Заключение

Характер внутрішньої діяльності Тертуліана порівняно з такою самою діяльністю східних письменників. Догматичне та моральне вчення Тертуліана та його відмінність від вчення східних отців та вчителів церкви. - Найголовніші помилки Тертуліана: тілесність Бога, уявлення, ніби Бог не завжди був Батьком, заперечення особистого домирного існування Сина, тілесність душі людини, традуціанізм, захоплення монтанізмом. Зауваження про ці помилки. Риси характеру Сходу та Заходу були вже намічені та розкриті в кінці нарису апологетичної діяльності Тертуліана 1541 року. Останні сторінки попереднього відділу (де йшлося про зовнішню діяльність карфагенського пресвітера) ясно показали, що греки – народ схильний до метафізичних побудов, народ абстрактностей; римляни, навпаки, народ практичний, чужий тонкощів грецьких побудов. Цей характер греків і римлян відбився і у віровченні та моралі; мало того, тут він висловився ще ясніше. Спекулятивний розум східних теологів займався головним, переважно тим, що було найбільш незбагненного в релігії 1542, - на Сході в догматиці переважав філософський, абстрактний елемент. Навпаки - Захід любив більш конкретне, дотик, був з більш практичним, реальним складом розуму. Чужаючи великих умоглядів і метафізичних побудов, західна самостійна догматика мала більш антропологічний характер. Метафізика мало займала уми західних батьків і вчителів, так само як і греків, не особливо цікавив практицизм Заходу. Навряд чи можна знайти в історії видатні приклади того, щоб Захід брав активну участь у східних метафізичних суперечках, – у подібних суперечках Захід відсувався на другий план і – нерідко – повторював те, що висловили східні теологи; так само не можна, здається, помітити і те, щоб і Схід особливо і самостійно (без стороннього почину) займався антропологічними питаннями; якщо ж коли і брав участь у західних, більш практичних, суперечках, то не завжди вдало, – аргументація греків на цьому ґрунті виявлялася слабшою, ніж у західних батьків та вчителів 1543 . Завдяки такому характеру Заходу, там і єресі були не з метафізичним, абстрактним змістом, а з практичним, що стосуються безпосередньо життєвої сторони справи, що носить на собі швидше відбиток розколу, або, хоч і єресі, але єресі практичного спрямування, або – принаймні – наділеної більш конкретною формою; порушувалися – потім – дисциплінарні питання та питання, що стосуються практичної сторони справи1544. Практицизм, реалізм західного напряму цілком позначився і Тертулліані. Син Заходу, Тертуліан багато не вдавався в метафізичні тонкощі Сходу, спекулятивні питання далекі від його практичного розуму. Він брав християнські істини, як готові дані та обставляв їх різними аргументами; якщо ж справа стосувалася тонких, умоглядних питань, Тертуліан прикривався авторитетом Св. Письма і Передання і говорив, що після Євангелія зовсім зайві ці головоломні питання та дослідження, і навіть шкідливі, – ведуть до брехні 1545 . Його віруючому розуму уявлялося, що ці два аргументи настільки сильні, що здатні переконати всіх і кожного в безсумнівності християнської істини, що доводиться, навіть крім будь-яких інших міркувань. Щоправда, є в нього докази і, крім св. Писання і Передання – це розум і релігійний інстинкт людини до всього істинного; але релігійні докази його здебільшого відрізняються негативним характером, і лише голос душі, за природою християнки, це, так би мовити, несвідоме потяг до всього релігійного і святого, носить не так негативний, скільки позитивний характер 1546 . - Аналіз полемічних і догматичних творів Тертуліана і зіставлення їх з творами східних апологетів і батьків призводить до того висновку, що на метафізичну частину тертуліанової догматики можна і повинно дивитися як на пересадку (першу за часом) на західно-латинську грунт тих результатів, які виробив Схід. Знайомий з богословською літературою Сходу, який перечитав і передумав усе, що важливого і чудового зробив він, Тертулліан представив у своїй догматиці результати східних робіт; до цього приєднав він і свої результати, до яких прийшов у боротьбі з різними супротивниками. Запозичуючи у східних теологів усе те, що було незбагненного в християнській догматиці, поза сферою незбагненного, там, де його розум міг проникнути у святилище творінь Божих та істинної релігії, там Тертуліан не відмовляв собі у слушних наукових міркуваннях. У цих випадках він навіть йшов іноді врозріз з останніми висновками грецьких батьків і вчителів і навіть прямим змістом Біблії 1547 року. Поєднуючи в одне ціле все те, що Тертуліан пересадив зі Сходу на західний ґрунт і що здобув сам у тривалій боротьбі, ми отримаємо ту струнку догматичну систему Тертуліана, яка відрізняється повнотою, виразністю і округленістю, непоміченими навіть у Св. Іринея, систему, в якій християнство розглянуте. навіть кілька днів уперед. Система має важливе значення для історії догматів, але ще більше – для самого викладу їх. У ній християнські істини формуловані так ясно і в такій формі, що «у подиві часто забуваєшся, що перед очима у тебе письменник початку III століття, – так звично звучать висловлювані ним думки у найпростіших словах щодо важких питань догматики» 1548 , неодноразово після нього зачіпаних у богословській літературі; особливо ясно викладено і повно розкрито в нього вчення про Св. Трійцю 1549 року. Уявімо тепер у можливо стислому вигляді догматичні положення, що вилилися з-під пера Тертулліана, положення, які лягли в основу його релігійно-моральних переконань. Бог єдиний. Визнання цієї істини вимагає Біблія, здоровий глузд і голос совісті кожної людини. Він для вас навіть і не існує, якщо не один 1550 . Бог один у тому сенсі, що поряд, разом з Ним і поза ним не було нічого Йому рівного 1551 , – все вже після Нього 1552 . Бог вищий за будь-які порівняння, Йому одному належить верховна могутність і влада 1553 . Єдиний Бог вседосконалий, стоїть поза всякими тимчасовими та просторовими умовами, безмежний, всюди присутній своєю силою і могутністю 1554 , істота найвища по суті, властивостям і могутності 1555 , Бог істинний, живий 1556 . Він вічний, не народжений і не створений, беззначний і нескінченний 1557, незмінний, вільний у своїх діях, необмежений необхідністю 1558 року. Він є верховним розумом, нескінченною добротою, правда, істиною і святістю 1559 . Бог дух, невидимий, невловимий 1560 , тим не менш, Він має тіло sui generis 1561 , тому що без тіла ніщо не може існувати, мати реального буття 1562 . Разом з Богом і в Ньому також від вічності існує інша особа – це розум (Ratio), премудрість Божа, Яка в діяльності виразилася як Слово, Слово Боже 1563 . Перш за все століття Бог народив зі свого утроби Слово 1564; це Слово є первонароджений, єдинородний Син Божий, друге після Бога Отця Особа, Бог від Бога, Дух від Духа, Творець і Виробник усього реального 1565 , істота найвища і всемогутня 1566 . Син Божий дорівнює і єдиносущий Батькові 1567 , є досконалий образ Його, істинний Бог 1568 . І як Бог є Дух, так і Син є Дух; подібно до того, як Бог Отець не безтілесний, так і єдинородний Син Його має тіло 1569 . Між Отцем і Сином існує тісне ставлення: Слово завжди перебувало в Отці, ніколи від Нього не відокремлювалося, не відрізнялося від Нього 1570 . Це, однак, не означає, щоб обличчя Сина зливалося з обличчям Отця в одне обличчя, – Син відмінний від Отця, живе особливим самостійним життям 1571 ; але – з іншого боку – не можна і розрізняти ці дві особи настільки, щоб Отець і Син були особливими богами в тому сенсі, щоб було два бога; між Ними різниця не по суті, але тільки в особі 1572: Син і Батько – це тільки дві божественні особи однієї істоти Божої 1573, обличчя Отця – першооснови і винуватця всього 1574, і обличчя Сина – намісника (vicarius) Отця, Який один знає Отця і все знає Отця і все. Дух Святий походить від Отця через Сина; Він є третьою божественною особою, відмінною від Батька і Сина: «інший Батько, інший Син та інший Дух Святий» 1576 . І як між Отцем і Сином існує тісне ставлення, подібне до того, яке знаходиться між деревом і коренем, струмком і джерелом, променем і сонцем; так і між Отцем, Сином і Св. Духом існує нерозривна єдність, аналогію якої можуть представляти корінь, дерево і плід, джерело, струмок і річка, сонце, промінь і світло 1577 – єдність троїчності (unitas trinitatis) 1578 . Таким чином, єдиний по суті Бог потрійний в особах: Батько, Син і Святий Дух. Вони становлять три - не за гідністю, а за ступенем, не за сутністю, але за образом (буття), не за владою, але за особистими особливостями 1579; вони становлять одно: один Батько по відношенню до Сина і Святого Духа становить неточний початок 1580 . Взаємне ставлення між особами св. Трійці, відношення єдності троїчності, можна виразити в такій формі: Отець є цілісною сутністю (tota substantia), Син є передвічне народження від Отця (derivatio et portio), Його сутності, Дух Святий – споконвічне сходження від Отця через Сина; Син складає другий, Дух Святий – третій ступінь одного і того ж Божества, – трійковість у єдиному 1581 . Взаємна відмінність однієї особи Св. Трійці від іншої те, що Отець народжує, Син народжується, Святий Дух посилається 1582 . Невидимий і незбагненний у суті Бог благоволив відкритися. З цією метою Він вільно і не спонуканий нічим зовні створив з нічого світ, який ясно виявляє в Ньому великого художника 1583 . Світ Він творив не один: «Дух Святий, Премудрість Божа (або Слово) були радниками Бога, – Слово і Дух – права Божа рука, двійця, через яку Бог зробив усе» 1584 . Насамперед Бог створив видимий світ із неулаштованими стихіями 1585 . Створений у такій формі, світ послужив матеріалом для подальшої творчості, – діяльність Божа у створенні світу після цього обмежилася вже лише виділенням із цієї загальної маси складових частин світового організму. Під впливом творчого Слова Божого всесвіт поступово приймав той прекрасний вигляд, в якому малює її побутописець і як здається він погляду кожного. За Божим словом, раніше невлаштована земля стала красою і досконалістю, – добра зело 1586 . Завершенням всього творчого процесу стала людина 1587 ; його створив Бог особливим, відмінним від інших тварей образом: Сам безпосередньо Бог утворив із землі тіло і Сам же безпосередньо вдунув у нього своє дихання, так що людина, яка після цього стала з душу живою, стала посудиною, носієм Божого дихання 1588 , образом і подобою Божою, або - точніше - образом Сина Божого, 1589 . У ряді створінь Божих людина посідає перше місце, вона стоїть навіть вище за ангелів – з одного боку тому, що ангели походять не з божого дихання, а з матеріального духу, тоді як людина має безпосереднє божественне походження; з іншого боку тому, що природа людини незрівнянно сильніша за природу духів, тому що людина може перемагати диявола 1590 , доказом чого служить екзорцизм, що постійно повторювався і повторюється 1591 . З рук Творця людина вийшла істотою, що складається з двох різних сутностей – тіла і душі, так тісно пов'язаних між собою, що лише гармонійне з'єднання їх і становить повну людину 1592 . Як образ Божий, душа має ті самі властивості, що й Бог, хоч і не такою мірою, як Бог. Як Бог має тіло (corpus sui generis), так і душа, Його образ має тіло sui generis, тіло за формою, схоже на фізичне тіло, по суті – повітряне і прозоре 1593 . Сам Бог безпосередньо створив лише душі прабатьків – Адама та Єви; подальше ж походження душ потомства людського зумовлюється суто природним традуціанізмом: через божественне благословення душі зачинаються і лунають від батьків таким же природним шляхом, як і фізичні тіла людей, з тією лише відмінністю, що фізичні тіла зачинаються з фізичного насіння, а душі – з насіння сотворіння, 9 насіння, зародок майбутнього розумового та морального розвитку людини 1595 . Завдяки божественному походженню своєму, душа безсмертна 1596 , не може, подібно до фізичного тіла, розкластися, оскільки в ній немає складових елементів, вона - сутність проста 1597 ; але як тільки дихання Боже, а не сутність Його, тільки образ, що має недоліки порівняно з первообразом, душа здатна забути, для неї можливе і ухилення від того первісного призначення, яке дав їй Бог 1598 . Фактичне підтвердження цього скоро представило падіння первозданної людини 1599 року. При створенні людини Бог прикрасив свій образ – душу людини – усіма рисами, що відображають собою божественність походження його, між іншим дав йому свободу чинити так чи інакше й владу над всесвітом; але щоб свобода людини стала його власністю, людині потрібно було вдосконалитися, дати свободі відомий практичний напрямок, звернути її до своєї природи; створений бути володарем всесвіту, людина повинна була, перш за все, стати володарем, паном себе 1600 . Для зміцнення та розвитку свободи Бог дав людині заповідь; людина не встояла у первісному стані, порушила волю Творця, згрішила. Таким чином, з'явилося на землі зло, гріх як результат свободи людини, за гріхом з'явилися і наслідки його 1601 року. Ув'язнений з первозданною людиною релігійний заповіт Божий, який вимагав від людини послуху Богу, зруйнував гріх. Гріх та його слідства не залишилися лише надбанням однієї занепалої людини. Шляхом спадкоємності зло поширювалося і поширюється в усьому людському роді у вигляді первородного гріха, так що хоча згрішив один Адам, в особі його впало все людство 1602 , завіт з Богом виявився розірваним для всіх, первозданний (власне Єва – за книгою de carne Christi, с. нащадків. З усього цього випливає, що тільки одна людина винна у гріху, – Бог не є причиною або винуватцем гріха, гріх чужий Його природі 1603 . Для відновлення релігійного союзу, щоб врятувати занепалу людину, Бог обіцяв свою небесну допомогу, обіцяв послати Месію – Насіння дружини, Викупителя людства, визначив час Його пришестя, і поступово, через увесь старозавітний період, підготовляв людей до прийняття Спасителя та викуплення 1604 . Ряд пророцтв про Месію, пророцтв ясних і точно змальовують особу і справу Викупителя, безліч установ, що вказують на велику жертву за гріхи світу, прообрази, що малюють майбутні часи благодатного царства Христового, – ось головні підготовчі засоби, які вживає Бог у Старому Завіті 16 . З підготовчою ж метою у Старому Завіті був людям разом з ангелами і Сам єдинородний Син Отця, вдягаючись для цих богоявлень у справжню людську плоть, хоч і ненароджену 1606 . Нарешті настав певний у передвічній божественній раді і вказаний пророками час пришестя Викупителя і Месія з'явився. Пройнятий нескінченною любов'ю до занепалого людства, Син Божий, залишаючись незмінним у своєму божестві, вподобав прийняти тіло, яке Він хотів викупити 1607 ; подібно до Адама, створеного з незайманої землі, Слово втілилося від Діви Марії, від стародавнього насіння, але без стародавнього насіння 1608 року, без сприяння людини, наїттям Св. Духа, Богоматір зачала і народила божественного Нащадка Давидового 1609 року. Слово Боже, таким чином, втілилося, прийняло людську плоть без гріха і зберегло її безгрішною протягом усього свого земного життя 1610 ; Викупитель, що прийняв людське тіло, є Бог, що влюднився, Еммануїл, істинний Бог і істинна людина, що складається з тіла і душі, небесна людина в земному тілі, Боголюдина 1611 . В особі І. Христа божество і людство в момент втілення поєдналося тісним, нерозривним чином, подвійне єство І. Христа стало з'єднанням Бога і людини в одній особі, без знищення будь-якої сутності або змішання їх і освіти з обох природ нової, третьої сутності 1612 . Все земне життя І. Христа була виявленням цього двоїстого єства – божеського та людського 1613 . У чому полягало спокутне значення І. Христа? Для Тертуліана І. Христос, у Його земному житті, є першим і ясніше всього як Учитель, – риса, за якою ніби відсуваються на другий план інші сторони служіння Викупителя. Пророк, сильний словом і ділом, друк і завершення старозавітних пророцтв, І. Христос явився Викупителем, Примирителем людства з Богом 1614 . Для виконання цієї місії Він відкрив Себе світові як Учитель, сповістив людям істинного Бога, дав їм справжнє вчення 1615 . З метою поширення Свого вчення, І. Христос обрав Собі учнів чи апостолів, яким дав таємниці царства небесного; апостоли ж у свою чергу для збереження вчення І. Христа заснували церкви, в яких це вчення, резюмоване в символах, залишається досі незмінним 1616 , так що церква є єдиною надійною і непогрішною хранительницею всього того, чого навчав Господь, і що проповідували і уклали в лист. Будучи великим Вчителем і релігійним Перетворювачем, що дав прямий, справжній напрямок релігійно-моральним переконанням людей, Ісус Христос з'явився і Викупителем людства, у власному розумінні цього слова, Відновником релігійного завіту між Богом і людьми, Примирителем занепалої людини з ображеним Богом. З любові до людства Він, найвищий Бог, Син Божий, принижував Себе, явився зменшеним, але не за божеством, а оскільки був «людиною за своєю плоттю, за своєю душею та за своєю якістю сина людського»1618; Він применшив Себе, щоб зробити нас великими 1619 , на все земне життя своє був каменем спотикання і спокуси для багатьох 1620 . Його приниження почалося з моменту народження і тривало все життя, до Голгофи. На виконання божественних пророцтв, І. Христос викупив людство поруч фізичних і моральних страждань і закінчив ці страждання поносною смертю. Таким чином, це приниження, ця смерть і становлять сутність жертви, яка примиряє людину з Богом, страждання і ганебна смерть роблять Боголюдини Первосвящеником нашого спасіння, нашим Спасителем, нашим Богом – Викупителем 1621 . Все приниження Спасителя було спрямоване на зміну наших стосунків до Бога і відновлення нас від падіння. Своїм народженням Він реформував наше народження, прийняттям безгрішної плоті вбив гріх у людській природі, своєю хресною смертю зруйнував нашу смерть 1622 . Не можна говорити, щоб страждання і смерть І. Христос зазнав Себе, – Він був абсолютно безгрішний, брехня ніколи не оскверняла Його уст, Він був досконалим зразком правди; смиренність і послух волі Небесного Батька, отже, в Ньому не було причиною страждань і ганебної смерті 1623 , – Господь принижив, упокорив Себе для викуплення людства, був пригвожений до хреста за той людський рід, який Він полюбив. Не один тільки принижений стан з'явився в Господі; у цьому ж приниженні Ісуса Христа лежить початок і Його прославлення, Його царственої слави: Господь царює з висоти дерева 1624 . Подальше – за хрестом – виявлення Його царственої слави є воскресіння Його з мертвих 1625 . Але в повній силі царська влада та слава І. Христа відкриються у друге Його пришестя. Тоді Господь з'явиться вже не в зневаженому стані, а в усій силі і славі, не каменем спотикання і спокуси, а каменем, що його недбало тримають, і що бути в основу будівлі церкви, з'явиться в світлому вигляді. Тоді Він прийде вже не викупити людство своїми стражданнями і смертю, а вимагати від усіх людей звіту, зробити суд 1626 . – На цей суд усі люди воскреснуть, воскреснуть у досконалому тілі – без жодних фізичних недоліків, воскреснуть у нетлінні, славі та силі, – в ангельському єстві 1627 . Загальне воскресіння людей обумовлюється тим, що всі постануть перед царственим Суддею, ніхто не уникне Його останнього суду 1628 . На цьому суді, суді повному, досконалому і загальному 1629 року, настане визначення Господом долі всіх людей, – всім людям буде віддано, дивлячись по їхній моральній діяльності у земному житті: праведники будуть нагороджені, грішники – покарані. Праведники увійдуть до раю, де вічне блаженство їх буде полягати в спогляданні Бога та участі у славі Христовій1630; навпаки, грішники будуть послані в геєну вогненну, де буде плач і скрегіт зубів 1631 . Про стан душ після смерті до дня судного Тертуліан вчив, що всі взагалі душі людей йдуть у пекло, якесь похмуре місце в надрах землі, і залишаються там до другого пришестя Христового1632; виняток із цього представляють лише старозавітні пророки і патріархи, які після тривалого перебування в пекло, звільнені з неї, тільки-но Господь воскрес із мертвих, і введені в рай, це місце небесної солодощі, відокремлене від земної кулі великою прірвою 1633 . Ще більшою перевагою порівняно з пророками і патріархами користуються мученики, – вони зовсім не входять до пекла, – їхня кров, пролита за Христа, служить ключем, що відразу відкриває райські двері 1634 . Там, у райських обителях, душі патріархів, пророків і мучеників тільки передчувають майбутнє блаженство, але ще не насолоджуються ним повною мірою. Жоден пункт тертуліанової догматики не представляє такої бідності та неповноти, як вчення про обряди. Про таїнства він сказав далеко не про всіх, про священство і єлеосвячення він не зробив навіть і натяку, про євхаристію, це найважливіше християнське таїнство, в різних місцях своєї полеміки сказав дуже мало; лише чотири обряди зайняли його більш менш серйозно і викликали на складання спеціальних трактатів; ці Таїнства: хрещення, низведення на хрещеного Св. Духа через керування, покаяння і шлюб. Але й тут догматичний матеріал нерідко змішаний з думками моральними, інколи ж затінений положеннями канонічного і літургійного характеру. Кожен віруючий вступає до церкви Христової 1635 лише дверима хрещення, – без хрещення порятунок недосяжний ні для кого 1636 ; тому хрещення становить одне з необхідних обрядів християнства 1637 . Як двері, що ведуть до церкви Христову, друк віри 1638 , хрещення в смерть Христову 1639 воно могло з'явитися і з'явилося тільки з явищем християнства 1640 і саме з того часу, коли Христос був прикріплений до хреста 1641; раніше цього було лише хрещення Іванове, хрещення покаяння, як чисто людська дія, яка не мала благодатної сили 1642 . Як таїнство хрещення стало невипадково, – воно – божественного встановлення 1643 . – Вода – найпристойніша речовина для обряду, що символічно вказує на її дію 1644 . На неї покликана божественна благодать, на неї сходить Дух Святий, внаслідок чого вона отримує лікувальну силу 1645 . У цій воді, освяченій благодатною присутністю Св. Духа, охрещений занурюється при сповіданні віри в Отця, і Сина, і Св. Духа 1646 . Під час здійснення цієї видимої дії – занурення – відбувається невидима дія благодаті: людина відроджується для нового життя, колишні гріхи її омиваються, і таким чином вона стає безгрішною, безневинною 1647 . Тому, між іншим, і з іншого боку тому, що воно одного разу може очистити людину від гріховних плям минулого життя і привести в можливість не заражатися новими плямами, хрещення має бути визнаним єдиним: як Господь один, як віра одна, так і хрещення одне, неповторне 1648 ; якщо ж воно і повторюється, то вже в іншій формі, у вигляді хрещення кров'ю, яке поповнює водне хрещення та загладжує гріхи, зроблені вже після хрещення водою; але і це хрещення також одне, неповторне 1649 . – Для хрищення потрібна моральна підготовленість 1650 , попереднє ознайомлення з істинами християнської віри. Це – з одного боку, а з іншого – відповідальність за подальше життя вимагають, щоб з хрещенням не поспішали, не довіряли цього дару тим, які не в змозі належним чином скористатися ним. Тому для немовлят, відповідальність за яких всією своєю вагою падає на сприймачів, і для молодих людей краще відкладати хрещення до того часу, коли немовлята змужніють і зможуть розуміти християнське вчення і високу обов'язки, що накладаються на людину хрещенням, а у молодих людей, коли вляжуться пристрасті, або коли вони одружуються. Тому при хрещенні потрібно звертати увагу на стан, схильність і вік хрещених 1651 . Хрещення водою звершується єпископом, але може бути здійснено і пресвітером, і дияконом і навіть – у крайньому випадку – простим мирянином; тільки жінки не можуть здійснювати його 1652 року. – Часом хрищення може бути обраний щодня, але більш пристойні цьому акту дні – день Великодня та П'ятидесятниці 1653 . У тісному і нерозривному зв'язку з хрещенням знаходиться помазання оливою (unctio oleo), – від якого власне і виходить назва християнина, і яке, подібно до хрещення, також робить невидиму дію 1654 , – і покладання рук із закликанням Св. Духа 1655 . Через помазання і покладання рук хрещений цілком стає членом церкви Христової: Дух Святий сходить на нього з звісткою та даруванням духовного світу 1656 . Якщо віруючий згрішив після хрещення, йому ще не втрачено назавжди надія на спасіння. Знаючи людські слабкості, милосердний Господь дарував людям засіб очищатися від гріхів, покаяння, каяття у гріхах. Це покаяння є другою після хрещення лазнею, що омиває людину від скверни, вторинним покаянням, лікарським засобом проти моральних хвороб 1657 . Свідомість гріхів, сповідання їх, що виражається зовні, покаяні подвиги, моральне виправлення – ось умови дієвості обряду 1658 . Наслідком всього покаяного процесу буває повне очищення людини від гріхів і відновлення релігійного союзу з Богом, розірваного гріховним життям 1659 р. – У ряді гріхів взагалі є гріхи смертні, непробачні: відпущення їх може дарувати не церква вже, а тільки Бог 1660 . – Тертуліан бажає, щоб покаяння було не більше, ніж поодиноким. Шлюб – таїнство велике; він зображує таємниче союз Христа з церквою 1661 року. Сам Бог благословив шлюбне поєднання чоловіка і дружини 1662 , поєднання їх – двох в одну плоть 1663 , так що шлюб у Христа і до церкви стає справою чистою 1664 . Шлюб є ​​союз добровільний, без тіні насильства з будь-якого боку 1665 , союз про Господа, тобто укладений тільки з християнами, - шлюб з язичниками є перелюб, яким ознаменувало себе язичництво, не повинен бути допускаємо, особливо через ті труднощі, якими супроводжується для християнина цей шлюб. Шлюбний союз, благословенний Богом, один, як і один союз Христа з церквою, триває на все життя наречених; мало того, навіть сама смерть не може розірвати те, що поєднував Бог; тому – розірваність шлюбів не повинна бути допускається ні в якому разі 1667 , тому ж другий шлюб, хоча б одна з одружених першим шлюбом осіб і померла, для чоловіка, що залишився в живих, буде перелюб, нетерпиме в християнстві, заборонене Самим Господом 1668 , як руйнуючу сутність і значення плоть не двох, а вже трьох 1670 року. Так навчав Тертуліан – монтаніст; раніше він допускав і другий шлюб при розірванні першого смертю, аби шлюб цей був союзом про Господа, тобто між християнами і з благословення церкви. У монтаністичний період своєї діяльності Тертуліан і на перші шлюби дивився вороже, трактував їх як перелюб, санкціонований церквою і визнаний у християнстві 1671 . Таїнство Євхаристії оточене було високим благоговінням, - святотатні і чимось заплямовані руки не торкалися тіла Христового; якщо ж і приймали його, то зустрічали сильний закид 1672 року; їли тіло Христове до прийняття будь - якої їжі 1673 . Благоговіння до таїнства Євхаристії було наслідком високого погляду на таїнство: християни були переконані, що під виглядом хліба вони приймають і їдять саме тіло Христове, а у вині – істинну кров Його 1674 ; через причастя тіла і крові віруючі з'єднуються з Христом і перебувають з Ним нерозлучно 1675 , - і це переконання їх повністю спочивало на словах Господа, Який, «взявши хліб і розділивши учням, створив його своїм тілом, кажучи: це є тіло моє, тобто моє, т.е. 1676 . Як відбувалося таїнство Євхаристії, Тертуліан не говорить; з його слів видно лише, що робили його пресвітери, принаймні вони роздавали дари народу для прийняття їх у будинках перед трапезою 1677 . Маючи на увазі силу і дієвість таїнства Євхаристії, його, між іншим, щорічно здійснювали при поминанні померлих, робили приношення за них, у повній впевненості, що ці кошти приносять безперечну користь тим, хто перейшов за межі труни 1678 . Ось коротенький виклад догматичних положень Тертуліана, розсіяних ним з різних його трактатів і (деяких) розглянутих їм у спеціальних творах. Як мораліст, Тертуліан намагався описати – прямо чи опосередковано, позитивними чи негативними рисами – ідеал морального життя християнина у суспільній та сімейній обстановці. У першому випадку він розглядав життя переважно з тих її сторін, якими вона стикалася з язичництвом і становила небезпеку для моральної свідомості християнина, тих сторін, яких треба віддалятися християнинові; а в другому – малював мирне сімейне життя з його тихими радощами та безневинними задоволеннями. У сфері суспільного життя полягає дві сторони – влада і сторона підлеглих, влада і піддані. Зі своєї аскетичної точки зору Тертуліан бачив у володінні прагнення до слави і зовнішнього блиску, проти яких він так часто і сильно повставав, вважаючи славу суєтною і марною для християнина 1679 , що розвиває в ньому такі сторони психічного життя, які він повинен придушувати в собі. Це, втім, значить, щоб християнин зовсім цурався громадської діяльності; як член відомого суспільства, він необхідно вже втягується в суспільне життя і бере в ньому більш менш сильну участь. В силу цього Тертуліан ніби робив поступку, допускав можливість того, щоб християнин обіймав державні посади і навіть малював негативними рисами ідеал християнина, наділеного верховною владою або який займає інші більш менш відомі місця у сфері державної адміністрації. Християнин, за ним, хоч і оточений язичницькою атмосферою, проте, не грішаючи проти духу християнства і своєї совісті, може проходити шлях почестей і чинів, аби цей шлях його не був заплямований язичницьким характером; християнин може проходити державні посади, аби тільки прямим чи опосередкованим чином не сприяв посиленню та підтримці язичництва. Але річ у тому, що при тодішньому становищі християнства серед сильного язичництва Тертуліану уявлялася неможливою найвища державна служба християнина, вищі державні пости становили надто багато труднощів. Щоб бути істинним християнином і в той же час володарем, він повинен бути зовсім далеким від язичництва та його звичаїв. Проходячи шлях почестей і чинів, християнин може залишатися безневинним у тому випадку, якщо він не приносить язичницьких жертв, не поспішає жертвопринесенням, не доставляє до того тварин, не докладає старання до підтримки храмів ні сам собою, ні через інших, не шукає доходів на користь їх; може бути зі спокійною совістю, аби не давав ігрищ ні на свій рахунок, ні на рахунок скарбниці, не передсідав на них, не засновував бенкетів і не вимовляв клятв, не видавав вироків ні на чиє життя або честь, виключаючи дійсних злочинців, не судив, не засуджував на смерть, не осуждав. тортурам нікого 1680 . Після цього самому християнину видається вирішити питання: чи може він виконати такий ідеал державного чоловіка в похмурій атмосфері язичництва? Досліджуючи глибше питання про владу з боку відносини Бога і влади, Тертуліан прямо і рішуче висловлює навіть таку думку, що християнин повинен відмовитися від влади та почестей не тому тільки, що важко, чи – вірніше – неможливо у своєму житті та діяльності виконати ідеал християнського государя, а головним чином тому, що влада і земні почесті є чужими для Бога, не є й чужими для Бога. виконавчої частини 1681 . І. Христос – ідеал християнського життя, якому всякий послідовник хреста повинен слідувати, провів життя у смиренності, – Він не панував над учнями і відмовився від царської влади; атрибути влади вважав зайвими і непотрібними для Себе, отже – відкинув їх, а що Він відкинув, те вже засудив, а що засудив, те зрадив сатані та його клевретам; Він не засудив би їх, якби не вважав їх для Себе чужими 1682 . Так само інтердиктує Тертуліан і зовнішні відмінності людей - одягу тощо речі, дивиться на них з боку зв'язку їх з язичництвом. «Ми могли б одягати своїх синів у претексту, каже він, а дочок у довгу столу, якби одяг цей означав свободу, а не владу, прізвище, а не гідність, чин, а не забобони. Але ця багряниця і ці відмінності влади і гідності нині приєднані влади і гідності ідолів, і тим більше оскверняються, що в них наділяються самі ідоли, яких вдягають в претексти, тарбеї, латиклави і перед якими носять пуки палиць і троянд»... На все це Тертуліан. «Той, що відмовився від суєти сатани і знову звертається до них – ідолопоклонник» 1683 . Як повинен поводитися християнин як підданий щодо влади? Хоча уряд і язичницький, тим не менш, християнин повинен дивитися на владу як на поставлену чи допущену Богом, якій треба коритися не зі страху, а з любові 1684 . З глибокою повагою до влади учень Господа повинен вважати своїм обов'язком молитися за государя та його уряд 1685 , беззаперечно виконувати його розпорядження, якщо вони не суперечать духу християнства і не становлять небезпеки для моральності християнина 1686 , сумлінно нести різні обов'язки. Якщо ж розпорядження уряду не миряться з духом християнства, християнська свідомість вимагає відкинути їх, не дивлячись на всю повагу до влади та сумлінне ставлення до неї та її розпоряджень 1688 . Повага до влади має бути глибокою, але не повинна переступати меж, визначених християнською свідомістю, не повинна доходити до деіфікації імператорів з її різними гілками і служіння ідолопоклонницькому культу 1689 . Громадські свята на честь кесарів, язичницький характер їх, забобони, якими оточені були ці свята, розгул на них, що нерідко переходив у дикі оргії, - все це справедливо викликало закид з боку Тертуліана і викликало заборону брати в них участь християнам. Ні догодження іншим, ні бажання уникнути лихослів'я з боку язичників, і ні що інше не може змусити християн брати участь у цих святах, святах беззмістовних, що наганяють нудьгу і не можуть замінити собою свят християнських 1690 . Віддаючи належні почесті кесарям, не треба виходити з меж віри і впадати в ідолопоклонство, не треба рабувати перед сильними цього світу, надавати їм божеські почесті 1691 . Зі своєї ригористичної точки зору Тертуліан дивився на військову службу, де так близько стикається християнське життя з язичницькими звичаями, як на зло, від якого християнин усіляко має втекти. Військове життя перейняте язичницьким характером, має язичницьку обстановку, наповнене різними звичаями та забобонами; в ній так багато уявляється сторонніх для християнства елементів, що, не обурюючи своєї совісті, не порушуючи обітниць хрещення і не наражаючись на небезпеку заразитися знову ідолопоклонством, християнин не може вступати у військову службу. Чи можлива спільність між клятвами, даними Богу, і присягами, даними людині, між прапором Христа і прапором сатани, табором світла та табором пітьми? одне й те саме життя не може бути присвячене двом панам – Богу і кесареві 1692 . З того ж боку, з боку зіткнення життя з язичництвом, Тертуліан подивився і на різного роду торгівлю та промисловість. У домонтаністичний період своєї діяльності на торгівлю та інші сторони людської діяльності та життя взагалі, де проявляються стосунки одного до іншого, Тертуліан дивився не з такою суворістю, як згодом. На закид з боку язичників, що християни марні в суспільному житті, він описував життя християн у різних її відносинах і знаходив християн з цього боку дуже корисними членами суспільства, які беруть участь у всіх сторонах і проявах життя 1693 . Після ж, після переходу його в монтанізм, все, що мало хоч якесь відношення до ідолопоклонницького культу, здавалося йому ідолослужінням; торгівля різними предметами, які стосуються ідолопоклонницькому культу, може бути дозволена християнину, як у ідолопоклонстві; торгівля різними предметами, що не мають зв'язку з язичництвом, заборонена християнинові, тому що джерело її - сріблолюбство, атрибути - брехня і клятвозлочин, принаймні не допускаються в християнському житті 1694 . Таким же чином не може бути дозволена християнинові і взагалі промисловість, що має видимий або тільки передбачуваний зв'язок із язичництвом. Взагалі «будь-яка праця, будь-яка послуга на користь ідола є служіння йому, є ідолопоклонство» 1695 . Фабрикація ідолів 1696, будова язичницьких храмів і декорування їх є ідолопоклонство, як матеріальна опора його, сприяє якщо не поширенню, то принаймні підтримці його 1697; всякий християнин, який бере в цьому посередню чи безпосередню участь, відповідальний за все зло, заподіяне його твором 1698 . Взагалі – всі майже ремесла та мистецтва в очах Тертуліана не знайшли собі застосування у християнському житті, тому що всі вони більшою чи меншою мірою стикалися з язичництвом 1699 . Далі, всі мистецтва чи професії, сприяють, з погляду Тертуліана, язичництву, також повинні бути заняттям християнина: астрологія, магія не входять у програму занять учня Господа 1700 , поганий зв'язок з магиками, шарлатанами, астрологами тощо. Мало того, навіть посада вчителя словесності, на думку Тертуліана, висловлюється язичництвом і непристойна християнинові 1702 . Але якщо інтердиктуються ремесла, мистецтва, торгівля і т. д., то є неминучим питання: чим же жити? де знаходити кошти до життя та сплати податків? Загальна відповідь Тертуліана така: «віра не боїться голоду, знаючи, що з любові до Бога треба переносити голод, як і будь-яку іншу смерть», християнин у всякому разі має сподіватися більше на Боже милосердя, ніж на свої сила і засоби, і молитися, щоб потреби не зблизили його з ідолопоклонством 1703 . Поле мистецтва не настільки обмежене, щоб не знайти вже якогось мистецтва, яке не має зв'язку з язичництвом; у тому мистецтві, яке не стикається з язичництвом, необхідно вправлятися християнинові і через нього добувати гроші в житті. На різні суспільні задоволення, як на видовища в цирку та театрі, Тертуліан дивився надто суворо, він засуджував їх і переконував християн не ходити на театральні та циркові видовища, де дуже легко змінити своє сумління 1704 року. Заплямовані характером ідолослужіння 1705 року, що пропонують для моральності мед, отруєний отрутою 1706 року, видовища шкідливо впливають на духовне виховання християнина. Все в них розраховане на псування моральності; театр і цирк – це школа пристрастей, училище розпусти, не згодні з духом християнства, противні заповідям Євангелія і обітницям хрещення, отже, повинні бути відкинуті, як справа сатани 1707 . Натомість усіх цих сценічних розваг Тертуліан пропонував християнинові іншу розвагу, предмет естетичних насолод. Якщо християнину, – каже він, – потрібні розваги, то перед його очима розкинуте велике видовище природи, в його руках є священна поезія, до його слуху доходять музичні звуки хорового виконання богослужбових гімнів; християнство здатне цілком замінити і театр і цирк з гладіаторськими битвами, - тут і музика, і поезія і пролиття крові Боголюдини 1708 . Сценічні розваги та свята на честь кесарів, відзначені язичницьким характером, Тертуліан забороняв християнам безумовно, не дозволяв навіть прикрасу своїх будинків гірляндами, як звичай язичницький, що мав співвідношення з ідолопоклонством, і – те саме ідолопоклонство 1709 року. Буйні бенкети, де розвивалися неприборкані пристрасті, лунав гучний сміх, розмова супроводжувалася дотепним лихослів'ям і непристойними жартами, де веселощі збуджувалися вином, про поміркованість зовсім забувалася, де нескромність розпалювалася хтивими звуками музики, спокусливим змістом пестиком їм 1710 . Життя суспільну Тертуліан малював найбільше негативними рисами, як життя, де більш відбивалося язичництво. Більш позитивних штрихів поклав він на життя сімейне, домашнє вогнище. У сім'ї він знаходив здійснення християнського ідеалу, домівка представляла йому той притулок і світ, яких не діставало за порогом будинку. Розгонистими штрихами окреслював він домашнє життя до дрібниць. Основою сімейного життя є шлюбне поєднання чоловіка з дружиною. Шлюб є ​​союзом любові і чистоти. Звідси - чоловік і дружина повинні бути пройняті цією взаємною любов'ю, між чоловіком і дружиною не повинно бути розбрату і розладу ні в чому, між ними має бути повна одностайність і в молитві, і у взаємній підтримці, де плоть одна, там і душа одна; вони рівні скрізь, спільно переносять і бідність і багатство, і горе і радість, не ховаються один від одного, не обтяжуються один одним. Таке життя тих, хто перебуває у шлюбі, радує Господа: «І. Христос радіє, бачачи таке їхнє домоводство, посилає світ свій на цей дім і мешкає в ньому разом з ними» 1711 . Такий ідеал виконаємо тоді, коли чоловік і дружина – обидва християни. Але якщо якийсь із них язичник, і тоді християнин повинен чесно і бездоганно виконувати свої шлюбні обов'язки щодо язичницького чоловіка; щоправда, тут неминуча боротьба ніжних почуттів із обов'язком віри і може з'явитися чимало труднощів християнина, зате тим цінніше добре ставлення християнина до поганському чоловіку. Подружня вірність і тут повинна панувати у відношенні християнина чи християнки до язичницького чоловіка 1712 , і в цьому випадку шлюбне життя має прикрашати цнотливість, заради якої і для кращого дотримання якої багато хто веде незаймане життя, а якщо і одружується, то продовжують зберігати дівоцтво – помірністю та чистотою. Чоловік повинен поводитися зі своєю дружиною як помічницею на тернистому шляху життя та подругою у служінні Богу, любити та зберігає її від різних небезпек та життєвих негараздів. Дружина підпорядкована чоловікові; але це підпорядкування не є рабство, воно має бути перейняте любов'ю і відданості; вона повинна ставитись до свого чоловіка зі скромністю, до інших – із властивою жіночому статі сором'язливістю: не виявляти кокетства та бажання подобатися – перших проявів порушення вірності чоловікові. Тому одяг її повинен бути простим, невишуканим, розкішна куафюра і косметика повинні вийти з туалету дружини, - дружина повинна подобатися тільки своєму чоловікові (а чоловік полюбить свою дружину принаймні не за зовнішню і штучну красу і оздоблення, а за внутрішні її якості), не приваблювати поглядів чужих у всіх відношеннях, працьовитою, тверезною і вірною чоловікові – ось якості християнської дружини 1714 . Народжена від такого благословенного шлюбу дитина повинна становити предмет найніжніших почуттів з боку батьків та дбайливості про його виховання 1715 , як людина і майбутній член християнського суспільства та церкви 1716 . Не кажучи вже про фізичне виховання, багато турбот лежить на батьках щодо розумового і релігійно-морального виховання, яке ігнорувати батьки не мають права, під страхом суворої відповіді перед Богом, тому що від цього виховання залежить той чи інший напрямок психічного життя дитини 1717 і лад його релігійно-морального життя. Благотворний вплив виховання не забариться: з дитини вийде добрий член сім'ї, добрий член суспільства і добрий член церкви 1718 . Як обставляється життя християнського сімейства? Звертаючи свій погляд до небесного, постійно готові вийти з цього світу, християни не повинні сильно прив'язуватися до світу; лише частина турбот приділяється потребам життя 1719 . Вважаючи недоречною та непристойною розкішну обстановку в будинках, Тертуліан вважав такою самою недоречною і навіть поганою розкіш в одязі; на вишукані та дорогі вбрання жінок він дивився як на одну з ознак проституції, на косметичні засоби, крім того, як на шкідливі для організму1720. Якщо є у християнина багаті кошти, їх треба вживати по-християнськи – на справи милосердя, а не на розкіш та різні чудасії, як це робили і роблять язичники 1721 . Це, втім, значить, щоб у обстановці та одязі християн проглядала недбалість; пристойність і простота мають бути відмінними рисами в оздобленні будинку, зовнішній поведінці та одязі християн 1722 . Розлучившись із язичництвом, християни повинні залишити і його звичаї, тим більше що в них немає жодної потреби, особливо в той залізний вік, який християни переживали1723. Але обряди та церемонії в різних окремих випадках життя людини, сімейні свята – це можна вважати дозволеним. Одягання в білу тогу – ознака того, що людина вступила у повний вік, змова, весілля, свято з нагоди призначення імені немовляті можуть бути святкувані християнами, – на них Тертуліан не бачить язичницького друку; на такі свята християни можуть ходити навіть до язичників, аби тільки не брали там участі в язичницьких обрядах, поводилися скромно і дотримувалися у всьому поміркованості; під час таких свят, наприклад, на весіллі, Сам Господь не забороняє веселитися 1724 . З погляду на світ, як царство зла, вкрите густим мороком, засліплюючим розум, шкідливо впливає на моральність, повне спокус і розбещеності 1725 , природно було для Тертуліана бажання звільнити християн від цього морального мороку, ізолювати їх від сприйняття звільнити їхню відмінність від цієї задушливої атмосфери; зі світу християн Тертуліану хотілося утворити щось на кшталт монастиря, з строго певним строєм, з тривалими постами, чуваннями і уклінами. Вихід із цього монастиря – на небеса. Зрозуміло, що славніший вихід, то краще і корисніше для християнства. У століття гонінь мучеництво представляло найкращий шлях до неба. У ньому Тертуліан бачив пряму і рішучу перемогу над злом і дияволом 1726 року. Мучеництво – це єдина гідна християнина смерть, що омиває гріховні плями і приносить велику нагороду на небесах 1727 ; в мучеництві дух поступово, але швидко підноситься і отримує перевагу над плоттю. Мучеництво є обов'язок і запорука віри 1728 , ухилятися від нього – чи шляхом прямого та урочистого зречення, чи за допомогою подарунків – є справа негідна християнина, рівносильна відступництва від віри в Христа і недотримання своїх духовних інтересів 1729 . У запобіганні мученицькій смерті (тим чи іншим шляхом) християнин зберігає своє тимчасове життя, але натомість погублює вічне життя. Християнин не повинен щадити тимчасове життя, повинен сповідувати свою віру на землі, щоб отримати вічне життя 1730 . Щоб легше було переносити муки, для цього християнин шляхом поступових і постійних самоумертв повинен готуватися до цього акту, привчати дух до панування над тілом, до повної свободи та незалежності від плоті та її вимог 1731 . Найкращим засобом для цього є тривалі пости – понад встановлені церквою і обов'язкові всім християн, пости надзвичайні – також обов'язкові з погляду монтанизма 1732 . При викладі догматичних і моральних поглядів Тертуліана неможливо обійти мовчанням ті закиди, які робилися і робляться Тертуліану – полеміко-догматисту та моралісту; говоримо про його помилки. Попередньо слід зауважити, що деякі помилки Тертуліана з'явилися як результат його опозиції єретичним поглядам. Свої погляди та переконання Тертуліану доводилося висловлювати в полеміці з тими напрямами, які здавались йому неправильними. Палкий і рішучий, Тертуліан завжди проводив свої погляди до кінця, хоча цей кінець і загрожував йому небезпекою висловити не цілком православний погляд. Широка полемічна діяльність карфагенського пресвітера, швидкість і поспішність його літературних робіт, численність питань, що висуваються його часом, новизна богословських досліджень на латинському Заході, сильна опозиція єресям і прагнення Тертуліана остаточно і з одного удару розбити противників, здається, дещо спокутують ті уславився homo non ecclesiae, тим більше що в деяких пунктах його вчення помилки тільки здаються. З іншого боку, чимало вибачення Тертуліану можна зазначити і в лінгвістиці. Деякі «помилки» його є прямий результат або невироблення богословської мови його часу взагалі, або ж – і головним чином – неправильності, неточності та за місцями туманності його власної мови, які – у свою чергу – стали наслідком його, так би мовити, деспотичного ставлення до мови. На наступних рядках вкажемо головні його помилки 1733 року. I. Як на найбільшу оману Тертуліана вказують на його уявлення, що Бог має тіло 1734 , уявлення, за яке, разом з уявленням про душу, що і вона має тіло, дорікають Тертуліану у витонченому матеріалізмі 1735 . На цю думку Тертуліана можна, здається, дивитися частково як на одне з невдалих виразів, неточностей його мови. Справа в тому, що, говорячи: «Deus esse corpus», під словом «corpus» він розуміє не фізичне тіло (у нього – corpus sui generis), і цим своїм виразом не матеріалізує Бога. Бога він визнавав духом 1736 року, невидимим плотськими очима, незбагненним, і якщо казав, що «Deus esse corpus», то розумів зовсім інше, а не матеріальне чи фізичне тіло. За його власним поясненням, «corpus» це те, що робить відомий предмет 1737 ; іншими словами – поняттям тіла Тертуліан виражає лише поняття реального буття та сутності, на противагу поняттю про несе, vacuum, inane. Отже, вираз: «Deus esse corpus» рівносильний виразу: Бог не є простою абстракцією, або – Бог є реальною сутністю 1738 . Так дивився на це Бл. Августин 1739, якому здавалося неймовірним, щоб Тертуліан мав матеріалістичний погляд на Бога, як на пристрасну істоту (оскільки всяке тіло, за Тертуліаном, схильне до пристрасності, чуттєвості), Тертуліан, цей палкий противник сенсуалістичних поглядів на Божество. Якщо дивитися на справу таким чином, то Тертуліан правий і ортодоксальний. Розбираючи ж цю думку Тертуліана у зв'язку з думкою його душу, мимоволі доводиться, очевидно, зізнатися, що справедливі, хоча частково, і ті, які роблять йому закид у неправослав'ї. Але уважний розбір не дозволяє робити такого зіставлення – у вченні про душу поняття тіла вжито в іншому сенсі, ніж у вченні про Бога. Тертуліан був того переконання, що всякий створений дух, хоч би як він був піднесений, не є найчистіший дух, наділений завжди тонким тілом, щоб він міг діяти назовні; але це тільки створений дух; Нестворений є чистий дух, що має властивість досконалої духовності 1740 . Звідси зрозумілим стає те, що в лексиконі Тертуліана поняття духу і тіла в додатку до людини не мають радикальної протилежності, для Тертуліана дух є нічим іншим, як рід тонкого тіла. Називає він душу духом, і тим часом майже поруч із цим говорить, що душа має тіло відомої форми з трьома вимірами, відомої якості та з відомими статевими особливостями 1741 . Останні положення дають зрозуміти, що поняття духу у додатку до створених істот у Тертуліана дещо своєрідно, частково асимілюється з поняттям тіла, на тіло ж це він дивиться тільки як на щось не суто духовне, – доказом чого є ті властивості, які Тертуліан приписує тілу душі – форма, три. Таким чином, виходить, що в даному випадку важко вирішити питання про ортодоксію Тертуліана у думці на Бога, хоча, слід зауважити, і більше підстав схилятися до свого пояснення Тертуліаном тілесності та авторитету Бл. Августина 1742 . ІІ. Бог не завжди був Батьком, – Він не міг бути Батьком перед буттям Сина, а був час, коли Сина не було 1743 , – думка, мабуть, чисто аріанська. В іншому місці Тертуліан рішуче стверджує домирне існування Сина, вічне 1744 року, і вчення про Трійцю викладає в строго православному дусі 1745 року. Спекотний захисник вчення про Св. Трійцю, Тертуліан виразом: «був час, коли Син не був» не говорить про те, щоб Син дійсно не існував від вічності, як іпостась; його думка та, що «існуючи від вічності в Бозі, як Його внутрішнє Слово, тільки після виходу свого з Бога для творіння Він відкрив Себе як Син, відкрив у такому особливому вигляді, в якому досі не існував, перебуваючи в Божому лоні» 1746 . Отже, помилка щодо вічності Сина Божого полягає лише у формі вираження думки, є помилка на словах, а не на ділі, не в думках 1747 . ІІІ. Визнаючи домирне існування Сина, Тертуліан ніби відкидав Його особисте буття до акта творіння світу, ніби Син Божий, як особистість, є у нього тільки з того моменту, коли Бог сказав: нехай буде світло 1748 . Але місце з книги «adversus Praxeam» на якому спирається цього закид, не дає права висловлювати його так рішуче 1749 року. Тертуліан ясно стверджує іпостасну совість з Богом того Слова, яке як Слово явило Себе у діяльності; воно шляхом аналогії намагається усвідомити наскільки можна і сам образ Його вічного існування у Богу. Цей божественний Розум, маючи вічне буття в Бозі, від вічності є Словом, Він, як відбиток, співрозмовник Бога, також справжня особа, як і Слово, що вийшло від Бога для творіння 1750 . Іноді під ім'ям Премудрості, іноді під ім'ям Слова скрізь говориться про одне й те саме обличчя, чи народжується воно на початку шляхів Господніх, чи стверджує небеса, чи творить усіляка... Премудрість, Розум, божественна Сила і Дух, під різними найменуваннями, є те саме Слово, яке зробилося Сином Бога, Його народившого і здійснившего поза собою 1751 . IV. Душа має corpus sui generis, у ній існує статева відмінність, вона має три виміри, як і всяке тіло, має члени, які за формою та виглядом відповідають членам фізичного тіла людини; душа прозора, повітряного кольору 1752 . Вище 1753 р. було зазначено, як Тертуліан розумів дух у додатку до створених істот. Не повторюючи сказаного, перейдемо до наступного «помилу» його. V. Ставлять Тертуліану закид теорію традуціанізму. Питання про походження душ належав до питань, що викликають різні рішення. У Св. Письмі позитивної вказівки на це немає, загальноцерковне вчення з цього предмета не було встановлено; тому для вирішення зазначеного питання пропонувалося три гіпотези: гіпотеза творіння, народження та передіснування душ, і кожна гіпотеза мала своїх прихильників серед батьків та вчителів церкви та християнських письменників. Теорія традуціанізму, висловлена ​​і округлена Тертуліаном, порівняно довго трималася на Заході, приймалася і на Сході 1754 року як теорія, яка порівняно задовільно вирішувала питання походження душ і не засуджується церквою. І після п'ятого вселенського Собору, який вирішив це питання у сенсі творення душ разом із тілом, теорія традуціанізму не забувалася; вона приймається і деякими новітніми богословами – з опущенням у ній лише зайвої пластичності 1755 року, або в поєднанні її з вченням про творення душ Богом 1756 року. Отже, закид Тертуліану за теорію традуціанізму не може бути закидом, що принижує авторитет карфагенського пресвітера. IV. Але що найбільше говорить проти Тертуліана, то це – прийняття ним монтанізму з його догматичними і морально-практичними поглядами. Сам Тертуліан у полеміці з єресями протиставляв їх авторитету апостольських церков, який він визнавав безумовним у справі віри та релігійних переконань, і тим часом сам став послідовником монтанізму, того самого, який спочатку зустрів собі опозицію з боку представників церков. Правда, Тертуліан був людиною суворої порядності і дисциплінарності, в римському клірі були недоліки, які відштовхували його від цієї церкви, проте, при його розумових обдаруваннях важко було очікувати, щоб він міг захопитися вченням Монтана, стати спекотним прихильником монтаністичних пророчиць для вірити підтвердження своїх філософсько-догматичних положень. Єдине вірне пояснення цього переходу, на погляд Неандера та його прихильників, з якими не можна не погодитися, полягає в особистому характері Тертуліана, у його природній повсякденній схильності до надмірної суворості, дисциплінарності та підпорядкування безпосередньому авторитету. В силу цього-то про Тертуліана говорили і кажуть, що «якщо він не завжди був montanista, зате завжди був montanizans» 1757, - іншими словами - Тертуліан і до часу переходу в монтанізм був пройнятий ригористичними тенденціями, тільки вони не виявлялися у нього в такій мірі, як після відкритого визнання істин. Ухилившись у монтанізм, Тертуліан засвоїв собі чимало таких поглядів, які мирилися з монтаністичним вченням, але не узгодилися з вченням вселенської церкви. Він, наприклад, почав допускати в монтаністичному дусі поступовість божественного одкровення, визнавати Параклета, який сказав останнє слово досконалого, повного одкровення і завершив справу Христа Спасителя; на другі шлюби став дивитися як на перелюб, хоча давня церковна практика і допускала ці шлюби; у покаяну дисципліну вніс класифікацію гріхів на пробачальні та непробачні; безумовно забороняв ухилення від гонінь будь-яким чином. Наприклад, вчення про домирне існування Слова та ін. Наприклад, суперечка про хрещення єретиків, про благодать, дисциплінарні питання; раніше – антидокетизм. На Сході – докетизм, гностицизм та христологічні суперечки; у країнах – монтанізм, донатизм, пелагіанізм. Патріпасіанізм – східного походження (малоазійського), як і всі взагалі єресі непрактичного спрямування. De praescr. 7. 8. 10. 14. 17. 19. 19; de anima 2; cf. de virg. vel. 1; adv. Prax. 2 та ін. – Потрібно, втім, зауважити, що й сам Тертуліан, при всій зневазі до філософії та умогляду, які він надавав іншим, не чужий був іноді своєрідних метафізичних побудов. Apol. 17, de test. anim.; adv. Marc I,10. Наприклад, його конкретний (але не матеріалістичний) погляд на Бога і на людську душу (adv. Ргах. 7; de anima 5 – 9. 22), на свободу людини тощо. Patrol, par Cohen. t, II, p. 342. Див. відгук про це вчення в Curs, compl. Patrol. I, 21. Adv. Marc. I, 3 10; II, 2; adv. Hermog. 4; apol. 17; de test. anim. 2. Adv. Marc. I, 5; adv. Hermog. 4; adv. Prax. 2. 5. 6. Adv. Hermog. 4. 6. 17; adv. Prax. 5. Adv. Marc. I, 4. 5; II, 2. 16. Adv. Marc. I, 24; II, 16; de Bapt. 2; adv. Prax. 10. Для Бога все можливе, що тільки Він схоче, і – навпаки – неможливе для Нього те, чого Він не бажає (de carne Chr. 3). Adv. Marc. I, 3. 8; V, 1. 6; adv. Hermog. 1. 5; adv. Prax. 2. 5. 6; apol. 26. Apol. 27; adv. Hermog. 16. 42. Adv. Marc. I, 23; II, 6. 13; adv. Prax. 11. 27; de pud. 2; de carn. Chr. 10; de res. Carn. 14 Adv. Hermog. 18, adv. Prax. 5. 6. Adv. Prax. 5. 6. 11; adv. Hermog. 18; apol. 21. Adv. Hermog. 18; apol. 21; adv. Prax. 6. 7. 17. 22; adv. Marc. IV, 25; de res. carn. 6. Tres non statu, sed gradu, non substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius potestatis. Adv. Marc. I, 9. 11. 14. 15; adv. Hermog. 45; apol. 17. Adv. Hermog. 18. 45. adv. Prax. 16. У різних місцях Тертуліанових творів є вказівки на те, що раніше видимого світу створено був невидимий світ – ангельський, йдеться про духовність (de spiritualitate) природи ангелів, свобод та інші властивості, які приписуються ангелам православними догматиками. Adv. Hermog. 29; cf. apol. 21. Adv. Hermog. 31; adv. Marc. III, 10; de res. carn. 5. 6. 7. 9; cf. apol. 18. Adv. Prax. 12; de res. carn 6. За вченням Тертуліана, образ Божий полягає не в тілесних обрисах, а у вільній волі і владі людини (adv. Marc. II, 5). Adv. Marc. I, 13; II, 3. 8. 10; IV, 37; de res carn. 40. Душа – проста, поодинока, хоч і має кілька проявів: вона є spiritus, коли споглядає щось, sensus, коли відчуває, animus, коли проникає у щось (sapit), mens, коли розуміє, ratio, коли розрізняє, voluntas, коли вирішує, memoria, коли нагадує минуле, anima, коли оживляє член. De Test. аn. 1; adv. Prax. 22; de an. 5. 12. 13. 14. 15. 19. 23; de came Chr. 12; de res. carn. 7.15. 16. 17; de jejun. 2. De an. 22. 24; adv.. Marc. ІІ, 9. Adv. Marc. II, 5. 8, de an. 41. Deus sine peccato est. Adv. Marc. II, 9, 10; de anima. 41. Весь трактат adv. iudaeos та 3 кн. adv. Marc. Adv. iudaeos; adv. Marc. ІІІ, 1. 2. 5. sq. Adv. Marc. III, 9; de carne Chr. 3. 6. Adv. Prax. 27; adv. Marc. I, 14. 15; V, 14; de carne Chr. 4. 6. 14. 16. Ргах. 27; de carne Chr. 18. Adv. iud. 10; de carne Chr. 8. 16; adv. Marc. V, 14. Adv. iud. 9; de carne Chr. 4. 5. 14; adv. Marc. III, 11; IV, 21; apol. 21; adv. Prax. 2. Adv. Marc. III, 27; ІІ, 27. Ібід. III, 9; IV, 10; de carne Chr. 4. De res. car. 2; adv. Marc. V, 9. Adv. Marc. III, 7, 17; IV, 21; adv.iud. 14. De res. carn. 15. 43. 18. 52. 53. 60. 57. 36. 41. Ібід. 35. 41. 43; de an. 55. De an. 55; ароl. 47; adv. Marc. ІІ, 10. На церкву Христову Тертуліан мав правильний погляд; він визначав її як збори віруючих, засновані І. Христом, установа, призначена вести людей до святості; церква єдина, тому що una nobis et illis (sc. omnibus) fides, unus deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta; semel dixerim, una ecclesia sumus (de virg. vel. 2), апостольська (de praescr. 20). De Bapt. 4. 6; adv. Marc. І, 28. Приготування за допомогою посту, молитов, уклін і сповідання своїх гріхів. De Bapt. 20; de poenit. 6. Ібід. 7. Покаяння – це вартість прощення, істотна умова некарності. De pudic. 2. 3. 19; adv. Marc. IV, 9. Adv. Marc. V, 18; ІІ, 29. Демоног. 9; ad. uxor. II, 9; de virg. vel. 5. Adv. Marc. IV, 34; de monog. 9. 15. Adv. Marc. ІV, 40; ІІІ, 39. De cor. mil. 3; ad uxor. ІІ, 5. Ad Scap. 2; apolog. 32. 33. De idol. 19; de cor. mil. 11. У фабрикації ідолів Тертуліан бачив небезпеку не тільки тому, що вона опосередковано сприяла язичництву, завдавала моральної шкоди іншим, а й тому, що ремісник міг захопитися своїм твором і спокуситися на ідолопоклонство; фабрикація ідолів була в такий спосіб моральною тортурою християнину. De idol. 3. 6. De ornatu mul. - Обидві книги. De anima 19; de res. car. 16. De orn. mul. 2. 3. 10. 11. Ібід. 9; de fuga in pers. 1. 10. 12. Vid. Paradoxa Tert. cum antidoto J. Pameli - in Curs. compl. Patrol. t.1, p. 179-210. Deus esse corpus sui generis in sua effigie. Adv. Prax. 7; adv. Marc. ІІ, 16. Див прим. І на цій країні, також Скворцова «Філософія Тертуліана» в Працю. Київ. Дух. Акад. 1866, т. ІІ. De came Chr. 11; cf. adv. Hermog. 35: ipsa substantia corpus sit rei cujusque. De anima 7: nihil enim, si non corpus. У книгах. Marc, є підтвердження того самого. Деякі гаряче вказують, що у виразі «Deus esse corpus» Тертуліан допустив метафору, слово «corpus» встановив замість слова «substantia», подібно до того, як і ми часто вживаємо подібні метафори і як вживали їх у давнину, наприклад, Лукрецій, – у нього зустрічається вираз: «corpus aquae. Bergier, diction de theol., t. VIII, p. 62. Lib. De haeres. ad Quodvultdeus, haer. 80. Bergier, dict. de théol., VIII, 62. De anima 36. Статеву відмінність душ давні письменники, втім, не всі бачили у Тертуліана. Vid. Curs. compl. patrol., I, 182. Преосв. Сільвестр каже; «Під тілом, що приписується їм Богу, він розумів не якесь речовинне тіло, а особливого роду образ, відповідний одній божественної субстанції, в якому і за допомогою якого вона існує, - тіло, отже, по своїй суті настільки відмінне від тіла людського, наскільки субстанція боже. Бога духом у повному та власному розумінні цього слова». Досвід Правосл. Догматіч. Богослов'я – Архім. Сільвестра, ІІ, 84. Adv. Hermog. 3 Vid. Curs compl. Patrol. I, 207 - 210. Див. його символи віри та вчення про Трійцю в трактаті його Adv. Prax. 5. 6. 7. А Сільвестра - Досвід Прав. Догм. Бог., ІІ, 327 - 330. Див Православне Догматич. Богослов'я – Архієп. Філарета, Чернігів, 1864, I, 161. 162. - Виразом: "fuit tempus, qumu delictum et films non fuit" Тертуліан, можливо, хотів позначити і те, що один Батько Батько вічний, а син совічний. Таке пояснення див. у Curs. compl. patrol., I, 206 - 210. Adv. Prax. 7. Voyez Revue des deux mondes, 1964, t. LIV, p. 184. Як дивитися на це, див. стор. 266. А. Сільвестра - Досвід Прав. Догм. Богосл., II, 327 - 329. Стор. 409. Див також Curs compl. Patrol. I, 182 - 185. А. Сільвестра - Досвід Прав. Догм. Богосл., III, 313 - 315; Freppel, Tertull. ІІ, 379. Прав. Догм. Бог. - Арх. Філарета, I, 320, 321; Православно-християнське віровчення або Догматичне Богослов'я – Архім., нині Єпископа Іустина, I, 184, 185. Керівництво до вивчення христ., православно-догмат. Богослов'я – М. А. Л., стор 103. Revue des deux mondes, t. LIV, 1864 an., p. 178. Neander. Antignost. Emleit.