sein. Im Wachzustand wird sich der Mensch unweigerlich des Hauptwiderspruchs seiner Natur bewusst werden und, wenn er zu sich selbst gekommen ist, wird er unweigerlich freud- und hilflos leiden und sein höchstes Gut in die Zerstörung stecken, es wird nichts mehr für ihn übrig bleiben, denn nicht in ihm, sondern in Gott, von dem er sich zurückgezogen hat, liegt die Lösung all dieser Widersprüche. „Die menschliche Seele als von Gott geschaffener Geist kann nichts anderes finden“, sagt der heilige Tikhon von Zadonsk, „Vergnügen, Frieden, Trost und Freude außer bei Gott, von dem sie nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde; und wenn sie von ihm getrennt wird, ist sie gezwungen, Vergnügen an den Geschöpfen zu suchen und mit verschiedenen Leidenschaften, wie sie sich mit Gesichtern ernähren kann (der Heilige erklärt hier das Gleichnis vom verlorenen Sohn), findet aber keinen richtigen Frieden und keine richtige Freude; also sollte sie sterben Denn der Geist braucht geistige Nahrung.“ Sich von Gott zu entfernen oder Gott nicht in sich zu haben, ist also nicht nur ein Zeichen menschlicher Unvollkommenheit oder stellt nur eine Übergangsphase in der allmählichen moralischen Verbesserung dar; Dieser gottlose Zustand ist für einen Menschen direkt der Tod, ein Übel, das schlimmer ist als, in den Worten des heiligen Basilius des Großen, schwere Qualen. Wenn ja, dann kann die Gemeinschaft mit Gott nicht als Endziel menschlicher Bestrebungen auf das Leben nach dem Tod verbannt werden; Es muss dem Menschen immer von Natur aus innewohnen. „Sobald“, sagt die Eminenz Theophan, „es keine Kommunikation mit Gott mehr gibt, sobald sie nicht mehr gefühlt wird, muss ein Mensch zugeben, dass er sich außerhalb seines Ziels und seiner Bestimmung befindet.“ Und deshalb „der Zustand, in dem ein Mensch erkennt, dass der wahre Gott sein Gott ist und er selbst Gottes ist, d. Jes. 44,5), (d. h. wenn ein Mensch sich in bewusster und direkter Kommunikation mit Gott fühlt), – ein solcher Zustand ist der einzig wahre Zustand eines Menschen, es gibt ein einziges entscheidendes Zeichen dafür, dass in ihm der Beginn eines wahren moralischen und spirituellen Lebens vorhanden ist“ (Inschrift, S. 36). Wenn dieses Zeichen fehlt, müssen wir also nicht nur denken, dass ein Mensch noch nicht die Vollkommenheit erreicht hat, sondern auch, dass er noch nicht einmal begonnen hat, sich darauf zuzubewegen, und noch mehr, dass Er ist seiner Berufung völlig fremd, dass er moralisch tot ist. Deshalb fürchtet der gerechte David nicht, dass er keine Gemeinschaft mit Gott erreichen wird, sondern dass er nicht ohne Gott sein wird, dass er nicht vom Angesicht Gottes verstoßen und seines Geistes beraubt werden wird, sagt er. Daher hat uns der Erretter andererseits nicht nur von der Gemeinschaft mit Gott als Ergebnis guter Taten erzählt (wir werden kommen und bei ihm wohnen), sondern auch davon, dass die Gemeinschaft mit Gott eine Bedingung für die moralische Fruchtbarkeit eines Menschen ist (ohne Mich könnt ihr nichts tun – Johannes 15,5), dass daher der Gläubige (das heißt die Person, die sich zum ewigen Leben entschlossen hat) nicht nur hofft, über das Grab hinaus in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten, sondern diese Gemeinschaft auch bereits hat Jetzt ist er bereits „vom Tod zum Leben übergegangen“, er ist bereits ein Kind Gottes und kein Sklave, er hat Christus als seinen Hirten, „kennt seine Stimme und kennt ihn und wird von ihm noch mehr erkannt“ – er hat Gott als seinen Vater und wird von ihm geliebt – mit einem Wort, er steht bereits jetzt in direkter lebendiger Kommunikation mit Gott und Gott mit ihm. Die Gemeinschaft mit Gott ist daher für einen Menschen nicht nur im Jenseits, im Reich der Herrlichkeit, als Endergebnis seiner guten Taten notwendig, sondern auch während der Reise in dieses Reich als notwendige Annahme der menschlichen Natur – es muss die Atmosphäre sein, die einen Menschen ständig umgibt, in der das Leben das einzig Mögliche ist. Von hier aus kommen wir natürlich zur dritten Schlussfolgerung aus der dargelegten Lehre vom ewigen Leben, nämlich zu der Position, dass das ewige Leben in Gemeinschaft mit Gott für einen normalen Menschen grundsätzlich nicht als Ziel von Bestrebungen im eigentlichen Sinne festgelegt werden kann, sondern einem Menschen bereits bei seiner Geburt als Qualität der Lebensumgebung gegeben werden muss, mit der er sein unabhängiges Leben beginnt. Der moralische Zustand des Menschen vor dem Sündenfall Die christliche Lehre vom höchsten Gut als Liebe zu Gott steht in engem Zusammenhang mit der Schöpfungslehre und dem Urzustand des Menschen. Als endliches Wesen erschafft der Mensch die ihn umgebende Welt nicht aus sich selbst und beginnt das Weltleben nicht mit sich selbst – damit ihm alles aus seiner Natur und aus sich selbst erklärt werden kann. Der Mensch kommt nur als separater, sehr unbedeutender Moment, nur als integraler Bestandteil auf die Welt und nimmt als solcher notwendigerweise einen vorgefertigten, bekannten Platz in der Welt ein, steht in einer bestimmten Beziehung zu anderen Bestandteilen des Weltganzen. Der Schuldige daran ist Gott, und zwar ein persönlicher Gott, der die Existenz nicht nur schenkt, sondern sie auch als Versorger erhält, der seiner Schöpfung immer innewohnt. Dieser Gott ist darüber hinaus die Liebe, und die Liebe zieht ihr Objekt nicht nur an sich, sondern opfert sich für es und geht ihm entgegen. Daher konnte Gott, der in seiner Güte die Welt und den Menschen darin als bewussten Teilnehmer am göttlichen Leben und an den Segnungen der Schöpfung erschuf, den Menschen nicht nur mit dem Durst nach Gemeinschaft mit Gott ausstatten, sich nicht auf die Offenbarung seiner selbst als heiliges Ideal, als Träger des ewigen glückseligen Lebens beschränken und dadurch den Menschen auf ewig zu sich ziehen; in beiden Fällen hätte Er den Menschen zum Leiden verurteilt. Als Liebe musste Gott notwendigerweise eine engere Beziehung zum Menschen eingehen, den Menschen unmittelbar in eine lebendige, persönliche, reale Verbindung mit sich selbst stellen, damit der Mensch bei seinem Erscheinen in der Welt nicht nur Aufgaben und Kraft zu deren Ausführung erhielt, sondern zunächst dem lebendigen Gott begegnete, der selbst nach ihm strebt und in ihm wohnen will. Die Aufgabe des Menschen sollte daher nicht darin bestehen, seine Natur zu entwickeln und sie so der Liebe Gottes und der Gemeinschaft mit Ihm würdig zu machen, sondern zunächst einmal unverdient diese Liebe anzunehmen, mit der Gott auf den Menschen zuströmt, noch bevor dieser in der Welt erscheint, bevor dieser auch nur daran denkt, irgendeine Beziehung mit Gott einzugehen. Lasst uns ihn lieben, sagt der Apostel (1. Johannes 4,19), weil er uns zuerst geliebt hat. Als der Gute und die Quelle des Guten gießt Gott sein Gutes über die Gnadenlosen und Bösen aus und lässt es auf die Gerechten und Ungerechten regnen, gerade weil er sich dabei nicht von der Würde der Schöpfung leiten lässt, nicht von der Tatsache, dass sie zu Ihm kommt, sondern einzig und allein von seiner Güte, von der Tatsache, dass das Ausgießen von Barmherzigkeit und Glückseligkeit das Grundgesetz des göttlichen Lebens selbst ist. Dies macht die Gemeinschaft mit Gott nicht nur zu einer Möglichkeit und Notwendigkeit, die sich aus der menschlichen Natur ergibt, sondern auch zu einer Realität, einer vollendeten Tatsache. Da Gott gut ist, konnte er den Menschen mit dem Wunsch, mit Ihm zu kommunizieren, nicht alleine lassen, sondern gewährte ihm diese Kommunikation direkt oder, noch besser, direkt und erschuf ihn in dieser Kommunikation. Und der Herr, Gott, erschuf den Menschen, lesen wir im Buch Genesis, aus dem Staub der Erde und hauchte ihm den Atem des Lebens in die Nase, und der Mensch wurde eine lebendige Seele. Und der Herr, Gott, errichtete im Garten Eden im Osten ein Paradies und platzierte dort den Menschen, den er geschaffen hatte (1. Mose 2,7–8). Hier ist eine offene Bestätigung des gerade geäußerten Gedankens: Der Mensch wird direkt im Paradies geschaffen. Kommentieren wir die Worte des heiligen Theologen Gregor: „Der unvergängliche Sohn gab dem Menschen nicht seine eigene Freiheit und band ihn nicht vollständig, sondern indem er das Gesetz in seine Natur einfügte und dem Herzen gute Neigungen einprägte (das heißt, indem er den Menschen mit der Fähigkeit und dem natürlichen Verlangen nach heiligem, das heißt ewigem Leben ausstattete), versetzte er ihn mitten in ein immer blühendes Paradies, wenn auch in einem solchen Gleichgewicht zwischen Gut und Böse, dass er sich nach eigener Wahl einem solchen zuwenden konnte.“ oder das andere, egal wie rein von Sünde und frei von aller Doppelzüngigkeit. Und das Paradies ist meiner Meinung nach „das himmlische Leben.“ So wurde der Mensch vor jeder Bewegung seines Willens zum Teilhaber des himmlischen Lebens, wurde ins Paradies versetzt, das heißt in eine Lebensumgebung, in der alles zu ihm von Gott und seiner Liebe zu ihm sprach – und in der, was am wichtigsten ist, Gott selbst, in den Worten von Johannes von Damaskus, „das Haus und das helle Gewand“ des Menschen war, das heißt, er stand in engster Liebesgemeinschaft mit dem Menschen. Die Aufgabe des neu geschaffenen Menschen war nicht so grandios, wie sich die Liebhaber des Apriorismus gewünscht hätten; Die Gemeinschaft mit Gott sollte nicht aus den eigenen Kräften und Tiefen des Menschen entstehen, und seine Liebe erreichte nicht die Bedingungslosigkeit der Liebe Gottes. Ein Mensch musste nur auf die bereits gezeigte und unverdient geschenkte Liebe reagieren. Aber das ist auch natürlich für ein endliches Wesen, das das Weltleben nicht mit sich selbst beginnt, wie wir oben festgestellt haben. Nur wenn wir einen Menschen in ein bedingungsloses Wesen verwandeln, in eine Art bedingungsloses Subjekt, oder (was näher am Leben ist) wenn wir die Vergangenheit eines Menschen und die Menschen um ihn herum vergessen, werden wir nur das nehmen, was er ist und was in ihm ist, unabhängig von allem anderen; - Nur dann wird es uns möglich und vernünftig erscheinen, von einem Menschen den Beginn und die Erklärung der Grundtatsachen seines moralischen Lebens zu verlangen. Aber der Mensch ist ein endliches Wesen und hat als solches nicht nur Folgen, sondern auch Ursachen, sondern auch etwas, das ihm vorausgeht, das ihn bestimmt. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn ein Mensch in seinem Streben nach bedingungslosem Guten, einem Streben, das vom Schöpfer in die Natur des Menschen eingebettet ist, die Liebe Gottes nicht so sehr anziehen, sondern darauf reagieren muss. Dies ist das Gesetz des menschlichen Lebens, das ewige Siegel seiner Endlichkeit, seiner Konventionen und die ewige Quelle der Demut. Aber dieselbe Nicht-Originalität der menschlichen Liebe dient (oder hätte zumindest in dieser ursprünglichen, himmlischen Zeit dienen sollen) als Garantie, als Garantie dafür, dass die Gemeinschaft mit Gott, nach der der Mensch strebt, keine Fiktion, sondern eine reale Tatsache ist, eine lebendige, reale Verbindung mit einer lebenden Person. Wenn ein Mensch in seinem Wunsch nach dem Guten, nach dem Ideal und nach Gott die Beherrschung verliert, wenn er als Erster diese gegenseitige Annäherung beginnt, dann wird er sie nie erreichen. Und das ist verständlich. In diesem Fall strebt ein Mensch nicht nach einer lebenden Person (er nimmt an, dass er Ihre Liebe noch nicht erfahren hat und sie daher nicht lieben kann; Gott, den er nicht sieht, wie kann ein Mensch lieben?), ein Mensch strebt nur nach einem Ideal, das sich am Ende nur als abstrakt vergöttlichte menschliche Persönlichkeit herausstellt, d. Wenn das Bewusstsein eines Menschen so klar und so weit ist, dass er die ganze Fiktionalität eines solchen aus sich selbst gewobenen Netzes sieht, wenn er seine Endlichkeit und seine Nicht-Originalität nicht vergisst – wenn er klar erkennt, dass sein ewiges Leben in Gemeinschaft mit Gott steht – dann ist diese Gemeinschaft mit Gott in diesem Fall nur ein abstrakter Begriff und kann als solcher einem Menschen nur den Gedanken an die Verschmelzung mit dem unpersönlichen Unendlichen geben, nur an das pantheistische Eintauchen in Brahman oder an die Rückkehr zum Brahman qualitätslose Leere der absoluten selbstdenkenden Idee oder über dunklen Willen oder über etwas in der Art, aber wird einen Menschen in keiner Weise auf die Idee bringen, mit einer lebenden Person zu kommunizieren, die einen Menschen liebt, und noch mehr wird er einen Menschen nicht dazu bringen, diese Kommunikation mit Gott zu besitzen, und wird einen Menschen niemals über die Grenzen des Egoismus hinausführen, wenn auch mehr oder weniger erfolgreich getarnt. Erst wenn Gott aufhört, nur ein Postulat der moralischen Natur des Menschen zu sein, sondern zu einer lebendigen Person wird und wenn diese Person einen Menschen liebt und ihm seine Liebe zeigt, bevor er sie liebt, nur dann wird das Verlangen des Menschen nach Gott erstens den Charakter des Egoismus verlieren und zweitens von einer Fiktion zu einer realen Tatsache werden. Wenn ich Gott nur aus dem Bewusstsein seiner Notwendigkeit für mich oder nur aus dem Bewusstsein der völligen Absurdität meiner endlichen Existenz, unendliches Leben und unendliche Glückseligkeit zu besitzen, erreiche, dann suche ich Gott und strebe nach Ihm nur für mich selbst und nicht für Ihn. Meine Liebe zu Ihm ist dem Egoismus nicht fremd, sei es im Sinne des Wunsches nach dem eigenen Wohlergehen oder im Sinne der Selbstverehrung. Wenn meine Liebe zu Gott als Antwort auf Seine Liebe zu mir entsteht, wenn das Bewusstsein dieser Liebe in mir entsteht, bevor ich den Punkt erreicht habe, an dem ich die Notwendigkeit einer Kommunikation mit Gott oder die Begehrlichkeit von Ihm für mich erkannt habe, dann ist meine Liebe näher an der selbstlosen, reinen Liebe des Göttlichen, und da sie den Mittelpunkt meiner Aufmerksamkeit nach außen ablenkt, ihn von mir selbst (wo er sich im Streben nach Gott befindet) auf eine andere Person (das heißt Gott) überträgt, dann enthält diese meine Liebe das Ganze in sich Möglichkeit, mit weiterer Verbesserung und Vertiefung meines Wissens und meiner moralischen Natur, völlig der göttlichen Liebe zu werden, soweit dies für endliches Wesen überhaupt möglich ist. So gibt uns die göttliche Offenbarung, die uns über das glückselige Leben des Urmenschen im Paradies informiert, nämlich dass dieses Leben ohne Grund von Seiten des Menschen zum Los des Menschen wurde, die Möglichkeit, sich teilweise die nicht mehr formale Seite dieses himmlischen, d. „Was“, fragt der heilige Basilius der Große, „war das wichtigste Gut für die Seele? Bei Gott zu sein und sich durch Liebe mit ihm zu vereinen.“ So wie Gott die Liebe ist, so ist auch die Berufung des Menschen und der Inhalt des ewigen Lebens die Liebe. Deshalb sagt der heilige Apostel Paulus, dass die Liebe allein ewig währt, während Glaube und Hoffnung aufhören werden, gerade weil in dieser Liebe das eigentliche Wesen des ewigen Lebens liegt, während Glaube und Hoffnung nur als Wege in dieses ewige Leben dienen, nur bis zur Tür dringen und nicht hineingehen. Deshalb weist der Erlöser in seinem Abschiedsgespräch mit seinen Jüngern mit besonderer Nachdruck auf das Gebot der Liebe als das charakteristischste Zeichen des kommenden Reiches hin. Daran wird jeder erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr einander liebt. Und im Allgemeinen erklärt dies die Tatsache, dass das Reich Gottes – Christus – die Zerstörung des Egoismus war und sich der Verkündigung der allverzeihenden Liebe öffnete. Daraus wird deutlich, wie das ewige Leben subjektiv in der Gemeinschaft mit Gott besteht. Gott ist Liebe, und wer in Seinem Reich ist, das heißt, wer von der selbstlosen Liebe erfüllt ist, zu der Er die Menschen ruft, ist Ihm gleich. Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm. Der moralische Zweck des geschaffenen Menschen; Bedürfnis nach Rettung Wenn dem Menschen schon bei seiner Erschaffung die Gemeinschaft mit Gott gegeben wird, wenn sich herausstellt, dass das höchste Gut, das das letzte Ziel des gesamten Lebens des Menschen (und von unendlicher Dauer) sein sollte, hinter ihm liegt, sich herausstellt, dass es dem Menschen gegeben wird, bevor er danach strebt, was ist dann die Aufgabe des Menschen, was ist sein moralisches Leben im Allgemeinen? Wäre ein Mensch dann nicht zu völliger Untätigkeit und unfreiwilliger Tugend verdammt? Das möchte ich für alle tun, die Einwände gegen das erste Gebot Gottes und ganz allgemein gegen die gesamte Ökonomie Gottes über den Menschen erhoben haben. Es schien den Menschen, dass ein Mensch viel glücklicher wäre, wenn er nicht auf sich selbst aufpassen müsste, wenn alle Prozesse seines moralischen Lebens so unfreiwillig und daher korrekt ablaufen würden, wie seine körperlichen Prozesse im Normalzustand abgelaufen wären. Aber die Verweigerer haben vergessen, darüber nachzudenken, woraus die Glückseligkeit eines normalen Menschen besteht, oder anders gesagt, zu welcher Glückseligkeit Gott uns berufen hat – ist es eudaimonisch, in der ein empirischer, sündiger Mensch sein Glück sieht? Gott rief den Menschen zur Seligkeit der Heiligkeit, zur Seligkeit, Gutes zu tun. Und Letzteres ist natürlich undenkbar, wenn es unfreiwillig geschieht. Ein Mensch kann ohne jede Willensanstrengung tierisch zufrieden sein, und es ist sogar noch wahrscheinlicher, dass er ohne Willensanstrengung zufrieden ist, aber ohne spontane Anstrengung kann ein Mensch nicht in Gott gesegnet werden. Selbst die höchsten Stufen der Kontemplation, bei denen ein Mensch den Höhepunkt der Glückseligkeit erlebt, sind nur bei buddhistischen Asketen ein völlig passiver Zustand (und selbst dann eher sinnlos als passiv, weil der Geist aktiv von Gedanken zurückgehalten wird), und nicht bei christlichen Asketen, für die Kontemplation immer ein Gebet ist, also eine Erhebung des Geistes und des Herzens zu Gott, ein spontanes Verlangen nach dem lebendigen Gott – Passivität liegt nur darin, dass ein Mensch ohne gnadenvolle Hilfe nicht in die Höhe aufgestiegen wäre zu dem er aufsteigt. Folglich ist es undenkbar, sich christliche Glückseligkeit als einen unfreiwilligen und unbeweglichen Zustand vorzustellen; Dies würde dem ewigen Leben das nehmen, was es zum Leben macht. Der Mensch wurde in den Himmel gebracht, um ihn zu erschaffen und zu bewahren. „(Im Paradies, das heißt im himmlischen Leben) Gott hat den Menschen so platziert, dass er ein unermüdlicher Täter der Worte Gottes sein würde“ (Gregor der Theologe. IV, 244). Die Aufgabe des Urmenschen, also des normalen Menschen, bestand also darin, die Gabe, die er unverdient erhalten hatte, immer weiter zu verbessern. Das ewige Leben muss im endlosen moralischen Fortschritt des Menschen auf dem Weg zur Gottähnlichkeit bestehen. Wir sagen, dass ewiges Leben erstens die Erkenntnis Gottes, zweitens die Ähnlichkeit mit Gott und drittens die Gemeinschaft mit Gott ist. Gott zu kennen bedeutet zu wissen, dass Er Liebe ist, zu wissen, dass Er mich ohne jeden Grund meinerseits so sehr geliebt hat, dass Er – unendlich und selbstgenügsam – den Eindruck erweckt, als ob er meine Kommunikation mit Ihm bräuchte, als ob er nach meiner Liebe dürste. Aber einen solchen Gott zu kennen – für einen reinen Menschen bedeutet es, von Liebe zu Gott entflammt zu sein, von Liebe, die so vollkommen wie möglich ist, bis hin zur Selbstvergessenheit – das bedeutet formal gesehen, wie Gott zu werden, in der Stimmung mit ihm identisch zu werden. (Gott ist Liebe und der Mensch ist durch Liebe geschaffen). Und Gott lieben bedeutet, in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten, zu der er uns ruft, oder – da dies von selbst gegeben ist, sogar über unser Verlangen hinaus –, sie freiwillig wahrzunehmen. Danach wird der moralische Fortschritt in der allmählichen Verbesserung dieser Liebe liegen. Zunächst bestünde die Aufgabe des Menschen natürlich darin, seine natürliche Liebe zu Gott zu steigern, die spontan in ihm als Reaktion auf die Liebe Gottes zu ihm entstand – diese Liebe auf die Ebene der freiwilligen Leistung zu bringen, auf die Ebene des Opfers für Gott, denn nur im Opfer ist Liebe; Ohne Opfer gibt es viel, viel Mitgefühl. So war es wirklich, wie die biblische Geschichte vom Leben des Urmenschen im Paradies deutlich macht. Was Adams Aufmerksamkeit besonders erregen sollte, waren zwei Bäume: der Baum des Lebens mitten im Paradies und der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Der Baum des Lebens, der zu Beginn des Buches Genesis nur kurz auftauchte, verschwindet dann vollständig aus der Geschichte der Menschheit und kehrt erst im neuen Jerusalem, im Himmelreich, zu ihr zurück, wo er auch in der Mitte stehen und auch eine Quelle endlosen Lebens für die Menschen sein wird – sein Blatt zur Heilung mit der Zunge. Diese Identität der Bilder bestätigt die Vorstellung, dass das Leben im Paradies tatsächlich das ewige Leben ist, zu dem wir erneut von Christus berufen sind. (Durch die Auferstehung Christi), sagt der heilige Cyrill von Alexandria, „sind wir zur Erneuerung übergegangen, nachdem wir wie in einer Hinterlegung den Geist der Gnade und die unbestrittene Hoffnung auf unvergängliches Leben empfangen haben, in Seligkeit und Heiligung in den ursprünglichen Zustand verwandelt und wie in unserem umgekehrten Prozess dem kommenden Zeitalter angepasst wurden“ (Bd. III, 292). Derselbe Gedanke wird beispielsweise von Makarius aus Ägypten und vielen anderen geäußert. Der Baum des Lebens war also die Lebensquelle für den Urmenschen. Dieser Baum war natürlich, in den Worten des Metropoliten Philaret, nur „eine majestätische Formation (das heißt ein Bild) des gnadenvollen Lebens in Gott“ (Anmerkungen zu Gen. T.I, 41). Der Mensch hatte viele andere Möglichkeiten, das Leben zu erhalten; Das ganze Paradies, in dem seine Initiative zum Ausdruck kam, stand ihm vollständig zur Verfügung. Aber dieser Baum mitten im Paradies lehrte den Menschen, dass der Mensch, egal wie reich seine Kräfte und Mittel waren, egal wie verlockend und scheinbar stark seine unabhängige Existenz war, in sich selbst und durch seine Kräfte niemals das ewige Leben finden würde, zu dem Gott ihn berufen hatte – dass dieses Leben nur in Gott und in Gemeinschaft mit Ihm ist. Dies gab dem Menschen einerseits eine ständige Gewissheit über die Wahrheit seiner Lebensweise und steigerte andererseits die Liebe Gottes in den Augen des Menschen noch mehr: Von hier aus konnte er verstehen, dass nur Liebe und Liebe allein Gott dazu zwingen konnten, so viele Segnungen über den Menschen auszuschütten, denn nicht Gott braucht den Menschen, sondern der Mensch braucht Gott. Die Bedeutung von Gottes Gebot bezüglich des zweiten Baumes ist noch klarer. Bringen Sie Nahrung von jedem Baum im Paradies (Gen. 2:16) – als körperliches Wesen brauchen Sie Nahrung usw. für den Körper, darin können Sie Ihr relatives Glück finden, aber... Von dem Baum, von dem Sie verstehen, dass er gut und böse ist, werden Sie ihn nicht fällen (Gen. 2:17); Seien Sie sich bewusst, dass Ihre Sorgen um sich selbst und Ihren Körper eine Grenze haben, eine solche Grenze, dass Sie, wenn Sie diese überschreiten, sich selbst dem Tod statt dem Leben verurteilen werden; Wie wir sehen, wurde dieses Gebot von Tertullian zu Recht als „Regel der Abstinenz“ („Scorpiacus.“ Works. Vol. IV, 213) bezeichnet 8 . Sie forderte, dass ein Mensch seine sinnlichen Bedürfnisse (bis zu einem gewissen Grad) direkt opfert. Wozu dient dieses Opfer? Offensichtlich für eine Seele, die ihr Glück nicht in der Ernährung finden konnte, sondern sie nur in Gott fand. „Denn wie ich selbst denke“, sagt der heilige Theologe Gregor, „und wie ich von den Weisen höre, ist die Seele eine Art göttlicher Strom, und entweder das Ganze oder der Herrscher und Herrscher ihres Geistes kommt von oben zu uns: Dann hat sie eines, was ihr nur natürlich ist: durch Trauer zu schweben, mit Gott in Kommunikation zu treten, ihren Blick ständig auf das zu richten, was damit zusammenhängt, und sich so wenig wie möglich den Gebrechen des Körpers zu versklaven; für den Körper selbst.“ strebt nach der Erde, und die Seele wird nach unten gezogen und führt sie in dieses angenehme (das heißt bezaubernde) Wandern durch sichtbare Objekte, in diese Dunkelheit der Gefühle, in der die Seele, nicht von der Vernunft kontrolliert, allmählich sinkt, immer tiefer fällt“ (T.V, 123. Gedicht über Demut). Nur durch den Gehorsam gegenüber der Seele und die Unterordnung des Körpers unter sie erreicht der Mensch die Gemeinschaft mit Gott, nach der sich seine Seele sehnt. Was verlangte Gottes Gebot also vom Menschen? Es verlangte Opfer der Bedürfnisse des Körpers zugunsten der Kommunikation mit Gott: Aus dem Wunsch heraus, bei Gott zu sein, aus Liebe zu Ihm vergaß der Mensch, den Körper zu opfern. Oder: Dieses Gebot forderte, dass ein Mensch, um es mit den Worten Gregors des Theologen (ebd.) auszudrücken, nachdem er (als unbefriedigend und unbedeutend) „alle Schleier, alle gegenwärtigen Schatten, alle Wahrsagerei hier, alle Spiegelungen der Schönheit in den Spiegeln“ – mit einem Wort, alles Endliche, Vergängliche, jede Freude seiner endlichen Existenz – „nach dem enthüllten Guten strebt, wie es in sich ist“ und „gesättigt mit dem Licht, das (seine Seele) wollte würdig sein und sich dort mit höchster Schönheit durchgesetzt haben“, und außerdem würde er sich nichts mehr wünschen, kein besonderes persönliches Glück, und an diesem Punkt würde er „seine Wanderungen zum Guten einstellen“. Mit anderen Worten, das Gebot verlangte, dass der Mensch die Materie in den Dienst seines Geistes stellt, und zwar deshalb, weil das Ziel seiner Bestrebungen, der Mittelpunkt des Seins, nicht in ihm selbst liegt, sondern in Gott, nach dem sein Geist strebt – und deshalb verzichtete er auf seine Selbstheit, seinen Willen zugunsten des Willens Gottes. „So wie ein großzügiger Herr“, sagt der heilige Johannes Chrysostomus, „sein riesiges Haus jemandem anvertraut und jedoch, um das Eigentum an diesem Haus vollständig für sich zu behalten, beschließt, dieser Person einen kleinen Geldbetrag abzunehmen: So befahl unser menschlicher Herr Adam, nachdem er Adam die Nutzung aller Bäume des Paradieses erlaubt hatte, nur eines zu enthalten, damit er wisse, dass er unter dem Herrn steht, dem er gehorchen und ihn erfüllen muss. Gebote“ (Gen. Bes. Somit führten beide Bäume den Menschen zum Gleichen: 1) zur Erkenntnis seiner Abhängigkeit von Gott und damit 2) zum Bewusstsein der grenzenlosen Liebe Gottes und 3) zur Position des Zentrums seines Wesens nicht in sich selbst, sondern in Gott; führte zur Selbstverleugnung aus Liebe zu Gott. Der Unterschied besteht darin, dass der Baum des Lebens auf positive Weise lehrte und hauptsächlich Stolz (eine Art von Egoismus) zunichte machte, während der zweite Baum auf negative Weise lehrte und die Sinnlichkeit niederschlug. Aber im ersten und zweiten Fall ist das positive Ergebnis dasselbe: ein Opfer seiner selbst, seiner Selbstheit, an Gott. Wir wiederholen also, dass das moralische Wachstum im ewigen Leben die allmähliche Verbesserung der Liebe des Menschen zu Gott zum Ziel hat; sein erster Schritt liegt im Opfer. Es ist jedoch notwendig, hier zu beachten, dass dieses Wort für einen normalen Menschen, der noch keinen Egoismus erlebt hat, der noch nicht versucht hat, für sich selbst zu leben – dieses Wort, sagen wir, nicht die Bedeutung haben kann, die es jetzt für uns hat. Mit diesem Wort verbinden wir die Vorstellung von etwas Verlust, etwas Leiden, sich selbst zu zwingen usw. Daher kann Liebe, verstanden im Sinne von Opfer, dem Bewusstsein manchmal nur als äußeres Gebot oder nur als mentale Schlussfolgerung präsentiert werden, die den Willen zwangsweise verpflichtet. Bei einem normalen Menschen kann man davon natürlich nicht ausgehen. Die Liebe zu Gott war für ihn ein ganz natürliches Element, eine unabdingbare Voraussetzung seiner Natur als endliches Wesen, das seine Berechtigung erst in der Vereinigung mit dem Unendlichen erhält. Genauer gesagt war diese Liebe für ihn notwendig, so wie er die Betrachtung der ewigen Schönheit, den Besitz der bedingungslosen Wahrheit, das Bewusstsein der ewigen Wahrheit brauchte – seine Seele strebte natürlich danach, und das alles war in Gott. Von Natur aus konnte der Mensch nicht anders, als Gott zu lieben. „Die Liebe zu Gott“, lehrt der heilige Basilius der Große, „wird nicht durch Lehren erworben. Denn von niemand anderem haben wir gelernt, das Licht zu bewundern und am Leben hängen zu bleiben; von niemand anderem, der uns gelehrt hat, unsere Eltern oder Erzieher zu lieben. Es ist also, oder noch mehr, unmöglich, die Liebe Gottes von außen zu lernen, aber zusammen mit der Struktur eines Lebewesens, ich meine des Menschen, ist in uns ein gewisser angeborener Wunsch eingepflanzt, der selbst einen Impuls zur gemeinsamen Liebe enthält.“ Aber das reicht nicht aus. Von sich selbst für den Menschen gewollt, kam Gott vor allem dem Menschen entgegen: Er gab ihm Existenz, umgab ihn mit allen Segnungen der Schöpfung und schenkte ihm vor allem das ewige, unendliche Gute: Seine Liebe, die Kommunikation mit sich selbst. Dies gab dem natürlichen Gefühl der Liebe zu Gott als dem Ideal aller guten Dinge den Charakter und das Aussehen der Liebe zu einem Wohltäter (eine solche Liebe setzt nicht direkt eine Kommunikation von Leben zu Leben voraus), der innigen Liebe, je vollkommener und reiner, desto reiner und vollkommener war der Urmensch. Folglich konnte das von einem Menschen geforderte Opfer nicht die Form einer äußeren, unvermeidlichen Notwendigkeit annehmen, die mit Verlust, Mitleid usw. verbunden ist, sondern war ein natürlicher Ausdruck im Handeln, im Willen und im Geist dessen, wonach die ganze Natur des Menschen bereits strebte, womit sein Herz lebte. Als freier Mensch könnte er unter einem gewissen Einfluss natürlich entgegen seiner Natur handeln, was er auch tatsächlich tat. Dies war jedoch nur eine nackte Möglichkeit, die noch keine Grundlage im Inneren einer Person hatte, eine rein formale, äußere Möglichkeit – diese Gelegenheit zu verweigern konnte daher keine Arbeit oder Entbehrung für eine Person darstellen. Daher mag Gottes Gebot der Abstinenz nur für uns wie eine gewisse Versuchung erscheinen, nur für Menschen, die bereits von Egoismus durchdrungen sind: Wie jeder Versuch unserer Unabhängigkeit, unserer Wünsche löst dieses Gebot selbst eine gewisse Reaktion in uns aus, Selbstvertrauen, weshalb uns die verbotene Frucht besonders süß erscheint. Aber das liegt daran, dass unsere Aufmerksamkeit auf uns selbst gerichtet ist und nicht auf Gott. Folglich könnte eine solche Reaktion bei einem normalen Menschen, der noch nicht von seiner Berufung zum Egoismus abgewichen ist, nicht stattfinden. Für ihn war das Gebot Gottes nur ein Mittel, ein Werkzeug, mit dessen Hilfe seine natürliche Liebe zu Gott auf die Ebene einer bewussten Bevorzugung Gottes gegenüber allem steigen sollte, was einen Menschen umgeben und an sich ziehen konnte – der Mensch stärkte also nur sein natürliches Verlangen und seine Liebe zu Gott als dem höchsten Gut, indem er alles leugnete, was auf die eine oder andere Weise Anspruch auf Gut erheben konnte. Das Opfer seiner selbst, seines endlichen Seins zugunsten Gottes änderte also nichts: Der Mensch strebte immer noch von innen heraus nach Gott, strebte mit seinem Herzen – er liebte Ihn nicht nur als seinen Meister, dem er gehorchen musste, sondern vor allem als Vater, als Objekt seiner extremsten Wünsche, besser und kostbarer als das, was der Mensch nicht mehr fand. Die genaueste Erklärung der Liebe zu Gott als Inhalt des ewigen Lebens ist: Liebe ist ein Gefühl Aus dem Gesagten geht klar hervor, dass die Liebe zu Gott, die das Wesen des Lebens des Urmenschen und damit das Wesen des ewigen Lebens, nach dem wir streben, ausmachte, nicht nur ein freier Akt sein kann, der auf dem Bewusstsein der Notwendigkeit oder Pflicht dieser Liebe beruht, sondern durchaus eine Angelegenheit der ganzen Seele, ein Gefühl sein muss. Gerade als Gefühl hat die Liebe in ihrer höchsten Intensität die Fähigkeit, eine dominierende Stellung in der menschlichen Seele einzunehmen, jede ihrer unbedeutendsten Bewegungen zu färben und auf eine Ebene zu bringen, die Seele vollständig zu umarmen und sie mit der Kraft eines unkontrollierbaren Verlangens fortzureißen. Genau das wird in der Heiligen Schrift und den Kirchenvätern beschrieben. Die Liebe zu Gott, sagt zum Beispiel der heilige Syrer Isaak, ist von Natur aus leidenschaftlich, und wenn sie jemanden über alle Maßen angreift, versetzt sie diese Seele in Begeisterung. Das Herz desjenigen, der diese Liebe gespürt hat, kann sie nicht enthalten und ertragen („kann nicht“, das heißt, diese Liebe hat keine Konsequenzen für die innere und äußere Struktur eines Menschen), aber da die Liebe in ihm zu finden ist, wird eine außergewöhnliche Veränderung in ihm beobachtet. Und hier sind die greifbaren Zeichen dieser Liebe: Das Gesicht eines Menschen wird feurig und fröhlich und sein Körper erwärmt sich. Angst und Scham verschwinden von ihm und er gerät gewissermaßen in Ekstase. Die Kraft, die den Geist zusammenfasst, flieht vor ihm und er gerät in Erstaunen. Er betrachtet den schrecklichen Tod als eine Freude; Die Betrachtung seines Geistes erlaubt keine Unterdrückung der Gedanken über himmlische Dinge. Und in Abwesenheit, für niemanden sichtbar, redet er, als wäre er anwesend. Sein natürliches Bewusstsein und sein natürliches Sehvermögen gehen verloren, und er nimmt die Bewegung, die Objekte in ihm hervorrufen, nicht mehr auf sinnliche Weise wahr; denn obwohl er etwas tut, fühlt er es überhaupt nicht, da der Geist in Kontemplation schwebt und seine Gedanken immer mit jemand anderem zu sprechen scheinen. „Die Apostel und Märtyrer genossen einst diese geistliche Verzückung. Und einige gingen um die ganze Welt, schufteten und erduldeten Vorwürfe, während andere Blut wie Wasser aus ihren verkürzten Gliedern gossen; in schrecklichen Leiden waren sie nicht kleinmütig, sondern ertrugen sie tapfer; und da sie weise waren, wurden sie für töricht befunden. Andere wanderten in Wüsten, in Bergen, in Höhlen, in den Abgründen der Erde und in Unordnung, Sie waren am bequemsten.“ Aus dieser Beschreibung der Liebe wird deutlich, dass dies nicht nur eine Berechnung ist – dass ein Mensch Gott alles auf der Welt vorzieht, nicht weil er sich der Notwendigkeit einer solchen Bevorzugung oder ihrer Vorteile für sich selbst klar bewusst ist, sondern weil er mehr für weniger erhalten möchte. Diese Liebe ist eine Antwort an den Liebenden, sie ist eine Bewegung des Herzens hin zur Liebe Gottes und in Dankbarkeit dafür. Weder der Tod, noch das Leben, noch Engel, noch Fürstentümer, noch Mächte, noch die Gegenwart, noch die Zukunft, weder Höhe, noch Tiefe, noch irgendein anderes Geschöpf kann uns von der Liebe Gottes trennen (Röm. 8,38), und das liegt daran, dass all dies durch die Macht dessen, der uns geliebt hat, überwunden wird (Röm. 8,37). Die Liebe zu Gott ist daher keine kalte Berechnung und kein Pflichtbewusstsein, sondern der Wunsch der Seele nach der Vereinigung mit Gott, ein Wunsch, der aus seinem innersten Wesen kommt und durch das Bewusstsein der gegenseitigen und unverdienten Liebe Gottes gestärkt wird. Es ist diese Eigenschaft der wahren Liebe, die den Vergleich oder Vergleich der Liebe zu Gott und der Kommunikation mit ihm mit der Liebe einer Mutter zu ihren Kindern und umgekehrt und insbesondere mit der fleischlichen Liebe und Kommunikation erklärt, die in der Heiligen Schrift und in der väterlichen Literatur ständig zu finden ist und in den Augen eines alten Mannes vielleicht sogar etwas verlockend ist. „Gesegnet“, sagt der heilige Johannes Climacus, „ist derjenige, der die gleiche Liebe zu Gott erlangt hat, die ein begeisterter Liebhaber zu seinem Geliebten hat. Wer wirklich liebt, stellt sich ständig das Gesicht seines Geliebten vor und umarmt ihn innerlich mit Vergnügen. Ein solcher Mensch kann sich nicht einmal im Schlaf von seinem starken Verlangen beruhigen, aber selbst zu dieser Zeit ist er damit beschäftigt, an seinen Geliebten zu denken. Dies geschieht in der körperlichen Natur; dies geschieht auch in der ätherischen Natur. Jemand, der von der Liebe verwundet wurde, sagte über sich selbst (zu dem Ich bin überrascht): Ich schlafe auf Wunsch der Natur, aber mein Herz ist wachsam (Lied. 5,2) entsprechend der Fülle der Liebe […] Helena – die Seele begehrt und stirbt (Psalm 83,2) mit dem Feuer der Liebe zum Herrn, als ob sie von einem giftigen Pfeil getroffen würde.“ Erinnern wir uns an das Buch des Hoheliedes, das Buch des Propheten Hosea usw. usw. – und all dies sind Variationen desselben Themas: Die Liebe Gottes muss die Stärke und Eigenschaften der fleischlichen Liebe erreichen. So wie Letzteres kein Erfordernis der Umstände und keine logische Schlussfolgerung aus dem Konzept dieser oder jener Person ist, sondern eine unfreiwillige und sogar gegenwillige Anziehungskraft auf diese Person, die die Natur überwindet, eine Anziehungskraft, die den Liebenden dazu zwingt, sich selbst, sein Wohl zu vergessen und nur an den Geliebten und sein Wohlergehen zu denken – unsere Liebe zu Gott sollte dieselbe sein: Es sollte derselbe Durst nach Gott sein, dieselbe Selbstvergessenheit oder Verzückung der Seele, wie Johannes vom Klimakos es nennt es. Eine solche Liebe zu Gott macht aus materieller Sicht die Essenz des ewigen Lebens aus; In dieser Liebe liegt die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott, der im Wesentlichen Liebe ist. Liebe aus Berechnung, aus Wunsch nach eigenem Nutzen oder aus Pflichtbewusstsein kann niemals ein solches Abbild genannt werden, nur weil sie etwas von außen Auferlegtes und nicht Selbstverursachtes ist – nur Liebe als ein Gefühl, das im Inneren eines Menschen entsteht, wenn auch in Bezug auf die Liebe Gottes, kann ein wahres Abbild der aus sich selbst bestehenden Liebe sein. Solange wir uns von Gott unterscheiden, solange das Gebot der Liebe ein Gebot für uns bleibt und kein Echo, keine Formel unserer Herzenswünsche, bis dahin sind wir noch nicht im ewigen Leben eingebunden. Ja, das ist verständlich: Wir legen dann immer noch unser höchstes Gut in uns selbst und nicht in Gott – wir suchen immer noch die Gemeinschaft mit Gott für ein besonderes Glück von uns, für Vergnügen, das, wie es uns scheint, nur die Gemeinschaft mit Gott begleitet und nicht nur die andere Seite davon darstellt. Die Seligkeit der Gemeinschaft mit Gott ist daher als Seligkeit der Liebe unfassbar, und ohne sie ist das ewige Leben unfassbar. Deshalb bestand der Apostel Paulus auf der Notwendigkeit, Liebe und nicht Werke der Liebe zu haben, um ewiges Leben zu erlangen. Wenn“, sagt er, „ich mein ganzes Eigentum verschenke und meinen Körper verbrenne (das höchste Maß an Opfer), aber keine Liebe habe, wird es mir keinen Nutzen bringen.“ Taten der Liebe, bis hin zur Selbstaufopferung, können natürlich erzwungen, mit Qual und Gewalt gegen sich selbst ausgeführt werden – aber man kann niemanden zur Liebe zwingen, auch sich selbst nicht, wie der heilige Basilius der Große sagt: „Es ist unmöglich, die Liebe Gottes von außen zu lernen“; Liebe muss daher notwendigerweise ein unwillkürliches Gefühl sein, um jene Vollkommenheit zu erreichen, die sie zur Grundlage und zum Inhalt des ewigen Lebens macht. Damit leugnen wir natürlich nicht die Tatsache, dass die Liebe zu Gott für einen empirischen Menschen, der in Sünde und im Egoismus lebt, etwas Übernatürliches, fast Unerreichbares ist und nur mit Hilfe der Gnade Gottes und durch die schmerzhaftesten Anstrengungen an sich selbst, den Weg des Kreuzes, erreicht werden kann. Wir sprechen nur über die Vollkommenheit und die wahren Qualitäten der christlichen Liebe. Liebe verbessert sich endlos Um also Inhalt und Wesen des ewigen Lebens zu sein, darf die Liebe zu Gott kein Gebot sein, sondern die Verzückung der Seele, sie muss ein unvermeidliches Verlangen nach Gott sein, das den ganzen Menschen umfasst und sich vor Ihm bis zur Selbstvergessenheit erfreut. In diesem Sinne verstanden, wird uns die Liebe jenen endlosen moralischen Fortschritt erklären, dieses ewige Streben nach dem Ideal, in das wir die Seligkeit des ewigen Lebens legen. Dieser moralische Fortschritt wird nach allem, was gesagt wurde, Folgendes umfassen: Nachdem ein Mensch, der Gott von Natur aus liebt, alles andere um Gottes willen opfert und dadurch seine Liebe stärkt und auf die Ebene eines bewussten Zustands hebt, wird sein weiteres Leben darin bestehen, diese Liebe schrittweise zu verbessern, sie zu erhöhen und sie wie die göttliche Liebe zu machen, bedingungslos selbstlos und vollkommen, die als Prototyp der menschlichen Liebe diente. Danach wird klar, warum die Liebe von Johannes Climacus „ewiges Wohlergehen“ genannt wird und warum sie laut dem Apostel niemals vergeht (1 Kor 13,8). Sogar unsere menschliche fleischliche Liebe kennt, wie man sagt, kein Sättigungsgefühl; Darüber hinaus kann die Liebe zu Gott niemals ein Ende finden, weil ihr eigentlicher Zweck unendlich und unerschöpflich ist. Je mehr sich ihm ein Mensch nähert, desto mehr wird er von letzterem angezogen, desto würdiger wird er seiner Liebe erscheinen. Daher wird der Mensch immer die Möglichkeit haben, noch höher aufzusteigen, Gott noch mehr zu lieben und ihm dadurch noch näher zu kommen, ihn von hier aus wieder zu lieben usw. usw. bis ins Unendliche. Das Wachstum der Liebe kennt keine Grenzen. „Liebe“, sagt der heilige Johannes Climacus, „ist eine feurige Quelle: In dem Maße, in dem sie aus dem Getränk fließt, in dem Maße, in dem sie den Durstigen entzündet.“ Aber dieses ständige Streben nach vorne und nach vorne, ohne die Möglichkeit, Ideen jemals vollständig zu begreifen, wird kein Leiden sein, mehr noch: In dieser unendlichen Verbesserung der Liebe liegt ewige Glückseligkeit. Der ewige Wunsch nach dem höchsten Gut würde nur dann von ewiger Unzufriedenheit begleitet sein, wenn uns dieses Gut eudaimonistisch erschien, wenn der Mensch nach „seinem eigenen Si“ suchte. Aber unser Ideal ist die Liebe, die nicht „das Eigene“ sucht, die ihr Glück nicht in sich selbst sieht, sondern in der Möglichkeit, mit einem geliebten Menschen zusammen zu sein und sich für ihn zu opfern. Jeder Schritt vorwärts in dieser allmählichen Verbesserung der Liebe wird dem Menschen nicht die Unverständlichkeit des Ideals offenbaren, sondern nur die einfache Wahrheit, dass er Gott immer noch wenig liebt, dass er noch mehr geliebt werden muss, und dies eröffnet daher nur die Möglichkeit, noch glückseliger als zuvor zu sein. „Gottes Liebe“, sagt der heilige Tichon von Zadonsk, „kann nicht ohne Freude existieren. Und so oft ein Mensch die Süße der Liebe Gottes in seinem Herzen spürt, so oft freut er sich über Gott. Liebe kann wie eine süße Tugend nicht ohne Freude gefühlt werden. So wie Honig unseren Hals erfreut, wenn wir ihn probieren, so erfreut die Liebe Gottes unser Herz, wenn wir ihn schmecken und sehen, dass der Herr gut ist“ (T.V. 216). Wir haben diesen Gedanken einmal zum Ausdruck gebracht und gesagt, dass endloser moralischer Fortschritt mit der Wahrnehmung immer neuer Vorteile einhergehen wird. Die Liebe zu Gott als ein alles durchdringendes Gefühl, ein immer unstillbarer Durst – das ist die Kraft, die einen Menschen in das aus sich selbst bestehende Leben einführt, ihm Unsterblichkeit verleiht und ihm gleichzeitig als Quelle endloser Glückseligkeit im ewigen Leben dient. Liebe und die Dreifaltigkeit des Göttlichen Dies könnte das Ende unserer Diskussion über das Wesen des ewigen Lebens sein, wenn dieses erst mit der Erscheinung des Menschen in die Welt käme und nur das Los einer einzigen menschlichen Persönlichkeit wäre. Aber Gott ist Liebe nicht nur, weil er den Menschen und seine gesamte Schöpfung geliebt hat, und nicht, weil er mit jedem vernünftigen und moralischen Wesen eine Liebesvereinigung eingeht – diese Liebe ist zu begrenzt und zu bedingt und vorübergehend, um ein Zeichen und eine Grundeigenschaft eines ewigen und bedingungslosen Wesens zu sein. Die Liebe Gottes kann nicht durch die Existenz des Menschen und der Geschöpfe bedingt werden, denn sonst wäre sie nur eine ewige Kraft, die ewig ihre Erfüllung sucht und sie nur in der Erscheinung des endlichen Seins findet – und in diesem Fall wäre Gott kein bedingungsloses Wesen. Um so zu sein, muss Er die Liebe von Ewigkeit sein, die aktiv ist, und nicht die potentielle Liebe, die Liebe von Ewigkeit, die aktiv ist und nicht nur den Wunsch hegt, zu handeln, sondern vorerst kein Objekt für sich selbst findet. Deshalb ist Gott selbst in seinem Wesen Liebe, weil er sich selbst liebt. Aber diese Liebe kann nicht jene bewegungslose, egoistische Selbstgenügsamkeit, Freude an der eigenen Vollkommenheit sein, wie sie in Systemen des „strengen“ Monotheismus (z. B. im Mohammedanismus, falschen Judentum, Deismus usw.) auftreten kann und auch auftritt; Das moralische Ergebnis solcher Religionen ist Pharisäertum und Selbstgerechtigkeit, während die metaphysische Absurdität die Unfähigkeit ist, das Erscheinungsbild der Welt zu erklären. Die Liebe Gottes kann keine solche Selbstgenügsamkeit sein, weil Gott eine Dreifaltigkeit ist und daher diese Liebe eine reale, lebendige gegenseitige Kommunikation von drei Personen ist, die im Wesentlichen eine von Ewigkeit her und von der Ewigkeit unabhängig sind und nicht auf einander reduziert werden können. Jede Person unterscheidet sich notwendigerweise von den anderen beiden und erkennt sie gleichzeitig notwendigerweise als einen untrennbaren Teil seines eigenen Wesens an. Jeder von ihnen hat nicht seinen eigenen Willen, seine eigene Herrlichkeit, seine eigene Macht; Für jede von ihnen ist es der Wille, die Herrlichkeit und die Macht der beiden anderen Personen. Ich bin vom Himmel herabgestiegen, nicht um meinen Willen zu tun, sondern um den Willen des Vaters zu tun, der mich gesandt hat, der Geist des Herrn ist auf mir. Um seinetwillen, um meine Salbung, - meine Lehre ist nicht meine, sondern derjenige, der mich gesandt hat, - die Werke, die ich im Namen (das heißt, durch die Macht) des Vaters tue, - durch den Geist Gottes treibe ich Dämonen aus und so weiter. Und andererseits ist mein ganzes Wesen Dein, und Dein ist Mein, der Heilige Geist wird von Meinem empfangen 9, Er ist der Geist des Sohnes, der Geist Christi. All dies kann natürlich in Bezug auf die Menschlichkeit Jesu Christi und seinen messianischen Dienst erklärt werden, aber wir glauben, dass der Mensch Jesus daher vom Willen des Vaters und des Heiligen Geistes als etwas außerhalb von Ihm sprechen könnte, als etwas, dem Er sich freiwillig unterwirft – weil Er in Seiner Göttlichkeit diesen Willen nicht nur als Seinen persönlichen Willen erkannte, sondern als den Willen des Vaters und des Heiligen Geistes, mit dem Er sich, obwohl er im Wesentlichen eins war, von Ihm als Untergeordnetem unterschied ihnen gegenüber, indem er ihren Willen erfüllte und sich für sie opferte. So wie er sich in der Menschheit nur deshalb Sohn des Vaters nennen konnte, weil er in kindlicher Beziehung zu ihm in der Göttlichkeit steht. Somit ist Gott Liebe, die von Ewigkeit an aktiv ist, denn in der Einheit des dreifaltigen Wesens Gottes liegt das Gesetz der Selbstaufopferung und Selbstverleugnung der Persönlichkeit zugunsten anderer ähnlicher, gleichberechtigter Persönlichkeiten. Deshalb wird Gott am häufigsten als Gott des Friedens bezeichnet, das heißt der Einstimmigkeit in der Vielfalt, der Einheit in der Pluralität. Gott, so der heilige Theologe Gregor, kann weder eins noch zwei sein, sondern muss auf jeden Fall eine Dreieinigkeit sein, „um nicht dürftig zu sein“, weil dies „einen Mangel an Neugier“ (II, 180–181) und einen Mangel an Liebe zeigen würde. Liebe und Dreifaltigkeit sind daher völlig untrennbare Konzepte und erklären sich gegenseitig. Die Liebe in Gott ist unverständlich, wenn es keine Dreifaltigkeit gibt, und andererseits ist die Dreifaltigkeit auch unverständlich, wenn es keine Liebe gibt. Gott ist Liebe, weil er die Dreieinigkeit ist. Nächstenliebe im Verhältnis zur Liebe zu Gott Aber da Gott die Dreieinigkeit, die dreifache Liebe ist, konnte er sich dem Bewusstsein des Menschen nicht mehr nur als Gegenstand seiner persönlichen Liebe präsentieren, konnte den Menschen nicht zur Gemeinschaft, zu einer Vereinigung der Liebe nur mit sich selbst aufrufen. Gott, den man nicht sieht, wie kann man lieben (1. Johannes 4,20), sondern muss seine Liebe gegenüber seinen Brüdern zeigen. Als endliches Wesen kann der Mensch in der Vereinigung mit Gott nicht gleich sein, daher kann die menschliche Liebe nicht die mögliche Ähnlichkeit mit der göttlichen Liebe erreichen, also der Liebe, die nicht nur nachdenkt und dankt, sondern auch fördert, hilft – und in dieser letzten Eigenschaft manifestiert sich das wahre Wesen der Liebe mit besonderer Helligkeit. Wer wird zu seinem bedürftigen Bruder oder seiner bedürftigen Schwester sagen: „Gehe hin in Frieden, lass dich wärmen und nähren“, aber wird ihnen nicht geben, was sie für den Körper brauchen: Was nützt das (Jakobus 2,16)? Um der göttlichen Liebe ähnlich zu sein, muss die menschliche Liebe daher dieselben endlichen Geschöpfe wie sie selbst zum Gegenstand wählen und sich für sie selbst opfern und sie als integralen Bestandteil seines Wesens betrachten. Niemand hat Gott jemals gesehen, daher kann sich niemand zu seinen Gunsten opfern, das heißt, ihm helfen. Wir können nur so werden wie er, indem wir unsere Brüder lieben und uns für sie opfern. Wenn wir einander lieben, dann bleibt Gott in uns und seine Liebe ist in uns vollkommen (1. Johannes 4,12). Deshalb wird der Erretter als Antwort auf die Gerechten sagen: Wahrlich, ich sage dir: So wie du dies (das heißt Taten der Liebe) einem meiner geringsten meiner Brüder getan hast, hast du es mir getan (Matthäus 25:40), das heißt, indem du die Brüder liebst und dich für sie opferst, drückt ein Mensch sowohl die Sehnsucht nach Gott als auch die Ähnlichkeit mit ihm aus, die sich in seiner direkten Sehnsucht nach Gott, in seiner Dankbarkeit ausdrückt und über die Liebe nachdenken. Deshalb wird in der Heiligen Schrift und Tradition neben dem Gebot der Liebe zu Gott immer auch das Gebot der Nächstenliebe gestellt, und zwar so eindringlich, dass das Fehlen dieser letzten Liebe vor allem der endgültigen Verurteilung eines Menschen beim Jüngsten Gericht dient und ein entscheidendes Zeichen für das Fehlen wahrer Liebe zu Gott in ihm ist. Wer sagt, dass er Gott liebt, aber seinen Bruder hasst, ist ein Lügner, und in ihm steckt keine Wahrheit 10 . „Wer sagt, dass er den Herrn liebt, aber wütend auf seinen Bruder ist, ist wie ein Mann, der träumt, dass er rennt“ (die Worte des heiligen Johannes Climacus), das heißt, der Sprecher fantasiert fruchtlos und täuscht sich selbst und andere. Aufgrund dieser Eigenschaft der wahren Liebe, aufgrund der Unmöglichkeit für den Menschen, seine Liebe von allen Seiten und in ihrer ganzen Kraft in einer einzigen Gemeinschaft mit Gott zu entdecken, ruft Gott den Menschen nicht allein zur Teilnahme am ewigen Leben auf. Unzählige Menschen gehen diese Gemeinschaft der Liebe mit Gott ein, die auf der Ähnlichkeit mit ihm und auf der Heiligkeit beruht. Auch Engel streben nach Gott und lieben Ihn auch, und in dieser Liebe finden sie ihre Glückseligkeit. Auf die gleiche Weise hat Gott für den Menschen „einen Helfer geschaffen“, das heißt, er hat beschlossen, dass er das Ziel seiner Berufung nicht allein, sondern gemeinsam und mit der Hilfe anderer erreichen soll. Dies offenbart uns ein weiteres Zeichen des ewigen Lebens, das ebenso wesentlich und notwendig ist wie die Gemeinschaft mit Gott. Wir wissen, sagt der heilige Theologe Johannes, dass wir vom Tod zum Leben übergegangen sind, weil wir unsere Brüder lieben; Wer seinen Bruder nicht liebt, bleibt im Tod. Wer seinen Bruder hasst, ist ein Mörder; und Sie wissen, dass kein Mörder ewiges Leben in sich hat (1. Johannes 3:14–15). Das zweite Zeichen dafür, dass ein Mensch ewiges Leben führt, ist daher, dass er seine Brüder und Menschen wie ihn liebt. Die Relevanz und Notwendigkeit dieser Funktion ist selbsterklärend. Wenn wir nur die Gemeinsamkeit der Bestrebungen der gesamten Vielzahl von Individuen in den Vordergrund stellen, dann kommen wir in diesem Fall unweigerlich zu ihrer sozusagen metaphysischen Einheit im ewigen Leben. Wenn wir in Gemeinschaft mit dem Einen Gott leben, müssen wir notwendigerweise in Gemeinschaft miteinander sein – Gott ist sozusagen ein verbindendes Element zwischen uns. Aber eine solche Kommunikation wird noch kein Leben sein und geht kaum über die bloße Einheit der Kontemplation hinaus, die gegenseitige Kommunikation nicht immer und notwendigerweise voraussetzt. Dieses wahre Gemeinschaftsleben ist auch nicht durch die Gleichheit aller nach Gott strebenden und mit ihm vereinten Geschöpfe gegeben. Diese Ähnlichkeit stellt natürlich einen der wesentlichsten Faktoren der gegenseitigen Kommunikation dar, aber diese Tatsache hat keine zwingende Kraft und kann daher nur als Hilfsfaktor mit einem anderen, wirksameren Faktor wirken. Ein Beweis dafür ist in der Geschichte der Menschheit zu finden, wo die Einheit der Natur, obwohl sie ständig verkündet wurde, die Menschen nicht daran hinderte, getrennte, einander feindselige und sich gegenseitig schädigende Vereinigungen wie Staaten und in Staaten - Klassen, Vereinigungen usw. - zu bilden. Der springende Punkt ist, was diese Gemeinschaft mit Gott und diese Ähnlichkeiten sind. Und diese Gemeinschaft mit Gott ist, wie wir gesehen haben, Liebe zu Gott um seiner selbst willen, ohne an sich selbst zu denken. Sie können Gott nur als Ihr höchstes Gut lieben, nur als das Ziel Ihrer Sehnsüchte. Eine solche Liebe reduziert zweifellos alle Liebenden auf die Einheit und stärkt so die beiden oben genannten Liebesmotive, sorgt aber nicht für die notwendige Kommunikation zwischen Liebenden, da sie mit dem Gedanken an sich selbst verbunden ist. Sobald mein Wohl erreicht ist, endet hier alles – ich kann meine Gleichgesinnten lieben, aber nur, weil ihre Kommunikation mit mir im gleichen Guten mich nicht davon abhält, es zu nutzen, und meine Glückseligkeit nicht schmälert. Offensichtlich ist eine solche Liebe zu Brüdern keine Liebe, aber kein Hass, und der Grund, warum es keinen Hass gibt, liegt nicht in mir und nicht in meiner Stimmung, sondern nur in der Grenzenlosigkeit, Unerschöpflichkeit des Guten, das wir alle genießen, der Grund ist also nur äußerlich und aus der Sicht meiner inneren Stimmung völlig zufällig. Es wird nicht dasselbe sein, wenn wir Gott als Person lieben, das heißt, wir lieben ihn nicht für uns selbst, sondern für sich selbst, weil diese Liebe notwendigerweise mit Selbstaufopferung und der Ablehnung des Egoismus verbunden ist. Eine solche Liebe wird wirklich alle Menschen zu einer einzigen Einheit, zu einem einzigen Organismus verbinden, denn das Kriterium meiner Beziehung zu ihnen ist nicht meine Persönlichkeit und nicht ihre Einstellung dazu, sondern ihre Einstellung zur Persönlichkeit Gottes und ihr gegenüber. Wenn ich Gott mit solcher Liebe liebe, werde ich alle lieben, die ihn lieben, und zwar genau aus diesem einen Grund, dass sie Gott lieben, den ich liebe. Hier erhält das Gleichnis gerade deshalb seine volle Bedeutung, weil es Gleichnis ist, die Einheit der Liebe zu einem Gott und die Einheit der Kontemplation. Wenn ich andererseits Gott liebe, weil Er Liebe ist, Ihn als Liebe bewundere und darin meine Glückseligkeit finde, kann ich nicht anders, als meine Liebe auf alles zu übertragen, wohin die göttliche Liebe gerichtet ist. „Ohne Zweifel“, sagt der heilige Tichon von Zadonsk, „liebt Gott jeden Menschen. Wenn jemand den liebenden Gott wirklich liebt, muss er auch den Menschen lieben, den er liebt“ (V, 217). Und dies ist ein notwendiges Gesetz, denn wenn ich Gott als Liebe liebe, werde ich notwendigerweise wie Er, das heißt, ich bin, soweit es mir möglich ist, von der gleichen selbstlosen, jedem Egoismus fremden, meinem Nächsten dienenden Liebe durchdrungen, die ich in der Dreifaltigkeit sehe. Geliebten! - sagt der heilige Theologe Johannes, - lasst uns einander lieben, denn die Liebe kommt von Gott (das heißt, sie stellt sein natürliches Element dar, sie ist eine wesentliche Eigenschaft des göttlichen Lebens), und jeder, der liebt, ist aus Gott geboren und kennt Gott (das heißt, er wird wie Gott und kennt durch Erfahrung die Süße des göttlichen Lebens, erfährt in sich selbst die Glückseligkeit, nach der wir streben). Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt, denn Gott ist Liebe. Was ist das für eine Liebe? Gottes Liebe zu uns zeigte sich darin, dass Gott seinen eingeborenen Sohn in die Welt sandte, damit wir durch ihn Leben empfangen konnten. Das ist Liebe, dass wir Gott nicht geliebt haben, aber er hat uns (ohne Grund unsererseits, einfach weil er Liebe ist, dass dies das Gesetz seines göttlichen Lebens ist) bis zur Selbstaufopferung geliebt, weil er seinen Sohn als Sühne für unsere Sünden gesandt hat. Daher die Schlussfolgerung: Geliebte! Wenn Gott uns so liebte, dann sollten wir einander lieben (1. Johannes 4:7–11). Durch die Bewunderung der göttlichen Liebe findet ein Mensch darin einen Anreiz, andere Menschen zu lieben. Das liegt natürlich daran, dass die Liebe an sich für ihn wünschenswert ist und er darin sein höchstes Wohl findet. Wenn also die Glückseligkeit des ewigen Lebens die Liebe zu Gott oder die Gemeinschaft der Liebe mit Ihm ist, und wenn diese Liebe ein in einem Menschen entstehendes Gefühl ist, selbstlose Freude vor Gott, dann muss diese Glückseligkeit als notwendiges Zeichen, als obligatorische Zutat die Liebe zum Nächsten haben, für jedes geschaffene bewusste Wesen, auf das sich die Liebe Gottes erstreckt und in diesem Fall als Prototyp dient. Hier kann es keinen Unterschied geben, denn die Grundlage der Liebe ist nicht dieses Wesen selbst, sondern Gott, die göttliche, selbstlose Liebe selbst. Indem sie Gott lieben, ihm in der Liebe ähnlich werden und sich vor allem mit ihm „in einer einzigen Auflösung“ (in den Worten des heiligen Makarius von Ägypten) vereinen, verschmelzen alle rationalen und moralischen Geschöpfe notwendigerweise und von selbst zu einer einzigen Liebesunion und führen notwendigerweise ein gemeinsames Leben. „Aus Liebe“, sagt der heilige Syrer Ephraim, „wurde eine einzige Herde aus Engeln und Menschen gemacht“ (Bd. III, 278). In dieser Einheit vieler, die nur durch gegenseitige Selbstaufopferung erreicht wird, wenn jeder aus Liebe zum Wohl des anderen dient, liegt die Ähnlichkeit der menschlichen Liebe mit der göttlichen Liebe. Was ist also die Essenz des ewigen Lebens? Christus sagte uns, dass dieses Leben die Erkenntnis Gottes ist, das heißt das experimentelle Verständnis seines Wesens durch Ähnlichkeit mit ihm. Was bedeutet es nun, in diesem Sinne „Gott zu kennen“? Es bedeutet, das Eine in vielerlei Hinsicht zu erkennen, es bedeutet, alle Menschen, alle rationalen und moralischen Geschöpfe mit sich selbst zu identifizieren, experimentell zu begreifen, ihre Untrennbarkeit von unserem Wesen tatsächlich zu erfahren. Dies ist nur durch die Selbstaufopferung eines Einzelnen zum Wohle vieler möglich, und das Ergebnis und die äußere Manifestation davon ist, dass es in der Vielzahl der Persönlichkeiten ein Herz und eine Seele, eine vergeistigende Kraft und ein Seinsgesetz – die Liebe – geben wird – sie alle werden daher notwendigerweise ein einziges, ewiges Reich der Liebe in einer unauflöslichen Vereinigung mit dem dreieinigen Gott bilden. Wenn wir also alles zusammenfassen, was über das ewige Leben gesagt wurde, kommen wir zu dem Schluss, dass ewiges Leben das Leben im Königreich ist, das heißt die Vereinigung der Liebe mit Gott und allen Heiligen, die Gott lieben, und in dieser Liebe liegt all unsere Glückseligkeit, unser höchstes Gut. Die Ansichten einer Sekte Ende des 19. Jahrhunderts sind sehr aufschlussreich. auf kirchlicher und theologischer Autorität: Alle gelehrten Menschen unterwarfen sich dem bereits in der Welt lebenden Antichristen; Sie können orthodoxe Kirchen besuchen, Sie können sogar im Chor singen, beichten und die Kommunion empfangen, aber Sie können den Priestern nicht vertrauen, „weil in ihnen Häresie steckt“ (Knyazev A. Serafimovtsy und Serafimovna oder auserwählte Brüder und Schwestern // Spirituelle Bibliothek. 1874. Nr. 34,35,36). Leider scheint es manchmal, dass die „Seraphimiten“ den natürlichen Zusammenbruch ihrer Sekte erfolgreich überstanden haben und weiterhin ihre Ansichten verbreiten. Siehe dazu: Priester Peter Plank. Beratung und orthodoxer Glaube in der Diaspora // Alpha und Omega. 1999. Nr. 1(19). – S.160–169. Summum bonum (lateinisch) „höchstes Gut“. – Hrsg. Auf die Frage der Schüler, was Gott ist und ob es Unsterblichkeit gibt, wie die Vorfahren über das Grab hinaus leben, antwortete Konfuzius entweder mit Schweigen oder sagte direkt, dass es für einen Menschen wichtiger sei, über sein Verhalten nachzudenken als über das Leben nach dem Tod. Dies gilt insbesondere für das Mahayana („großes Fahrzeug“), jene Fraktion der buddhistischen Theologie, in der der Buddhismus danach strebt, ein metaphysisches System zu werden. Der Herr, Gott, nahm den Menschen, den er erschaffen hatte, und führte ihn in das Paradies der Süße, machte ihn und bewahrte ihn (Gen 2,15). Wo immer ich bin, wird auch mein Diener sein... Ich möchte, dass sie auch dort sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen können... usw. Basilius der Große. Gespräch 1 über das Fasten. „Das lässt sich nicht wegnehmen, die Legalisierung von Fasten und Abstinenz.“ T.IV,7. Johannes 6:38; Lukas 4:18; Johannes 7:16; 10:25; Matthäus 12:28; Johannes 17:10; 16:15 usw. Siehe 1. Johannes 4:20 und 2:4. – Hrsg. Sie könnten interessiert sein an: