Вечният живот като най-висше благо

Съдържание Въведение Добродетелта и вечен живот Вечният живот и истинската добродетел е общение с Бог Моралното състояние на човека преди грехопадението Моралната цел на създадения човек; нуждата от спасение Най-точното обяснение на любовта към Бога като съдържание на вечния живот любовта е чувство Любовта е безкрайно усъвършенствана Любов и триединството на Божествената Любов към ближните спрямо любовта към Бога В какво се състои този вечен живот? Хронологичната безкрайност несъмнено е една от характерните черти на вечния живот, но не това е неговата сила. Вечният живот се противопоставя не само на смъртта, не само на мимолетния живот на този свят, но преди всичко на тези вечни мъки, които очакват грешниците в следващия век. Следователно вечният живот е не само безкрайно съществуване, но и благословено съществуване, безкрайно не само хронологично, но и в своята качествена пълнота, във вътрешното си богатство. Учението за спасението е препъни точката, в която най-ярко се проявява разликата между съвременното социално нецърковно мислене – колкото и да е широко, открито и толерантно – и съзнанието на Църквата. Това „отворено” мислене е готово да приеме – повече от безразличие, отколкото от по-почтени подбуди – думите, че Христос е Божият Син, и текстовете на Проповедта на планината и евангелските притчи, и твърдението за Възкресението на Христос. Но да вземеш бележка не означава да го вземеш присърце; второто води до промяна в целия живот на получателя, докато първото само увеличава неговия интелектуален багаж. И по правило всяка откритост приключва, когато е необходимо да се съгласим, че Исус Христос, Божият Син, се въплъти, пое върху Себе Си греховете на света, беше разпънат и възкръсна и стана наш Спасител, и никакво спасение извън Него не е възможно, просто защото извън Него няма спасение и няма добро в света, което без Него да радва душата, и освен това всички блага на света взети заедно не струват дори миг вечен живот. Тази теза най-грубо противоречи на възгледите, които са толкова познати на светското съзнание, че дори не се признават за възгледи, а сякаш принадлежат към аксиомите на човешкото съществуване: „човек сам е творец на своето щастие“, „нашето бъдеще е в нашите ръце“. В едно консуматорско общество, насочено към личен успех, лични постижения, просперитет и независимост в придобиването му, призивът на християнството да се предаде в ръцете на Спасителя предизвиква същото раздразнение, както по време на земния живот на Христос - думите Моето царство не е от този свят. За човек, който копнее самостоятелно да постигне земни блага и не иска да мисли за факта, че тези блага са илюзорни и преходни, или дори че около него има буквално милиони хора като него, стремящи се към успех, но които са били разрушени (не забравяйте, че страданието на „измамените инвеститори” не спира другите, онези, които в жаждата си за обогатяване се присъединяват към техните редици), сотериологията буквално чука земята излиза изпод краката им. Но враждебността се умножава от факта, че този богослов-сотериолог, по Божие провидение, беше Местоблюстител на Патриаршеския престол, а след това и Патриарх във времената на най-тежките бедствия, сполетяли Руската православна църква, или по-точно най-тежките, сполетяли в цялата двехилядолетна история на Църквата, толкова богата на гонения. Ако погледнете на това обстоятелство трезво и безпристрастно, както подобава на християните, можете да видите в него несъмненото действие на благата Божия воля, Неговата свръхсветска Мъдрост: да запази Църквата, в която спасението се падна на този, който изследваше спасението; освен това едва ли може да се отрече сериозно, че патриарх Сергий е изпълнил тази цел. Но по някаква причина (може би точно защото?) животът и творчеството му отново и отново се оценяват според човешките разбирания и в същото време го осъждат с такава степен на злонамереност, че е невъзможно да се скрие и дори е неудобно да се наблюдава. Това отразява както вечното отхвърляне на Църквата от страна на света, така и онзи древен грях, с който „безумните галатяни“ толкова разгневиха свети апостол Павел, че той пропусна поздравите в своето послание към тях, а именно неуважение към духовната власт (виж Гал. 1:1) 1, вкоренено в нежеланието да се направи разлика между това, което е спасително и това, което е приятно, и тежките психологически последици от жестокостта преследване, подобно на това, което навремето породи ереста на донатизма: желанието да се утвърдиш в идеята, че ти и твоите съмишленици сте се държали абсолютно правилно, докато други са се държали неправилно и трябва да бъдат наказани 2 ...Тези редове са написани в началото на Великия пост и ще дойдат при читателя в дните на Великден и се надяваме, че Господ, водейки ни по този спасителен път, ще ни помогне да се очистим от злонамереност и пристрастия. Задачата на християнското нравствено учение трябва да бъде не толкова да даде на човек подробно описание на неговите задължения, описание на работата му, а по-скоро да му изясни преди всичко понятието за себе си, да покаже самата същност на неговия живот, за да му даде по този начин такъв ръководен принцип, такава норма, която сама да го определя във всички случаи на неговия живот - да изясни на човека неговата цел, целта на живота - неговото summum bonum 3, към което той естествено трябва да се стреми, ако иска да живее нормално и ако съществуващата ненормалност на природата му не го е подвела. Човекът в сегашната си дейност буквално изпълнява Божията присъда върху себе си за своето грехопадение. Ти си земя и на земята ще се върнеш. Ако започнем да оценяваме неговите съкровени мечти, всички най-висши цели в живота му, това, с което живее и иска да живее, ако искаме да знаем онази „светлина“, която осветява житейския му път, и онова вътрешно „око“, което озарява цялото му същество, ще видим, че това „око вече е тъмно“, че светлината е само призрак на светлина, и че идеалите, всички пропити с земята, с истинския живот, „са се обърнали към земята“. Правилността на това ще бъде потвърдена за всеки от собственото му съзнание, неговия вътрешен и външен опит. Историята учи на същото. Идеалът, към който се стремеше естественото човечество и обикновеният човек, беше само земното щастие, само истинското удоволствие. Разликата между ученията беше само в методите, а не в принципа. Необузданият епикурейизъм по същество преследва същата цел: удоволствие от момента, истинско удовлетворение, както и суровият, очевидно диаметрално противоположен на него, стоицизъм. Цялата разлика е, че първият беше късоглед и оптимистично мечтаеше за постигане на пълно удоволствие чрез задоволяване на всички човешки нужди или чрез подхранване в него на нуждите, които са най-благоприятни за неговото благополучие - докато вторият, по-дълбок и по-опитен, песимистично отхвърли възможността за такова пълно положително удовлетворение и следователно искаше да намери убежище в отрицателното задоволство, в отсъствието на каквито и да е нужди, в атараксия (гръцки: „хладнокръвие, безстрастие, душевен мир“ – Ред.) или в така наречения баланс на духа. Един емпиричен човек малко пита докъде ще доведе всичко това и дори изглежда, че смята за безсмислено и неразумно да пита за това, когато човек има обекти пред себе си, които спешно изискват вниманието му и са като че ли по-важни. Когато казваме това, имаме предвид Конфуций с цялата му китайска култура и философия, който съзнателно затваря очите си за бъдещето, като го признава за по-важно да определи връзката си с настоящето 4 . Вярно е, че в езическия свят също има опити да се проникне повече от настоящето и да се покаже на човека цел над света и земята. Но тези опити бяха само смътно предчувствие за истинската цел на човека, те се свеждаха до негативно преживяване, до факта, че смисълът на човешкия живот не е тук, не в земния живот, отколкото до положително решение: какво ще стане с човека, след като напусне този живот. Да вземем Платон, чиято философия, както се изразява Мартенсен, „се характеризира с изцяло всеобхватна свръхестествена тенденция“ и „заема изключителна позиция в това отношение в древния свят“; той също дойде да отрече настоящето, вместо да потвърди бъдещето. Наистина, той говори за навлизане в по-висша сфера на съществуване, за уподобяване на Бога и т.н., но центърът на тежестта на неговото нравствено учение се състои само в това, че идеалният свят, който представлява първообраза на тукашното, служи в същото време като отрицание на цялата същност на последното. Влизайки в този идеален свят, човек се освобождава не само от скърбите на живота, но и от всичките му радости, защото там той вече не ги желае - следователно „цялата истинска философия се състои, според него, в постоянно умиране за този свят; телесната смърт е само освобождение от измамния външен вид, в който се намира сега. Другият свят е точно обратното на този, но нищо повече. Будизмът каза същото, само че в още по-категорична и завършена форма, на Изток. Истинският живот, според него, е пълна суета, мечта, започваща от радости и скърби, от материалния свят около човека и завършваща с „Аз“, който възприема впечатления от този свят и понася всички тези скърби и радости. Всичко това е нереалистично 5. Задачата на човека следователно е да отрече цялата тази суета и преход към нирвана. Що за нирвана е това е трудно да се каже. Във всеки случай това не е едно отрицание, не е чисто несъществуване. То е по-скоро битие, но само подчинено на други, специални категории, различни от тези, с които разполагаме. Във всеки случай нирвана е блаженство, но какво блаженство? Това е въпрос, който остава напълно отворен за човека. Едно е ясно, че блаженството на човека не е в този живот и дори не в реалните му дефиниции, които са съвсем различни, дори невъобразими в реалния живот, но какво е то, не може да се знае. Един емпиричен човек не може да отиде по-далеч от това. Здравият разум му казва само безсмислието на живота тук, нищо повече. – Строго погледнато, в Стария Завет идеята за безсмъртието е била по-скоро просто извод от настроението на старозаветните праведници, тя е била само задължително предпоставена от това тяхно настроение, а не е ясно осъзнат факт. Мотивът за дейност и ползата продължава да бъде земното доволство и щастие. Стремежите на старозаветния човек, ако несъзнателно излизаха извън сферата на настоящето, тогава съзнателно продължаваха да бъдат привързани, ако не към личното или семейно, племенно благополучие, то много, много към Ерусалим и просперитета на царството на Юда и народа. Едва с възкресението на Исус Христос ние разбрахме нашето достойнство и крайно призвание, защото едва сега вечният живот ни стана близък и разбираем, едва сега небесното царство стана напълно ясен, съзнателен обект на нашите стремежи, мотив на нашата дейност (това сега е необходимо и нуждите му го радват); щастието, временното задоволство не може да задоволи човека и следователно целта може да бъде само блаженство и само безкрайно блаженство - а от друга страна, самото съдържание на това блаженство е конкретно показано на човек. Идеалът, който преди е бил абстрактно и пред човека, сега се оказва отзад и се е превърнал в обективно съществуваща предпоставка за неговото сътворено съществуване. Този живот, който съставлява светлината на хората, вече съществува от самото начало, в Бог, който по този начин е реалното въплъщение на човешкия идеал, и следователно всеки морален живот получава характера и значението на религиозния живот. Оттук става ясно защо този идеал не може да бъде разбран от емпиричен човек: само Човешкият Син, който е слязъл от небето и седи на небето, знае за небесните неща, тоест истинското разбиране на живота е възможно само чрез откровение. И така, целта на идването на Божия Син в света и цялата Божествена диспенсация е всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има вечен живот (Йоан 3:15). Проповедта за този вечен живот или за спасението или вечната гибел представлява основната задача на апостолската и църковната проповед. Сега това беше написано, за да повярвате, че Исус е Христос, Божият Син, и за да повярвате в Неговото име (Йоан 20:31). Този вечен живот е крайната цел на стремежите на всеки истински християнин, всеки християнски подвижник, който се стреми към всички свои трудове и подвизи именно защото знае крайния им резултат – вечния живот. В какво се състои този вечен живот? Хронологичната безкрайност несъмнено е една от характерните черти на вечния живот, но не това е неговата сила. Вечният живот се противопоставя не само на смъртта, не само на мимолетния живот на този свят, но преди всичко на тези вечни мъки, които очакват грешниците в следващия век. Следователно вечният живот е не само безкрайно съществуване, но и благословено съществуване, безкрайно не само хронологично, но и в своята качествена пълнота, във вътрешното си богатство. Безкрайността на този живот говори за това, че той е живот в собствен смисъл, той напълно отговаря на понятието за живот - това е нормален, истински живот: като такъв вечният живот се представя на човешкото съзнание като императив, задължаващ човек да се стреми към усвояването на този живот поради задължението, дълга си. От друга страна, пълнотата на блаженството, с което е надарен този живот, го прави желан за самия човек, който вече не само по задължение, но и поради естественото желание за блаженство, предпочита този вечен живот пред всички блага, които този свят може да му даде. „Дори и да спечели целия свят“ и в този случай той няма да компенсира по никакъв начин загубата на вечен живот, унищожаването на душата му. Нека загуби някаква временна полза, за да не загуби вечната. По-добре за теб, казва Христос, да влезеш в живота без ръка или без крак, отколкото да бъдеш хвърлен във вечния огън с две ръце и два крака (Матей 18:8). Вторият знак за вечен живот, който постоянно му се приписва в Свещеното Писание и Свещеното Предание, е трансцендентността на този живот в нашето сегашно състояние и този земен свят. Според израза на свети Ефрем Сириец, „животът на праведните ще започне едва след тяхната смърт“, тоест когато излязат от сегашната си сигурност и от земните условия на съществуване. В бъдещия век, във възкресението те нито се женят, нито извършват насилие, но като Божиите ангели са на небето (Матей 22:30). В небесното царство човек ще види и чуе неща, които не могат да бъдат изразени на човешки език. Като цяло вечният живот е напълно несводим до настоящето и несравним с него и може да бъде разкрит едва след окончателното прекратяване на настоящето. „Би било неуместно да имаш благословен живот в земя на проклятия и да намериш вечен живот в един преходен свят“, казва св. Ефрем. Така целта на човешките стремежи е състояние, трансцендентално на сегашното му съществуване. Тази трансцендентност на вечния живот като цел на човешките подвизи и трудове, от една страна, послужи като най-удобна основа за онова правно разбиране на християнското учение, което съществува фундаментално в Западната църква, а на практика често и у нас - а от друга страна, тази трансцендентност, доведена до крайност, до пълна несводимост, придава на моралния светоглед далеч невисок продажен характер, лишаващ добродетелта от морал значимост. За човек в такова състояние не съществува добродетел, а има само определени действия, за които той има право на награди, а заслугите на тези действия не се питат. Сега няма нужда да се спираме много на факта, че такова продажно, робско отношение към правенето на добро е напълно чуждо на истински християнското морално разбиране за живота. Нека посочим тук само два-три светоотечески примера. Така, според св. Григорий Богослов, „добродетелта трябва да бъде безкористна, ако иска да бъде вид добродетел, който има предвид само доброто“. „Ако си роб, страхувай се от побой; ако си наемник, имай едно наум: да получаваш.“ „Съвършенството“, казва св. Григорий Нисийски, „не робски, не от страх от наказание, се оттегля от порочния живот и не от надежда за награди прави добро – търгувайки с добродетелен живот с някои условия и споразумения – но (прави добро), губейки от поглед всичко, дори това, което е обещано като награда.“ Ето защо християнските аскети, които мнозина са склонни да смятат за егоисти, които само уж са пренесли целта на своите егоистични стремежи от този живот в отвъдния, тези аскети внушаваха както на себе си, така и на другите, че целта на доброто не е награда, дори задгробен живот, „Ако е възможно, прави добро, а не заради бъдеща награда“, казва св. Исаак Сирин. Следователно личният интерес е мотивът на християнската добродетел в най-крайната аскетична форма на последната (която най-много съблазнява най-новите любители на алтруизма), само за повърхностен наблюдател. Същността на въпроса изобщо няма да позволи такова разбиране и това ще ни стане ясно, ако внимателно разгледаме в какво се състои вечният живот според учението на Свещеното Писание и Преданието. Това е вечният живот, за да познаят Тебе, единия истински Бог, и Исус Христос Го изпрати (Йоан 17:3) - това е същността и съдържанието на задгробното блаженство. „С нищо друго, братя, – казва св. Василий Велики, – почитайте небесното царство като истинското разбиране на Битието, което (тоест разбирането) в Свещеното Писание се нарича живот и блаженство. „Основното начало на съществуването на душата (отвъд гроба) е, според св. Григорий Нисийски, „не усвояването на нещо сухо, мокро (тоест не използването на онези егоистични ползи, които непросветеният ум свързва с идеята за вечен живот), а разбирането на Божествената природа. Какъв вид знание има предвид тук? Разбира се, не теоретично, обективизиращо знание, което никога не е в състояние да проникне в същността на даден обект, още повече, че този обект не е проста абстракция, която се вписва свободно в рамките на формална дефиниция, а жив, пълноценен субект, човек. Следователно богопознанието, за да отговаря на своята концепция, трябва да бъде преживяване в себе си на присъствието на Бога, което дава възможност на човека непосредствено да преживее Божествения живот и по този начин да доведе до реално, преживяно разбиране на Божественото битие. Тогава човек наистина, а не призрачен, ще познае Бога, когато Го почувства директно, когато Бог няма да бъде за него безкрайно величие, поглъщащо определено ограничено съзнание, както океанът поглъща незначителна капка вода, няма да бъде първопричината на всички причини, нито първата предпоставка на всяка метафизика, а ще премине вътре в човека, ще стане начало, което оживява човека и го изгражда според Себе Си. Такова знание, очевидно, може да се нарече живот, тъй като то не е само работа на ума, а именно опитът, усещането на Божествения живот в себе си. "В човешкия телесен живот", казва св. Григорий Нисийски, "здравето е известно благо, но блаженството е не само да знаеш какво е здраве, но и да живееш в здраве. Защото, ако някой, възхвалявайки здравето, приема храна, която носи лоши сокове и е вредна за здравето, тогава, угнетен от болести, каква полза ще получи той от хваленето на здравето? Следователно, нека разбираме така предложената дума, а именно, че Господ нарича незнание нещо за Бога, но да имаш Бог в себе си, блаженство, защото блажените са чисти по сърце, защото ми се струва, че Бог не се предлага пред лицето на онзи, който е очистил сърцето, като някакво зрелище; напротив, висотата на тази поговорка може би ни представя същото, което Словото е изразило по-открито, когато е казал на другите: Царството Божие е вътре във вас (Лк. 17:21), така че да научим от това, че този, който е очистил сърцето си от всяко създание и от страстно разположение в собствената си красота, вижда образа на Божията природа. И така, да познаваш Бог означава да видиш живота на Бог в себе си; от разположението на собствената си душа праведникът научава в какво се състои Божественият живот и каква е неговата същност - той научава, така да се каже, от опит - или, с други думи, богопознанието, което съставлява същността на вечното блаженство, има обратната страна на уподобяването на Бога, постигайки възможното пълно възпроизвеждане в себе си на Божия образ. Василий Велики наистина казва, че „да станем като Бог ни дава непрестанен живот“. Уподобявайки се на Бога в разположението на своята природа, човек постига чрез това неотменно свойство на Божествената природа - безсмъртие, безкраен живот, тоест такъв, който може да се нарече само живот. Но това не е всичко. Колкото и човек да е близо до Бога по подобие на своята природа, колкото и ясно да възпроизвежда Божия образ в себе си, животът му, дори безкраен по време и качество, няма да бъде най-висшето, всеобхватно благо, към което се стреми. Като крайно, неизначално същество, което (по думите на св. Макарий Египетски) „няма Божия светлина в себе си”, човек не може да намери вечно блаженство в себе си, в затворения в себе си живот: щом има подобие, образ, той винаги ще се стреми към своя първообраз и винаги ще чувства неговата лишеност; така че докато човек става подобен на Бога, той ще чувства все по-силно недостатъчността на своя живот и следователно няма да има пълно удовлетворение. „Бог е живот – казва св. Василий Велики – отчуждението и отдалечеността от Бога е зло, по-нетърпимо дори от бъдещите мъки в геената, най-тежкото зло за човека, подобно на лишаването от светлина за окото и отнемането на живот за животно“. От друга страна, богоподобието е немислимо за човек, ако той остане сам, тоест ако върви към това богоподобие само чрез субективно усъвършенстване, независимо от Бога. Сам по себе си и от себе си човекът не може да възпроизведе Божия образ, въпреки че това е заложено в неговата природа. Той може да се уподоби на Бога само когато Бог е с него, когато това уподобяване е постепенно сближаване между Бога и човека, жив съюз и най-тясно взаимно общуване и взаимодействие между тях. „За човека – казва монах Макарий Египетски – е необходимо не само той самият да бъде в Бога (т.е. не само субективно да изживява Бога в себе си, не само да бъде подобен на Него в душевните си настроения), но и Бог да бъде в него“, т. е. това субективно преживяване да има опора в обективното общуване на Бога с него. Бог, следователно, за християнина е не само принцип на дейност, не само идеал за следване, но и цел на стремежи, е живо същество за живо, лично общуване. А св. Григорий Богослов определя човека като „живо същество, чрез желанието за Бога постигащо обожение”. И така, обожението, субективното подобие на Бога, подреждането на себе си според Бога, е възможно само при условие на стремеж към Бога, тоест стремеж към това действително общение с Него, стремеж да бъдеш не само хомогенен, но и един с Бога. Затова Иисус Христос, изобразявайки състоянието на съвършения човек, казва: Ние (тоест Пресветата Троица) ще дойдем при него и ще направим обиталище при него (Йоан 14:23). Богоподобието не е пълно състояние само по себе си; то ще бъде пълно, когато се превърне в общение с Бога. Следователно блаженството на слугата се състои не само в това, че той ще бъде поставен над мнозина (в което може да се види индикация за субективната страна на неговото блаженство), но и в това, че той ще влезе в радостта на своя Господ. Следователно, ако Божието слово ни учи, че вечният живот е богопознанието, че вечното блаженство се състои в уподобяването на Бога, тогава трябва да разберем, че това субективно преживяване на Бога в себе си задължително предполага обективно общуване с Бога, или, по-добре казано, неизбежно върви паралелно с това последното. Тези, които са вършили добро, според думите на св. Григорий Богослов, ще наследят неизразимата светлина и съзерцание на Светата и Царствена Троица, която тогава ще освети по-ясно и по-чисто и ще бъде напълно съединена с цялостния ум, в който единствено (т.е. само в това пълно единение на душата с Царската Троица) Аз особено установявам небесното царство. Би било голяма грешка да си представяме този резултат като постижим веднъж завинаги и самия живот като състояние на застинала неподвижност. Тази идея е характерна само за бездушния пантеизъм, където съвършенството граничи с унищожението, блаженството с несъществуването. Живият Бог не е Бог на мъртвите, а Бог на живите, следователно вечното общение с Него може да бъде само живот и като такъв, той ще трябва да бъде придружен от неуморна дейност (което е било придружено в първичния рай 6) и безкрайно развитие. Това е разбираемо. Човек никога не може да постигне пълно и съвършено подобие на Бога, защото Божието съвършенство е безкрайно. Следователно човекът безкрайно ще се стреми към богоподобие и безкрайно ще напредва в моралното си съвършенство. Възлюбени! - казва свети Йоан Богослов (1 Йоан. 3:2), - сега сме деца Божии; но още не е разкрито какво ще бъдем. Знаем само, че когато се разкрие, ще бъдем като Него, защото ще Го видим такъв, какъвто е. Общувайки с Бога, съзерцавайки красотата Му, човек не може да не се стреми да става все повече и повече като нея. „Който – казва св. Василий Велики – внимателно се вгледа в сиянието и изяществото на тази красота (Божественото и Благодатно Същество), заимства нещо от нея, сякаш от багрилен разтвор, насочващ някакви цветни лъчи към собственото му лице. Божествената красота винаги ще привлича човек и все повече и повече нови аспекти винаги ще се разкриват на човек в нея, все още неусвоени и невъзпроизведени в собствения му живот. Съзерцавайки тази самосъществуваща Красота, човек постепенно ще открива за себе си нови задачи и нови и нови нужди в себе си, чието безкрайно, безкрайно попълване ще бъде за него същата Красота, която съзерцава. Този безкраен стремеж напред и напред обаче няма да бъде придружен от чувство на неудовлетвореност, защото ще бъде по-скоро постепенно получаване на нови и нови блага, а не търсене на тях, преследване на тях като че ли не съществуват: и това е така, защото Бог, към Когото човек се стреми, винаги ще бъде с него и безкрайно ще допълва това, което „обеднява” човека. Добродетел и вечен живот След всичко казано ни става ясна връзката между добродетелта и вечния живот. Според обикновената представа (която е съвсем естествена за нас в сегашното ни състояние) добродетелта и вечният живот са свързани помежду си, като подвиг и награда за него. За това, че човек се е трудил в този живот, изпълнил е Божиите заповеди, в отвъдния Бог го възнаграждава стократно, прави го участник в безкрайно и невъобразимо от тази земна гледна точка блаженство. Как можем да обясним това съотношение? Един емпиричен човек е склонен от време на време да обяснява това: така го иска Бог; – между тези две явления няма вътрешна последователност. Трябва да се каже, че тази оказионалистка теория може да намери очевидно потвърждение както в Свещеното писание, така и в Свещеното предание, където идеята за бъдещото блаженство като награда за добродетелта също е силно подчертана. Но още от концепцията за вечен живот, представена по-горе, е очевидно, че правното разбиране е допустимо само под формата на аналогия, само ad hominem (лат. Самата формулировка на въпроса вече подсказва, че истинската християнска представа за Бога се е отдалечила от съзнанието на учените схоластици, които задават такъв въпрос. Християнското понятие за Бог е преди всичко морално понятие; – Бог за него не е метафизичната основа на света и не Господар на човека, а преди всичко Основа и Носител на нравствения световен ред, безусловното добро, идеалът на всяко съвършенство. Немислимо е „Единният добър” да желае нещо друго освен съвършено добро и това не е защото Той се подчинява на идеала като нещо по-висше, стоящо над Него, а тъй като доброто съставлява Неговата природа, Той не може да не го желае: в противен случай Той би влязъл в противоречие със Себе Си, би стигнал до себеотричане, с други думи, би престанал да бъде самосъществуващ живот, който не допуска в себе си и най-малката възможност за смърт. И така, пак повтаряме, добродетелта не е извън Божественото, а в Него, а тези, които се стремят към добродетелта, се стремят в същността на нещата да бъдат като Бога. Ето защо понятията богоподобие и добродетел винаги се поставят едно на друго в Свещеното писание и Преданието или произлизат едно от друго. Да очистиш себе си от греховната сквернота, да постигнеш чистота на сърцето означава да откриеш в себе си Божия образ, да се подготвиш за богоподобие и богознание. „Колкото повече – казва свети Тихон Адонски – човек съблича стария човек с делата си, толкова повече се облича в новото (виж Кол. 3:9-10), колкото повече се облича в новото, толкова по-чиста ще бъде душата му; колкото по-чиста е душата, толкова по-голяма благост и красота ще се яви в нея Божият образ; както колкото е по-чиста водата, толкова по-ясно се изобразява явлението на слънцето в нея; или колкото по-чисто е огледалото, толкова по-ярко изобразява подобието на лицето, което гледа в него.” Според св. Григорий Нисийски, „чистият по сърце няма да види в себе си нищо друго освен Бог“, следователно „да избягваш колкото се може повече порок в думи, дела и мисли, очиствайки себе си от мръсотията, е подражание на Божественото съвършенство, което заобикаля небесния Бог“. Следователно, ако питаме за вечния живот, заставайки изключително от човешката нравствена гледна точка, тогава неговата същност, източникът на вечното блаженство, ще се крие в светостта. Човекът ще бъде безкрайно блажен в задгробния живот, защото ще бъде свят и в общение с всесвятия Бог. Царството Божие, казва св. апостол Павел, не е храна и питие, а правда, мир и радост в Светия Дух (Рим. 14:17), тоест (ако се отречем от личния повод, поради който са казани тези думи) блаженството и радостта на Царството Божие няма да произтичат от задоволяването на егоистичните стремежи и искания на човека, мислими на земята, - радостта ще бъде в Свети Дух, Който по необходимост е съединен с правдата и мира; - човек, който влиза в небесното царство, не действа, за да бъде блажен (ако блаженството е необходимо и може да бъде отделено от добродетелта), а за да бъде свят. Блаженството и святостта на праведните, следователно, от истинска християнска гледна точка, са понятия, напълно неотделими едно от друго. „Правдата – казва св. Йоан Златоуст – е несравнимо по-голяма от наградата, защото самата тя е награда, която съдържа много награди. Ако е така, ако самата същност на вечното блаженство е онази добродетел, към изпълнението на която сме привлечени от Божието слово, тогава защо това блаженство на нещо изглежда като награда за добри дела, тоест нещо извън добрите дела, нещо специално, съществуващо независимо и отделно от тях? Причината за това разединение на блаженството и добродетелта, а оттам и привидната трансцендентност на вечния живот към земното състояние на човека, не е в същността на всички тези понятия, а във факта, че, по думите на св. Ефрем Сирин, „душевните ни очи са твърде тъмни, за да прозрат в обиталището на радостите“ – причината е само в ненормалното състояние на самия човек, който им служи като субект. Сега човекът е пропит от грях и само в егоизма, в задоволяването на своите егоистични нужди, той намира това, което погрешно нарича удовлетворение, блаженство. Добродетелният живот за такъв човек е подвиг, който изисква ужасно умствено усилие - за него това е резултат, постижим само при условие, че се отрече от цялата си истинска сигурност, при условие, следователно, при условие на усилия върху себе си, дарения, явни загуби и мъки. Следователно емпиричният човек не само не може да идентифицира добродетелта и щастието, но също така изпитва трудности да се въздържи от разглеждането на добродетелта като тежко иго, което го потиска и го ограбва от всички радости на живота, достъпни за него. Може ли такъв човек да разбере, че вечният живот, с който свързва идеята за безусловно блаженство, е същата добродетел, с която, напротив, свързва идеята за всяко мъчение, самоограничение и т.н.? Ще разбере ли, че вечният живот е идеал, отговор на желанието му за добро, а не награда за това желание – че той е пряк извод от доброто му настроение тук на земята, а не нещо, което му идва съвсем отвън, нещо въпреки него и във всеки случай не като заключение? За един емпиричен човек всички тези понятия, тоест, от една страна, блаженство и вечен живот, от друга, добродетел, са напълно отделни, не се свеждат едно към друго. Оттук става ясно защо Свещеното Писание и Свещеното Предание, когато говорят за вечния живот и вечното блаженство, очевидно, поне в писмото, доста силно (ако не винаги) подчертават тяхната трансцендентност. В края на краищата основната идея на цялото Свещено Писание и целия църковен живот и учение е, че не здравите се нуждаят от лекар, а болните, че Исус Христос дойде да призове не праведните, а грешниците към покаяние, тоест слушателите на Христовото учение, обект на грижата на Църквата бяха и остават все същите грешници, които нямат вечен живот в себе си и в своята греховна увереност не разбират блаженството на святост. Ето защо Свещеното Писание често говори за вечния живот като абсолютно извънземно явление, за вечното блаженство като награда за упорит труд в добродетелен живот. Но този начин на изразяване не може да се счита за окончателен, не може да се разбира буквално: вечният живот не е награда, а по-скоро извод от правенето на добро в този земен живот. Тази мисъл със сигурност е библейска и святоотеческа. Без да говорим за пълното му съгласие и дори необходимост като част от християнското учение, можем да цитираме много пряко буквални потвърждения от святоотеческата литература. Като оставим настрана всички други учители на Църквата, нека се обърнем към Свети Григорий Нисийски като този, който най-ясно и последователно следва тази идея. Особено характерни в това отношение са разговорите му с Макрина „за душата и възкресението” и есето му „за бебета, умиращи преди кръщението”, които (разговори и писания) са изградени върху тази мисъл. Но останалите му произведения не са му чужди. Така във "второто слово за молитвата" св. Григорий казва: "Господ, като ви учи да призовавате Небесния Отец, ви напомня за доброто отечество, така че, възбудил най-силното желание за красивото, да ви постави на пътя, който отново води към отечеството. - Пътят, който издига човешката природа до небето, не е нищо друго освен отстъпление и бягство от земните злини; а средството за избягване на злото е нищо друго, мисля, освен да станеш като Бог означава да станеш праведен, свят, добър и други подобни. Ако някой, доколкото е възможно, ясно запечата в себе си чертите на тези съвършенства, тогава, сякаш по естествен ред, без затруднения ще се премести от земния живот в небесната земя, защото разстоянието между Божественото и човечеството не е локално, така че да имаме нужда от някакъв инструмент или изобретение, за да въведем тази тежка, тежка и земна плът в пътя на небесния и духовен живот. Но според разумното отделяне на добродетелта от порока зависи само от човешката воля - да бъде човек там, където е склонен от желание. Следователно, тъй като няма пречка да избереш доброто и избирането е последвано от придобиване на това, което е избрано от някого, тогава е възможно веднага да бъдеш на небето, като си обявил Бога в ума си. Същият този Свети отец обяснява и причината за привидната далечност на вечния живот. "За тези, които сега се издигат до по-висок живот", казва той в есето си "За писането на псалми", "душата, неподготвена от опит и несвикнала с такова разбиране, все още няма достатъчно сила да разпознае доброто. И това, което изобщо не се знае, въпреки че е най-красиво, нашето желание остава неподвижно; без предишно желание няма да има удоволствие от такова нещо, за което човек не се чувства пристрастие, защото пътят към насладата е пристрастяване. Затова е необходимо да се измисли нещо, за да се възприемат и уроците на добродетелта, които пленяват сетивата. Това обикновено правят лекарите, когато правят някакво горчиво и неприятно на вкус лечебно средство, подправящо го със сладостта на меда. И така, добродетелта и блаженството за истинския християнин или, по-добре казано, за човек в неговото непокътнато състояние, са напълно хомогенни и дори еднозначни понятия. Той е добродетелен не защото ще получи награда за това, а защото в добродетелта намира своето крайно благо. На умствения му взор се представя и мисълта, че само така може да запази вечно, безкрайно блаженство, но всичко останало неизбежно ще го доведе до мъки. Но тази мисъл не е импулс, който би го принудил да се стреми към добродетелта (преди тази мисъл той вече е обичал добродетелта и е намерил в нея най-висшето си благо) - тази мисъл само укрепва увереността му, че не е сбъркал с избора на тази цел на живота, че добродетелта, светостта е именно животът, а останалото е призрак, заблуда и смърт. „Нека се стремим – казва св. Ефрем Сирин – да вървим по този път (т.е. скръбния, тесен път на добродетелта), защото самият път е животът, единственото възможно, единство, нормално устройство на човека. Същността на вечния живот или неговият източник - блаженството, неговата желателност за човека - е светостта, пълното осъществяване на идеала на добродетелта. Това е вътрешното (субективно) съдържание на вечния живот. Но светостта, както беше посочено по-горе, е подобие на Бога, което от своя страна е немислимо без обективно общение с Бога. Така, ако разгледаме вечния живот от вътрешната страна, в този случай ще стигнем до същото заключение, както по-горе; смисълът на вечния живот и причината, поради която той е вечен, тоест отговаря на самата концепция за живот; защо това е единственият истински, праведен (нормален) живот - се крие във факта, че този живот е животът на Бога, че живеейки този живот, човек става участник в самосъществуващ живот, който сам по себе си има оправдание и източник на своето съществуване. "Нека се стремим", казва Свети Григорий Нисийски, "да разберем. Какво се разбира? Каква чест? Какъв венец? - Какво си представяте от това, на което се надявате? Всичко това, струва ми се, не е нищо друго освен Самият Господ. Защото самият Той е както защитник на онези, които се борят, така и короната на онези, които побеждават. Той разделя жребия; Той също е добра партида. Той е добрата част; Той дава и добрата част.” Точно както в този живот ние живеем, и се движим, и сме Бог, така и отвъд гроба Той ще бъде нашето блаженство и нашият живот. И видях (Йоан, четем в Апокалипсис 21:2-4), светия град Ерусалим, нов, слизащ от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за съпруга си. И чух силен глас от небето, който казваше: Ето, Божията скиния е с човеците и Той ще обитава с тях; те ще бъдат Негов народ и самият Бог с тях ще бъде техен Бог. Така няма да има нужда нито от храм, нито от слънце, нито от луна, нито от светило, нито от каквото и да било, защото всичко това ще замени сам Господ за праведните. „Целта на нашия живот“, казва Теодор, епископ на Едеса (от преосвещения Теофан в „Надписа“, стр. 34–35), „е блаженството или, което е същото, царството небесно или царството Божие, което се състои не само в това, че ние ще видим Царската Троица, така да се каже, но и в това, че ще получим Божествено влияние и, като че ли, приемем обожествяване и в това влияние намират попълването и завършването на всички недостатъци и несъвършенства. Това е, от което се състои храната на интелигентните сили (небесните ангели), тоест в култивирането на недостатъците чрез Божественото влияние.” И така, вечният живот, който представлява обект на нашите стремежи, това най-висше благо (summum bonum), което осмисля нашите добри дела, нашият земен живот, от гледна точка на съдържанието, е свят живот, богоподобен и като такъв се състои в реално пряко общуване с всесвятия Бог. Това е неговата безгранична непрекъснатост и неизчерпаемостта на неговото блаженство. Според св. Григорий Нисийски, „привързвайки се към Бога с нетленност (като влязъл в тясно житейско общение с Него чрез богоподобие, респ. святост), човекът възприема в себе си цялото царство на доброто”. Имайки самия Бог в себе си и около себе си, какво друго добро може да си представи човек в замяна на това? Moreover, this eternal blissful communion with God, which constitutes the highest imaginable good in itself, receives, in particular, for a person even more unconditional significance because it is the only good for him, and even his only truly natural (normal) state, so that with its deprivation for a person comes not only a state of dissatisfaction, but outright torment, death. This is because only in God, knowledge of Him and communication with Him does man find an answer to the demands of his nature, which is essentially God-like. According to the expression of St. Cyril of Alexandria, “by his very nature, man is destined to be near God,” - in this sub-existence Christ indicates the ultimate goal of man - bliss 7. Вечният живот и истинската добродетел са общението с Бога И така, вечният живот, в който ние, християните, виждаме своето най-висше благо, е свят, богоподобен живот, живот в общение с Бога. По същество този живот е главно непознато състояние на душата - или, (по-добре казано), източникът, отправната точка на този или онзи характер на този живот се крие в това или онова психическо състояние на човек. Следователно по своята същност този живот не съдържа нищо, което да направи невъзможно откриването му тук на земята; неговата отдалеченост се определя не от неговото битие, а от състоянието на човека (и тогава) и света, в който човек живее. Той е недостъпен на земята само за грешния човек и грешния свят, още повече, че е свят живот, съставляващ пълно отрицание на греха. Първият извод от това е, че, поставяйки вечното блаженство като цел на своя живот и заради него, а именно предприемайки своите трудове и дела на добродетелта, християните в никакъв случай не се ръководят от някакви егоистични (хетерономични) мотиви, чужди на морала: добродетелта е именно това блаженство, което те желаят; блаженството се крие в добродетелта, в способността постепенно да правиш добро и да се освобождаваш от греха. Доброто само по себе си е скъпо за християнина, а грехът сам по себе си, независимо от последствията, е зло, предизвикващо най-голямо отвращение. Нравствено несъвършен е не само този, който върши грях, но и този, който го обича, който не е в състояние да се откаже от мисълта за приятността на греха, за една или друга негова желателност, като последният е по-несъвършен от първия. „Ето защо ние особено заслужаваме геената“, казва св. Йоан Златоуст (който, между другото, не без основание очевидно може да се счита за особено ревностен проводник на добри дела в името на наградата), „защото се страхуваме от нея повече от Христос. Затова се разкрива нашата греховност и неподготвеност за Царството Божие, защото все още не можем да разберем сладостта на светостта и отвращението от греха. Следователно е необходимо нравствено единение с доброто и в него, а не в егоистичното удоволствие, да разпознае единственото си добро, единствения смисъл на живота си, за да бъде член на Царството Божие. Щом човек е толкова склонен, то за него Бог не е Господ, Който властва над човека и на Когото последният не може да противоречи, просто защото Този Господ Всемогъщият - за един светец, тоест обичащ святостта, Святият Господ е естествената цел на всички желания - не само идеал за следване (който може да бъде представен на съзнанието и насила), но точно отговорът на нуждите на човешката природа, е и съюзник, и опора - с една дума всичко, в общуването с което човек намира своето блаженство. Ясно е, че за такъв човек общуването с Бога няма да бъде непосилно бреме, както е било за старозаветните хора и както е общуването с праведните за всички нас; - за един светец общуването с Бога ще бъде именно желаното благо, целта на всичките му стремежи, за които той ще пожертва всичко, което може да изглежда само скъпо от човешка греховна гледна точка. "Какво имам на небето и какво желая на земята от Теб? Сърцето ми и плътта ми изчезнаха, Боже на сърцето ми и моя дял, Боже, завинаги." Ето защо наставлението на един съвременен учител на благочестие е забележително: докато еврейският народ, който току-що беше излязъл от Египет и все още не беше забравил египетските ястия, тънеше в страх, застанал в подножието на Синай и чувствайки близостта на Бога, Мойсей направи виждането на Божието лице ръба на своите желания. Ако съм намерил благодат пред Тебе, покажи ми Себе Си, за да Те видя с разум (Изх. 33:13), моли се той. По същия начин св. пророк Давид копнее за водните извори, св. пророк Давид описва неговото духовно настроение „копнее душата ми за Тебе, Боже” (Пс. 41:2), - душата ми желае и умира в дворовете Господни (и само той, до Бога, намира своя мир, като птиче гнездо, Пс. 83: 2-4), но за мен е добре да се привържа към Бога (Пс. 72:28). Общото настроение, сходството с Него, от една страна, прави общуването с Бога възможно за човек, а от друга, прави това общуване с Бога незаменима потребност за човек, която е постоянно в неговото съзнание, такава нужда, чието неудовлетворение би послужило като източник на постоянен копнеж, духовна жажда, мъчение; Святият човек не само копнее за общуване с Бога, не само се стреми към Него като обект, достоен за желания като цяло, но е и нещастен в отдалечеността си от Бога, защото нищо за него не може да замени Бога, защото само в Него намира истински мир за душата си: извън Него е не само недоволство, но и направо страдание. Това ни води до второто заключение от представянето на учението за вечния живот. Ако това е съдържанието на вечния живот, ако той е недостъпен само за греха и грешния човек, то неговото постигане, постигането на богообщение, не може да си представим изключително есхатологично. Не може да се мисли, че човек постига общение с Бога едва в самия край, след всички свои трудове и трудности - той получава като краен резултат извод от постигнатото нравствено съвършенство, докато човек не се подготви за това общение с Бога, той няма да го намери, той е чужд на живота с Бога. Подобна концепция е характерна само за деизма, ако не философския, то практическия, тоест онова греховно, безбожно състояние, в което се намира всеки грешник. За такъв човек необходимостта да бъде в общение с Бог не е ясна; и така той търси теоретично обяснение на това явление, което може да се обясни с чисто практически причини, че общуването с Бога сега е невъзможно за него. Подобно на Конфуций, той ще каже, че човек не само няма нужда да влиза в лични отношения с Бога, но и, така да се каже, няма право, той трябва преди всичко да подобри своята природа и да служи на Бога, по този начин, чрез дела, и тогава това, което ще излезе, ще излезе; човек няма за какво да се тревожи за тази крайна съдба. Можем да чуем същото от хората на нашето време и нашите страни. Изглежда много разумно и високоморално, че човек няма нужда да се интересува на какъв Бог служи и към каква църква принадлежи; - ако поведението му беше морално. Или още по-практична позиция: не е нужно да се молите на Бог, но трябва да изпълнявате Неговите заповеди; така ще се доближим до Него и така да се каже ще изпълним по-пълно Неговата воля. По същество това обяснява и увлечението по свободния морал, на което много от нас неволно се поддават. Всеки именно смята, че общуването с Бога, което религията си поставя за задача, не е толкова необходимо на човека, колкото си представя – че то е само краят на всичко; това, по същество, естествено предполага, че в реалния живот човек може да се разбира без Бог и дори да се разбира много добре, а не по неморален начин. Християнството отговаря на такова деистично разбиране на живота, като учи за Божия образ в човека. "Ако човек - казва св. Григорий Нисийски - възниква, за да бъде участник в Божествените благословения, тогава той непременно е създаден по такъв начин, че да е способен да участва в тези благословения. Точно както окото, благодарение на естествено присъщия му лъч, е в комуникация със светлината, привличайки това, което е сродно с нея, по същия начин беше необходимо да се намеси в човешката природа нещо подобно на Бога, за да за да има желание за това, което е сродно с него, тези, които имат много живот във водата или във въздуха, са устроени според начина си на живот, така че за всеки, поради местоположението на тялото, въздухът е характерен и сроден с друг. По същия начин човек, който е получил съществуване, за да се наслаждава на Божествените благословии, трябва да е имал в природата си нещо подобно на това, в което е станал участник е украсен с живот, и с думи (т.е. с разум), и с мъдрост, и с всички блага, подобаващи на Божественото, така че за всяко от тях той да има желанието, характерно за тях. Тоест, с други думи, човек не трябва да развива в себе си способността да общува с Бога или да го приема като окончателен извод от независимия си живот – той е решен да общува с Бога по самата си природа, защото, по думите на св. Макарий Египетски, „никъде другаде няма такава близост и взаимност, каквато има душата с Бога и Бог с душата“, защото „Бог създаде душата на човека така, че да бъде Негова невеста и съучастник и за Него да бъде с едно разпадане и един дух.” "Създаден по образ и подобие Божие, човекът - казва преосв. Теофан - по самата си природа е по някакъв начин от Божествения род (вж. Деян. 17:28-29). Бидейки от Божия род, той не може да не търси общение с Бога, не само като негово начало и първообраз, но и като върховно благо." Следователно общуването с Бога е възможно преди всичко за човека; преди каквато и да е самостоятелна дейност, човекът вече е от Божия род и като роднина може да влезе в общение с рода си. Освен това, като образ и подобие на Бога, човек може да живее само в общение с Бога. Образът и подобието в човека е, че човекът е надарен с богоподобни свойства и безкрайни стремежи. Той не се задоволява с един външен вид на явленията, с една показна страна на живота, той търси нейните основи и така достига до окончателната основа. Той не се задоволява само с видимите служебни отношения на природата и хората към Него, той иска да направи тези отношения вечно значими и безусловно ценни и т.н. Но човек не може да намери отговор на тези безкрайни, наистина божествени въпроси на своята природа в себе си и това е така, защото той е само образ, само крайно отражение на един безкраен, самосъществуващ и самоценен живот, а не самият този живот. „Душата“, казва монах Макарий Египетски, „която няма Божия светлина в себе си (т.е. самосъществуващ живот), но е създадена по Божия образ (защото Бог така е замислил и благоволил да има вечен живот), не от собствената си природа, а от Неговата Божественост, от Неговия собствен Дух, от Неговата собствена Светлина, получава духовна храна и духовно питие, и небесни одежди, които представляват истинския живот на душа." Следователно човек, оставен на себе си, е обречен на безнадеждно противоречие, на вечна жажда и, ако отговорът е невъзможен, на вечно страдание. Човек, разбира се, може да заглуши тези искания, така да се каже, да приспи природата си, забравяйки себе си сред другите грижи и други интереси - но това ще бъде само сън и колкото по-дълъг и по-дълбок е този сън, толкова по-ярко и мрачно ще бъде събуждането за човека. В будно състояние човек неизбежно ще осъзнае основното противоречие в своята природа и, дошъл на себе си, неизбежно ще страда безрадостно и безпомощно и в унищожението ще постави най-висшето си благо, няма да остане нищо за него, защото не в него, а в Бога, от Когото се е оттеглил, е решението на всички тези противоречия. „Човешката душа, като дух, създаден от Бога, не може да намери нищо друго, - казва свети Тихон Задонски, - удоволствие, мир, утеха и радост, освен в Бога, от Когото е създадена по Негов образ и подобие; и когато се отдели от Него, тя е принудена да търси удоволствие за себе си в твари и с различни страсти, как да се храни с лица (тук светецът обяснява притчата за блудния син), но не намира подходящ мир и радост; така че тя трябва да умре от глад, защото духът има нужда да яде духовна храна. И така, отдалечаването от Бога или липсата на Бога в себе си не е признак само на човешкото несъвършенство или не представлява само преходен етап в неговото постепенно нравствено усъвършенстване; Това безбожно състояние за човека е направо смърт, зло, което е по-лошо от, по думите на св. Василий Велики, тежки мъки. Ако е така, тогава общуването с Бог не може да бъде отнесено към отвъдния живот като крайна цел на човешките стремежи; винаги трябва да е присъщо на човека по самата му природа. „Щом – казва Високопреосвещенство Теофан – няма общуване с Бога, щом то не се усеща, човек трябва да признае, че е извън целта и предназначението си. И следователно, „състоянието, в което човек осъзнава, че истинският Бог е неговият Бог и той самият е Божий, тоест той казва в сърцето си на Бога: Господ мой и Бог мой (Йоан 20:28), както апостол Тома, и на себе си: Аз съм Божий - Аз съм Божий (вж. Ис.44:5), (тоест, с други думи, когато човек се чувства в съзнателно и пряко общуване с Бога), - такова състояние е единственото истинско състояние на човека, има един-единствен решаващ знак за присъствието в него на началото на истински морален и духовен живот "(Надпис, стр. 36). Така че, при липсата на този знак, трябва да мислим не само, че човек все още не е постигнал съвършенство, но и че дори не е започнал да се движи към и още повече, че той е напълно чужд на своето призвание, че е морално мъртъв. Затова праведният Давид не се страхува да не постигне общение с Бога, но да не бъде без Бога, да не бъде отхвърлен от лицето на Бога и да се лиши от Неговия Дух, казва той. Следователно, от друга страна, Спасителят не само ни каза за общението с Бога в резултат на добри дела (ние ще дойдем и ще направим обител при него), но и че общението с Бога е условие за самата нравствена плодовитост на човека (без Мене не можете да направите нищо - Йоан 15:5), че следователно вярващият (тоест този човек, който е решил себе си за вечен живот) не само се надява да влезе в общение с Бога отвъд гроба, но също има това общение вече сега, той вече е „преминал от смърт към живот“, той вече е дете на Бог, а не роб, той има Христос за свой пастир, „познава гласа Му и Го познава и още повече е познат от Него“ – той има Бог за свой Баща и е обичан от Него – с една дума, той вече е в пряка жива комуникация с Бога и Бог с него. Следователно общуването с Бога е необходимо на човек не само в задгробния живот, в царството на славата, като краен резултат от неговите добри дела, но и по време на пътуването до това царство като необходимо предположение на човешката природа - това трябва да бъде атмосферата, която постоянно заобикаля човека, в която животът е единствено възможен. Оттук естествено стигаме до третия извод от изложеното учение за вечния живот, а именно до позицията, че вечният живот в общение с Бога за нормалния човек по принцип не може да бъде поставен като цел на стремеж в правилния смисъл, а трябва да бъде даден на човека при самото му раждане като качество на жизнената среда, с която човек започва своя самостоятелен живот. Моралното състояние на човека преди грехопадението Християнското учение за най-висшето благо като любов към Бога е в тясна връзка с учението за творението и първобитното състояние на човека. Като ограничено същество човекът не създава света около себе си от себе си и не започва световния живот със себе си – за да може всичко да му се обясни от неговата природа и от самия него. Човек идва на света само като отделен, много незначителен момент, само неразделна част и като такъв по необходимост заема предварително известно място в света, влиза в определено отношение към другите компоненти на световното цяло. Виновникът за това е Бог, и то личен Бог, Който не само дава битието, но го съхранява като Снабдител, винаги присъщ на Неговото творение. Освен това този Бог е любовта, а любовта не само привлича своя обект към себе си, но се жертва за него и сама отива да го посрещне. Следователно Бог, Който в Своята благост е създал света и човека в него като съзнателен участник в Божествения живот и в благата на творението, не е могъл да надари човека само с жажда за общение с Бога, не е могъл да се ограничи до разкриването на Себе Си като свят идеал, като носител на вечен блажен живот и с това вечно да привлича човека към Себе Си; и в двата случая Той би осъдил човека на страдание. Като Любов Бог непременно трябваше да влезе в по-близка връзка с човека, трябваше директно да постави човека в жив, личен, реален съюз със Себе Си, така че човекът, явявайки се на света, не само да получи задачи и сила да ги изпълнява, но най-напред да се срещне с живия Бог, Който Сам се стреми към него и иска да живее в него. Следователно задачата на човека не трябва да бъде да развива своята природа и по този начин да я направи достойна за Божията любов и общение с Него, а преди всичко да приеме незаслужено тази любов, с която Бог се втурва към човека още преди последният да се появи на света, преди последният дори да е помислил да влезе в някаква връзка с Бога. Да Го възлюбим, казва апостолът (1 Йоан 4:19), защото Той пръв ни възлюби. Като Добрият и източник на доброто, Бог излива доброта върху неблагодатните и злите и излива дъжд върху праведните и неправедните именно защото в това Той се ръководи не от достойнството на творението, не от факта, че то идва при Него, а единствено от Неговата доброта, от факта, че изливането на милост и блаженство е основният закон на самия Божествен живот. Това прави общението с Бога не само възможност и необходимост, произтичаща от човешката природа, но и реалност, свършен факт. Като добър, Бог не може да остави човека сам с желанието да общува с Него, а директно му е дал това общуване или още по-добре директно и го е създал в това общуване. И създаде Господ Бог човека, четем в книгата Битие, от пръстта земна и вдъхна в ноздрите му дихание за живот, и човекът стана жива душа. И Господ Бог насади рай в Едем на изток и постави там човека, когото беше създал (Бит. 2:7-8). И така, преди каквото и да било движение на неговата воля, човекът е направен участник в небесния живот, поставен е в рая, тоест в такава жизнена среда, в която всичко му говореше за Бога и за Неговата любов към него - и в която, най-важното, Самият Бог, по думите на Йоан Дамаскин, "беше дом и светла дреха" на човека, тоест той беше в най-тясното общение на любовта с човека. Задачата на новосъздадения човек не беше толкова грандиозна, колкото биха искали любителите на априоризма; общението с Бог не трябваше да бъде създадено от собствените сили и дълбочини на човека и неговата любов не достигна безусловността на Божията любов. Човек трябваше само да отговори на вече проявената и незаслужено дарена любов. Но това е естествено и за ограничено същество, което не започва световния живот със себе си, както отбелязахме по-горе. Само когато превърнем човека в безусловно същество, в някакъв вид безусловен субект, или (което е по-близко до живота) когато забравим за миналото на човека и околните, ще вземем само това, което е и това, което е в него, независимо от всичко друго; - само тогава ще ни се стори възможно и разумно да изискваме от човека начало и обяснение на основните факти от неговия морален живот. Но човекът е крайно същество и като такова има не само следствия, но и причини, но и нещо, което го предхожда, което го определя. Затова няма какво да се чудим, ако човек в стремежа си към безусловно добро, стремеж, заложен от Твореца в самата природа на човека, трябва не толкова да привлече към себе си Божията любов, колкото да й отговори. Това е законът на човешкия живот, вечен печат на неговата крайност, условности и вечен източник на смирение. Но същата тази неоригиналност на човешката любов служи (или поне е трябвало да служи в онова изначално, небесно време) като гаранция, гаранция, че общението с Бога, към което човек се стреми, не е измислица, а реален факт, живо, реално единение с жива Личност. Когато човек в желанието си за добро, за идеала и за Бога изгуби нервите си, когато той пръв започне това взаимно сближаване, тогава той никога не го постига. И това е разбираемо. Ако съзнанието на човека е толкова ясно и толкова широко, че той вижда цялата фиктивност на такава мрежа, изтъкана от самия него, ако той не забравя за своята крайност и своята неоригиналност - ако той ясно вижда, че неговият вечен живот е в общение с Бога - тогава в този случай това общение с Бога е само абстрактно понятие и като такова може да даде на човека само мисълта за сливане с безличната безкрайност, само за пантеистично потапяне в Брахман или за връщане към безкачествената празнота на абсолютната самомислеща идея, или за тъмна воля, или за нещо подобно, но по никакъв начин няма да даде на човек мисълта за общуване с жив човек, който обича човек, и още повече няма да доведе човек до това общуване с Бога и никога няма да доведе човек отвъд границите на егоизма, макар и прикрит повече или по-малко успешно. Едва когато Бог престане да бъде само постулат на нравствената природа на човека, а стане жива личност и когато тази личност обикне човека и му покаже любовта си, преди той да я обикне, едва тогава желанието на човека за Бога, първо, ще загуби характера на егоизъм, и второ, ще се превърне от фикция в реален факт. Ако стигам до Бог само от съзнанието за Неговата необходимост за мен или само от съзнанието за пълния абсурд в крайното ми съществуване на притежаване на безкраен живот и безкрайно блаженство, тогава аз търся Бог и се стремя към Него само за себе си, а не за Него, моята любов към Него не е чужда на егоизма, независимо дали в смисъл на желание за благополучие или в смисъл на себепреклонение. Ако моята любов към Бог възниква в отговор на Неговата любов към мен, ако съзнанието за тази любов възниква в мен, преди да съм стигнал до точката за нуждата ми да общувам с Бог или желанието на Него за мен, тогава моята любов е по-близка до безкористната, чиста любов към Божественото и тъй като отвлича центъра на вниманието ми навън, прехвърля го от мен самия (където се намира в себеустремежа към Бог) към друг човек (това е, Бог), тогава тази моя любов съдържа в себе си пълната възможност, с по-нататъшно усъвършенстване и задълбочаване на моето знание и моята морална природа, и да стана напълно подобна на Божествената любов, доколкото това изобщо е възможно за крайното същество. Така Божественото откровение, известявайки ни за блажения живот на първичния човек в рая, а именно, че този живот е станал участ на човека без причина от страна на последния, ни дава възможност отчасти да си представим вече неформалната страна на онзи небесен, тоест вечен живот, към който човекът е призован: този живот е общение с Бога, а това общение с Бога е жив съюз на безкрайна и безкористна любов. „Какво е било основното добро за душата – пита св. Василий Велики – да бъдеш с Бога и да се съединяваш с Него чрез любовта“. Както Бог е Любов, така и призванието на човека и съдържанието на вечния живот е любов. Ето защо свети апостол Павел казва, че само любовта пребъдва вечно, а вярата и надеждата ще престанат, именно защото в тази любов се крие самата същност на вечния живот, докато вярата и надеждата служат само като пътеки към този вечен живот, проникват само до вратата, а не влизат вътре. Ако общуването с Бога е дадено на човека при самото му сътворение, ако онова най-висше благо, което трябва да бъде последната цел на целия (и безкраен по продължителност) живот на човека, се окаже зад него, окаже се дадено на човека преди всеки негов стремеж към него, тогава каква е задачата на човека, какъв е неговият морален живот изобщо? Няма ли тогава човек да бъде обречен на пълно бездействие и неволна добродетел? Това бих искал да направя за всички, които се противопоставиха на първата Божия заповед и въобще на цялото Божие икономическо отношение към човека. На хората им се струваше, че човек би бил много по-щастлив, ако не трябваше да се грижи за себе си, ако всички процеси на неговия морален живот се извършват толкова неволно и следователно правилно, колкото физическите му процеси биха се извършвали в нормално състояние. Но възразяващите пропуснаха да се замислят в какво се състои блаженството на нормалния човек или, с други думи, към какво блаженство ни е призовал Бог – дали е евдемонично, в което един емпиричен, грешен човек вижда своето щастие? Бог призовава човека към блаженството на светостта, към блаженството да прави добро. И това последното, разбира се, е немислимо, ако е неволно. Човек може да бъде животински доволен без никакво усилие на волята и дори е по-вероятно да постигне удовлетворение без него, но човек не може да бъде благословен в Бог без спонтанно усилие. Дори най-високите степени на съзерцание, където човек изпитва върха на блаженството, са напълно пасивно състояние само сред будистките аскети (и дори тогава по-скоро безсмислени, отколкото пасивни, защото умът е активно въздържан от мисли), а не сред християнските аскети, за които съзерцанието винаги е молитва, тоест издигане на ума и сърцето към Бога, спонтанно желание за живия Бог - пасивността е само във факта, че без изпълнена с благодат помощ, човек не би се издигнал до висотата, до която се издига. Следователно, немислимо е да си представим християнското блаженство като неволно и неподвижно състояние; това би лишило вечния живот от това, което го прави живот. Човекът беше въведен на небето, за да го направи и запази. „(В рая, тоест в небесния живот) Бог постави човека така, че той да бъде неотслабващ изпълнител на Божиите думи“ (Григорий Богослов. IV, 244). Задачата на първичния, т.е. нормалния човек, беше така безкрайно да подобрява дарбата, която е получил незаслужено. Вечният живот трябва да се състои в безкрайния морален напредък на човека по пътя към богоподобието. Ние казваме, че вечният живот е, първо, познание за Бога, второ, уподобяване на Бога и трето, общение с Бога. Да позная Бог означава да знам, че Той е любов, да знам, че Той, без никаква причина от моя страна, ме възлюби дотолкова, че Той – безкраен и самодостатъчен – се явява сякаш нуждаещ се от моето общуване с Него, сякаш жаден за моята любов. Но да познаеш такъв Бог – за чистия човек означава да се възпламениш от любов към Бога, от възможно най-съвършена любов, достигаща до самозабрава – това формално казано означава да се уподобиш на Бога, да станеш идентичен с Него по настроение. (Бог е любов и човекът е създаден от любов). А да обичаме Бога означава да влезем или – тъй като това е дадено от само себе си, дори отвъд желанието ни – означава доброволно да възприемем това Общение с Бога, към което Той ни призовава. Моралният прогрес след това ще бъде в постепенното подобряване на тази любов. Първоначално задачата на човека би била, разбира се, да издигне естествената си любов към Бога, която спонтанно се е появила в него в отговор на Божията любов към него - да доведе тази любов до нивото на доброволни постижения, до нивото на жертва на Бога, защото само в жертвата е любовта; без жертва има много, много съчувствие. Така наистина е било, както става ясно от библейския разказ за живота на първичния човек в рая. Това, което трябваше особено да привлече вниманието на Адам, бяха две дървета: дървото на живота в средата на рая и дървото за познаване на доброто и злото. Дървото на живота, което се появява само за кратко в началото на книгата Битие, след това напълно изчезва от историята на човечеството и се връща към нея едва в новия Йерусалим, в Царството Небесно, където също ще бъде в средата и също ще бъде източник на безкраен живот за хората - неговият лист за лечение с език. Тази идентичност на образите потвърждава идеята, че животът в рая всъщност е онзи вечен живот, към който отново сме призовани от Христос. (Чрез възкресението Христово), казва св. Кирил Александрийски, „ние преминахме към обновление, като получихме, като че ли под формата на депозит, Духа на благодатта и несъмнената надежда за нетленен живот, като се преобразихме в блаженство и освещение в първоначалното състояние и, като че ли в нашето обратно шествие, съобразени с бъдещия век” (том III, 292). Същата мисъл е изразена например от Макарий Египетски и много други. И така, дървото на живота е било източникът на живот за първичния човек. Това дърво, разбира се, по думите на митрополит Филарет е само „величествено образувание (т.е. образ) на изпълнен с благодат живот в Бога” (Бележки за бит. T.I, 41). Човекът е имал много други средства за поддържане на живота; цялата рая, където се прояви инициативата му, беше предоставена на пълно негово разположение. Но това дърво насред рая научи човека, че колкото и богати да са неговите сили и средства, колкото и примамливо и привидно силно да е независимото му съществуване, в себе си и чрез своите сили човек никога няма да намери онзи вечен живот, към който Бог го е призовал – че този живот е само в Бога и в общение с Него. Това, от една страна, дава на човека постоянна увереност в истинността на неговия начин на живот, а от друга страна, издига още повече Божията Любов в очите на човека: оттук той може да разбере, че само Любовта и само любовта може да принуди Бог да излее толкова много благословения върху човека, защото не Бог има нужда от човек, а човекът има нужда от Бог. Още по-ясен е смисълът на Божията заповед за второто дърво. Носете храна от всяко дърво в рая (Бит. 2:16) - като телесно същество имате нужда от храна и пр. за тялото, в това можете да намерите своето относително щастие, но... От дървото, което разбирате, че е добро и зло, няма да го отсечете (Бит. 2:17); знай, че има граница на тревогите ти за себе си и тялото си, такава граница, че ако я прекрачиш, ще се обречеш на смърт, вместо на живот; Тази заповед, както виждаме, правилно е наречена от Тертулиан „правило за въздържание” („Scorpiacus.” Works. Vol. IV, 213) 8 . Тя изискваше човек директно да жертва своите чувствени нужди (до известна степен). За какво е тази жертва? Очевидно за душа, която не можеше да намери блаженство в храненето и го намери само в Бог. „Понеже, както се досещам сам – казва св. Григорий Богослов, – и както чувам от мъдрите, душата е нещо като Божествен поток и или цялото, или владетелят и владетелят на нейния ум идва при нас отгоре: тогава тя има едно нещо, което е естествено за нея: да се рее през скръбта, да влиза в общуване с Бога, постоянно да насочва погледа си към сродното, като робува възможно най-малко на недъзите на човеците. защото самото тяло се стреми към земята, а душата се тегли надолу, водейки я в това приятно (т. е. очарователно) блуждаене из видими предмети, в този мрак на чувствата, в който душата, неконтролирана от разума, постепенно потъва, пада все по-ниско и по-ниско” (ТВ, 123. Поема за смирението). Така, само като се подчинява на душата и подчинява тялото на нея, човек постига общение с Бога, за което душата му копнее. И така, какво изисква Божията заповед от човека? Тя изискваше жертви на нуждите на тялото в полза на общуването с Бога: от желание да бъде с Бога, от любов към Него, човек забравяше да пожертва тялото. Или: тази заповед изискваше човек, по думите на Григорий Богослов (пак там), преминал (като незадоволителен и незначителен) „всички воали, всички настоящи сенки, всички гадания тук, всички отражения на красотата в огледалата“ - с една дума, всичко крайно, преходно, всяка радост от своето крайно съществуване, да се стреми „към незабуленото добро, каквото е в себе си,” и, “наситен със светлината, която (душата му) желаеше да бъде достоен, и след като надделя там с най-висшата красота,” по-горе, и освен това, той вече нямаше да желае нищо, никакво специално лично щастие, и в този момент той щеше да “спре своите скитания” за доброто. С други думи, заповедта изискваше човекът да доведе материята в служба на своя дух и това е така, защото целта на неговите стремежи, центърът на битието не е в самия него, а в Бога, към когото духът му се стреми - и следователно той се отказва от себе си, от волята си в полза на волята на Бог. „Както някой щедър джентълмен, казва св. Йоан Златоуст, поверява огромната си къща на някого и, за да запази собствеността върху тази къща изцяло за себе си, определя да вземе малка сума пари от този човек: така и нашият човеколюбив Господ, като позволи на Адам да използва всички райски дървета, му заповяда да се въздържа само от едно нещо, за да знае, че е под Господа, на Когото трябва да се покорява и изпълнява заповеди" (Бит. Бес. XIV. T.I. стр. 222–223), - тоест, за да разбере, че истинският му живот не е в своеволието и независимостта, а "под Господа", в общение с Бога, в царството Божие. Така и двете дървета доведоха човека до едно и също нещо: 1) до признаването на зависимостта му от Бога и оттам 2) до съзнанието за безграничната Божия любов и 3) до позицията на център на своето същество не в себе си, а в Бога; доведе до себеотричане от любов към Бога. Разликата е, че дървото на живота учи по положителен начин и събаря главно гордостта (един вид егоизъм), докато второто дърво учи по негативен начин и поразява чувствеността. Но и в първия, и във втория положителният резултат е един и същ: жертва на Бога на себе си, на собствената си същност. И така, повтаряме, моралното израстване във вечния живот има за предмет постепенното усъвършенстване на човека в любов към Бога; първата му стъпка е в жертвата. Тук обаче е необходимо да се отбележи, че тази дума за нормален човек, който още не е изпитал егоизма, който още не се е опитал да живее за себе си - тази дума, казваме ние, не би могла да има значението, което има сега за нас. С тази дума свързваме идеята за някаква загуба, някакво страдание, принуждаване и т.н. Следователно любовта, разбирана в смисъла на жертва, понякога може да бъде представена на съзнанието само като външна заповед или само умствено заключение, което задължително задължава волята. Нищо подобно, разбира се, не може да се предположи при нормален човек. Любовта към Бога беше за него напълно естествен елемент, задължително изискване на неговата природа като ограничено същество, което получава своето оправдание само в единение с безкрайното. Тази любов, по-конкретно, му беше необходима, както той имаше нужда от съзерцание на вечната красота, от притежаването на безусловната истина, от съзнанието за вечната истина - душата му естествено се стремеше към това и всичко това беше в Бога. По своята природа човекът не можеше да не обича Бога. "Любовта към Бога", учи св. Василий Велики, "не е нещо, придобито чрез учение. Защото не от някой друг сме се научили да се възхищаваме на светлината, да се привързваме към живота; не друг ни е научил да обичаме нашите родители или възпитатели. Така че, или дори повече, невъзможно е да научим любовта към Бога отвън, но заедно със структурата на живо същество, имам предвид човека, в нас е вложено определено вродено желание, което само по себе си съдържа импулс за обща любов.” Но това не е достатъчно. Желан от Себе Си за човека, Бог, преди всичко това, дойде да се срещне с човека: Той му даде съществуване, обгради го с всички блага на творението и най-вече му даде вечно, безкрайно добро: Своята Любов, общуване със Себе Си. Това придава на естественото чувство на любов към Бога като идеал на всички блага характер и облик на любов към благодетел (такава любов не предполага пряко приживе общуване), близка любов, толкова по-съвършена и чиста, толкова по-чист и по-съвършен е бил първичният човек. Следователно жертвата, която се изисква от човек, не можеше да приеме формата на външна, неизбежна необходимост, свързана със загуба, съжаление и т.н., а беше естествен израз в действие, във волята и ума на това, към което цялата природа на човека вече се стреми, с което сърцето му живееше. Като свободен човек, под известно влияние, той, разбира се, би могъл да постъпи противно на тази своя същност, както всъщност и направи. Но това беше само гола възможност, която все още нямаше основа вътре в човека, чисто формална, външна възможност - отказът от тази възможност не можеше следователно да представлява труд или лишение за човек. Затова Божията заповед за въздържание може да изглежда като известно изкушение само за нас, само за хора, които вече са пропити от егоизъм: като всяко покушение върху нашата независимост, върху нашите желания, самата тази заповед предизвиква у нас известна реакция, самоувереност, поради което забраненият плод ни се струва особено сладък. Но това е така, защото нашето внимание е насочено към нас самите, а не към Бога. Следователно, такава реакция не би могла да се случи в нормален човек, който все още не се е отклонил от призванието си към егоизма. За него Божията заповед е само средство, инструмент, с помощта на който неговата естествена любов към Бога е трябвало да се издигне до нивото на съзнателно предпочитание към Бога към всичко, което може да заобиколи и привлече човек към себе си - човекът по този начин само засилва естественото си желание и любов към Бога като най-висше благо, като отрича всичко, което по един или друг начин може да претендира за добро. Точно това е описано в Светото писание и отците на Църквата. Любовта към Бога, казва например св. Исаак Сирин, е естествено пламенна и когато атакува някого безмерно, тя въодушевява тази душа. Сърцето на този, който е изпитал тази любов, не може да я побере и понесе („не може“, т.е. тази любов се оказва без последствия за вътрешната и външната структура на човека), но тъй като любовта се е намерила в него, в него се забелязва изключителна промяна. И ето осезаемите признаци на тази любов: лицето на човека става пламенно и радостно, а тялото му се затопля. Страхът и срамът се отдръпват от него и той изпада в екстаз. Силата, която събира ума, бяга от него и той става сякаш изумен. Той смята ужасната смърт за радост; съзерцанието на неговия ум не позволява никакво потискане в мислите за небесните неща. И в отсъствие, невидим за никого, той говори, сякаш присъства. Неговото естествено съзнание и зрение изчезват и той не усеща по чувствен начин движението, предизвикано в него от предмети; защото, въпреки че прави нещо, той изобщо не го усеща, тъй като умът се носи в съзерцание и мисълта му винаги сякаш говори с някой друг. "Някога апостолите и мъчениците се наслаждаваха на този духовен възторг. И някои обиколиха целия свят, трудейки се и търпейки укори, докато други изливаха кръв като вода от отсечените си членове; в ужасни страдания не бяха малодушни, но ги понасяха доблестно; и като бяха мъдри, бяха открити за глупави. Други се скитаха в пустини, в планини, в бърлоги, в бездни на земята и в безредие те бяха най-удобните.“ От това описание на любовта става ясно, че това не е просто изчисление – че човек предпочита всичко на света пред Бога, не защото ясно осъзнава необходимостта от подобно предпочитание или ползите от него за себе си, той иска да получи повече в замяна на по-малко. Тази любов е отговор на Любещия, тя е движение на сърцето към и в благодарност към Божията любов. Нито смъртта, нито животът, нито ангелите, нито началствата, нито силите, нито настоящето, нито бъдещето, нито височината, нито дълбочината, нито което и да е друго създание може да ни отдели от Божията любов (Рим. 8:38) и това е така, защото всичко това е победено от силата на Този, Който ни възлюби (Рим. 8:37). Любовта към Бога, следователно, не е студена пресметливост и не е съзнание за дълг, а желание на душата за единение с Бога, желание, което идва от самата й същност и се укрепва от съзнанието за взаимната и незаслужена любов към Бога. Именно това свойство на истинската любов обяснява сравнението или сравнението на любовта към Бога и общуването с Него с любовта на майката към нейните деца и обратно, и особено с плътската любов и общуване, което постоянно се среща в Свещеното писание и отеческата литература и в очите на един старец, може би дори донякъде изкушаващо. "Блажен - казва св. Йоан Лествичник - онзи, който е придобил същата любов към Бога, която ентусиазираният влюбен има към своята любима. Който истински обича, постоянно си представя лицето на своя любим и вътрешно го прегръща с наслада. Такъв човек не може да се успокои от силното си желание дори в съня си, но дори в това време той е зает да мисли за любимия си. Ето какво се случва в телесна природа; някой, наранен от любов, каза за себе си: аз спя по желание на природата (песен. 5:2) според изобилието на любовта […] Елена – душата желае и умира (Пс. 83:2) с огъня на любовта към Господа, сякаш поразена от отровна стрела.” Да си припомним книгата Песен на песните, книгата на пророк Осия и т.н., и т.н. – и всичко това са вариации на една и съща тема: любовта към Бога трябва да постигне силата и свойствата на плътската любов. Точно както последното не е изискване на обстоятелствата и не е логичен извод от концепцията за този или онзи човек, а неволно и дори противоволно влечение към този човек, което надделява над природата, влечение, което принуждава влюбения да забрави за себе си, за своето добро и да мисли само за любимия и неговото благополучие, нашата любов към Бога трябва да бъде една и съща: тя трябва да бъде същата жажда за Бога, същата самозабрава или грабване на душата, както го нарича Йоан Лествичник. Такава любов към Бога съставлява същността на вечния живот от материална страна; Именно в тази любов се крие подобието на човека на Бога, Който е Любов по същество. Любовта се подобрява безкрайно И така, за да бъде съдържанието и същността на вечния живот, любовта към Бога не трябва да бъде заповед, а възторг на душата, тя трябва да бъде неизбежно желание за Бога, което обхваща целия човек, наслада пред Него до степен на самозабрава. Разбрана в този смисъл, любовта ще ни обясни онзи безкраен морален прогрес, онзи вечен стремеж към идеала, в който влагаме блаженството на вечния живот. Този морален прогрес, след всичко казано, ще се състои в следното. След като човек, който естествено обича Бога, пожертва всичко останало заради Бога и по този начин усили своята любов и я издигне до нивото на съзнателно състояние, по-нататъшният му живот ще се състои в постепенното усъвършенстване на тази любов, в нейното издигане и превръщането й в подобие на Божествената Любов, безусловно безкористна и всесъвършена, послужила за първообраз на човешката любов. Растежът на любовта не познава граници. „Любовта, казва св. Йоан Лествичник, е огнен източник: доколкото изтича питие, дотолкова разпалва жадния.“ Но този постоянен стремеж напред и напред, без възможността някога да се разберат напълно идеите, няма да бъде страдание, дори нещо повече: в това само безкрайно усъвършенстване на любовта се крие вечното блаженство. Вечното желание за най-висше благо би било придружено от вечна неудовлетвореност само когато това добро ни изглеждаше евдемонистично, когато човек търси „своето си“. Но нашият идеал е Любовта, която не търси „своето“, която вярва в блаженството си не в себе си, а във възможността да бъдеш с любим човек и да се жертваш за него. Всяка стъпка напред в това постепенно усъвършенстване на любовта ще разкрива на човека не непонятността на идеала, а само простата истина, че той все още малко обича Бога, че Той има нужда да бъде обичан още повече и това, следователно, само отваря възможността да бъде още по-блажен от преди. "Божията любов - казва свети Тихон Задонски - не може да съществува без радост. И колкото пъти човек усеща сладостта на Божията любов в сърцето си, толкова пъти се радва в Бога. Любовта, като сладка добродетел, не може да се почувства без радост. Както медът радва гърлото ни, когато го вкусим, така и Божията любов радва сърцето ни, когато вкусим и видим, че Господ е благ" (Т.В. 216). Някога изразихме тази мисъл, като казахме, че безкрайният морален прогрес ще бъде придружен от възприемането на все повече и повече нови блага. И така, любовта към Бога като всепроникващо чувство, вечно неутолима жажда - това е силата, която въвежда човека в самобитния живот, дарява го с безсмъртие, като в същото време служи за него като източник на безкрайно блаженство във вечния живот. Любовта и Троицата на Божественото С това би могъл да приключи нашият разговор за същността на вечния живот, ако последният се появи на света едва с появата на човека и беше само участ на една човешка личност. Но Бог е любов не само защото възлюби човека и цялото Си творение, и не защото влиза в съюз на любов с всяко разумно и морално същество – такава любов е твърде ограничена и твърде условна и временна, за да бъде знак и основно свойство на едно вечно и безусловно Същество. Любовта към Бога не може да бъде обусловена от съществуването на човека и създанията, защото в противен случай тя би била само една вечна сила, която вечно би търсила своето изпълнение и би го намерила само с появата на крайно битие - и в този случай Бог не би бил безусловно Същество. За да бъде такъв, Той трябва да е Любов от вечност активна, а не потенциална, Любов от вечност активна и не само да желае да действа, но засега да не намира обект за себе си. Следователно, самият Бог в Своето Същество е Любов, защото Той обича Себе Си. Но тази любов не може да бъде онази неподвижна, егоистична самодостатъчност, наслада от собствените съвършенства, както може и се появява в системите на „строгия“ монотеизъм (например в мохамеданството, фалшивия юдаизъм, деизма и т.н.); моралният резултат от такива религии е фарисейството, самоправедието, докато метафизичният абсурд е невъзможността да се обясни появата на света. Любовта на Бог не може да бъде такава самодостатъчност, защото Бог е Троица и следователно тази Любов е реално, живо взаимно общуване на Три Личности, едносъщни от вечността и независими от вечността, несводими едно към друго. Всяка личност по необходимост разграничава Себе Си от другите две и в същото време по необходимост Ги разпознава като неделима част от Своето собствено същество. Всеки от Тях няма Своя собствена воля, Своя собствена слава, Своя собствена сила; за всеки от Тях това е волята, славата и силата на другите две Личности. Слязох от небето, не за да върша Моята воля, но волята на Отца, който Ме изпрати, Духът Господен е върху Мен. Заради него, за помазанието на Мен, - Моето учение не е Мое, а Този, Който Ме е изпратил, - Делата, които върша в името (т.е. със силата) на Отца, - С Божия Дух изгонвам бесове и т.н. И от друга страна, цялата Ми същност е Твоя и Твоята е Моя, Светият Дух ще получи от Моите 9, Той е Духът на Сина, Духът на Христос. Всичко това, разбира се, може да се обясни във връзка с човечеството на Исус Христос и Неговото месианско служение, но ние смятаме, че човекът Исус би могъл да говори за волята на Отец и Светия Дух като нещо външно спрямо Него, като нещо, на което Той доброволно се подчинява - защото Той, в Своята Божественост, разпозна тази воля не само като Негова лична воля, но като волята на Отца и Светия Дух, с които, макар и да беше едно по същество Той се разграничи от Когото като подчинен на Тях, като изпълняващ Тяхната воля, жертвайки Себе Си за Тях. Точно както Той би могъл да нарече Себе Си Син на Отца в човечеството само защото стои в синовни отношения с Него в Божественост. Но бидейки Троица, Тройна Любов, Бог вече не можеше да се представи на съзнанието на човека само като обект на личната му любов, не можеше да призове човека към общение, към единение на любовта само със Себе Си. Бог, Който не се вижда, как може човек да обича (1 Йоан 4:20), но трябва да покаже любовта си към братята си. Като крайно същество човекът не може да бъде равен в единение с Бога, следователно човешката любов не може да постигне възможното подобие на Божествената Любов, тоест любов, която не само съзерцава и благодари, но и насърчава, помага - и в това последно свойство истинската същност на Любовта се проявява с особена яркост. Кой ще каже на нуждаещия се брат или сестра си: „Иди с мир, стопли се и се нахрани“, но няма да им даде това, от което се нуждаят за тялото: каква полза от това (Яков 2:16)? Следователно, за да бъде подобна на Божествената любов, човешката любов трябва да избере за свой обект същите крайни създания като себе си, и заради тях да пожертва себе си и да ги счита за неразделна част от своето същество. Никой никога не е виждал Бога, следователно никой не може да се жертва в Негова полза, тоест да Му помага. Можем да станем като Него само като обичаме братята си и се жертваме за тях. Ако се любим един друг, тогава Бог пребъдва в нас и Неговата любов е съвършена в нас (1 Йоаново 4:12). Затова Спасителят в отговор на праведника ще каже: истина ви казвам: както сте направили това (т.е. дела на любов) на един от тези Мои най-малки братя, така сте го направили и на Мен (Матей 25:40), тоест, като обича братята и се жертва за тях, човек изразява както желанието за Бога, така и подобието с Него, което се изразява в прякото му желание за Бог, в неговата благодарствена и съзерцаваща любов. Ето защо до заповедта за любовта към Бога в Свещеното Писание и Преданието винаги се поставя заповедта за любовта към ближния, и то толкова настойчиво, че липсата на тази последна любов служи главно за окончателното осъждане на човека на последния съд и решаващ знак за отсъствието в него на истинска любов към Бога. Който казва, че обича Бога, а мрази брат си, е лъжец и в него няма истина 10 . „Който казва, че обича Господа, а се гневи на брата си, прилича на човек, който сънува, че бяга“ (думите на св. Йоан Лествичник), тоест говорещият безплодно фантазира, мами себе си и другите. В резултат на същото това свойство на истинската любов, поради невъзможността човек да открие своята любов от всичките й страни и в цялата й сила в едно общение с Бога, Бог не призовава човек да участва сам във вечния живот. Безброй хора влизат в това общение на любов с Бог, основано на подобие с Него, на святост. Ангелите също се стремят към Бога и също Го обичат и в тази любов намират своето блаженство. По същия начин Бог „създаде помощник” за човека, тоест определи му да постигне целта на своето призвание не сам, а в съюз и с помощта на другите. Това ни разкрива още един знак за вечен живот, толкова важен и необходим, колкото Общението с Бога. Ние знаем, казва свети Йоан Богослов, че сме преминали от смъртта към живота, защото обичаме нашите братя; Който не обича брат си, остава в смъртта. Всеки, който мрази брат си, е убиец; и знаете, че никой убиец няма вечен живот, който да обитава в него (1 Йоаново 3:14-15). Следователно вторият признак на човек, който живее вечен живот, е, че той обича своите братя, обича хора като него. Уместността и необходимостта от тази функция се обясняват от само себе си. Ако поставим на преден план само общността на стремежите на цялото множество от индивиди, то в този случай неизбежно ще стигнем до тяхното, така да се каже, метафизично единство във вечния живот. Живеейки в общение с Единия Бог, ние непременно трябва да сме в общение помежду си – Бог е като че ли свързващ елемент между нас. Но такова общуване все още няма да бъде живот и едва надхвърля просто единството на съзерцанието, от което взаимното общуване не винаги и непременно се предполага. Този истински общ живот също не се дава от еднаквостта на всички създания, стремящи се към Бога и съединени с Него. Това сходство, разбира се, представлява един от най-съществените фактори на взаимното общуване, но този факт няма принудителна сила и следователно може да действа само като спомагателен фактор с друг по-ефективен фактор. Доказателство за това има в историята на човечеството, където единството на природата, макар и непрекъснато да се прокламира, не е пречело на хората да образуват отделни съюзи, взаимно враждебни и взаимно вредни, като държави, а в държавите - класи, асоциации и т.н. Цялата работа е в какво се състои това общение с Бога и тези прилики. И това общение с Бога, както видяхме, е любов към Бога заради Него самия, без никаква мисъл за себе си. Няма да бъде същото, ако обичаме Бога като Личност, тоест Го обичаме не за себе си, а за Него самия, защото такава любов задължително е съчетана със саможертва, с отричане на егоизма. Такава любов наистина ще свърже всички хора в един съюз, в един организъм, защото критерият за моето отношение към тях не е моята личност и не тяхното отношение към нея, а отношението им към личността на Бога и Нея към тях. Като обичам Бога с такава любов, аз ще обичам всички, които Го обичат, и именно за това, че обичат Бога, когото аз обичам. Тук подобието получава пълното си значение именно защото е подобие, единството на любовта към единия Бог и единството на съзерцанието. От друга страна, обичайки Бога, защото Той е Любов, възхищавайки Му се като Любов и намирайки своето блаженство в това, аз не мога да не пренеса любовта си към всичко, където е насочена Божествената Любов. "Без съмнение - казва свети Тихон Задонски - Бог обича всеки човек. Ако някой наистина обича Любящия Бог, той трябва да обича и човека, когото Той обича" (V, 217). И това е необходим закон, защото, обичайки Бога като любов, аз непременно ставам подобен на Него, тоест, доколкото е възможно за мен, съм пропит от същата безкористна, чужда на всякакъв егоизъм, служеща на ближния любов, която виждам в Троицата. „Заради любовта – казва св. Ефрем Сирин – едно стадо е създадено от ангели и човеци“ (том III, 278). В това единство на мнозина, което се постига само чрез взаимна саможертва, когато всеки служи в полза на другите, от любов към тях, се крие сходството на човешката любов с Божествената любов. И така, каква е същността на вечния живот? Христос ни каза, че този живот е познаването на Бога, тоест експерименталното разбиране на Неговото същество чрез подобие на Него. Какво сега означава да „познаеш Бог“ в този смисъл? Това означава да познаеш Едното по много начини, това означава да отъждествиш със себе си всички хора, всички разумни и морални създания, да разбереш експериментално, да преживееш реално тяхната неотделимост от нашето същество. Това е възможно само чрез саможертвата на един в полза на мнозина, а резултатът и външното проявление на това е, че в множеството личности ще има едно сърце и една душа, ще има една одухотворяваща сила и един закон на битието – любовта – следователно всички те по необходимост ще съставляват едно единствено, вечно царство на любовта в неразривно единение с Триединния Бог. На въпроса на студентите какво е Бог и има ли безсмъртие, как живеят предците отвъд гроба, Конфуций отговаряше или с мълчание, или директно казваше, че е по-важно човек да мисли за поведението си, отколкото за отвъдното. Това е особено вярно в Махаяна („голямото превозно средство“), тази фракция на будистката теология, където будизмът се стреми да се превърне в метафизична система. Господ Бог взе човека, когото създаде, и го въведе в рая на сладостта, направи го и го запази (Бит. 2:15). Където съм Аз, там ще бъде и слугата ми... Искам и те да бъдат там, където съм Аз, за да видят славата Ми... и т.н. Василий Велики. Разговор 1 за поста. „Това не може да бъде отнето, е легализирането на поста и въздържанието.“ T.IV,7. Йоан 6:38; Лука 4:18; Йоан 7:16; 10:25; Матей 12:28; Йоан 17:10; 16:15 и т.н. Вижте 1 Йоан 4:20 и 2:4. – изд. Може да се интересувате от: