Věčný život jako nejvyšší dobro

Obsah Úvod Ctnost a věčný život Věčný život a pravá ctnost je společenství s Bohem Mravní stav člověka před pádem Mravní účel stvořeného člověka; potřeba spásy Nejpřesnějším vysvětlením lásky k Bohu jako obsahu věčného života láska je cit Láska je nekonečně zdokonalovaná Láska a trojice Božské Lásky k bližním ve vztahu k lásce k Bohu Z čeho se skládá tento věčný život? Chronologická nekonečnost je bezpochyby jedním z charakteristických rysů věčného života, ale v tom není jeho síla. Věčný život se nestaví jen proti smrti, nejen proti pomíjivému životu tohoto světa, ale především proti těm věčným mukám, které čekají hříšníky v příštím století. Věčný život tedy není jen nekonečná existence, ale také blažená existence, nekonečná, nejen chronologicky, ale ve své kvalitativní úplnosti, ve svém vnitřním bohatství. Nauka o spáse je bodem úrazu, ve kterém se nejzřetelněji projevuje rozdíl mezi moderním sociálním necírkevním myšlením – jakkoli širokým, otevřeným a tolerantním – a vědomím církve. Toto „otevřené“ myšlení je připraveno přijmout – spíše z lhostejnosti než z čestnějších pohnutek – slova, že Kristus je Syn Boží, a texty kázání na hoře a evangelijní podobenství a prohlášení o Kristově vzkříšení. Ale vzít na vědomí neznamená vzít si to k srdci; druhý znamená změnu v celém životě příjemce, zatímco první pouze zvyšuje jeho intelektuální zátěž. A jakákoliv otevřenost zpravidla končí, když je nutné souhlasit s tím, že Ježíš Kristus, Syn Boží, se vtělil, vzal na sebe hříchy světa, byl ukřižován a vzkříšen a stal se naším Spasitelem a žádná spása mimo Něj není možná jen proto, že mimo Něho není spásy a na světě není žádné dobro, které by bez Něj nemělo žádnou hodnotu, ani svět bez něj by neměl žádnou radost z celého světa. okamžik věčného života. Tato teze nejtvrději odporuje názorům, které jsou tak známé sekulárnímu vědomí, že nejsou ani uznávány jako názory, ale zdá se, že patří k axiomům lidské existence: „člověk sám je tvůrcem svého vlastního štěstí“, „naše budoucnost je v našich rukou“. V konzumní společnosti zaměřené na osobní úspěch, osobní úspěchy, blahobyt a nezávislost při jeho získávání vyvolává výzva křesťanství odevzdat se do rukou Spasitele stejné podráždění jako za pozemského života Krista – slova Mé království není z tohoto světa. Pro člověka, který touží po samostatném dosažení pozemských požehnání a nechce myslet na to, že tato požehnání jsou iluzorní a pomíjivá, nebo dokonce na to, že kolem něj jsou doslova miliony lidí jako on, kteří usilují o úspěch, ale ztroskotali (nezapomeňte, že utrpení „podvedených investorů“ nezastaví ostatní, ty, kteří se ve své žízni doslova obohacují o svou žízeň jejich nohy. Vyžaduje to jasnou odpověď: buď souhlasíte s přiznáním, že jste žili a žijete nesprávně, a měli byste změnit a změnit celý svůj život, své cíle, názory, názory, hodnocení a touhy – nebo budete žít s trnem v srdci. Někdo je ještě schopen toho prvního, ale druhého už ne, a stejně jako živý organismus odmítá třísku, obklopuje ji hnisavou tkání a vytlačuje ji spolu s abscesem, tak se zraněné vědomí uchýlí k agresivnímu odmítnutí myšlenky, která hrozí zničit stabilitu jeho iluzí. Dá se předpokládat, že odtud pochází určitá nevraživost kolem jména pravoslavného teologa Sergia (Stragorodského). Nepřátelství je však znásobeno skutečností, že tento teolog-soteriolog byl z Boží prozřetelnosti Locum Tenens patriarchálního trůnu a poté patriarchou v dobách nejtěžších katastrof, které postihly ruskou pravoslavnou církev, nebo spíše těch nejtěžších, které postihly celou dvoutisíciletou historii církve. Podíváte-li se na tuto okolnost střízlivě a nezaujatě, jak se na křesťany sluší, můžete v ní vidět nepochybné působení dobré vůle Boží, Jeho nadpozemské Moudrosti: zachovat církev, v níž spasení připadlo tomu, kdo spasení zkoumal; kromě toho lze jen stěží vážně popřít, že patriarcha Sergius tento účel splnil. Ale z nějakého důvodu (možná právě proto?) jsou jeho život a dílo znovu a znovu posuzovány podle lidského chápání a zároveň ho odsuzují s takovou mírou zlé vůle, že to nelze skrýt, a dokonce je to trapné pozorovat. To odráží jak věčné zavržení církve ve světě, tak onen dávný hřích, kterým „hloupí Galaťané“ tak rozrušili svatého apoštola Pavla, že vynechal pozdravy ve své epištole k nim, totiž neúctu k duchovní autoritě (viz Gal. 1:1) 1, zakořeněnou v neochotě rozlišovat mezi tím, co je spásonosné, a co je v té době kruté, psychologické důsledky. ke herezi donatismu: touha utvrdit se v myšlence, že jste to vy a vaši stejně smýšlející lidé, kdo se choval naprosto správně, zatímco ostatní se chovali nesprávně a měli by být potrestáni 2 ...Tyto řádky byly napsány na začátku Velkého půstu a dostanou se ke čtenáři ve dnech Svatých Velikonoc a doufáme, že Pán, když nás vedl touto spásnou cestou, nám pomůže očistit se od zlé vůle a zaujatosti. Úkolem křesťanské morální nauky by nemělo být ani tak podrobně popsat jeho povinnosti, popsat jeho práci, jako spíše objasnit mu především pojem sebe sama, ukázat samotnou podstatu jeho života, aby mu tak dalo takový vůdčí princip, takovou normu, která by ho sama určovala ve všech případech jeho života - objasnit člověku jeho účel, smysl života, jaký by měl přirozeně žít, smysl života - jeho suma3 a pokud ho existující abnormalita jeho povahy neklamala. Člověk ve své současné činnosti doslova naplňuje Boží rozsudek o svém pádu do hříchu. Jsi Země a na Zemi se vrátíš. Začneme-li hodnotit jeho drahocenné sny, všechny nejvyšší cíle jeho života, čím žije a podle čeho chce žít, chceme-li poznat to „světlo“, které osvětluje jeho životní cestu, a to vnitřní „oko“, které osvěcuje celou jeho bytost, uvidíme, že toto „oko samo je nyní temné“, to světlo je vůle-o’-the-wisp, vše s duchem života, jen duchem života. "obrátili se k zemi." Platnost toho potvrdí každému jeho vlastní vědomí, jeho vnitřní i vnější zkušenost. Historie učí totéž. Ideálem, ke kterému přirozené lidstvo a obyčejný člověk toužili, bylo pouze pozemské štěstí, pouze skutečné potěšení. Rozdíl mezi naukami byl pouze v metodách, nikoli v principu. Bezuzdný epikureismus sledoval v podstatě stejný cíl: potěšení z okamžiku, skutečné uspokojení, jako přísný, zjevně diametrálně odlišný, stoicismus. Celý rozdíl je v tom, že první byl krátkozraký a optimisticky snil o dosažení úplného potěšení uspokojením všech lidských potřeb nebo tím, že v něm vychová potřeby, které nejvíce prospívají jeho blahu - zatímco druhý, hlubší a zkušenější, pesimisticky odmítal možnost takového úplného pozitivního uspokojení, a proto chtěl najít útočiště v negativní spokojenosti, při absenci jakýchkoli potřeb, v ataraxii, rozrušení mysli -Greek. nebo v tzv. rovnováze ducha. Empirický člověk se málo ptá, kam to všechno povede, a zdá se, že dokonce považuje za nesmyslné a nerozumné se na to ptát, když má člověk před sebou předměty, které naléhavě vyžadují jeho pozornost a jsou jakoby důležitější. Když to říkáme, máme na mysli Konfucia s celou jeho čínskou kulturou a filozofií, který záměrně zavíral oči před budoucností a uznal, že je důležitější určit její vztah k současnosti 4 . Pravda, v pohanském světě jsou také pokusy proniknout více než do současnosti a ukázat člověku cíl nad světem a zemí. Ale tyto pokusy byly jen mlhavou předtuchou skutečného účelu člověka, vedly k negativní zkušenosti, k tomu, že smysl lidského života zde není, ne v pozemském životě, než k pozitivnímu rozhodnutí: co bude s člověkem po odchodu z tohoto života. Vezměte si Platóna, jehož filozofie, jak říká Martensen, „se vyznačuje zcela všudypřítomnou nadpřirozenou tendencí“ a „zaujímá v tomto ohledu výjimečné postavení ve starověkém světě“; také přišel spíše popřít přítomnost než potvrzovat budoucnost. Pravda, mluví o vstupu do vyšší sféry existence, o bytí jako Bůh atd., ale těžiště jeho mravního učení spočívá pouze v tom, že ideální svět, který tvoří prototyp zde, slouží zároveň jako negace celé podstaty toho druhého. Vstupem do tohoto ideálního světa se člověk osvobozuje nejen od strastí života, ale i od všech jeho radostí, protože tam už po nich netouží – proto „veškerá pravá filozofie podle něj spočívá v neustálém umírání tomuto světu; tělesná smrt je pouze vysvobozením z klamného zdání, v němž se nyní nachází“. Jiný svět je pravý opak tohoto, ale nic víc. Buddhismus říkal totéž, jen v ještě určitější a úplnější podobě, na Východě. Skutečný život je podle něj naprostá marnost, sen, počínaje radostmi a strasti, od hmotného světa kolem člověka a končící „já“, které vnímá dojmy z tohoto světa a snáší všechny tyto strasti a radosti. To vše je nereálné 5. Úkolem člověka je tedy popřít všechnu tuto marnost a přechod do nirvány. Co je to za nirvánu, těžko říct. V žádném případě se nejedná o jednu negaci, ani o čistou neexistenci. Je to spíše bytí, ale pouze podřízené jiným, zvláštním kategoriím, než jaké máme k dispozici. Nirvána je v každém případě blaženost, ale jaká? To je otázka, která zůstává pro člověka zcela otevřená. Jedna věc je jasná, že blaženost člověka není v tomto životě a dokonce ani s jeho skutečnými definicemi, které jsou zcela odlišné, dokonce nepředstavitelné v reálném životě, ale co to je, nelze vědět. Empirický člověk nemůže jít dál než sem. Zdravý rozum mu říká jen marnost zdejšího života, nic víc. – Přísně vzato, ve Starém zákoně byla myšlenka nesmrtelnosti spíše jen závěrem z nálady starozákonních spravedlivých lidí, byla pouze nezbytně předpokládána touto jejich náladou, spíše než aby to byla jasně realizovaná skutečnost. Motivem k aktivitě a prospěchu byla i nadále pozemská spokojenost a štěstí. Aspirace starozákonního člověka, pokud nevědomě překračovaly říši současnosti, pak vědomě nadále byly připoutány, když ne k osobnímu nebo rodinnému, kmenovému blahu, pak hodně, hodně k Jeruzalému a prosperitě judského království a lidu. Teprve se vzkříšením Ježíše Krista jsme pochopili svou důstojnost a konečné povolání, protože teprve nyní se nám věčný život stal blízkým a srozumitelným, teprve nyní se nebeské království stalo zcela jasným, vědomým předmětem našich tužeb, motivem naší činnosti (je nyní potřebné a jeho potřeby ho těší); štěstí, dočasná spokojenost nemůže člověka uspokojit a proto cílem může být jen blaženost a jen nekonečná blaženost – a na druhé straně je člověku konkrétně ukázán samotný obsah této blaženosti. Ideál, který byl dříve abstraktně a před člověkem, se nyní ocitá vzadu a stal se objektivně existujícím předpokladem jeho stvořené existence. Život, který tvoří světlo lidí, existuje již od počátku v Bohu, který je tedy skutečným ztělesněním lidského ideálu, a veškerý mravní život tak dostává charakter a význam řeholního života. Odtud je zřejmé, proč tento ideál nemůže empirický člověk pochopit: pouze Syn člověka, který sestoupil z nebe a sedí v nebi, ví o nebeských věcech, to znamená, že skutečné pochopení života je možné pouze skrze zjevení. Účelem příchodu Syna Božího na svět a celé Boží dispensace je tedy to, aby každý, kdo v Něho věří, nezahynul, ale měl život věčný (Jan 3:15). Kázání o tomto věčném životě nebo o spáse či věčném zničení tvoří hlavní úkol apoštolského a církevního kázání. Toto bylo napsáno, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věřili v jeho jméno (Jan 20:31). Tento věčný život je konečným cílem aspirací každého pravého křesťana, každého křesťanského askety, který usiluje o všechny své práce a vykořisťování právě proto, že zná jejich konečný výsledek – věčný život. Z čeho se skládá tento věčný život? Chronologická nekonečnost je bezpochyby jedním z charakteristických rysů věčného života, ale v tom není jeho síla. Věčný život se nestaví jen proti smrti, nejen proti pomíjivému životu tohoto světa, ale především proti těm věčným mukám, které čekají hříšníky v příštím století. Věčný život tedy není jen nekonečná existence, ale také blažená existence, nekonečná, nejen chronologicky, ale ve své kvalitativní úplnosti, ve svém vnitřním bohatství. Nekonečnost tohoto života hovoří pro to, že je životem ve svém vlastním smyslu, plně odpovídá pojetí života – je to normální, pravý život: jako takový je věčný život předkládán lidskému vědomí jako imperativ, zavazující člověka k tomu, aby ze své povinnosti, povinnosti, usiloval o asimilaci tohoto života. Na druhé straně, plnost blaženosti, kterou je tento život obdařen, činí žádoucím pro samotného člověka, který již nejen z povinnosti, ale také z přirozené touhy po blaženosti dává přednost tomuto věčnému životu před všemi požehnáními, která mu tento svět může přinést. "I kdyby získal celý svět," a v tomto případě nijak nenahradí ztrátu věčného života, zkázu své duše. Ať přijde o nějaký dočasný prospěch, aby nepřišel o ten věčný. Je pro tebe lepší, říká Kristus, vejít do života bez paže nebo bez nohy, než být uvržen do věčného ohně se dvěma rukama a dvěma nohama (Matouš 18:8). Druhým znakem věčného života, který je mu neustále připisován v Písmu svatém a svaté Tradici, je transcendence tohoto života do našeho současného stavu a tohoto pozemského světa. Podle vyjádření svatého Efraima Syřana „život spravedlivých začne až po jejich smrti“, to znamená, když vyjdou ze své současné jistoty a z pozemských podmínek existence. V budoucím věku, při vzkříšení se neožení, ani se nedopouštějí násilí, ale jako andělé Boží jsou v nebi (Matouš 22:30). V království nebeském člověk uvidí a uslyší věci, které nelze vyjádřit lidskou řečí. Obecně platí, že věčný život je zcela neredukovatelný na přítomnost a nesrovnatelný s ní a může být odhalen až po konečném zastavení přítomnosti. „Bylo by nepřiměřené mít požehnaný život v zemi prokletí a nalézt věčný život v pomíjivém světě,“ říká svatý Efraim. Cílem lidských aspirací je tedy stav transcendentální jeho současné existenci. Tato transcendence věčného života jako cíle lidských vykořisťování a práce na jedné straně posloužila jako nejpříhodnější základ pro ono právní chápání křesťanského učení, které v zásadě existuje v západní církvi a prakticky často i u nás - a na druhé straně tato transcendence, dovedena do extrému, až k úplné neredukovatelnosti, dává morálnímu světonázoru daleko od vysokého žoldáckého charakteru, zbavuje ho vysokého žoldáckého charakteru. Pro člověka v takovém stavu neexistuje ctnost, ale existují pouze určité činy, za které má nárok na odměny, a na zásluhy těchto činů se neptá. Nyní není třeba se moc pozastavovat nad tím, že takový žoldácký, otrocký postoj ke konání dobra je zcela cizí skutečně křesťanskému mravnímu chápání života. Uveďme zde pouze dva nebo tři patristické příklady. A tak podle svatého Řehoře Teologa „musí být ctnost nezištná, chce-li být tou ctností, která má na mysli jen dobro“. "Jsi-li otrok, boj se bití, jsi-li žoldák, měj na paměti jednu věc: přijímat." „Dokonalost,“ říká svatý Řehoř z Nyssy, „neotrocky, ne ze strachu z trestu, neustupuje ze zlého života a ne z naděje na odměnu dělá dobro – obchoduje se ctnostným životem s určitými podmínkami a dohodami – ale (dělá dobro), ztrácí ze zřetele všechno, dokonce i to, co je slíbeno jako odměna.“ Proto křesťanští asketové, které mnozí mají sklon považovat za egoisty, kteří jen údajně přenesli cíl svých sobeckých aspirací z tohoto života do posmrtného života, tito asketové inspirovali sebe i ostatní, že cíl konání dobra není odměnou, dokonce ani posmrtným životem, „Pokud je to pro vás možné, konejte dobro a ne kvůli budoucí odměně,“ říká sv. Izák Sýrský. V důsledku toho je vlastní zájem motivem křesťanské ctnosti v nejextrémnější asketické formě (která nejvíce svádí nejnovější milovníky altruismu), pouze pro povrchního pozorovatele. Podstata věci takové pochopení vůbec nedovolí, a to nám bude jasné, když pečlivě uvážíme, z čeho se skládá věčný život podle učení Písma svatého a Tradice. Toto je věčný život, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a Ježíš Kristus Ho poslal (Jan 17:3) – to je podstata a obsah blaženosti posmrtného života. „Nic jiného, ​​bratři,“ říká sv. Basil Veliký, „uctívejte nebeské království jako pravé chápání Bytí, které (tedy porozumění) se v Písmu svatém nazývá život a blaženost.“ „Hlavním počátkem existence duše (za hrobem) není,“ podle svatého Řehoře z Nyssy, „ne asimilace něčeho suchého, vlhkého (tedy ne využití těch sobeckých výhod, které si neosvícená mysl spojuje s myšlenkou věčného života), ale pochopení Božské přirozenosti.“ Jaké znalosti jsou zde myšleny? Samozřejmě nikoli teoretické, objektivizující poznání, které nikdy není schopno proniknout do podstaty předmětu, zejména proto, že tento předmět není prostou abstrakcí volně zapadající do rámce formální definice, ale živým, plnohodnotným subjektem, člověkem. Proto poznání Boha, aby odpovídalo svému pojetí, musí být prožitkem v sobě samém s přítomností Boha, který dává člověku možnost přímo prožívat Božský život a vede tak ke skutečnému, prožitému pochopení Božského Bytí. Člověk pak skutečně a ne strašidelně pozná Boha, když ho přímo cítí, když pro něj Bůh nebude nekonečnou velikostí, pohlcující určité omezené vědomí, jako oceán pohlcuje nepatrnou kapku vody, nebude prvotní příčinou všech příčin, nebude prvním předpokladem jakékoli metafyziky, ale projde uvnitř člověka, stane se počátkem, který ho oživuje podle Něho a buduje ho podle sebe. Takové poznání lze samozřejmě dobře nazvat životem, protože to není práce samotné mysli, ale právě zkušenost, pocit božského života v sobě samém. "V lidském tělesném životě," říká svatý Řehoř z Nyssy, "zdraví je určité dobro, ale blaženost není jen vědět, co je zdraví, ale žít ve zdraví. Neboť jestliže někdo, chválící zdraví, přijímá potravu, která přináší špatné šťávy a zdraví škodí, jaký užitek bude mít z chválení zdravím? Proto rozumějme slovu, aniž bychom věděli, že o Bohu nic takového v sobě nepoznali." blaženost, neboť blažení jsou čistého srdce, neboť uvidí Boha, ale zdá se mi, že Bůh se nenabízí před tváří toho, kdo očistil srdce, jako nějaká podívaná, naopak, výška tohoto slova nám možná představuje totéž, co Slovo vyjádřilo otevřeněji, když řeklo druhým: Království Boží je ve vás (Lk. 17,21), abychom se z toho naučili, že ten, kdo očistil své srdce od každého tvora a z vášnivé povahy ve své vlastní kráse, vidí obraz Boží přirozenosti. Poznání Boha tedy znamená vidět Boží život v sobě; Spravedlivý člověk z dispozice své vlastní duše poznává, z čeho se skládá božský život a co je jeho podstatou – učí se tak říkajíc ze zkušenosti – nebo, jinými slovy, poznání Boha, které tvoří podstatu věčné blaženosti, má odvrácenou stranu, že se stává jako Bůh a dosahuje možné úplné reprodukce Božího obrazu v sobě. Basil Veliký skutečně říká, že „stát se jako Bůh nám dává neustálý život“. Tím, že se člověk svou přirozeností připodobnil Bohu, dosáhne tím nezcizitelné vlastnosti Božské přirozenosti - nesmrtelnosti, nekonečného života, tedy takového, který lze nazvat pouze životem. Ale to není vše. Bez ohledu na to, jak blízko je člověk svou přirozeností k Bohu, jakkoli jasně v sobě reprodukuje Boží obraz, jeho život, byť nekonečný v čase a kvalitě, nebude tím nejvyšším, všezakrývajícím dobrem, o které usiluje. Jako konečná, nepůvodní bytost, která (slovy sv. Makaria Egyptského) „nemá v sobě Boží světlo“, nemůže člověk najít věčnou blaženost v sobě, v životě uzavřeném do sebe: jakmile existuje podoba, obraz, bude vždy usilovat o svůj prototyp a vždy pocítí jeho nedostatek; takže když se člověk stane podobným Bohu, bude stále silněji pociťovat nedostatečnost svého života a v důsledku toho nebude mít úplné uspokojení. „Bůh je život,“ říká svatý Basil Veliký, „odcizení a vzdalování se od Boha je zlo nesnesitelnější než budoucí muka v gehenně, nejkrutější zlo pro člověka, jako je zbavení světla zraku a odebrání života zvířeti.“ Na druhou stranu je božství pro člověka nemyslitelné, zůstane-li sám, tedy jde-li k této božství pouze subjektivním zdokonalováním bez ohledu na Boha. Člověk sám ze sebe a ze sebe nemůže reprodukovat Boží obraz, ačkoli je to vlastní jeho přirozenosti. Může se stát podobným Bohu pouze tehdy, když je Bůh s ním, když je tato podoba postupným sbližováním Boha a člověka, živým spojením a nejužší vzájemnou komunikací a interakcí mezi nimi. „Pro člověka,“ říká egyptský mnich Macarius, „je nutné, aby nejen on sám byl v Bohu (tedy nejen subjektivně Boha v sobě prožíval, nebyl mu podobný pouze v dispozicích své duše), ale aby v něm byl i Bůh,“ tedy aby tato subjektivní zkušenost měla oporu v objektivní komunikaci Boha s ním. Bůh tedy pro křesťana není jen principem činnosti, nejen ideálem k následování, ale také cílem aspirací, je živou bytostí pro živou, osobní komunikaci. A svatý Řehoř Teolog definuje člověka jako „živou bytost, která prostřednictvím touhy po Bohu dosahuje zbožštění“. Zbožštění, tedy subjektivní připodobnění k Bohu, uspořádání sebe sama podle Boha, je myslitelné pouze za podmínky snahy o Boha, tedy snahy o ono skutečné společenství s Ním, snahy být nejen stejnorodé, ale také jedno s Bohem. Proto Ježíš Kristus, zobrazující stav dokonalého člověka, říká: My (tj. Nejsvětější Trojice) k němu přijdeme a učiníme si u něj příbytek (Jan 14,23). Božství není samo o sobě úplným stavem; bude úplné, až se promění ve společenství s Bohem. Blaženost služebníka tedy nespočívá jen v tom, že bude postaven nad mnohé (v čemž lze vidět náznak subjektivní stránky jeho blaženosti), ale také v tom, že vstoupí do radosti svého Pána. Pokud nás tedy Boží slovo učí, že věčný život je poznání Boha, že věčná blaženost spočívá v podobnosti s Bohem, pak musíme pochopit, že tato subjektivní zkušenost Boha v nás samých nutně předpokládá objektivní komunikaci s Bohem, nebo, lépe řečeno, nevyhnutelně jde paralelně s tímto druhým. Ti, kdo konali dobro, podle slov svatého Řehoře Teologa zdědí nevýslovné světlo a kontemplaci Nejsvětější a Královské Trojice, která se pak jasněji a čistěji rozzáří a bude zcela sjednocena s úplnou myslí, v níž jedině (to jest pouze v tomto úplném spojení duše s Královskou Trojicí) zvláště ustanovuji království nebeské. Bylo by velkou chybou představovat si tento výsledek jako jednou provždy dosažitelný a život samotný jako stav ztuhlé nehybnosti. Tato myšlenka je charakteristická pouze pro bezduchý panteismus, kde dokonalost hraničí se zničením, blaženost s nebytím. Živý Bůh není Bohem mrtvých, ale Bohem živých, proto věčné společenství s Ním může být jen život a jako takové bude potřeba, aby je provázela neúnavná činnost (která byla provázena v prvotním ráji 6) a nikdy nekončící vývoj. To je pochopitelné. Člověk nikdy nemůže dosáhnout úplné a dokonalé podobnosti s Bohem, protože Boží dokonalost je nekonečná. Člověk bude proto nekonečně usilovat o to, aby se podobal Bohu, a nekonečně postupovat ve své mravní dokonalosti. Milovaný! - říká svatý Jan Teolog (1 Jan 3:2), - jsme nyní děti Boží; ale ještě nebylo prozrazeno, co budeme. Víme jen, že až to bude zjeveno, budeme jako On, protože Ho uvidíme takového, jaký je. Při komunikaci s Bohem, rozjímání o Jeho kráse si člověk nemůže pomoci, ale musí se snažit stát se jí stále více podobnými. „Kdo,“ říká svatý Basil Veliký, „pozorně pohlédne na záři a milost této krásy (Božské a požehnané bytosti), něco si z ní vypůjčí, jako by z roztoku barviva nasměrovalo nějaké barevné paprsky na jeho vlastní tvář.“ Božská krása bude člověka vždy přitahovat a člověku se v ní budou odhalovat stále nové a nové aspekty, dosud neasimilované a nereprodukované v jeho vlastním životě. Při kontemplaci této svébytné Krásy bude člověk pro sebe postupně objevovat nové úkoly a v sobě nové a nové potřeby, jejichž nekonečné, nikdy nekončící doplňování bude pro něj stejnou Krásou, o které uvažuje. Toto nekonečné snažení vpřed a vpřed však nebude provázeno pocitem nespokojenosti, protože půjde spíše o postupné přijímání stále nových a nových statků, než o jejich hledání, honbu za nimi, jako by neexistovala: a to proto, že Bůh, ke kterému člověk usiluje, bude stále s ním a bude donekonečna doplňovat to, co člověk „ochuzuje“. Ctnost a věčný život Po tom všem, co bylo řečeno, se nám vyjasňuje vztah mezi ctností a věčným životem. Podle obyčejné představy (která je pro nás v našem současném stavu zcela přirozená) spolu ctnost a věčný život souvisí jako výkon a odměna za něj. Za to, že člověk v tomto životě pracoval, plnil Boží přikázání, v posmrtném životě ho Bůh odměňuje stonásobně, činí z tohoto pozemského hlediska účastníkem nekonečné a nepředstavitelné blaženosti. Jak můžeme vysvětlit tento poměr? Empirický člověk má sklon to příležitostně vysvětlit: Bůh to tak chce; – mezi těmito dvěma jevy není vnitřní konzistence. Je třeba říci, že tato okazionalistická teorie může najít zjevné potvrzení jak v Písmu svatém, tak ve svaté tradici, kde je také silně zdůrazňována myšlenka budoucí blaženosti jako odměny za ctnost. Ale již z výše uvedeného konceptu věčného života je zřejmé, že právní chápání je přípustné pouze ve formě analogie, pouze ad hominem (lat. „podle lidského [rozumění]“ – pozn.), a nemůže mít bezpodmínečný, rozhodující význam. „Ctnost není mimo Božství,“ říká svatý Řehoř z Nyssy, „proto ten, kdo kráčí po cestě pravé ctnosti, nemá účast na ničem jiném než na Bohu samotném, protože je dokonalou ctností.“ Bůh je představen morálnímu vědomí křesťana nejen jako bezpodmínečný Vládce, který má moc a právo nakládat se svým stvořením, jak se mu zlíbí, a předepisovat mu, co uzná za nutné. Vůlí Boží je především svatá vůle, která to sama chce a plní, co od lidí požaduje. "Buďte svatí, praví Pán, ale ne proto, že je to má vůle, ale proto, že Já jsem Svatý, protože svatost je v souladu s podstatou Boha, protože Bůh je svatý, kterého považujete za jediný zdroj pravdy a života." To přirozeně řeší notoricky známou otázku, proč je dobro dobré; - je to proto, že to Bůh chce, nebo naopak, protože to Bůh chce, protože je to samo o sobě dobré? Již samotná formulace otázky naznačuje, že pravé křesťanské pojetí Boha se vzdálilo vědomí učených scholastiků, kteří si takovou otázku kladli. Křesťanské pojetí Boha je především pojem mravní; – Bůh pro něj není metafyzickým základem světa a není Pánem člověka, ale především základem a nositelem mravního světového řádu, bezpodmínečného dobra, ideálu veškeré dokonalosti. Je nepředstavitelné, že by „Jeden Dobrý“ mohl chtít něco jiného než dokonalé dobro, a to ne proto, že by se podřizoval ideálu jako něčemu vyššímu, stojícímu nad Ním, ale protože dobro tvoří Jeho přirozenost, nemůže si pomoci a chce ho: jinak by se dostal do rozporu sám se sebou, dostal by se do sebezapření, jinými slovy, přestal by být sebeexistujícím životem, který v sobě nepřipouští sebemenší možnost smrti. Znovu tedy opakujeme, že ctnost není mimo Božské, ale v Něm, a ti, kdo o ctnost usilují, se v podstatě snaží být jako Bůh. Proto jsou pojmy božství a ctnosti v Písmu svatém a Tradici vždy postaveny na místo druhého nebo jeden od druhého odvozeny. Očistit se od hříšné špíny, dosáhnout čistoty srdce znamená objevit v sobě Boží obraz, připravit se na Boží podobu a poznání Boha. „Čím více,“ říká svatý Tichon z Adonu, „člověk odkládá starého člověka svými skutky, čím více obléká nového (viz Kol. 3:9-10), čím více si obléká nové, tím nejčistší bude jeho duše; čím je duše nejčistší, tím větší dobrota a krása Božího obrazu se v ní objeví; stejně jako čistší nebo nejčistší je vzhled vody, tím čistší je voda; zrcadlo, tím živěji zobrazuje podobu tváře, která se do něj dívá.“ Podle svatého Řehoře z Nyssy „čistý v srdci neuvidí v sobě nic jiného než Boha“, proto „vyvarovat se co nejvíce neřesti ve slovech, skutcích a myšlenkách, očistit se od špíny, je napodobováním Božské dokonalosti, která obklopuje nebeského Boha“. Ptáme-li se tedy na věčný život, stojíme-li výlučně na lidském mravním hledisku, pak jeho podstata, zdroj věčné blaženosti, bude spočívat ve svatosti. Člověk bude v posmrtném životě nekonečně blažený, protože bude svatý a bude ve společenství s přesvatým Bohem. Boží království, říká svatý apoštol Pavel, není jídlo a pití, ale spravedlnost a pokoj a radost v Duchu svatém (Řím. 14:17), to jest (pokud se zřekneme soukromého důvodu, pro který byla tato slova vyřčena), blaženost a radost Božího království nepoplyne z uspokojení sobeckých tužeb a požadavků člověka, bude nutně myslitelná radost Ducha Svatého na zemi, sjednocený Duch svatý na zemi a mír; - člověk vstupující do království nebeského nejedná proto, aby byl blažený (pokud je blaženost nutná a lze ji oddělit od ctnosti), ale proto, aby byl svatý. Blahoslavenství a svatost spravedlivých jsou tedy ze skutečně křesťanského hlediska pojmy navzájem zcela neoddělitelné. Pro křesťana existuje triumf pouze ve svatosti, ctnosti a nikde jinde; pro něj není nic vyššího než svatost; - existuje-li svatost, pak pro něj všechny ostatní výhody, všechny odměny ztrácejí veškerý smysl - stávají se jakýmisi nesmyslnými a neobsahujícími přívěsky k hlavnímu dobru, které jediné naplňuje duši člověka a pohlcuje veškerou jeho pozornost. „Spravedlnost,“ říká svatý Jan Zlatoústý, „je nesrovnatelně větší než odměna, protože sama o sobě je odměnou, která obsahuje mnoho odměn.“ Je-li tomu tak, je-li samotnou podstatou věčné blaženosti ta ctnost, k jejímž naplnění nás přitahuje slovo Boží, proč se tedy tato blaženost věci zdá být odměnou za dobré skutky, tedy něčím nad rámec dobrých skutků, něčím zvláštním, existujícím nezávisle a odděleně? Důvod této nejednoty blaženosti a ctnosti, a tedy i zdánlivého přesahu věčného života do pozemského stavu člověka, není v podstatě všech těchto pojmů, ale ve skutečnosti, že slovy svatého Efraima Syřana „naše mentální oči jsou příliš tmavé, než aby viděly do příbytku radostí“ – důvod je pouze v nenormálním stavu osoby, která jim slouží jako subjekt sám. Člověk je nyní prodchnut hříchem a pouze v sobectví, v uspokojování svých egoistických potřeb, nachází to, co mylně nazývá spokojenost, blaženost. Ctnostný život pro takového člověka je výkon, který vyžaduje hroznou duševní námahu – je to pro něj výsledek dosažitelný pouze za podmínky, že se zřekne veškeré své skutečné jistoty, tedy za předpokladu námahy na sobě samém, darů, zdánlivých ztrát a trápení. Proto empirický člověk nejenže nedokáže identifikovat ctnost a štěstí, ale má také potíže nepovažovat ctnost za těžké jho, které ho utlačuje a okrádá o všechny radosti života, které má k dispozici. Dokáže takový člověk pochopit, že věčný život, se kterým spojuje myšlenku bezpodmínečné blaženosti, je stejnou ctností, se kterou naopak spojuje myšlenku jakéhokoli trápení, sebeomezení atd.? Pochopí, že věčný život je ideálem, odpovědí na jeho touhu po dobru, a nikoli odměnou za tuto touhu – že je přímým důsledkem jeho dobré nálady zde na zemi, a ne něčím, co k němu přichází zcela zvenčí, něco mu navzdory a v žádném případě ne jako závěr? Pro empirického člověka jsou všechny tyto pojmy, tedy na jedné straně blaženost a věčný život, na druhé ctnost, zcela oddělené, vzájemně neredukovatelné. Z toho je zřejmé, proč Písmo svaté a svatá tradice, když mluví o věčném životě a věčné blaženosti, zjevně, alespoň literou, dost silně (ne-li vždy) zdůrazňují jejich transcendenci. Ostatně hlavní myšlenkou celého Písma svatého a celého církevního života a učení je, že lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní, že Ježíš Kristus přišel povolat nikoli spravedlivé, ale hříšníky k pokání, tedy posluchače Kristova učení, předmět péče Církve, byli a zůstávají všichni stejní hříšníci, kteří v sobě nemají věčnou svatost a ve své svatosti nemají jistotu. Proto Písmo svaté často mluví o věčném životě jako o zcela nadpozemském jevu, o věčné blaženosti jako odměně za tvrdou práci ve ctnostném životě. Ale tento způsob vyjádření nelze považovat za konečný, nelze jej chápat doslovně: věčný život není odměnou, ale spíše závěrem z konání dobra v tomto pozemském životě. Tato myšlenka je jistě biblická a patristická. Nemluvě o jeho úplné shodě a dokonce nutnosti jako součásti křesťanského učení, můžeme citovat mnohá přímo doslovná potvrzení z patristické literatury. Pomineme-li všechny ostatní učitele Církve, obraťme se na svatého Řehoře z Nyssy jako na toho, kdo nejjasněji a nejdůsledněji prosazoval tuto myšlenku. Obzvláště charakteristické jsou v tomto ohledu jeho rozhovory s Macrinou „o duši a vzkříšení“ a jeho esej „o dětech umírajících před křtem“, které (rozhovory a spisy) jsou všechny postaveny na této myšlence. Zbytek jeho děl mu ale není cizí. Svatý Řehoř tedy ve „druhém slovu o modlitbě“ říká: „Pán, učíc tě vzývat Otce v nebesích, ti připomíná dobrou vlast, aby tě, vzbudíce nejsilnější touhu po krásce, uvedl na cestu, která opět vede do vlasti. – Cesta, která pozvedá lidskou přirozenost do nebe, není nic jiného než ustoupit a vyhýbat se ničemu jinému než stát se zlem, stát se zlem; jako Bůh znamená stát se spravedlivým, svatým, dobrým a podobně. Pokud do sebe někdo, pokud možno, zřetelně vtiskne rysy těchto dokonalostí, pak jakoby přirozeným řádem bez potíží přejde z pozemského života do nebeské země, protože vzdálenost mezi Božstvím a lidstvem není lokální, takže bychom potřebovali nějaký nástroj nebo vynález, abychom uvedli toto těžké, tíživé a pozemské tělo na cestu nebeského a duchovního života. Ale podle rozumného oddělení ctnosti od neřesti záleží pouze na lidské vůli - být člověkem tam, kde je nakloněn touhou. Protože tedy neexistuje žádná překážka pro volbu toho, co je dobré, a po vyvolení následuje získání toho, co bylo někým zvoleno, pak je možné, abyste byli okamžitě v nebi, když jste ve své mysli prohlásili Boha. Tentýž Svatý otec také vysvětluje důvod zdánlivé odlehlosti věčného života. „Pro ty, kdo jsou nyní povzneseni k vyššímu životu,“ říká ve své eseji „O psaní žalmů“, „duše, zkušenostmi nepřipravená a nepřivyklá takovému chápání, nemá ještě dost síly, aby rozeznala dobro. A co není vůbec známo, i když je to nejkrásnější, naše touha zůstává nehybná; bez předchozí touhy po takové cestě nebude cítit žádná rozkoš; závislost Proto pro ty, kteří ještě neokusili čistou a božskou rozkoš, je třeba něco vymyslet, aby také přijali lekce ctnosti, potěšit se něčím, co uchvátí smysly, to lékaři obvykle dělají, když udělají nějakou hořkou a nepříjemně chutnající léčivou kompozici, kterou ochucují sladkostí medu. Takže ctnost a blaženost pro pravého křesťana, nebo lépe řečeno pro člověka v jeho neporušeném stavu, jsou zcela homogenní a dokonce jednoznačné pojmy. Je ctnostný ne proto, že za to dostane odměnu, ale protože ve ctnosti nachází své konečné dobro. Jeho duševnímu pohledu se také předkládá myšlenka, že jedině tak si může uchovat věčnou, nekonečnou blaženost, ale vše ostatní ho nevyhnutelně povede k mukám. Tato myšlenka však není impulsem, který by ho nutil usilovat o ctnost (před touto myšlenkou již ctnost miloval a nacházel v ní své nejvyšší dobro) – tato myšlenka pouze posiluje jeho důvěru, že se nemýlil, když si zvolil tento životní cíl, že je to právě ctnost, svatost, která je právě život, ale to ostatní je duch, klam a smrt. "Usilujme," říká svatý Efraim Syřan, "jít po této cestě (to jest po strastiplné, úzké cestě ctnosti), protože cesta sama je život, jediná možná, jednota, normální struktura člověka." Podstatou věčného života nebo jeho zdrojem – blažeností, jeho žádoucností pro člověka – je svatost, úplné uskutečnění ideálu ctnosti. To je vnitřní (subjektivní) obsah věčného života. Ale svatost, jak bylo řečeno výše, je podobnost s Bohem, což je zase nemyslitelné bez objektivního společenství s Bohem. Pokud tedy uvažujeme o věčném životě z vnitřní stránky, dojdeme v tomto případě ke stejnému závěru jako výše; smysl věčného života a důvod, proč je věčný, to znamená, že odpovídá samotnému pojmu života; proč je to jediný pravý, spravedlivý (normální) život - spočívá v tom, že tento život je životem Božím, že prožíváním tohoto života se člověk stává účastníkem samostatně existujícího života, který má sám o sobě opodstatnění a zdroj své existence. "Usilujme se," říká svatý Řehoř Nysský, "abychom pochopili. Co je chápáno? Jakou čest? Jakou korunu? - Co si představuješ o tom, v co doufáš? Zdá se mi, že tohle všechno není nic jiného než samotný Pán." Neboť On sám je mistrem těch, kteří se snaží, a korunou těch, kteří vítězí. Rozdělí los; On je také dobrý los. On je ta dobrá část; Dává také dobrou část." Stejně jako v tomto životě žijeme a pohybujeme se a jsme Bohem, tak i za hrobem bude naší blažeností a naším životem. A viděl jsem (Jan, čteme v Apokalypse 21:2-4), svaté město Jeruzalém, nové, sestupující od Boha z nebe, připravené jako nevěsta ozdobená pro svého manžela. A slyšel jsem mocný hlas z nebe, řkoucí: Hle, stánek Boží je s lidmi a on bude bydlet s nimi; budou jeho lidem a Bůh sám s nimi bude jejich Bohem. Nebude tedy potřeba chrám, ani slunce, ani měsíc, ani lampa, ani nic, protože toto vše spravedlivým nahradí sám Pán. „Cílem našeho života,“ říká Theodore, biskup z Edessy (od pravého reverenda Theophana v „Nápisu“ na str. 34–35), „je blaženost nebo, co je totéž, království nebeské nebo království Boží, které nespočívá pouze v tom, že uvidíme Královskou Trojici, abych tak řekl, ale také ve skutečnosti, že tento vliv a božský vliv nalezneme jakoby božský vliv a odpůrce. a dokončení všech nedostatků a nedokonalostí To je to, z čeho se skládá potrava inteligentních sil (nebeských andělů), to znamená v kultivaci nedostatků prostřednictvím Božského vlivu.“ Věčný život, který je předmětem našich aspirací, to nejvyšší dobro (summum bonum), které dává smysl našim dobrým skutkům, našemu pozemskému životu, je z hlediska obsahu životem svatým, podobným Bohu, a jako takový spočívá ve skutečné přímé komunikaci s přesvatým Bohem. To je jeho neomezená kontinuita a nevyčerpatelnost jeho blaženosti. Podle svatého Řehoře z Nyssy, „když člověk neporušitelně přilnul k Bohu (a vstoupil s Ním do blízkého životního společenství skrze podobu Boha, resp. svatost), vnímal v sobě celé království dobra“. Když má člověk v sobě a kolem sebe samotného Boha, jaké další dobro si za to může člověk představit? Navíc toto věčné blažené společenství s Bohem, které samo o sobě představuje nejvyšší představitelné dobro, nabývá zejména pro člověka ještě bezpodmínečnějšího významu, protože je pro něj jediným dobrem, ba dokonce jeho jediným skutečně přirozeným (normálním) stavem, takže s jeho zbavením pro člověka přichází nejen stav nespokojenosti, ale přímo trápení, smrt. Je to proto, že jedině v Bohu, jeho poznání a komunikaci s Ním nachází člověk odpověď na požadavky své přirozenosti, která je v podstatě Bohu podobná. Podle vyjádření svatého Cyrila Alexandrijského je „člověk ze své podstaty určen k tomu, aby byl blízko Boha“, – v této subexistenci Kristus naznačuje konečný cíl člověka – blaženost 7. Věčný život a pravá ctnost jsou společenství s Bohem Věčný život, v němž my křesťané spatřujeme své nejvyšší dobro, je tedy svatý život podobný Bohu, život ve společenství s Bohem. V podstatě řečeno, tento život je především neznámým stavem duše - nebo, (lépe řečeno), zdrojem, výchozím bodem toho či onoho charakteru tohoto života spočívá v tom či onom duševním stavu člověka. Tento život tedy ve své podstatě neobsahuje nic, co by znemožňovalo jeho objevení zde na zemi; jeho odlehlost není určena jeho bytím, ale stavem člověka (a potom) a světem, ve kterém člověk žije. Na zemi je nepřístupná pouze hříšnému člověku a hříšnému světu, a navíc proto, že je to svatý život, představující úplnou negaci hříchu. Prvním závěrem z toho je, že křesťané, kteří si za cíl svého života stanovili věčnou blaženost a pro ni, totiž podnikali svou práci a skutky ctnosti, nejsou v žádném případě vedeni žádnými sobeckými (heteronomickými) motivy, které jsou morálce cizí: ctnost je právě ta blaženost, po které touží; blaženost spočívá ve ctnosti, ve schopnosti postupně konat dobro a osvobodit se od hříchu. Dobro samo o sobě je křesťanovi drahé a hřích sám o sobě bez ohledu na následky je zlem, vzbuzujícím největší znechucení. Morálně nedokonalý je nejen ten, kdo se dopouští hříchu, ale také ten, kdo jej miluje, kdo se nedokáže zříci myšlenky na příjemnost hříchu, na tu či onu jeho žádoucnost, a ta je nedokonalejší než ta první. „Proto si zvláště zasloužíme gehennu,“ říká svatý Jan Zlatoústý (který mimochodem ne bezdůvodně mohl být zřejmě považován za zvláště horlivého dirigenta dobrých skutků kvůli odměně), „protože se toho bojíme víc než Krista.“ Proto se ukazuje naše hříšnost a nepřipravenost na Boží království, protože stále nedokážeme pochopit sladkost svatosti a ohavnost hříchu. Je tedy nutné morálně se sjednotit s dobrem a v ní, a ne v sobeckém potěšení, uznat své jediné dobro, jediný smysl svého života, abychom mohli být členem Božího království. Protože je člověk tak nakloněn, pak pro něj není Bůh Pánem, který vládne člověku a kterému nemůže odporovat jen proto, že Všemohoucí Pán - pro světce, tedy milujícího svatost, je Svatý Pán přirozeným cílem všech tužeb - nejen ideálem k následování (který lze předložit vědomí a rázně), ale právě odpovědí na potřeby lidské přirozenosti a komunikace, která je oporou všeho v jeho člověku. blaženost. Je jasné, že pro takového člověka nebude společenství s Bohem neúnosnou zátěží, jako bylo pro starozákonní lidi a jako společenství se spravedlivými pro nás všechny; - pro světce bude společenství s Bohem právě vytouženým dobrem, cílem všech jeho aspirací, pro které obětuje vše, co se z lidského hříšného hlediska může jen zdát drahé. "Co mám v nebi a co si od tebe přeji na zemi? Mé srdce a mé tělo jsou pryč, Bože mého srdce a můj podíl, Bože, navždy." Proto je pozoruhodné poučení jednoho moderního učitele zbožnosti: zatímco Židé, kteří právě vyšli z Egypta a ještě nezapomněli na egyptské maso, strádali strachem, stáli na úpatí Sinaje a cítili Boží blízkost, Mojžíš učinil z pohledu Boží tváře okraj svých tužeb. Jestliže jsem před tebou našel milost, ukaž se mi, abych tě mohl vidět s porozuměním (Ex 33,13), modlil se. Stejně tak svatý prorok David touží po pramenech vod, svatý prorok David popisuje své duchovní rozpoložení, „má duše po tobě touží, Bože“ (Ž. 41:2), - má duše touží a umírá v nádvořích Páně (a jen on vedle Boha nalezne svůj pokoj jako ptačí hnízdo, Ž 83, 2-4), ale pro mě je dobré přilnout k Bohu (Ž 72, 28). Pospolitost nálad, podobnost s Ním člověku na jedné straně umožňuje společenství s Bohem a na druhé straně činí toto společenství s Bohem pro člověka nezbytnou potřebou, která je neustále v jeho vědomí, takovou potřebou, jejíž nespokojenost by byla zdrojem neustálé touhy, duchovní žízně, trápení; Svatý člověk nejen touží po komunikaci s Bohem, nejen že o Něj usiluje jako o předmět hodný tužeb obecně, ale je také nešťastný ze své vzdálenosti od Boha, protože Boha pro něj nic nenahradí, protože jedině v Něm Sám nachází pravý pokoj pro svou duši: mimo Něj je nejen nespokojenost, ale přímo utrpení. To nás vede k druhému závěru z prezentace nauky o věčném životě. Je-li toto obsahem věčného života, je-li nepřístupný pouze hříchu a hříšnému člověku, pak si jeho dosažení, dosažení společenství s Bohem, nelze výlučně eschatologicky představit. Nelze si myslet, že člověk dosáhne společenství s Bohem až na samém konci, po všech svých námahách a útrapách – dostává jako konečný výsledek závěr z dosažené mravní dokonalosti, dokud se člověk na toto společenství s Bohem nepřipraví, nenajde ho, je mu cizí život s Bohem. Takové pojetí je charakteristické pouze pro deismus, když ne filozofické, tak praktické, tedy onen hříšný, bezbožný stav, ve kterém se nachází každý hříšník. Pro takového člověka není jasná potřeba být ve společenství s Bohem; a tak hledá pro tento jev teoretické vysvětlení, které lze vysvětlit ryze praktickými důvody, že komunikace s Bohem je pro něj nyní nemožná. Stejně jako Konfucius řekne, že člověk nejenže nemá potřebu vstupovat do osobních vztahů s Bohem, ale také jakoby nemá právo, musí především zlepšit svou přirozenost a sloužit Bohu, tedy skutky, a pak vyjde, co vyjde; člověk se o tento konečný osud nemusí ničeho obávat. Totéž můžeme slyšet od lidí naší doby a našich zemí. Zdá se velmi rozumné a vysoce morální, že se člověk nemusí starat o to, jakému Bohu slouží a k jaké církvi patří; - jen kdyby jeho chování bylo morální. Nebo ještě praktičtější pozice: nemusíte se modlit k Bohu, ale musíte plnit Jeho přikázání; tak se k Němu přiblížíme a takříkajíc důkladněji naplníme Jeho vůli. To v podstatě vysvětluje i fascinaci svobodnou morálkou, které mnozí z nás nedobrovolně propadají. Každý si totiž právě myslí, že komunikace s Bohem, kterou si náboženství klade za svůj úkol, není pro člověka tak nezbytná, jak si představuje – že je to jen konec všeho; to v podstatě přirozeně předpokládá, že ve skutečném životě se člověk obejde bez Boha a dokonce se obejde velmi dobře a ne nemorálním způsobem. Křesťanství na takové deistické chápání života odpovídá učením o Božím obrazu v člověku. "Pokud člověk," říká svatý Řehoř Nysský, "vstoupí do existence, aby se mohl účastnit božských požehnání, pak je nutně stvořen tak, aby byl schopen se na těchto požehnáních podílet. Stejně jako oko, díky paprsku, který je mu přirozeně vlastní, komunikuje se světlem, přitahuje to, co je mu blízké, stejně jako bylo nutné mít v lidské přirozenosti něco, co je v souladu s Božím řádem." A v povaze němých jsou ti, kteří mají život ve vodě nebo ve vzduchu, uspořádáni podle způsobu svého života, takže pro každého je vzduch charakteristický a blízký jednomu a voda druhému, stejně tak člověk, který přijal existenci, aby si užíval božských požehnání, musel mít ve své přirozenosti něco podobného slovu, jehož se stal součástí života je s rozumem) a s moudrostí a se všemi dobrými věcmi, které se sluší Božství, aby pro každou z nich mohl mít touhu, která je pro ně charakteristická. Jinými slovy, člověk si v sobě nemusí vyvinout schopnost komunikovat s Bohem nebo ji přijmout jako konečný závěr ze svého samostatného života – je odhodlán komunikovat s Bohem ze své podstaty, protože slovy svatého Makaria Egyptského „není nikde jinde taková blízkost a vzájemnost, jako má duše s Bohem a Bůh s Jeho duší a nevěstou“, protože „Bůh stvořil takový způsob, jak být duší a nevěstou pro člověka. s jedním rozpuštěním a jedním duchem." "Člověče, stvořen k obrazu a podobě Boha," říká Pravý reverend Theophan, "je svou přirozeností určitým způsobem božské rasy (srov. Sk 17:28–29). Jelikož je z Boží rasy, nemůže si pomoci a hledá společenství s Bohem, nejen jako svůj počátek a prototyp, ale také jako nejvyšší dobro." Společenství s Bohem je tedy především možné pro člověka; před jakoukoli samostatnou činností je člověk již Božím druhem a jako příbuzný může vstoupit do společenství se svými příbuznými. Jako obraz a podoba Boha dále může člověk žít pouze ve společenství s Bohem. Obraz a podoba v člověku spočívá v tom, že člověk je obdařen božskými vlastnostmi a nekonečnými aspiracemi. Nespokojí se s jedním zjevem jevů, jednou okázalou stránkou života, hledá jeho základy, a tak dochází ke konečnému základu. Nespokojí se pouze s viditelnými služebnými vztahy přírody a lidí vůči Němu, chce tyto vztahy učinit věčně významnými a bezpodmínečně hodnotnými atd. Ale na tyto nekonečné, vpravdě božské otázky své přirozenosti člověk nemůže najít odpověď sám v sobě, a to proto, že je pouze obrazem, pouze konečným odrazem nekonečného, ​​samozřejmého a sebehodnotného života, nikoli tohoto života samotného. „Duše,“ říká mnich Macarius z Egypta, „která v sobě nemá Boží světlo (to jest samoexistující život), ale stvořená k Božímu obrazu (protože Bůh je tak navržen a zalíben, aby měla věčný život), nikoli ze své vlastní přirozenosti, ale z Jeho Božství, z Jeho vlastního Ducha, z Jeho vlastního Světla, přijímá duchovní pokrm a duchovní nápoj a nebeský oděv, který tvoří pravý život. Proto je člověk ponechaný sám sobě odsouzen k beznadějnému rozporu, k věčné žízni a, není-li odpověď možná, k věčnému utrpení. Člověk samozřejmě může tyto žádosti takříkajíc přehlušit, uspat svou přirozenost, zapomenout na sebe kromě jiných starostí a jiných zájmů – ale to bude jen sen, a čím delší a hlubší tento spánek bude, tím údernější a bezútěšnější pro člověka bude probuzení. V bdělém stavu si člověk nevyhnutelně uvědomí hlavní rozpor ve své přirozenosti, a když přijde k sobě, bude nevyhnutelně bezradně a bezmocně trpět a v destrukci vloží své nejvyšší dobro, nezbude mu nic, protože řešení všech těchto rozporů je ne v něm, ale v Bohu, od něhož se vzdálil. „Lidská duše jako duch stvořený Bohem nemůže najít nic jiného,“ říká svatý Tichon ze Zadonska, „potěšení, pokoj, útěchu a radost, než v Bohu, z něhož byla stvořena k Jeho obrazu a podobě; a když je od Něho odloučena, je nucena hledat potěšení pro sebe ve stvořeních a s různými vášněmi, jak se nasytit tvářemi (svatá zde vysvětlí mír, ale nemá najít podobenství marnotratného syna); od hladu, protože duch potřebuje jíst duchovní pokrm. Vzdálit se od Boha nebo nemít Boha v sobě tedy není pouze znakem lidské nedokonalosti nebo není pouze přechodným stádiem jeho postupného mravního zdokonalování; Tento bezbožný stav je pro člověka přímo smrtí, zlem, které je horší než, slovy svatého Bazila Velikého, těžká muka. Pokud ano, pak společenství s Bohem nemůže být odsunuto do posmrtného života jako konečný cíl lidských aspirací; musí být člověku vždy vlastní jeho přirozeností. „Jakmile,“ říká Eminence Theophan, „nedojde k žádné komunikaci s Bohem, jakmile to není pociťováno, člověk musí přiznat, že je mimo svůj cíl a svůj záměr.“ A proto „stav, ve kterém si člověk uvědomuje, že pravý Bůh je jeho Bůh a on sám je Boží, to znamená, že ve svém srdci říká Bohu: Můj Pán a můj Bůh (Jan 20:28), jako apoštol Tomáš, a sám sobě: Já jsem Boží – jsem Boží (viz. Iz.44:5), (to znamená, když se člověk cítí ve vědomé a přímé komunikaci s Bohem), - takový stav je jediným skutečným stavem člověka, existuje v něm jediné rozhodující znamení přítomnosti počátku pravého mravního a duchovního života“ (Nápis, str. 36). Takže při absenci tohoto znamení si nesmíme myslet, že se člověk k dokonalosti přiblížil, ale ještě ani nedosáhl. více, že je zcela cizí svému povolání, že je morálně mrtvý, a proto se spravedlivý David neobává, že nedosáhne společenství s Bohem, ale že nebude bez Boha, že nebude odvržen z Boží tváře a nebude zbaven Jeho Ducha, říká, že zahynou. Spasitel nám tedy na druhé straně neříkal jen o společenství s Bohem jako výsledek dobrých skutků (přijdeme a ubytujeme se u něho), ale také o tom, že společenství s Bohem je podmínkou pro samotnou mravní plodnost člověka (beze mne nic nezmůžeš - Jan 15,5), že tedy věřící (tedy do společenství věčného) vstoupí pouze do společenství s Bohem, který se neurčil. hrob, ale toto společenství má již nyní, již „přešel ze smrti do života“, je již Božím dítětem, a ne otrokem, má Krista jako svého pastýře, „zná Jeho hlas a zná Ho a je jím znám ještě více“ – má Boha jako svého Otce a je jím milován – jedním slovem, již nyní je v přímém živém spojení s Bohem a Bohem s ním. Spojení s Bohem je tedy pro člověka nezbytné nejen v posmrtném životě, v království slávy, jako konečný výsledek jeho dobrých skutků, ale i během cesty do tohoto království jako nezbytný předpoklad lidské přirozenosti - musí to být atmosféra neustále obklopující člověka, v níž je život jediným možným. Odtud se přirozeně dostáváme ke třetímu závěru uvedené nauky o věčném životě, totiž k postoji, že věčný život ve společenství s Bohem pro normálního člověka nelze v zásadě stanovit jako cíl aspirací ve vlastním smyslu, ale musí být člověku dán při jeho narození jako kvalita životního prostředí, s nímž člověk začíná svůj samostatný život. Morální stav člověka před pádem Křesťanská nauka o nejvyšším dobru jako lásce k Bohu je v úzkém spojení s naukou o stvoření a primitivním stavu člověka. Člověk jako bytost konečná nevytváří svět kolem sebe ze sebe a nezačíná světový život u sebe – aby mu bylo vše vysvětleno jeho přirozeností a ze sebe samého. Člověk přichází na svět jen jako samostatný, velmi nepatrný okamžik, pouze nedílná součást, a jako takový nutně zaujímá již předem známé místo ve světě, stává se v určitém vztahu k ostatním složkám světového celku. Viníkem toho je Bůh a osobní Bůh, který nejen dává existenci, ale zachovává ji jako Poskytovatel, který je vždy vlastní svému stvoření. Tento Bůh je dále láskou a láska k sobě nejen přitahuje svůj předmět, ale obětuje se pro něj a sama mu jde vstříc. Proto Bůh, který ve své dobrotě stvořil svět a člověka v něm jako vědomý účastník božského života a požehnání stvoření, nemohl člověka obdařit pouze žízní po společenství s Bohem, nemohl se omezit na zjevení sebe sama jako svatého ideálu, jako nositele věčného blaženého života, a tím člověka k sobě věčně přitahovat; v obou případech by odsoudil člověka k utrpení. Jako Láska musel Bůh nutně vstoupit do užšího vztahu s člověkem, musel člověka přímo uvést do živého, osobního, skutečného spojení se sebou samým, aby člověk, zjevující se ve světě, dostal nejen úkoly a sílu k jejich plnění, ale především se setkal s živým Bohem, který o něj sám usiluje a chce v něm přebývat. Úkolem člověka by tedy nemělo být rozvinout svou přirozenost a učinit tak hodným Boží lásky a společenství s Ním, ale především nezaslouženě přijmout tuto lásku, s níž se Bůh řítí k člověku ještě dříve, než se on zjeví ve světě, než vůbec pomyslí na vstup do jakéhokoli vztahu s Bohem. Milujme Ho, říká apoštol (1 Jan 4:19), protože On nejprve miloval nás. Jako Dobrý a zdroj dobra vylévá Bůh dobro na nemilosrdné a zlé a prší na spravedlivé i nespravedlivé právě proto, že se v tom neřídí důstojností stvoření, ne tím, že k němu přichází, ale výhradně svou dobrotou, tím, že vylévání milosrdenství a blaženosti je základním zákonem samotného božského života. To činí ze společenství s Bohem nejen možnost a nutnost odvozenou z lidské přirozenosti, ale také skutečnost, dokonanou skutečnost. Být dobrý, Bůh nemohl nechat člověka samotného s touhou komunikovat s Ním, ale přímo mu tuto komunikaci udělil nebo ještě lépe přímo a v této komunikaci ho stvořil. A Pán Bůh stvořil člověka, čteme v knize Genesis, z prachu země a vdechl mu do chřípí dech života a člověk se stal živou duší. A Pán Bůh zasadil ráj v Edenu na východě a umístil tam člověka, kterého stvořil (Gn 2,7–8). Zde je upřímné potvrzení právě vyslovené myšlenky: člověk je přímo stvořen v ráji. Komentujme slova svatého Řehoře Teologa: „Neúplatný Syn nezajistil člověku jeho vlastní svobodu a zcela ho nesvázal, ale vložil do jeho přirozenosti zákon a vtiskl do srdce dobré sklony (tedy obdařil člověka schopností a přirozenou touhou po svatém, to jest věčném životě), postavil ho doprostřed rovnováhy, kterou mohl narušit věčným rozkvětem svého dobra a dobra. volba, náklonnost k jednomu nebo druhému, jakkoli čistá od hříchu a prostá každé dvojtvárnosti, a podle mého názoru je rájem život v nebi,“ dodává Svatý otec. Před jakýmkoliv pohybem své vůle se tedy člověk stal účastníkem nebeského života, byl umístěn do ráje, tedy do takového životního prostředí, ve kterém k němu vše mluvilo o Bohu a o jeho lásce k němu – a ve kterém, především, Bůh sám, slovy Jana z Damašku, „byl domem a jasným rouchem“ člověka, to znamená, že byl v nejužším společenství lásky. Úkol nově stvořeného člověka nebyl tak grandiózní, jak by si milovníci apriorismu přáli; společenství s Bohem nemělo být vytvořeno z vlastních sil a hloubek člověka a jeho láska nedosáhla bezpodmínečnosti Boží lásky. Člověk musel jen reagovat na již projevenou a nezaslouženě projevenou lásku. Ale to je také přirozené pro konečnou bytost, která nezačíná světský život u sebe, jak jsme poznamenali výše. Pouze když člověka proměníme v bezpodmínečnou bytost, v nějaký druh nepodmíněného subjektu, nebo (což je životu bližší), když zapomeneme na minulost člověka a jeho okolí, vezmeme jen to, čím je a co v něm je, bez ohledu na cokoli jiného; - teprve tehdy se nám bude zdát možné a rozumné požadovat v člověku začátek a vysvětlení základních skutečností jeho mravního života. Člověk je ale bytost konečná a jako taková má nejen důsledky, ale i příčiny, ale také něco, co ho předchází, co ho určuje. Není se tedy čemu divit, když člověk ve svém úsilí o bezpodmínečné dobro, úsilí zakotveném Stvořitelem v samotné přirozenosti člověka, nemusí Boží lásku k sobě ani tak přitahovat, ale spíše na ni reagovat. To je zákon lidského života, věčná pečeť jeho konečnosti, konvence a věčný zdroj pokory. Ale tato tatáž nepůvodnost lidské lásky slouží (nebo alespoň měla sloužit v té původní, nebeské době) jako záruka, záruka, že společenství s Bohem, o které člověk usiluje, není fikcí, ale skutečnou skutečností, živým, skutečným spojením s živou Osobou. Když člověk ve své touze po dobru, po ideálu a po Bohu ztratí nervy, když jako první začne toto vzájemné sbližování, pak toho nikdy nedosáhne. A to je pochopitelné. V tomto případě člověk neusiluje o živou Osobu (předpokládá se, že ještě nezažil Její lásku, a proto Ji nemůže milovat; Bůh, kterého nevidí, jak může člověk milovat?), člověk usiluje pouze o ideál, který se nakonec ukáže být pouze abstraktně zbožštěnou lidskou osobností, tedy jinými slovy, bez jasného vědomí a pocitu sebelásky k sobě samému, usiluje pouze o božskou lásku k člověku. Je-li vědomí člověka tak jasné a tak široké, že vidí veškerou fiktivnost takové sítě utkané ze sebe sama, nezapomíná-li na svou konečnost a neoriginalitu – pokud jasně vidí, že jeho věčný život je ve společenství s Bohem – pak je v tomto případě toto společenství s Bohem pouze abstraktním pojmem, a jako takové může člověku poskytnout pouze panmerzující infinitistickou imeritu člověka. v Brahmanu nebo o návratu k bezkvalitní prázdnotě absolutní sebesmýšlející ideje, nebo o temné vůli, nebo o něčem takovém, ale v žádném případě nepřivede člověka na myšlenku komunikovat s živou Osobou, která miluje člověka, a tím spíše nepřivede člověka k tomu, aby vlastnil tuto komunikaci s Bohem, a nikdy nepovede člověka za hranice egoismu, i když je více maskovaný. Teprve když Bůh přestane být jen postulátem mravní podstaty člověka, ale stane se živou Osobou, a když tato Osoba miluje člověka a projevuje mu svou lásku dříve, než miluje Ji, teprve tehdy lidská touha po Bohu ztratí za prvé charakter egoismu a zadruhé se promění z fikce ve skutečnou skutečnost. Dosáhnu-li Boha pouze z vědomí jeho nezbytnosti pro mě nebo jen z vědomí naprosté absurdity v mé konečné existenci nekonečného života a nekonečné blaženosti, pak Boha hledám a usiluji o Něho pouze pro sebe, a ne pro Něho, moje láska k Němu není cizí egoismu, ať už ve smyslu touhy po vlastním blahu nebo ve smyslu sebezbožňování. Pokud moje láska k Bohu povstává jako odpověď na jeho lásku ke mně, pokud ve mně vyvstává vědomí této lásky dříve, než dosáhnu bodu o potřebě komunikovat s Bohem nebo o jeho potřebě pro mě, pak je moje láska blíže nesobecké, čisté lásce k Božství, a protože odvádí pozornost od středu mé pozornosti ven, přenáší ji od sebe (tam, kde se nachází jiná osoba k Bohu), pak (tam, kde se nachází jiná osoba Boha k tomuto Bohu) moje obsahuje v sobě plnou možnost, s dalším zdokonalováním a prohlubováním mých znalostí a mé mravní podstaty, a stát se úplně jako Božská láska, pokud je to obecně možné pro konečné bytí. Boží zjevení, které nás informuje o blaženém životě pračlověka v ráji, totiž že se tento život stal údělem člověka bez jakéhokoli důvodu z jeho strany, nám dává příležitost částečně si představit již neformální stránku onoho nebeského, to jest věčného života, k němuž byl člověk povolán: tento život byl společenstvím s Bohem a toto společenství jáství s Bohem bylo živé spojení s Bohem. "Co bylo," ptá se svatý Basil Veliký, "hlavním dobrem pro duši? Být s Bohem a sjednotit se s Ním skrze lásku." Jako Bůh je Láska, tak povoláním člověka a obsahem věčného života je také láska. Proto svatý apoštol Pavel říká, že jediná láska trvá navěky, zatímco víra a naděje přestanou, právě proto, že v této lásce je samotná podstata věčného života, zatímco víra a naděje slouží pouze jako cesty do tohoto věčného života, pronikají jen ke dveřím a dovnitř nevcházejí. Proto Spasitel ve svém rozhovoru na rozloučenou se svými učedníky zvláštní silou poukazuje na přikázání lásky jako nejcharakterističtější znamení přicházejícího království. Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jeden k druhému. A obecně to vysvětluje skutečnost, že království Boží - Kristus bylo zničením sobectví a otevřelo se kázání všeodpouštějící lásky. Z toho je zřejmé, jak věčný život ze subjektivní stránky spočívá ve společenství s Bohem. Bůh je láska a kdokoli je v Jeho království, tedy kdo je prodchnut onou nezištnou láskou, k níž volá lidi, je mu podobný. Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm. Morální účel stvořeného člověka; potřeba záchrany Je-li společenství s Bohem dáno člověku již při jeho stvoření, pokud se ukáže, že to nejvyšší dobro, které by mělo být posledním cílem celého lidského života (a nekonečného trvání), je za ním, je dáno člověku dříve, než o něj bude usilovat, jaký je potom úkol člověka, jaký je jeho mravní život obecně? Nebyl by pak člověk odsouzen k úplné nečinnosti a nedobrovolné ctnosti? To bych chtěl udělat pro každého, kdo protestoval proti prvnímu Božímu přikázání a vůbec proti celé Boží ekonomii o člověku. Lidem se zdálo, že člověk by byl mnohem šťastnější, kdyby se o sebe nemusel starat, kdyby všechny procesy jeho mravního života byly prováděny tak nedobrovolně, a tedy správně, jako by se jeho fyzické procesy prováděly v normálním stavu. Odpůrci se ale zapomněli zamyslet nad tím, v čem spočívá blaženost normálního člověka nebo jinými slovy, k jaké blaženosti nás Bůh povolal – je to eudaimonické, ve kterém empirický, hříšný člověk vidí své štěstí? Bůh povolal člověka k blaženosti svatosti, k blaženosti konání dobra. A toto poslední je samozřejmě nemyslitelné, pokud je nedobrovolné. Člověk může být živočišně spokojený bez jakéhokoli úsilí vůle a ještě pravděpodobněji dosáhne spokojenosti bez toho, ale člověk nemůže být požehnán v Bohu bez spontánního úsilí. I nejvyšší stupně kontemplace, kde člověk zažívá vrchol blaženosti, jsou zcela pasivním stavem pouze u buddhistických asketů (a i tak spíše nesmyslných než pasivních, protože mysl je myšlenkám aktivně zadržována), nikoli u křesťanských asketů, pro které je kontemplace vždy modlitbou, tedy povznesením mysli a srdce k Bohu, spontánní touha po milosti, kterou by člověk bez milosti neměl jen v živém Bohu. vystoupal do výšky, do které se zvedne. V důsledku toho je nemyslitelné představit si křesťanskou blaženost jako nedobrovolný a nehybný stav; tím by byl věčný život zbaven toho, co jej činí životem. Člověk byl přiveden do nebe, aby ho vytvořil a zachoval. „(V ráji, to jest v nebeském životě) Bůh postavil člověka tak, aby byl neochvějným konatelem Božích slov“ (Gregory Theologian. IV, 244). Úkolem prapůvodního, tedy normálního člověka, tak bylo donekonečna vylepšovat dar, který nezaslouženě dostal. Věčný život musí spočívat v nekonečném mravním pokroku člověka na cestě k Bohu. Říkáme, že věčný život je za prvé poznání Boha, za druhé podobnost s Bohem a za třetí společenství s Bohem. Poznat Boha znamená vědět, že On je láska, vědět, že mě bez jakéhokoli důvodu z mé strany miloval do té míry, že se On – nekonečný a soběstačný – zdá, jako by potřeboval mou komunikaci s Ním, jako by žíznil po mé lásce. Ale poznat takového Boha - pro čistého člověka to znamená být zapálen láskou k Bohu, láskou co nejdokonalejší, dosahovat až k sebezapomnění - to formálně znamená připodobnit se Bohu, ztotožnit se s Ním v náladě. (Bůh je láska a člověk je stvořen láskou). A milovat Boha znamená vstoupit do nebo – protože je to dáno samo sebou, dokonce i nad naše přání – znamená to dobrovolně vnímat ono společenství s Bohem, ke kterému nás volá. Morální pokrok potom bude v postupném zlepšování této lásky. Úkolem člověka by samozřejmě bylo nejprve pozvednout jeho přirozenou lásku k Bohu, která v něm spontánně vyvstala jako odpověď na Boží lásku k němu – přivést tuto lásku na úroveň dobrovolného výkonu, na úroveň oběti Bohu, protože jen v oběti je láska; bez oběti je hodně, hodně sympatií. Tak tomu skutečně bylo, jak objasňuje biblický příběh o životě pračlověka v ráji. To, co mělo zvláště upoutat Adamovu pozornost, byly dva stromy: strom života uprostřed ráje a strom poznání dobra a zla. Strom života, který se objevil jen nakrátko na začátku knihy Genesis, pak zcela mizí z dějin lidstva a vrací se do něj až v novém Jeruzalémě, v Království nebeském, kde bude také uprostřed a bude také zdrojem nekonečného života pro lidi – jeho list k léčení jazykem. Tato identita obrazů potvrzuje myšlenku, že život v ráji je vlastně tím věčným životem, ke kterému jsme znovu povoláni Kristem. (Skrze Kristovo zmrtvýchvstání), říká sv. Cyril Alexandrijský, „přešli jsme k obnově, když jsme jakoby ve formě zálohy přijali Ducha milosti a nepochybnou naději na neporušitelný život, byli jsme v blaženosti a posvěcení proměněni do původního stavu a jakoby v našem obráceném průvodu jsme byli přizpůsobeni budoucímu věku“ (Vol. 2, III). Stejnou myšlenku vyjadřuje například Macarius Egyptský a mnozí další. Strom života byl tedy zdrojem života pračlověka. Tento strom byl samozřejmě slovy metropolity Philaret pouze „majestátním útvarem (to jest obrazem) milostí naplněného života v Bohu“ (Poznámky k Gen. T.I, 41). Člověk měl mnoho jiných prostředků k udržení života; celý ráj, kde se projevila jeho iniciativa, mu byl dán zcela k dispozici. Ale tento strom uprostřed ráje naučil člověka, že bez ohledu na to, jak bohaté byly jeho síly a prostředky, bez ohledu na to, jak lákavá a zdánlivě silná byla jeho nezávislá existence, člověk v sobě a prostřednictvím svých sil nikdy nenajde onen věčný život, ke kterému ho Bůh povolal – že tento život je pouze v Bohu a ve společenství s Ním. To na jedné straně dalo člověku neustálou jistotu o pravdivosti jeho způsobu života a na druhé straně ještě více povzneslo Boží Lásku v očích člověka: odtud mohl pochopit, že jedině Láska a láska mohou přinutit Boha, aby na člověka vylil tolik požehnání, protože to není Bůh, kdo potřebuje člověka, ale člověk, kdo potřebuje Boha. Význam Božího přikázání o druhém stromu je ještě jasnější. Přineste jídlo z každého stromu v ráji (Gn 2,16) - jako tělesná bytost potřebujete potravu atd. pro tělo, v tom můžete najít své relativní štěstí, ale... Ze stromu, o kterém víte, že je dobrý a zlý, ho nepokácíte (Gn 2,17); vězte, že existuje hranice vašich obav o sebe a své tělo, taková hranice, že pokud ji překročíte, odsoudíte se k smrti místo života; Toto přikázání, jak vidíme, bylo právem nazváno Tertullianem „pravidlem zdrženlivosti“ („Scorpiacus.“ Works. Vol. IV, 213) 8 . Požadovala, aby člověk přímo obětoval své smyslové potřeby (do určité míry). K čemu je tato oběť? Zjevně pro duši, která nemohla najít blaženost ve výživě a našla ji pouze v Bohu. „Protože, jak sám tuším,“ říká svatý Řehoř Teolog, „a jak slyším od moudrých, duše je jakýmsi Božským proudem a buď celek, nebo vládce a vládce její mysli k nám přichází shůry: pak má jednu věc, která je pro ni jen přirozená: vznášet se žalem, vstupovat do komunikace s Bohem, neustále směřovat své malé, zotročující tělo k tomu, co souvisí; tělo samo usiluje o zemi a duše je stahována dolů, vede ji do tohoto příjemného (to jest půvabného) putování viditelnými předměty, do této temnoty citů, v nichž duše neovládaná rozumem postupně klesá, klesá stále níž“ (T.V, 123. Báseň o pokoře). Člověk tedy pouze poslechem duše a podřízením těla jí dosáhne společenství s Bohem, po kterém jeho duše touží. Co tedy Boží přikázání vyžadovalo od člověka? Vyžadovalo oběti potřeb těla ve prospěch komunikace s Bohem: z touhy být s Bohem, z lásky k Němu, člověk zapomněl obětovat tělo. Nebo: toto přikázání vyžadovalo, aby člověk, slovy Řehoře Teologa (tamtéž), prošel (jako neuspokojivý a bezvýznamný) „všechny ty závoje, všechny přítomné stíny, všechna věštění zde, všechny odlesky krásy v zrcadlech“ – jedním slovem všechno konečné, pomíjivé, každé dobro, jak se snaží „do nekonečna“. a „nasycený světlem, jehož si (jeho duše) přála být hoden, a převládl tam s nejvyšší krásou“ výše, a kromě toho by už netoužil po ničem, po žádném zvláštním osobním štěstí, a v tomto bodě by „zastavil své putování“ pro dobro. Jinými slovy, přikázání vyžadovalo, aby člověk přivedl hmotu do služeb svého ducha, a to proto, že konec jeho aspirací, střed bytí není v něm samotném, ale v Bohu, ke kterému jeho duch usiluje – a proto se vzdal svého já, své vůle ve prospěch vůle Boží. „Stejně jako nějaký velkorysý gentleman,“ říká svatý Jan Zlatoústý, „svěří svůj obrovský dům někomu, a aby si však ponechal vlastnictví tohoto domu zcela pro sebe, ustanoví, aby si od toho člověka vzal malé množství peněz: tak náš humánní Pán, když Adamovi dovolil používat všechny rajské stromy, přikázal mu, aby se zdržel pouze jedné věci, a on musí pod Pánem přikázat, kdo je musí splnit. (Gn. Bes. XIV. T.I. str. 222–223), - tedy aby pochopil, že jeho pravý život není ve svévoli a nezávislosti, ale „pod Pánem“, ve společenství s Bohem, v Božím království. Oba stromy tedy vedly člověka k tomutéž: 1) k poznání své závislosti na Bohu, a tedy 2) k vědomí bezmezné Boží lásky a 3) k postavení středu jeho bytí nikoli v sobě, ale v Bohu; vedl k sebezapření z lásky k Bohu. Rozdíl je v tom, že strom života učil pozitivně a svrhl hlavně pýchu (jeden typ egoismu), zatímco druhý strom učil negativně a srazil smyslnost. Ale v prvním a druhém je pozitivní výsledek stejný: oběť Bohu sebe sama, své jáství. Takže, opakujeme, mravní růst ve věčném životě má za předmět postupné zlepšování člověka v lásce k Bohu; jeho první krok spočívá v oběti. Zde je však nutné poznamenat, že toto slovo pro normálního člověka, který ještě nezažil egoismus, který ještě nezkusil žít pro sebe - toto slovo, říkáme, nemohlo mít takový význam, jaký má nyní pro nás. S tímto slovem spojujeme představu o nějaké ztrátě, nějakém utrpení, vnucování se atd. Láska, chápaná ve smyslu oběti, může být tedy někdy vědomí předkládána pouze jako vnější přikázání nebo pouze mentální závěr, který povinně zavazuje vůli. Nic takového se samozřejmě u normálního člověka předpokládat nedá. Láska k Bohu pro něj byla zcela přirozeným prvkem, nepostradatelným požadavkem jeho přirozenosti konečné bytosti, která dostává své opodstatnění pouze ve spojení s nekonečnem. Tato láska, abych byl konkrétnější, pro něj byla nezbytná, stejně jako potřeboval rozjímání o věčné kráse, vlastnictví bezpodmínečné pravdy, vědomí věčné pravdy – o to jeho duše přirozeně usilovala a to vše bylo v Bohu. Člověk ze své podstaty nemohl nemilovat Boha. "Láska k Bohu," učí svatý Bazil Veliký, "není něco získaného učením. Neboť od nikoho jiného jsme se nenaučili obdivovat světlo, být připoutáni k životu; ne od nikoho jiného, ​​kdo nás naučil milovat své rodiče nebo vychovatele. Tedy, ba co víc, není možné naučit se lásce k Bohu zvnějšku, ale spolu se strukturou živé bytosti, myslím člověka, je v nás zakořeněna jistá touha po lásce, která je v nás zakořeněna." Ale to nestačí. Sám Bůh toužil po člověku, ale především se setkal s člověkem: dal mu existenci, obklopil ho všemi požehnáními stvoření a především mu dal věčné, nekonečné dobro: svou lásku, komunikaci se sebou samým. Tím přirozený cit lásky k Bohu jako ideálu všeho dobra dostal charakter a vzhled lásky k dobrodinci (taková láska přímo nepředpokládá komunikaci mezi životem), lásky blízké, čím dokonalejší a čistší, tím byl pračlověk čistší a dokonalejší. Oběť požadovaná od člověka tedy nemohla nabýt podoby vnější, nevyhnutelné nutnosti spojené se ztrátou, lítostí atd., ale byla přirozeným vyjádřením v jednání, ve vůli a mysli toho, o co celá přirozenost člověka již usilovala, čím žilo jeho srdce. Jako svobodný člověk pod určitým vlivem mohl samozřejmě jednat v rozporu s touto svou povahou, jak to ve skutečnosti činil. Boží přikázání o zdrženlivosti se proto může zdát určitým pokušením jen pro nás, jen pro lidi již prodchnuté egoismem: jako každý pokus o naši nezávislost, o naše touhy, i toto přikázání samo o sobě v nás vyvolává určitou reakci, spoléhání se na sebe, proto se nám zakázané ovoce zdá obzvláště sladké. Ale je to proto, že naše pozornost je obrácena k nám samým, a ne k Bohu. V důsledku toho by taková reakce nemohla nastat u normálního člověka, který se ještě neodchýlil od svého povolání k egoismu. Boží přikázání pro něj bylo pouze prostředkem, nástrojem, s jehož pomocí měla jeho přirozená láska k Bohu povýšit na úroveň vědomého upřednostňování Boha před vším, co by člověka mohlo obklopovat a přitahovat k sobě - ​​člověk tak jen posiloval svou přirozenou touhu a lásku k Bohu jako k nejvyššímu dobru tím, že popíral vše, co by tak či onak mohlo tvrdit, že je dobro. Oběť sebe sama, své omezené bytosti ve prospěch Boha tedy nic nezměnila: člověk stále usiloval o Boha zevnitř, usiloval srdcem - miloval Ho nejen jako svého Mistra, kterého byl povinen poslouchat, ale především jako Otce, jako předmět svých nejkrajnějších tužeb, lepší a vzácnější, než který člověk již nenašel. Nejpřesnějším vysvětlením lásky k Bohu jako obsahu věčného života je láska cit Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že láska k Bohu, která tvořila podstatu života pračlověka, a tedy i podstatu věčného života, o který usilujeme, nemůže být pouze svobodným aktem založeným na vědomí nutnosti či povinnosti této lásky, ale musí být jistě záležitostí celé duše, musí být citem. Právě jako cit má láska na nejvyšších úrovních své intenzity schopnost zaujmout v lidské duši dominantní postavení, zabarvuje a posouvá na jednu úroveň každý její nejnepatrnější pohyb, dokáže duši zcela obejmout a unést silou nekontrolovatelné touhy. Přesně to je popsáno v Písmu svatém a Církevních otcích. Láska k Bohu, říká například svatý Izák Syřan, je přirozeně horlivá, a když někoho napadne, nadchne tu duši. Srdce toho, kdo cítil tuto lásku, ji nemůže obsáhnout a unést („nemůže“, to znamená, že tato láska nemá žádné důsledky pro vnitřní a vnější strukturu člověka), ale jak se v něm láska ocitla, je v něm vidět mimořádná změna. A zde jsou hmatatelné známky této lásky: tvář člověka se stává ohnivou a radostnou a jeho tělo se zahřívá. Strach a stud z něj ustupují a je jakoby u vytržení. Síla, která shromažďuje mysl, před ním prchá a on je jako by ohromen. Strašnou smrt považuje za radost; kontemplace jeho mysli nedovoluje žádné potlačení myšlenek o nebeských věcech. A v nepřítomnosti, kterou nikdo nevidí, mluví, jako by byl přítomen. Jeho přirozené uvědomění a vidění pomíjí a smyslově nevnímá pohyb, který v něm vzrušují předměty; protože i když něco dělá, vůbec to necítí, protože mysl se vznáší v kontemplaci a její myšlenka vždy vypadá, že mluví s někým jiným. "Apoštolové a mučedníci si kdysi libovali v tomto duchovním vytržení. A někteří obcházeli celý svět, dřeli a snášeli výčitky, zatímco jiní vylévali krev jako vodu ze svých zkrácených údů; ve strašném utrpení nebyli slabomyslní, ale statečně je snášeli; a protože byli moudří, byli nalezeni jako pošetilci v propastech a pouštích, v pustinách, bloudění v zemi, nepořádek, byli nejpohodlnější.“ Z tohoto popisu lásky je zřejmé, že nejde jen o kalkul – že člověk dává přednost všemu na světě před Bohem, ne proto, že by si jasně uvědomoval potřebu takové preference nebo její výhody pro sebe, chce dostávat více výměnou za méně. Tato láska je odpovědí Milujícímu, je to pohyb srdce směrem k lásce Boží a ve vděčnosti k ní. Ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížectví, ani mocnosti, ani přítomnost, ani budoucnost, ani výška, ani hloubka, ani žádné jiné stvoření nás nemůže odloučit od lásky Boží (Ř 8,38), a to proto, že to vše je překonáno mocí Toho, který nás miloval (Ř 8,37). Láska k Bohu tedy není chladná vypočítavost a ne vědomí povinnosti, ale touha duše po sjednocení s Bohem, touha, která vychází z její podstaty a je posilována vědomím vzájemné a nezasloužené lásky k Bohu. Právě tato vlastnost pravé lásky vysvětluje srovnání či srovnání lásky k Bohu a komunikace s Ním s láskou matky k dětem a naopak, a zvláště s tělesnou láskou a komunikací, která se neustále nachází v Písmu svatém a otcovské literatuře a v očích starého muže možná i poněkud lákavá. "Požehnaný," říká svatý Jan Klimacus, "je ten, kdo získal stejnou lásku k Bohu, jakou má nadšený milenec ke své milované. Ten, kdo skutečně miluje, si neustále představuje tvář svého milovaného a vnitřně ho objímá s potěšením. Takový člověk se ani ve spánku nedokáže uklidnit od své silné touhy, ale i v této době je zaneprázdněn přemýšlením o své milované přirozenosti. To se děje i v tělesné přirozenosti. To se děje i v tělesné přirozenosti. láska, řekl o sobě (čemuž jsem překvapen): Spím na žádost přírody, ale mé srdce bdí (Píseň. 5,2) podle hojnosti lásky […] Helena – duše touží a umírá (Ž 83,2) ohněm lásky k Pánu, jako by byla zasažena jedovatým šípem.“ Vzpomeňme na knihu Píseň písní, knihu proroka Ozeáše atd. atd. – a to vše jsou variace na stejné téma: láska Boží musí dosáhnout síly a vlastností tělesné lásky. Stejně jako to není požadavkem okolností a není logickým závěrem z konceptu toho či onoho člověka, ale bezděčným a dokonce protivůlovým přitahováním k tomuto člověku, které překonává přírodu, přitažlivostí, která nutí milujícího zapomenout na sebe, na své dobro a myslet jen na milovaného a jeho dobro - naše láska k Bohu by měla být stejná: měla by to být stejná touha po Bohu, touha po Bohu, stejná touha po Bohu, touha po Bohu. Climacus tomu říká. Taková láska k Bohu tvoří podstatu věčného života z materiální stránky; Právě v této lásce spočívá podobnost člověka s Bohem, který je ve své podstatě Láskou. Láska z vypočítavosti, z touhy po vlastním prospěchu nebo z vědomí povinnosti nemůže být nikdy nazývána takovou podobou jednoduše proto, že je to něco vnuceného zvenčí a nezpůsobeného sebou samým - pouze láska jako pocit, který vzniká uvnitř člověka, i když ve vztahu k lásce k Bohu, může být skutečnou podobou lásky, která existuje sama. Dokud se odlišujeme od Boha, dokud pro nás přikázání lásky zůstane přikázáním a ne ozvěnou, ne formulí tužeb našeho srdce, do té doby ještě nejsme zapojeni do věčného života. Ano, to je pochopitelné: své nejvyšší dobro pak stále vkládáme do sebe, a ne do Boha - stále hledáme společenství s Bohem pro nějaké své zvláštní štěstí, pro potěšení, které, jak se nám zdá, pouze doprovází společenství s Bohem a netvoří jen jeho odvrácenou stranu. Blaženost společenství s Bohem je tedy jako blaženost lásky nepochopitelná a bez ní je nepochopitelný věčný život. Proto apoštol Pavel trval na tom, že k získání věčného života je třeba mít lásku, a ne skutky lásky. Pokud,“ říká, „rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo k upálení (nejvyšší stupeň oběti), ale nebudu mít lásku, nebude to pro mě přínosem. Skutky lásky, až po sebeobětování včetně, lze samozřejmě vynutit, vykonávat je s mukami a násilím na sobě samém – ale nemůžete nikoho nutit k lásce, včetně sebe, jak říká svatý Bazil Veliký: „není možné naučit se lásce Boží zvenčí“; láska tedy musí být nutně nedobrovolným citem, aby se dosáhlo oné dokonalosti, která z ní činí základ a obsah věčného života. Tím samozřejmě nepopíráme, že pro empirického člověka žijícího v hříchu, v sobectví je láska k Bohu něčím nadpřirozeným, téměř nedosažitelným a dosaženým pouze s pomocí Boží milosti a nejbolestivějším úsilím na sobě samém, cestou kříže. Mluvíme pouze o tom, co je dokonalostí a skutečnými vlastnostmi křesťanské lásky. Láska se nekonečně zlepšuje Aby tedy láska k Bohu byla obsahem a podstatou věčného života, nesmí být přikázáním, ale vytržením duše, musí to být nevyhnutelná touha po Bohu, která objímá celého člověka, rozkoš před Ním až k zapomnění. V tomto smyslu nám láska vysvětlí onen nekonečný mravní pokrok, ono věčné úsilí o ideál, do něhož vkládáme blaženost věčného života. Tento morální pokrok, po všem, co bylo řečeno, bude spočívat v následujícím. Poté, co člověk, který přirozeně miluje Boha, obětuje pro Boha vše ostatní, a tím svou lásku posílí a povznese na úroveň vědomého stavu, bude jeho další život spočívat v postupném zdokonalování této lásky, v jejím povznesení a proměně v božskou lásku, bezpodmínečně nezištnou a dokonalou, která sloužila jako prototyp lidské lásky. Poté je jasné, proč je láska od Jana Klimaka nazývána „věčným blahobytem“, proč podle Apoštola nikdy neopadne (1. Korintským 13:8). Ani naše lidská tělesná láska nezná, jak se říká, sytosti; Navíc láska k Bohu nemůže nikdy najít konec, protože její samotný předmět je nekonečný, nevyčerpatelný. Čím více se k němu člověk přibližuje, tím více ho toto druhé přitahuje, tím více se bude jevit jako hoden jeho lásky. Člověk tedy bude mít vždy možnost povznést se ještě výš, ještě více milovat Boha a tím se Mu ještě více přiblížit, odtud ho znovu milovat atd. atd. až do nekonečna. Růst lásky nezná mezí. „Láska,“ říká svatý Jan Klimacus, „je ohnivý zdroj: do té míry, do jaké vytéká nápoj, do stejné míry rozněcuje žíznivé.“ Ale toto neustálé snažení vpřed a vpřed, bez možnosti někdy plně pochopit myšlenky, nebude utrpením, ba co víc: v tomto nekonečném zdokonalování lásky spočívá věčná blaženost. Věčná touha po nejvyšším dobru by byla provázena věčnou nespokojeností pouze tehdy, když se nám toto dobro zdálo eudaimonistické, když člověk hledal „své vlastní“. Naším ideálem je ale Láska, která nehledá „své“, která věří své blaženosti ne v sobě, ale v možnost být s milovaným člověkem a obětovat se pro něj. Každý krok vpřed v tomto postupném zdokonalování lásky člověku neodhalí nepochopitelnost ideálu, ale pouze prostou pravdu, že Boha miluje ještě málo, že ho potřebuje milovat ještě více, a to tedy jen otevírá možnost být ještě blaženější než dříve. "Boží láska," říká svatý Tichon ze Zadonska, "nemůže existovat bez radosti. A kolikrát člověk cítí sladkost Boží lásky ve svém srdci, tolikrát se raduje z Boha. Lásku, jako sladkou ctnost, nelze cítit bez radosti. Stejně jako med lahodí našemu hrdlu, když ho ochutnáme, tak láska Boží těší naše srdce, když chutná a vidíme, že je Pán dobrý.216. Tuto myšlenku jsme kdysi vyjádřili tím, že nekonečný morální pokrok bude provázet vnímání stále nových a nových výhod. Tedy láska k Bohu jako všeprostupující cit, stále neuhasitelná žízeň – to je síla, která uvádí člověka do samostatně existujícího života, poskytuje mu nesmrtelnost a zároveň mu slouží jako zdroj nekonečné blaženosti ve věčném životě. Láska a Božská Trojice Tím by naše diskuse o podstatě věčného života mohla skončit, pokud by se ten druhý objevil na světě jen s podobou člověka a byl pouze údělem jedné lidské osobnosti. Ale Bůh je láska nejen proto, že miloval člověka a celé Jeho stvoření, a ne proto, že vstupuje do svazku lásky s každou rozumnou a mravní bytostí – taková láska je příliš omezená a příliš podmíněná a dočasná na to, aby byla znakem a základní vlastností věčné a nepodmíněné Bytosti. Láska k Bohu nemůže být podmíněna existencí člověka a tvorů, protože jinak by to byla pouze věčná potence, která by věčně hledala své naplnění a nacházela by je jen zdáním konečného bytí – a v tomto případě by Bůh nebyl bezpodmínečnou Bytostí. Aby byl takový, musí být Láskou od věčnosti aktivní, a ne potenciální, Láskou od věčnosti aktivní, a nejen toužící jednat, ale prozatím nenalézající pro sebe předmět. Bůh sám ve svém bytí je tedy Láskou, protože miluje sám sebe. Tato láska však nemůže být onou nehybnou, egoistickou soběstačností, potěšením z vlastních dokonalostí, jak se může a objevuje v systémech „přísného“ monoteismu (např. v mohamedánství, falešném judaismu, deismu atd.); morálním výsledkem takových náboženství je farizejství, sebespravedlnost, zatímco metafyzickou absurditou je neschopnost vysvětlit vzhled světa. Láska k Bohu nemůže být takovou soběstačností, protože Bůh je Trojice, a proto je tato Láska skutečným, živoucím spojením tří osob, jedné v podstatě od věčnosti a nezávislé na věčnosti, navzájem neredukovatelné. Každá osoba se nutně odlišuje od ostatních dvou a zároveň je nutně uznává jako nedílnou součást své vlastní bytosti. Každý z nich nemá svou vlastní vůli, svou vlastní slávu, svou vlastní moc; pro každého z nich je to vůle, sláva a moc ostatních dvou Osob. Sestoupil jsem z nebe, ne abych činil svou vůli, ale vůli Otce, který mě poslal, Duch Páně je nade mnou. Pro něho, pro mé pomazání, - Mé učení není moje, ale Toho, který mě poslal, - Skutky, které konám ve jménu (to jest mocí) Otce, - Duchem Božím vymítám démony atd. A na druhé straně, celá Má podstata je Tvoje a Tvoje je Moje, Duch Svatý přijme z Mé 9, On je Duch Syna, Duch Kristův. To vše lze samozřejmě vysvětlit ve vztahu k lidskosti Ježíše Krista a Jeho mesiášské službě, ale myslíme si, že člověk Ježíš mohl tedy mluvit o vůli Otce a Ducha Svatého jako o něčem, co je Mu vnější, čemu se dobrovolně podřizuje – protože On ve svém Božství tuto vůli rozpoznal nejen jako svou osobní vůli, ale jako vůli Otce, s nímž byl v sobě a Duch svatý, ačkoliv byl s Ním jedno, s Duchem svatým. podřízený Nim, aby plnil Jejich vůli, obětoval se pro ně. Stejně jako se mohl nazývat Synem Otce v lidstvu jen proto, že s Ním v Božství stojí v synovském vztahu. Bůh je tedy Láska, působící od věčnosti, protože v samotné jednotě Trojjediné bytosti Boha spočívá zákon sebeobětování, sebezapření Osobnosti ve prospěch jiných podobných, rovnocenných Osobností. Proto je Bůh nejčastěji nazýván Bohem pokoje, tedy jednomyslnosti v rozmanitosti, jednoty v mnohosti. Bůh podle svatého Řehoře Teologa nemůže být ani jeden, ani dva, ale určitě musí být Trojice, „aby nebyl skrovný“, protože by to „projevilo nedostatek zvídavosti“ (II, 180–181), nedostatek Lásky. Láska a Trojice jsou tedy zcela neoddělitelné pojmy a navzájem se vysvětlují. Láska v Bohu je nepochopitelná, není-li trojice, a na druhé straně trojice je nepochopitelná i bez lásky. Bůh je Láska, protože je Trojice. Láska k bližním ve vztahu k lásce k Bohu Ale jako Trojice, Trojitá Láska, Bůh se již nemohl prezentovat vědomí člověka pouze jako předmět jeho osobní lásky, nemohl člověka povolat ke společenství, ke spojení lásky pouze se sebou samým. Bože, který není vidět, jak lze milovat (1 Jan 4:20), ale musí svou lásku projevovat ve vztahu ke svým bratřím. Člověk jako konečná bytost nemůže být rovný ve spojení s Bohem, proto lidská láska nemůže dosáhnout možné podobnosti s Božskou Láskou, tedy s láskou, která nejen rozjímá a děkuje, ale také podporuje, pomáhá – a v této poslední vlastnosti se se zvláštním jasem projevuje pravá podstata Lásky. Kdo řekne svému nuznému bratrovi nebo sestře: „Jdi v pokoji, zahřej se a nasyť se“, ale nedá jim to, co potřebují pro tělo: k čemu je to dobré (Jakub 2:16)? Aby se tedy lidská láska podobala Božské lásce, musí si vybrat za svůj předmět tytéž omezené tvory, jako je on sám, a kvůli nim se obětovat a považovat je za nedílnou součást své bytosti. Boha nikdo nikdy neviděl, proto se nikdo nemůže obětovat v Jeho prospěch, tedy pomáhat Mu. Můžeme se Mu připodobnit pouze tím, že budeme milovat své bratry a obětovat se pro ně. Milujeme-li se navzájem, Bůh v nás zůstává a jeho láska je v nás dokonalá (1 Jan 4:12). Spasitel tedy v odpověď spravedlivým řekne: vpravdě vám pravím: jako jste to (to jest skutky lásky) učinili jednomu z těchto mých nejmenších bratří, učinili jste to mně (Matouš 25:40), to jest tím, že milujete bratry a obětujete se za ně, člověk a přímou touhou po Něm, která je vyjádřena v Bohu, je vyjádřena v jeho Bohu. děkovat a rozjímat o lásce. Proto se vedle přikázání lásky k Bohu v Písmu svatém a v Tradici vždy staví přikázání lásky k bližnímu, a to tak naléhavě, že nepřítomnost této poslední lásky slouží hlavně ke konečnému odsouzení člověka při posledním soudu a rozhodujícímu znamení toho, že v něm chybí pravá láska k Bohu. Kdo říká, že miluje Boha, ale nenávidí svého bratra, je lhář a není v něm pravdy 10 . „Kdo říká, že miluje Pána, ale zlobí se na svého bratra, je jako člověk, který sní, že běží“ (slova sv. Jana Klimaka), to znamená, že řečník bezvýsledně fantazíruje, klame sebe i druhé. V důsledku této stejné vlastnosti pravé lásky, kvůli nemožnosti objevit svou lásku ze všech jejích stran a v celé její síle v jediném společenství s Bohem, Bůh nevolá člověka k účasti na věčném životě sám. Nespočetné množství jednotlivců vstupuje do tohoto společenství lásky s Bohem, založeného na podobnosti s Ním, na svatosti. Andělé také usilují o Boha a také Ho milují a v této lásce nacházejí svou blaženost. Stejně tak Bůh člověku „stvořil pomocníka“, to znamená, že mu určil, aby cíle svého povolání dosáhl nikoli sám, ale ve spojení a s pomocí druhých. To nám odhaluje další znamení věčného života, stejně zásadní a nezbytné jako společenství s Bohem. Víme, říká svatý Jan Teolog, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry; Kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti. Každý, kdo nenávidí svého bratra, je vrah; a víte, že žádný vrah v sobě nemá věčný život (1 Jan 3:14–15). Druhým znakem toho, kdo žije věčný život, je tedy to, že miluje své bratry, miluje lidi jako on. Relevance a nutnost této funkce je jasná. Postavíme-li do popředí pouze pospolitost aspirací celého množství jednotlivců, pak v tomto případě nevyhnutelně dojdeme k jejich takříkajíc metafyzické jednotě ve věčném životě. Když žijeme ve společenství s Jediným Bohem, musíme být nutně ve společenství jeden s druhým – Bůh je jakoby spojovacím prvkem mezi námi. Ale taková komunikace ještě nebude životem a jen stěží překračuje jednotu kontemplace, kterou se vzájemná komunikace ne vždy a nutně předpokládá. Tento pravý společný život také není dán stejností všech tvorů usilujících o Boha a spojených s Ním. Tato podobnost samozřejmě představuje jeden z nejpodstatnějších faktorů vzájemné komunikace, ale tato skutečnost nemá žádnou donucovací sílu, a proto může působit pouze jako pomocný faktor s jiným účinnějším. Svědčí o tom dějiny lidstva, kde jednota přírody, ač byla neustále hlásána, nebránila lidem ve vytváření samostatných svazků, vzájemně nepřátelských a vzájemně škodlivých, jako jsou státy, a ve státech - třídách, spolcích atd. Celá podstata spočívá v tom, jaké je toto společenství s Bohem a tyto podobnosti. A toto společenství s Bohem, jak jsme viděli, je láska k Bohu kvůli Němu samotnému, bez jakéhokoli přemýšlení o sobě. Boha můžete milovat pouze jako své nejvyšší dobro, pouze jako konec svých tužeb. Taková láska nepochybně redukuje všechny milence k jednotě a tím posiluje dva výše uvedené motivy lásky, ale nezajišťuje potřebnou komunikaci mezi milenci, protože je spojena s myšlenkou na sebe sama. Jakmile bylo dosaženo mého dobra, tady to všechno končí – mohu milovat své stejně smýšlející lidi, ale jen proto, že mě jejich komunikace ve stejném dobru se mnou nezbavuje toho, abych ho používal, nesnižuje mé blaženost. Je zřejmé, že taková láska k bratrům není láska, ale ne nenávist, a důvod, proč není nenávist, není ve mně a ne v mém rozpoložení, ale pouze v bezmeznosti, nevyčerpatelnosti dobra, které si všichni užíváme, důvod je tedy pouze vnější a z hlediska mého vnitřního rozpoložení zcela náhodný. Nebude to stejné, pokud Boha milujeme jako Osobu, tedy nemilujeme Ho pro sebe, ale pro Něho samotného, ​​protože taková láska je nutně spojena se sebeobětováním, s popřením egoismu. Taková láska skutečně sváže všechny lidi do jediného svazku, do jediného organismu, protože kritériem mého vztahu k nim není moje osobnost a ne jejich postoj k ní, ale jejich postoj k osobnosti Boha a Ona k nim. Milovat Boha takovou láskou, budu milovat všechny, kdo Ho milují, a právě pro to jediné, že milují Boha, kterého miluji já. Zde podobnost dostává svůj plný význam právě proto, že je podobností, jednotou lásky k jednomu Bohu a jednotou kontemplace. Na druhou stranu miluji Boha, protože je Láska, obdivuji Ho jako Lásku a nacházím v tom svou blaženost, nemohu si pomoci, ale přenést svou lásku do všeho, kam směřuje Božská Láska. Svatý Tichon ze Zadonska říká: „Bůh miluje každého člověka bez pochyby,“ říká svatý Tichon ze Zadonska. A to je nutný zákon, protože milovat Boha jako lásku, nutně se mu stávám podobným, to znamená, pokud je to pro mě možné, jsem prodchnut stejným nezištným, cizím jakémukoli egoismu, sloužící lásce k bližnímu, kterou vidím v Trojici. Milovaný! - říká svatý Jan Teolog, - milujme se navzájem, protože láska je z Boha (to znamená, že tvoří Jeho přirozený prvek, je podstatnou vlastností Božského života), a každý, kdo miluje, se narodil z Boha a zná Boha (to znamená, že se stává jako Bůh a skrze zkušenost poznává sladkost božského života, zakouší v sobě blaženost, o kterou usilujeme). Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska. Co je to za lásku? Boží láska k nám se projevila ve skutečnosti, že Bůh poslal na svět svého jednorozeného Syna, abychom skrze něho mohli přijmout život. To je láska, že jsme nemilovali Boha, ale On (bez jakéhokoli důvodu z naší strany, jednoduše proto, že je Láska, že toto je zákon Jeho Božského života) nás miloval až k sebeobětování, protože poslal svého Syna jako smíření za naše hříchy. Proto závěr: Milovaní! jestliže nás Bůh tak miloval, pak bychom se měli navzájem milovat (1 Jan 4:7–11). Když člověk obdivuje Božskou lásku, nachází v tom podnět k lásce k druhým lidem. Je to samozřejmě proto, že láska sama o sobě je pro něj žádoucí, že v ní nachází své konečné dobro. Je-li tedy blažeností věčného života láska k Bohu nebo společenství lásky s Ním, a je-li tato láska pocitem vznikajícím v člověku, nesobeckým potěšením před Bohem, pak tato blaženost musí mít jako nezbytný znak, povinnou složku lásku k bližnímu, ke každé stvořené vědomé bytosti, na kterou se Boží láska vztahuje, sloužící v tomto případě jako prototyp. Tady nemůže být žádný rozdíl, protože základem lásky není sama tato bytost, ale sama Bůh, Božská, nezištná láska. Milovat Boha, připodobnit se Mu v lásce a hlavně se s Ním sjednotit „v jediné rozpuštění“ (slovy sv. Makaria Egyptského), všechna rozumná a mravní stvoření nutně a sama od sebe splývají v jediný svazek lásky, nutně žijící jeden společný život. „Z lásky,“ říká svatý Efraim Syřan, „bylo vyrobeno jediné stádo z andělů a lidí“ (svazek III, 278). V této jednotě mnohých, která se dosahuje pouze vzájemným sebeobětováním, kdy každý slouží ku prospěchu druhých, z lásky k nim, spočívá podobnost lidské lásky s láskou Božskou. Co je tedy podstatou věčného života? Kristus nám řekl, že tento život je poznáním Boha, to jest experimentálním pochopením Jeho bytí prostřednictvím podobnosti s Ním. Co nyní znamená „poznat Boha“ v tomto smyslu? Znamená to poznávat Jediného mnoha způsoby, znamená to ztotožnit se se sebou samým se všemi lidmi, se všemi rozumnými a mravními tvory, experimentálně chápat, skutečně prožívat jejich neoddělitelnost od našeho bytí. To je možné pouze sebeobětováním jednoho ve prospěch mnoha a výsledkem a vnějším projevem toho je, že v množství osobností bude jedno srdce a jedna duše, bude existovat jedna zduchovňující síla a jeden zákon bytí – láska – všechny tedy nutně vytvoří jediné, věčné království lásky v nerozlučném spojení s Trojjediným Bohem. Když tedy shrneme vše, co bylo řečeno o věčném životě, dojdeme k závěru, že věčný život je život v Království, to jest spojení lásky s Bohem a všemi svatými, kteří Boha milují, a v této lásce spočívá všechna naše blaženost, naše nejvyšší dobro. Názory jedné sekty na konci 19. století jsou velmi poučné. o církevní a teologické autoritě: všichni vzdělaní lidé se podřídili Antikristovi, který již ve světě žije; Můžete navštěvovat pravoslavné kostely, můžete dokonce zpívat ve sboru, zpovídat se a přijímat přijímání, ale nemůžete věřit kněžím, „protože je v nich hereze“ (Knyazev A. Serafimovtsy a Serafimovna, čili vyvolení bratři a sestry // Spiritual Library. 1874. Nos. 364,35,35,). Bohužel se někdy zdá, že „Serafimité“ úspěšně přežili přirozený kolaps své sekty a nadále šíří své názory. Viz o tom: Kněz Peter Plank. Poradenství a ortodoxní víra v diaspoře // Alfa a Omega. 1999. č. 1(19). – S.160–169. Summum bonum (latinsky) „nejvyšší dobro“. – Ed. Na otázku studentů, co je Bůh a zda existuje nesmrtelnost, jak žijí předkové za hrobem, Konfucius odpověděl buď mlčením, nebo přímo řekl, že pro člověka je důležitější přemýšlet o svém chování než o posmrtném životě. To platí zejména v mahájáně („velké vozidlo“), té frakci buddhistické teologie, kde se buddhismus snaží stát se metafyzickým systémem. Pán Bůh vzal člověka, kterého stvořil, a uvedl jej do ráje sladkosti, učinil jej a zachoval (Gn 2,15). Ať jsem kdekoli, můj služebník bude také... Chci, aby i oni byli tam, kde jsem já, aby viděli mou slávu... atd. Basil Veliký. Rozhovor 1 o půstu. "To nemůže být odstraněno, je legalizace půstu a abstinence." T.IV,7. Jan 6:38; Lukáš 4:18; Jan 7:16; 10:25; Matouš 12:28; Jan 17:10; 16:15 atd. Viz 1. Jana 4:20 a 2:4. – Ed. Mohlo by vás zajímat: