Заключение

Природа Тертулијанове унутрашње активности упоређује се са истом активношћу источњачких писаца. Догматско и морално учење Тертулијана и његова разлика од учења источних отаца и учитеља цркве. – Тертулијанове главне заблуде: телесност Бога, идеја да Бог није увек био Отац, порицање личног предсветског постојања Сина, телесност људске душе, традуцијанизам, страст за монтанизмом. Напомене о овим заблудама. Карактерне црте Истока и Запада већ су биле оцртане и откривене на крају нацрта Тертулијанове апологетске делатности 1541. Последње странице претходног одељка (који се бавио спољним активностима картагињанског презвитера) јасно су показали да су Грци народ склон метафизичким конструкцијама, народ апстракције. Римљани су, напротив, практичан народ, стран од суптилности грчких конструкција. Овај карактер Грка и Римљана огледао се у њиховом веровању и моралном учењу; Штавише, овде је говорио још јасније. Спекулативни ум источњачких теолога првенствено се бавио оним што је било најнеразумљивије у религији 1542 – на Истоку је у догматици преовладавао филозофски, апстрактни елемент. Напротив, Запад је волео конкретније, тактилније и имао практичнији, реалнији начин размишљања. Страна опсежних спекулација и метафизичких конструкција, западна независна догматика била је више антрополошке природе. Метафизика је мало заокупљала умове западних очева и учитеља, као што Грци нису били посебно заинтересовани за практичност Запада. Тешко да је у историји могуће пронаћи изузетне примере да је Запад активно учествовао у источњачким метафизичким споровима – у таквим споровима Запад је потиснут у други план и – често – понављао оно што су источни теолози изразили; исто тако, изгледа немогуће приметити да се Исток посебно и самостално (без спољне иницијативе) бави антрополошким питањима; ако је икада учествовао у западним, практичнијим, споровима, то није увек било успешно - аргументација Грка на овој основи се показала слабијом од аргументације западних очева и учитеља 1543. Захваљујући оваквој природи Запада, ту су се појавиле јереси не метафизичког, апстрактног садржаја, већ практичног, који се односи директно на виталну страну ствари, носећи пре отисак раскола, или, иако јереси, али јереси практичног правца, или – барем – обучене у конкретнији облик; покренута су дисциплинска питања и питања која се тичу практичне стране случаја – тада 1544. године. Практичност и реализам западног тренда у потпуности су се одразили код Тертулијана. Син Запада, Тертулијан није се много упуштао у метафизичке суптилности Истока; спекулативна питања су туђа његовом практичном уму. Хришћанске истине је узео као готове податке и опскрбио их разним аргументима; ако се радило о суптилним, спекулативним питањима, Тертулијан се покрио ауторитетом Светог Писма и Предања и рекао да су после Јеванђеља ова загонетна питања и проучавања потпуно непотребна, па чак и штетна – воде ка јереси 1545. Његовом верујућем уму се чинило да су ова два аргумента толико јака да су у стању да се увере у истинитост свакога, чак и да су способне да се увере у истину. било какво друго резоновање. Истина, он има доказе поред св. Свето писмо и предања су разум и религиозни нагон човека према свему истинитом; али његове религиозне аргументе углавном карактерише негативан карактер, а само глас душе, по природи хришћанина, ова, да тако кажем, несвесна привлачност према свему религиозном и светом, носи не толико негативан, колико позитиван карактер 1546. – Анализа Тертулијанових полемичких и догматских списа и поређење истих са делима оца и метаапологета доводе до закључка да је део апологета Источног оца. Тертулијанова догматика се може и треба посматрати као трансплантација (прва у времену) на западно латинско тло резултата које је исток развио у унутрашњој и спољашњој борби. Упознат са теолошком литературом Истока, након што је поново прочитао и преиспитао све што је произвео, што је било важно и значајно, Тертулијан је у својој догматици изнео резултате источњачких дела; Овоме је додао и своје резултате које је постигао у борби против разних противника. Позајмивши од источњачких теолога све што је било непојмљиво у хришћанској догми, ван области несхватљивог, где је његов ум могао да продре у светилиште Божијих творевина и праве религије, тамо Тертулијан није себи ускратио разумно научно расуђивање. У овим случајевима, понекад је чак и ишао против најновијих закључака грчких отаца и учитеља, па чак и директног значења Библије из 1547. Спајајући у једну целину све оно што је Тертулијан са Истока пренео на западну земљу и што је сам стекао у дугој борби, добијамо онај складни Тертулијанов догматски систем, који се одликује целовитошћу, јасноћом и заокруженошћу, непримећен чак и код Светог Иринеја, систем у коме се хришћанство потпуније разматра, представљен је рељефније, чак и више пута код других црквених писаца у напредовању. Њен систем је важан за историју догмата, али још више за само њихово представљање. У њему су хришћанске истине формулисане тако јасно и у таквој форми да „у чуду често заборављате да пред очима имате писца раног 3. века – тако су познате мисли које је он најједноставнијим речима изнео о тешким питањима догмата” 1548, које су се после њега више пута дотицале у теолошкој литератури; Његово учење о Светој Тројици посебно је јасно изречено и потпуно откривено 1549. године. Представимо сада у најсажетијем облику догматске одредбе које су излиле из пера Тертулијана, одредбе које су чиниле основу његових верских и моралних убеђења. Бог је један. Препознавање ове истине захтева Библија, здрав разум и глас савести сваке особе. За тебе то ни не постоји, осим ако је само 1550. Бог је један у смислу да поред Њега, са Њим и ван Њега није било ништа равно Њему 1551 - све је дошло после Њега 1552. Бог је изнад свих поређења; само Њему припада врховна власт и власт 1553. Један Бог је свесавршен, стоји ван свих временских и просторних услова, безграничн је, свуда је присутан својом снагом и силом 1554, највише биће по суштини, својствима и моћи 1555, Бог истинити, живи 1556. Он је вечан и бескрајан, бескрајан, нерођен, нерођен, 15. непроменљив, слободан у својим поступцима, неограничен нуждом 1558. Он је врховни разум, бесконачна доброта, истина, истина и светост 1559. Бог је дух, невидљив, нематеријалан 1560, ипак, Он има тело суи генерис 1561, јер без тела ништа не може постојати1562. Заједно са Богом иу Њему такође од вечности постоји још једна личност – то је разум (Ратио), мудрост Божија, која се у делатности изразила као Реч, Реч Божија 1563. Пре свих векова Бог је из утробе своје родио Реч 1564; ова Реч је прворођени, јединородни Син Божији, друго лице после Бога Оца, Бог од Бога, Дух од Духа, Творац и Произвођач свега стварног 1565, највише и свемоћно биће 1566. Син Божији је раван и једносустан Оцу 1567, као што је Његов савршени лик, Божји лик, Бог истинити. као што Бог Отац није бестелесан, тако и Његов Јединородни Син има тело 1569. Између Оца и Сина постоји близак однос: Реч је увек боравила у Оцу, никада се није одвајала од Њега, није се разликовала од Њега 1570. године. То, међутим, не значи да се лице Сина стапа са лицем Оца у једну личност – Син се разликује од Оца, живи посебним самосталним животом 1571; али – с друге стране – немогуће је разликовати ове две личности до те мере да су Отац и Син посебни богови у смислу да постоје два бога; разлика између њих није у суштини, већ само у лицу 1572: Син и Отац су само два божанска лица једног бића Божијег 1573, лице Оца – првоначела и кривца свега 1574, и лице Сина – намесника (вицариус) Оца, који и једини Његову вољу твори17 и једино Његову вољу твори17. Дух Свети исходи од Оца кроз Сина; Он је трећа божанска личност, различита од Оца и Сина: „други Отац, други Син и други Дух Свети“ 1576. И као што постоји близак однос између Оца и Сина, сличан оном између дрвета и корена, потока и извора, зрака и сунца; тако између Оца, Сина и Светога Духа постоји нераскидиво јединство, чију аналогију могу представити корен, дрво и плод, извор, поток и река, сунце, зрак и светлост 1577 – јединство тројства (унитас тринитатис) 1578. Дакле, у личности, Син је троструки, Бог је један: Бог је један. Дух. Три су – не по достојанству, него по степену, не по суштини, него по слици (бића), не по моћи, него по личним особинама 1579; чине једно: један Отац у односу на Сина и Светога Духа чини непрецизан почетак 1580. Међусобни однос личности Св. Тројица, однос јединства тројства, може се изразити у овом облику: Отац је целокупна суштина (тота субстантиа), Син је вечно рођење од Оца (дериватио ет портио), Његова суштина, Дух Свети је вечни ход од Оца кроз Сина; Син сачињава други, Дух Свети трећи степен истог Божанства, тројство у консубстанцијалности 1581. Међусобна разлика између једне личности Свете Тројице и друге је у томе што Отац рађа, Син се рађа, Дух Свети се шаље 1582. године. Невидљив и непојмљив по бићу, Бог је удостојио да се открије. У ту сврху, Он је слободно и ничим подстакнут споља створио свет из ничега, што у Њему јасно открива великог уметника 1583. Он није сам створио свет: „Дух Свети, Премудрост Божија (или Реч) беху саветници Божији, - Реч и Дух су десна рука Божија, двојност која је створила све што је први154 Бог саздао са свим Богом. неуређени елементи 1585. Створен у овом облику, свет је служио као материјал за даље стваралаштво – Божија активност у стварању света након тога била је ограничена само на изоловање из ове укупне масе саставних делова светског организма. Под утицајем стваралачке Речи Божије, универзум је постепено добијао леп изглед у коме га писац свакодневног живота приказује и како се чини у очима свих. По речи Божијој, дотад несређена земља постала је лепота и савршенство – много добра 1586. године. Врхунац целокупног стваралачког процеса био је човек 1587; Бог га је створио на посебан начин, другачији од осталих створења: Сам Бог је непосредно образовао тело од земље и сам је директно удахнуо свој дах у њу, тако да је човек, који је после тога постао жива душа, постао сасуд, носилац даха Божијег 1588, лика и подобија Божијег, или – тачније – лик Духа и Сина Божијег, лик Духа и Сина Божијег. 1589. У редовима створења Божијих човек заузима прво место, он стоји чак и изнад анђела – с једне стране, јер анђели нису настали од божанског даха, већ од материјалног духа, док човек има непосредно божанско порекло; с друге стране, зато што је људска природа неупоредиво јача од природе духова, будући да човек може да победи ђавола 1590, за шта је доказ непрестано понављано и понављање егзорцизма 1591. године. Из руку Творца, човек је изашао као биће које се састоји од две различите суштине – тела и душе, толико тесно повезане једна са другом да само њихово складно сједињење чини целовитог човека 1592. Као слика Божија, душа има иста својства као Бог, али не у истој мери као Бог. Као што Бог има тело (цорпус суи генерис), тако и душа, Његов лик, има тело суи генерис, тело по форми слично физичком телу, у суштини – ваздушно и провидно 1593. Сам Бог је непосредно створио само душе прародитеља – Адама и Еве; даље порекло душа људских потомака одређује се чисто природним традуцијанизмом: помоћу божанског благослова душе се зачињу и деле од родитеља на исти природан начин као и физичка тела људи, са једином разликом што су физичка тела зачета из физичког семена, а душе из духовног семена 1594, као што је рођено, као што је конституисано. ембрион будућег менталног и моралног развоја личности 1595. Захваљујући свом божанском пореклу, душа је бесмртна 1596, не може се, као физичко тело, распасти, пошто нема саставних елемената, проста је суштина 1597; али чим дах Божији, а не Његова суштина, само слика која има недостатке у поређењу са прототипом, душа је способна за заборав, могуће је и да одступи од првобитне сврхе коју јој је Бог дао 1598. године. Чињеничку потврду томе убрзо је дао пад примитивног човека 1599. године. божанство његовог порекла, између осталог, дао му је слободу да овако или онако делује и власт над васионом; али да би човекова слобода постала његово власништво, човек је морао да се унапреди, да слободи да одређени практични правац, да је претвори у своју природу; створен да буде владар универзума, човек је морао, пре свега, да постане владар, господар самог себе 1600. Да учврсти и развије слободу, Бог је дао човеку заповест; човек није могао да се одупре у примитивном стању, нарушио је вољу Творца и згрешио. Тако се на земљи појавило зло, грех као резултат људске слободе, а после греха његове последице су се појавиле 1601. Религиозни савез Божији склопљен са прачовеком, који је захтевао од човека да се покорава Богу, био је уништен грехом. Грех и његове последице нису били искључиво власништво палог човека. Уследством се зло ширило и шири по целом људском роду у виду првобитног греха, тако да иако је Адам једини сагрешио, цело човечанство је пало у његовој личности 1602. године, завет са Богом је раскинут за свакога, онај исконски (сама Ева - према књизи де царне Цхристи, стр. 17) постао је оруђе за све њено десцендентство и смрт. Из свега овога следи да је само једна особа крива за грех – Бог није узрок или аутор греха, грех је стран Његовој природи 1603. Да би обновио верску заједницу ради спасавања палог човека, Бог је обећао своју небеску помоћ, обећао да ће послати Месију – Семе жене, Искупитеља човечанства, одредио је време Његовог доласка, и постепено, кроз цео старозаветни период, припремао људе за прихватање Спаситеља и искупљење 1604. године. личност и дело Искупитеља, многе институције које упућују на велику жртву за грехе света, прототипи који осликавају будућа времена благодатног Царства Христовог – то су главна припремна средства која је Бог употребио у Старом Завету 1605. У припремној сврси, у Старом Завету, јединорођени уз Сина Очевог јавља се истинити Син Очев, на себе ставља на себе истинити анђелски народ. иако нерођени, за ове теофаније. Коначно, дошло је време доласка Искупитеља, одређено у вечном божанском савету и назначено од пророка, и јавио се Месија. Прожет бескрајном љубављу према палом човечанству, Син Божији, остајући непромењен у свом божанству, удостојио се да прихвати тело које је хтео да откупи 1607; као Адам, створен од девственог тла, Реч се оваплотила од Дјеве Марије, из древног семена, али без древног семена 1608. године, без помоћи човека, приливом Светога Духа, Богородица је зачела и родила божанског Потомка Давидовог 1609. године. Реч Божија је тако држала на целој земљи човечији грех без икаквог греха. 1610; Искупитељ, који је узео људско тело, јесте Богочовек, Емануило, истинити Бог и истинити човек, који се састоји од тела и душе, небески човек у земаљском телу, Богочовек 1611. У личности И. Христа, божанство и човечанство у тренутку оваплоћења сјединили су се у тесној, нераздвојивој природи и човеку, без икакве раздвојености, постао је човек Бог, без икакве раздвојености. уништење сваке суштине или њихово мешање и формирање нове, треће суштине од обе природе 1612. Сав земаљски живот И. Христос је био откриће ове двојне природе – божанске и људске 1613. Какав је био искупитељски значај И. Христа? За Тертулијана И. Христос се у свом земаљском животу јавља пре свега и најјасније као Учитељ, линија иза које се чини да су други аспекти Откупитељеве службе потиснути у други план. Пророк, јак речју и делом, печат и довршење старозаветних пророчанстава, И. Христос се јавио као Искупитељ, Помиритељ човечанства са Богом 1614. Да би испунио ову мисију, открио се свету као Учитељ, јавио људима истинитог Бога, и поучио их Истинском учењу1615. ученици или апостоли за Себе, којима је поучавао тајне царства небеског; апостоли, пак, да сачувају учење И. Христос оснивају цркве у којима ово учење, сажето у символима, остаје непромењено до данас 1616. године, тако да је црква једини поуздани и непогрешиви чувар свега што је Господ учио, а што су апостоли проповедали и писали писмено 1617. године. Као велики Учитељ и религиозни Преображај, који је дао директан, истински правац верским и моралним убеђењима људи, Исус Христос се јавио и као Искупитељ човечанства, у правом смислу те речи, Обновитељ верског завета између Бога и људи, Помиритељ палог човека са увређеним Богом. Из човекољубља се Он, Бог највиши, Син Божији, понизио и показао умањен, али не по божанству, већ зато што је био „човек по телу, по души својој и по својству сина човечијег 1618; умањио је Себе да би нас учинио великим 1619; био је и током целог Својог земаљског живота 1619. године; понижење је почело од самог рођења и наставило се током целог његовог живота, све до голготе У испуњењу божанских предсказања, И. Христос је искупио човечанство низом физичких и моралних страдања и завршио ове патње богохулном смрћу. Дакле, ово понижење, ова смрт чини суштину жртве која помирује човека са Богом; страдање и срамна смрт Богочовека чине Првосвештеником нашег спасења, Спаситељем нашим, Богом нашим Искупитељем 1621. Сва унижења Спаситеља имала су за циљ да промене наш однос према Богу и да нас поврате од пада. Својим рођењем Он је реформисао наше рођење, усиновљењем безгрешног тела умртвио је грех у људској природи, а смрћу Својом на крсту уништио је нашу смрт 1622. Не може се рећи да је Христос претрпео патњу и смрт ради Себе - Он је био потпуно безгрешан, лаж никада није оскрнавила Његове усне, Он је био најсавршенији пример истине; смирење и послушност вољи Оца Небеског, дакле, у Њему није био узрок страдања и срамне смрти 1623 – Господ се унизио, понизио ради искупљења човечанства, био прикован на крст за род људски који је волео. У Господу се није појавило само понижено стање; у истом понижењу Исуса Христа лежи почетак Његовог прослављања, Његове царске славе: Господ царује са висине дрвета 1624. Даље – иза крста – откривење Његове царске славе представља Његово васкрсење из мртвих 1625. Али у пуној снази царска сила и слава ће се открити у Његовој другој слави И. Тада се Господ више неће јављати у пониженом стању, него у свој својој сили и слави, не као камен спотицања и искушења, него као камен који је неопрезно зидан, а који се налазио на челу угла црквеног здања, појавиће се у светлећем облику. Тада ће Он више доћи да искупи човечанство Својим страдањем и смрћу, него да од свих људи захтева рачун, да изврши суд 1626. – На овом суду ће васкрснути сви људи, васкрснути у најсавршенијем телу – без икаквих телесних недостатака, васкрснути у нетрулежности, славити по природи и сили – у општем стању васкрсења људи1627. чињеница да ће сви изаћи пред царског Судију; нико неће избећи Његов коначни суд 1628. На овом суду, потпуном, савршеном и универзалном суду 1629, Господ ће одредити судбину свих људи – сви људи ће бити награђени, у зависности од њихове моралне активности у земаљском животу: праведници ће бити награђени, грешници ће бити кажњени. Праведници ће ући у рај, где ће се њихово вечно блаженство састојати у созерцању Бога и учествовању у слави Христовој 1630; напротив, грешници ће бити послати у огњену геену, где ће бити плач и шкргут зуба 1631. године. Што се тиче стања душа после смрти до судњег дана, Тертулијан је учио да све људске душе углавном одлазе у подземни свет, неко мрачно место у недрима земље, и тамо остају до другог Христовог доласка 1632; Изузетак од овога представљају само старозаветни пророци и патријарси, који су после дугог боравка у подземљу, чим је Господ васкрсао из мртвих, ослобођени из њега, и уведени у рај, ово место небеске сладости, одвојено од земаљске кугле великом провалијом 1633. године. - њихова крв, проливена за Христа, служи као кључ који одмах отвара врата раја 1634. Тамо, у небеским обитавањима, душе патријараха, пророка и мученика само наслућују будуће блаженство, али још не уживају у потпуности. Ниједна тачка Тертулијанове догме не представља такво сиромаштво и непотпуност као учење о светим тајнама. Није говорио о свим сакраментима – није чак ни наговестио о свештенству и освећењу уља; врло мало је говорио о Евхаристији, овој најважнијој хришћанској тајни, на разним местима својих полемика; само четири сакрамента су га мање-више озбиљно заокупљала и позивала на састављање посебних трактата; ове Тајне: крштење, силажење Духа Светога на крштеног кроз полагање руку, покајање и брак. Али и овде је догматски материјал често помешан са моралним мислима, а понекад и замагљен одредбама канонске и литургијске природе. Сваки верник улази у Цркву Христову 1635. само кроз врата крштења – без крштења никоме је недостижно спасење 1636; Дакле, крштење је једна од најнеопходнијих сакрамената хришћанства 1637. Као врата која воде у Цркву Христову, печат вере 1638, крштење у смрт Христову 1639, могло је да се појави тек са доласком хришћанства 1640, и то управо од времена када је Христос прикован на крст 1641; Пре овога постојало је само Јованово крштење, крштење покајања, као чисто људско деловање које није имало моћ благодати 1642. Као светосавље, крштење се није појавило случајно; то је била божанска установа из 1643. – Вода је најпогоднија супстанца за сакрамент, што симболично указује на њено дејство 1644. На њу је призвана Божанска благодат, на њу силази Дух Свети, услед чега она добија исцељујућу моћ 1645. У овој води, освећеној благодатним присуством Пресветог Духа, саопштава се Света личност. и Сина и Светога Духа 1646. Приликом вршења ове видљиве радње – погружења – јавља се невидљиво дејство благодати: човек се препорађа за нови живот, спирају му се ранији греси, и тако постаје безгрешан, невин 1647. Стога, узгред, и с друге стране, јер то може једног дана да очисти човека од грешних мрља прошлог живота и да га окарактерише као да не постане новим мрљама, треба га окрстити. једно: као што је један Господ, као што је једна вера, тако је и крштење једно, непоновљиво 1648; ако се понавља, то је у другом облику, у виду крштења крвљу, које допуњује крштење у води и водом искупљује грехе учињене после крштења; али и ово крштење је једно, непоновљиво 1649. – За прихватање крштења потребна је морална припрема 1650, претходно упознавање са истинама хришћанске вере. Ова, с једне, а с друге стране, одговорност за будући живот захтева да се не жури са крштењем и да се овај дар не повери онима који нису у стању да га правилно искористе. Зато је за одојчад, за које одговорност пада свом тежином на примаоцима, и за младе, боље одложити крштење до времена када одојчад сазре и буде у стању да разуме хришћанско учење и високе одговорности које човеку намеће крштење, а за младе, када се страсти смире, или када ступе у брак. Дакле, приликом крштења треба обратити пажњу на стање, локацију и старост оних који се крштавају 1651. Крштење водом врши епископ, али може да га обави и презвитер, ђакон, па чак и – у крајњем случају – прост мирјанин; само жене не могу да га изврше 1652. - За време крштења може се изабрати било који дан, али дани који су погоднији за овај чин су дан Васкрса и Педесетнице 1653. године. У тесној и нераскидивој вези са крштењем је помазање уљем (унцтио олео), – од кога заправо потиче и назив хришћанин, и које, као и крштење, такође производи невидљиво дејство 1654 – и полагање руку са призивањем Духа Светога 1655. Кроз миропомазање и полагање руку у потпуности се врши полагање црквеног члана: Христово полагање. Дух Свети силази на њега са поруком и даром духовног мира 1656. Ако је верник после крштења згрешио, нада у спасење није заувек изгубљена. Познавајући људске слабости, милостиви Господ је људима дао средство за очишћење од греха, покајање, покајање за грехе. Ово покајање је друго купање после крштења, прање човека од оскврњења, секундарно покајање, лек против моралних болести 1657. Свест о гресима, исповедање истих, изражено споља, покајничка дела, морално исправљање – то су услови за делотворност сакрамента 1658. године. Целокупни процес очишћења од греха је потпуни процес очишћења од греха. и обнављање верског јединства са Богом, распаднуто грешним животом 1659. – Међу гресима уопште постоје смртни греси, неопростиви: њихово опроштење може дати не црква, већ само Бог 1660. – Тертулијан жели да покајање буде само једно. Брак је велика тајна; осликава тајанствену заједницу Христа са црквом из 1661. Сам Бог је благословио брачну заједницу мужа и жене 1662, сједињење њих двоје у једно тело 1663, тако да брак у Христу и у цркви постане чиста ствар 1664. Брак је добровољна заједница брака, без икаквог брака, без икаквог брака16. Господа, односно закључен само са хришћанима – брак са незнабошцима је прељуба, којом се незнабоштво обележило, не треба дозволити, посебно због тешкоћа које прате овај брак за хришћанина 1666. године. Брачна заједница, Богом благословена, једна, као и једна заједница Христова са црквом, траје за цео живот супружника; Штавише, ни сама смрт није у стању да раствори оно што је Бог ујединио; дакле, раскид бракова ни у ком случају не треба дозволити 1667, дакле, други брак, чак и ако је једна од особа венчаних у првом браку умрла, јер ће преживели супружник бити прељуба, неподношљива у хришћанству, забрањена од самог Господа 1668, као уништавање суштине и смисла брачне заједнице, већ у заједницу двоје, већ у заједницу двоје 16. 1670 . То је оно што је Тертулијан, Монтаниста, учио; Раније је дозвољавао други брак ако је први био раскинут смрћу, све док је овај брак био заједница у Господу, односно између хришћана и уз благослов цркве. Током монтанистичког периода своје делатности, Тертулијан је непријатељски гледао на прве бракове, тумачећи их као блуд, које је црква одобрила и признала у хришћанству 1671. Тајна Евхаристије била је окружена високим поштовањем – светогрдне и укаљане руке нису додиривале тело Христово; ако су то прихватили, наишли су на јак прекор 1672; јели тело Христово пре узимања било какве хране 1673. Поштовање тајне Евхаристије било је последица високог погледа на саму тајну: хришћани су били уверени да под видом хлеба прихватају и причешћују се самим телом Христовим, а у вину – Његовом истинском крвљу 1674; Заједницом тела и крви верници се сједињују са Христом и остају нераздвојни са Њим 1675 – а ово њихово уверење почивало је у потпуности на речима Господњим, који је, „узевши хлеб и поделивши га ученицима, учинио својим телом, говорећи: ово је тело моје, то јест лик (фигура) крви његове16 и указује на лик (фигура) крви његове166,“ не рећи како се вршила тајна Евхаристије; из његових речи је само јасно да су га старешине обављале, бар су делиле дарове народу да се приме у своје домове пре трпезе 1677. године. Имајући у виду моћ и делотворност Тајне Евхаристије, она се, иначе, обављала сваке године у помен умрлих, приносили су се за њих, у пуном уверењу да ће та средства донети несумњиву корист онима који су прошли иза гроба 1678. Ево кратког сажетка Тертулијанових догматских ставова, разбацаних по његовим различитим расправама и (неке) о којима је он расправљао у посебним делима. Као моралиста, Тертулијан је покушао да оцрта – директно или индиректно, са позитивним или негативним цртама – идеал моралног живота хришћанина у друштвеном и породичном окружењу. У првом случају, он је живот испитивао пре свега са оних аспеката у којима је долазио у додир са паганством и представљао опасност за моралну свест хришћанина, оних аспеката од којих је хришћанин требало да избегава; а у другом је насликао миран породични живот са тихим радостима и невиним задовољствима. У сфери јавног живота постоје две стране - страна владара и страна потчињених, моћи и поданика. Са свог аскетског гледишта, Тертулијан је у сили видео жељу за славом и спољашњим сјајем, против чега се тако често и снажно бунио, сматрајући славу сујетном и бескорисном за хришћанина, 1679. развијајући у њему такве аспекте душевног живота које треба да потисне у себи. То, међутим, не значи да је хришћанин потпуно отуђен од друштвених активности; као члан одређеног друштва нужно је већ увучен у јавни живот и у њему мање-више снажно учествује. Због тога је изгледало да је Тертулијан чинио уступак, допуштајући могућност да хришћанин буде на државним положајима, па чак и цртајући негативне црте на идеалу хришћанина који има врховну власт или заузима друге мање или више истакнуте положаје у сфери државне управе. Хришћанин, по њему, иако окружен паганском атмосфером, ипак, не грешећи против духа хришћанства и своје савести, може да иде путем почасти и чина, све док овај пут није укаљан паганским карактером; хришћанин може обављати јавну функцију, све док директно или индиректно не доприноси јачању и подршци паганства. Али чињеница је да је у тадашњем положају хришћанства усред снажног паганизма Тертулијану изгледало немогуће за највишу државну службу хришћанина; највиши државни положаји представљали су превише потешкоћа. Да би био прави хришћанин и истовремено владар, он мора бити потпуно стран паганству и његовим обичајима. Ходајући путем почасти и чинова, хришћанин може остати невин само ако не приноси паганске жртве, не промовише жртве, не обезбеђује животиње за ово, не улаже напоре да одржава храмове ни сам ни преко других, не тражи приходе у њихову корист; можда мирне савести, све док није давао игре ни о свом трошку ни о трошку благајне, није им председавао, није установљавао гозбе и није изрицао заклетве, није изрицао пресуде на нечији живот и част, изузимајући стварне злочинце, није судио, није осуђивао на смрт, није осуђивао на ланце и никога није осуђивао. 1680. После овога, самом хришћанину се поставља питање: да ли може да испуни такав идеал државника у суморној, заглушујућој атмосфери паганства? Дубље истражујући питање власти из перспективе односа Бога и власти, Тертулијан директно и одлучно чак износи идеју да се хришћанин мора одрећи власти и почасти не само зато што је тешко, односно немогуће, испунити идеал хришћанског суверена у његовом животу и раду, већ углавном зато што су власт и земаљске почасти њима туђе Богу, непријатељским и непријатељским деловима, непријатељским и непријатељским деловима. 1681. И. Христос – идеал хришћанског живота, који сваки следбеник крста мора да следи, проживео је свој живот у смирењу – Није владао својим ученицима и одрекао се царске власти; Он је атрибуте моћи сматрао непотребним и непотребним за Себе, дакле, Он их је одбацио, а оно што је одбацио, већ је осудио, а оно што је осудио, предао је сатани и његовим слугама; Он их не би осудио да их Себи није сматрао туђима 1682. На исти начин Тертулијан интердиктира спољашње разлике људи – одећу и сл. ствари, посматрајући их са стране њихове везе са паганством. „Могли бисмо своје синове да обучемо у претекст“, каже он, а наше ћерке у дугачки сто, када би ова одећа значила слободу, а не моћ, презиме, а не достојанство, чин, а не сујеверје. Али овај скерлет и ове разлике моћи и достојанства сада се везују за моћ и достојанство идола, и утолико су више оскрнављене што су у њих обучени сами идоли, који су одевени у изговоре, тарбеи, латиклаве и пред којима носе снопове штапова и прутова. „... Тертулијан на све ово гледа као на таштину. „Онај ко се одриче таштине Сатане и поново им се обраћа, идолопоклоник је” 1683. Како хришћанин треба да се понаша као поданик у односу на власти? Иако је власт паганска, хришћанин мора да гледа на власт као што је установљена или допуштена од Бога, којој се мора покоравати не из страха, већ из љубави 1684. Уз дубоко поштовање ауторитета, ученик Господњи треба да сматра својом дужношћу да се моли за суверена и његову владу 1685, беспоговорно извршавајући његова наређења и не супротстављајући се дугом хришћанском духу. морал хришћанина 1686, савесно извршавати разне дужности, плаћати порезе итд. 1687. Ако се наређења власти не помире са духом хришћанства, хришћанска свест захтева да се оне одбаце, упркос свом поштовању власти и савестан однос према њој и њеним наредбама 1688. не треба да буде дубоко укрштено поштовање хришћанске власти, него њу везана власт. свести, не треба да допире до обожења царева са својим разним огранцима и служењем идолопоклоничком култу 1689. године. Јавне светковине у част цезара, њихов пагански карактер, сујеверја која су окруживала ове празнике, весеља над њима, која су се често претварала у дивље оргије - све је то с правом навлачило на Тертулијанов прекор и изазивало забрану хришћанима да у њима учествују. Ни угађање другима, ни жеља да се избегну клевете од незнабожаца, ни било шта друго не може натерати хришћане да учествују на овим светковинама, празницима који су бесмислени, досадни и не могу да замене хришћанске празнике 1690. Одајући дужну почаст ћесарима, нема потребе да се излази ван граница вере и пада у идолопоклонство, нема потребе да се свет дели, да им се потчињава. 1691. године. Са своје ригористичке тачке гледишта, Тертулијан је на војну службу, где хришћански живот долази у тако близак додир са паганским обичајима, гледао као на зло од којег хришћанин мора да бежи на сваки могући начин. Војнички живот је прожет паганским карактером, има пагански амбијент, испуњен је разним обичајима и сујеверја; у њему има толико елемената који су страни хришћанству да хришћанин, не узнемирујући своју савест, без кршења завета крштења и без опасности да се поново зарази идолопоклонством, не може ступити у војну службу. Да ли постоји заједничко заклетве дате Богу и заклетве дате човеку, између заставе Христове и заставе сатане, табора светлости и табора таме? не може се један исти живот посветити двојици господара – Богу и Цезару 1692. године. Са исте стране, са стране додира живота са паганством, Тертулијан је посматрао разне видове трговине и индустрије. У предмонтанистичком периоду свог деловања, Тертулијан није посматрао трговину и друге аспекте људске делатности и живота уопште, где се однос једних према другима испољава, са таквом строгошћу као касније. Као одговор на прекоре пагана да су хришћани бескорисни у јавном животу, он је оцртао живот хришћана у различитим аспектима и утврдио да су хришћани са ове стране веома корисни чланови друштва, који учествују у свим аспектима и манифестацијама живота 1693. После, после његовог преласка у монтанизам, све што је имало макар неку везу са идолопоклоничким култом чинило му се идолопоклонством; Хришћанину не може бити дозвољена трговина разним предметима везаним за идолопоклонски култ, као учешће у идолопоклонству; Хришћанину је забрањена трговина разним предметима који немају везе са паганством, јер је њен извор среброљубље, његови атрибути су лаж и кривоклетство, у сваком случају недозвољено у хришћанском животу 1694. Исто тако, хришћанину се не може дозволити индустрија уопште која има видљиву или само претпостављену везу са паганством. Уопштено говорећи, „свако дело, свака служба у корист идола је служење њему, постоји идолопоклонство“ 1695. Измишљање идола 1696, изградња паганских храмова и њихово украшавање је идолопоклонство, јер његов материјални ослонац доприноси, ако не његовом ширењу, а оно бар његовој подршци 1697; сваки хришћанин који у томе посредно или непосредно учествује одговоран је за све зло које је његово дело 1698. Уопштено гледано, скоро сви занати и уметности у очима Тертулијана нису нашли примену у хришћанском животу, јер су сви они, у већој или мањој мери, дошли у додир са паганством 1699. Даље, све уметности или професије такође не треба да буду паганско мишљење, Занимање хришћанина: астрологија и магија нису укључени у програм ученика Господњег 1700, комуникација са мађионичарима, шарлатанима, астролозима итд. људи је за осуду 1701. Штавише, чак и положај учитеља књижевности, према Тертулијану, мирише на паганизам. Али, ако је,170, занатство је непристојно за трговину итд. су забрањени, онда се питање чини неизбежним: како живети? где наћи средства за живот и плаћање пореза? Тертулијанов општи одговор је следећи: „вера се не боји глади, знајући да се из љубави према Богу мора трпети глад, као и свака друга смрт“, хришћанин у сваком случају треба више да се ослања на Божију милост него на сопствену снагу и средства, и да се моли да га потребе не приближе идолопоклонству 1703. Подручје уметности да нема везе са било којом паганском уметношћу није толико ограничено; У тој уметности која не долази у додир са паганством, хришћанин се мора бавити и њоме стећи средства за живот. Тертулијан је сувише оштро гледао на разна јавна задовољства, као што су спектакли у циркусу и позоришту; осудио их је и убедио хришћане да не иду на позоришне и циркуске представе где је врло лако променити савест 1704. Загађени природом идолопоклонства 1705, нудећи мед за морал, затрован отровом 1706, спектакли штетно утичу на духовно васпитање хришћанина. Све у њима је осмишљено да квари морал; Позориште и циркус су школа страсти, школа разврата, не слажу се са духом хришћанства, супротни су заповестима Јеванђеља и заветима крштења, и стога морају бити одбачени као дело Сатане 1707. У замену за сву ову сценску забаву, Тертулијан је понудио хришћанину један плејадни објекат као другу забаву. Ако је хришћанину, каже, потребна забава, онда се пред његовим очима простире велики призор природе, у његовим је рукама света поезија, до његових ушију допиру музички звуци хорских извођења литургијских химни; Хришћанство може у потпуности да замени позориште и циркус гладијаторским биткама – овде је музика, поезија и проливање крви Богочовека 1708. године. Тертулијан је апсолутно забранио хришћанима сценске забаве и фестивале у част цезара, обележених паганским карактером; није дозволио чак ни украшавање њихових кућа вијенцима, као пагански обичај који је био везан за идолопоклонство, а исто тако идолопоклонство 1709. Бучне гозбе, на којима су се развијале необуздане страсти, чуо се громогласан смех, разговор је био праћен духовитим клеветама и безобразним шалама, где је била забава за вино, где је била забава за вино. нескромност су распаљивали сладострасни звуци музике, заводљиви садржај песама и бестидни покрети тела – све им је то забрањено 1710. године. Тертулијан је друштвени живот сликао највише негативним цртама, као живот на који је више утицало паганство. Ставио је више позитивних додира на породични живот и дом. У породици је нашао испуњење хришћанског идеала; дом му је пружио оно уточиште и мир који је недостајао иза кућног прага. Замашним потезима оцртавао је живот у кући до најситнијих детаља. Основа породичног живота је брак мужа и жене. Брак је заједница љубави и чистоте. Отуда муж и жена морају бити прожети овом међусобном љубављу, између мужа и жене не сме бити ни у чему неслоге ни раздора, међу њима мора постојати потпуна једнодушност и у молитви и у међусобној подршци – где је једно тело, једна је душа; свуда су једнаки, заједно подносе сиромаштво и богатство, тугу и радост, не крију се једни од других, не оптерећују се једни другима. Такав живот за оне који су у браку прија Господу: „И. Христос се радује, видећи такво њихово домаћинство, шаље свој мир у ову кућу и у њој пребива са њима“ 1711. Такав идеал се може остварити само када су муж и жена обоје хришћани. Али ако је неко од њих незнабожац, онда хришћанин мора поштено и беспрекорно испуњавати своје брачне дужности према паганском супружнику; Истина, овде је борба између нежних осећања и дужности вере неизбежна и за хришћанина се могу појавити многе тешкоће, али је вреднији добар однос хришћанина према паганском супружнику. Брачна верност и овде треба да преовлада у односу хришћанке или хришћанке према супружнику незнабожачком 1712, а у овом случају брачни живот треба да буде украшен целомудреношћу, зарад које и ради бољег поштовања које многи воде девичански живот, а ако ступе у брак, настављају да одржавају девственост – уздржањем и чистотом. Муж се према својој жени мора односити као према помоћници на трновитом путу живота и пријатељу у служењу Богу, да је воли и штити од разних опасности и свакодневних невоља. Жена је подређена свом мужу; али ово потчињавање није ропство – оно мора бити прожето љубављу и оданошћу; она мора да се односи према свом мужу са скромношћу, а према другима са скромношћу карактеристичном за женски пол: не открива кокетност и жељу да угоди - прве манифестације кршења верности свом мужу. Дакле, њена одећа треба да буде једноставна, нерафинирана, раскошна фризура и козметика треба да излази из жениног ормана, - жена треба да се допада само свом мужу (а муж ће волети своју жену, у сваком случају, не због спољашње и вештачке лепоте и украса, већ због њених унутрашњих квалитета), не привлачи погледе странаца својим изгледом - да буде скромна и вредна вера 1713. њен муж – то су особине хришћанске жене 1714. године. Дете рођено из таквог благословеног брака требало би да буде предмет најнежнијих осећања родитеља и бриге за његово васпитање 1715, као личности и будућег члана хришћанског друштва и цркве 1716. Да не говоримо о физичком васпитању, многе бриге су код родитеља у погледу менталног и верско-моралног васпитања, на које родитељи немају право да занемаре или занемаре ни одговор другог, под страхом умног живота једног детета, будући да је у питању живот једног детета, од кога се не спомиње. 1717. и структура његовог верско-моралног живота зависи од оваквог васпитања. Благотворни утицај васпитања неће дуго изаћи на видело: дете ће постати добар члан породице, добар члан друштва и добар члан цркве 1718. Какав је живот хришћанске породице? Окрећући свој поглед ка небу, стално спремни да напусте овај свет, хришћани не треба да се снажно везују за свет; само део бриге је посвећен животним потребама 1719. Сматрајући луксузни намештај у домовима неприкладним и непристојним, Тертулијан је сматрао да је луксуз у одећи подједнако неприкладан, па чак и за осуду; он је на елегантну и скупу женску одећу гледао као на један од знакова проституције, а на козметику, осим тога, као штетну за тело 1720. Ако хришћанин има богата средства, треба их употребити на хришћански начин – за дела милосрђа, а не за луксуз и разне хирости, као што су незнабошци чинили и чинили то, међутим, не може бити то неглиен децор 1721. и одећа хришћана; Пристојност и једноставност требало би да буду одлике у уређењу куће, спољашњем понашању и одевању хришћана 1722. Оставивши се са паганством, хришћани морају да напусте његове обичаје, тим пре што за њима нема потребе, посебно у гвозденом добу које су хришћани преживели 1723. године. Али ритуали и церемоније у разним приватним случајевима живота особе, породични празници - то се може сматрати дозвољеним. Облачење у белу тогу је знак да је особа ступила у пунолетство, заверу, венчање, празник поводом именовања бебе могу да славе хришћани – Тертулијан на њима не види пагански печат; На такве празнике хришћани могу ићи чак и у незнабошце, све док тамо не учествују у паганским обредима, понашају се скромно и у свему поштују умереност; За време таквих празника, на пример, на венчању, сам Господ не забрањује да се забављају 1724. Са становишта света као царства зла, прекривеног густим мраком, заслепљујућим умом, штетним утицајем на морал, пуном искушења и разврата 1725. године, Тертулијану је било природно да жели да ослободи хришћане из ове моралне таме, да их изолује од додира са спољашношћу, где му се паганство чинило да га свуда ослобађа ове атмосфере; Од света хришћана, Тертулијан је желео да формира нешто попут манастира, са строго дефинисаним системом, са дугим постовима, бдењима и коленима. Излаз из овог манастира је у рај. Јасно је да што је славнији исход, то је бољи и кориснији за хришћанство. У вековима прогона, мучеништво је представљало најбољи пут ка небу. У њему је Тертулијан видео директну и одлучујућу победу над злом и ђаволом 1726. Мучеништво је једина смрт достојна хришћанина, која спира грешне мрље и доноси велику награду на небу 1727; у мучеништву се дух постепено, али брзо уздиже и добија превласт над телом. Мучеништво је дужност и залог вере 1728; Избећи га – било путем директног и свечаног одрицања, било кроз дарове – је чин недостојан хришћанина, равно отпадништву од вере у Христа и непоштовању својих духовних интереса 1729. Избегавајући мучеништво (на овај или онај начин), хришћанин чува свој привремени живот, али уместо тога уништава живот вечни. Хришћанин не треба да штеди привремени живот, он мора исповедати своју веру на земљи да би добио вечни живот 1730. Да би лакше поднео муке, хришћанин се, кроз постепено и непрестано самоумртвљивање, мора припремити за овај чин, навикавати дух на владавину над телом, на потпуну слободу и независност од тела, на потпуну слободу и независност од тела31 - они су најбољи за пост који се успостављају кроз овај дуготрајни захтев31. цркве и обавезни за све хришћане, хитни постови – такође обавезни са становишта монтанизма 1732. године. Излажући Тертулијанове догматске и моралне ставове, немогуће је прећутати оне замерке који су се упућивали и упућују Тертулијану, полемичару-догматичару и моралисти; говоримо о његовим заблудама. Пре свега, треба напоменути да су неке од Тертулијанових грешака настале као резултат његовог противљења јеретичким ставовима. Тертулијан је своје ставове и уверења морао да изражава у полемици оним правцима који су му се чинили погрешним. Ватрено и одлучно, Тертулијан је увек следио своје ставове до краја, чак и ако му је тај циљ претио опасношћу да искаже не сасвим православни став. Обимна полемичка активност картагињанског презвитера, брзина и журба његових књижевних дела, бројна питања која је поставило његово време, новина теолошких истраживања на латинском Западу, снажно противљење јересима и Тертулијанова жеља да коначно и једним ударцем порази своје противнике, чини се, донекле је искупио своје неоправдане грешке које је био познат као неоправдани систем. еццлесиае, тим пре што су у неким тачкама његовог учења само привидне грешке. С друге стране, значајно извињење за Тертулијана може се наћи у лингвистици. Неке од његових „погрешних схватања” су директан резултат или неуспеха да развије теолошки језик свог времена уопште, или – и то углавном – некоректности, нетачности, а понекад и недоречености сопственог језика, које су – опет – биле последица његовог, да тако кажем, деспотског односа према језику. У следећим редовима ћемо указати на његове главне заблуде 1733. На највећу заблуду И. Тертулијана указује његова идеја да Бог има тело 1734, идеја за коју се, заједно са идејом душе да она има и тело, Тертулијан оптужује за рафинирани материјализам 1735. Ово Тертулијаново виђење може се, чини се, делимично посматрати као један од неуспешних, неуспешних језичких израза. Чињеница је да, када каже: „Деус ессе цорпус“, под речју „цорпус“ не подразумева физичко тело (за њега је то цорпус суи генерис), и овим изразом он не материјализује Бога. Он је Бога препознао као дух 1736, невидљив телесним очима, несхватљив, а ако је рекао „Деус ессе цорпус“, онда је мислио на нешто сасвим друго, а не на материјално или физичко тело. Према његовом сопственом објашњењу, „корпус“ је оно што чини познати објекат 1737; другим речима, појмом тела Тертулијан изражава само појам стварног бића и суштине, за разлику од појма носиоца, вакуума, инане. Следствено томе, израз: „Деус ессе цорпус” је еквивалентан изразу: Бог није проста апстракција, или – Бог је стварна суштина 1738. Овако је на то гледао Бл. Августин 1739, коме се чинило невероватним да је Тертулијан имао материјалистички поглед на Бога као страсно биће (пошто је свако тело, према Тертулијану, подложно страсти, чулности), Тертулијан, овај ватрени противник сензуалистичких погледа на Божанско. Ако посматрате ствар на овај начин, онда је Тертулијан у праву и правоверан. Анализирајући овај Тертулијанов поглед у вези са његовим погледом на душу, нехотице се мора признати да су они који му замерају неортодоксност, бар делимично, праведни. Али пажљива анализа не дозвољава да се направи такво поређење – у учењу о души појам тела се користи у другачијем смислу него у доктрини о Богу. Тертулијан је био убеђења да сваки створени дух, ма колико узвишен био, није најчистији дух, већ је увек заоденут суптилним телом да би могао споља да делује; али ово је само створени дух; нестворени је најчистији дух, који поседује својство савршене духовности 1740. Из овога постаје јасно да у Тертулијановом речнику концепти духа и тела примењени на човека немају радикалну опозицију; за Тертулијана дух није ништа друго до нека врста суптилног тела. Он душу назива духом, а у међувремену, скоро поред овога, каже да душа има тело одређеног облика са три димензије, одређеног квалитета и са познатим полним карактеристикама 1741. Последње одредбе јасно говоре да је Тертулијанов концепт духа, примењен на створена бића, донекле осебујан, делом не као на тело, него само као на нешто што је асимилирано на духовно. доказ о чему су својства која Тертулијан приписује телу душе – облик, три димензије, боја, полна разлика. Тако се испоставља да је у овом случају тешко решити питање Тертулијанове ортодоксије у његовом погледу на Бога, иако, треба приметити, има више разлога да се приклонимо Тертулијановом сопственом објашњењу телесности и ауторитета Бл. Августин 1742. године. ИИ. Бог није увек био Отац – Он није могао бити Отац пре постојања Сина, а било је време када Син није био 1743 – мисао је, очигледно, чисто аријанска. На другом месту, Тертулијан одлучно потврђује предсмртно постојање Сина, вечну 1744, и излаже доктрину о Тројици у строго православном духу 1745. Ватрени бранилац учења о Светој Тројици, Тертулијан, са изразом: не значи да Сина заправо није било од времена када није било Сина. вечност, као ипостас; његова мисао је да „постојећи од вечности у Богу, као Његовој унутрашњој Речи, тек по изласку из Бога ради стварања Он се открио као Син, открио Себе у тако посебном облику у коме раније није постојао, будући у недрима Божијим” 1746. То значи да је грешка у погледу вечности израза мисли једино у облику Сина Божијег. грешка је у речима, а не у делима, не у мислима 1747. ИИИ. Препознајући предсветско постојање Сина, Тертулијан као да је одбацио Његово лично постојање пре чина стварања света, као да му се Син Божији, као личност, јавља тек од тренутка када је Бог рекао: нека буде светлост 1748. Али одломак из књиге „адверсус Пракеам” на коме се овај прекор заснива на томе што се Терту јасно изражава179 не даје тако јасно право да се Терту одлучно изрази. потврђује ипостасну савечност са Богом те Речи, која се као Реч открила у деловању; кроз аналогију покушава да разуме, ако је могуће, саму слику Његовог вечног постојања у Богу. Овај божански Разум, који има вечно постојање у Богу, од вечности је Реч, Он је, као слика, саговорник Божији, такође стварна личност, као Реч која је дошла од Бога ради стварања 1750. Понекад под именом Премудрости, понекад под именом Речи, о истој особи се говори свуда, да ли је рођена на почетку Господа, или је утврдила све путеве. ствари... Премудрост, Разум, божанска Сила и Дух, под различитим именима, јесу иста Реч, која је постала Син Божији, који Га је родио и произвео ван Себе 1751. ИВ. Душа има цорпус суи генерис, у њој постоји полна разлика, има три димензије, као и свако тело, има чланове који по облику и изгледу одговарају члановима физичког тела човека; душа је провидна, прозрачна у боји 1752. Изнад 1753. је назначено како је Тертулијан схватао дух примењен на створена бића. Без понављања онога што је речено, пређимо на његову следећу „заблуду“. В. Тертулијану замерају теорију традуцијанизма. Питање порекла душа било је једно од питања које је дало повода за разна решења. У Светом писму нема позитивне индикације за ово; није установљено опште црквено учење о овој теми; стога су за разрешење овог питања предложене три хипотезе: хипотеза стварања, рођења и преегзистенције душа, и свака хипотеза је имала своје присталице међу оцима и учитељима цркве и хришћанским писцима. Теорија традуцијанизма, коју је изразио и заокружио Тертулијан, одржала се релативно дуго на Западу, а прихваћена је и на Истоку 1754. године као теорија која је релативно на задовољавајући начин решила питање порекла душа и која није била осуђена од цркве. И после петог Васељенског сабора, који је решио ово питање у смислу стварања душа уз тело, теорија традуцијанизма није заборављена; прихватају га и неки од најновијих теолога – са изостављањем у њему само претеране пластичности 1755. или у комбинацији са учењем о стварању душа од Бога 1756. године. Сходно томе, замер Тертулијану за теорију традуцијанизма не може бити прекор који понижава ауторитет картагињанског презвитера. ИВ. Али оно што највише говори против Тертулијана јесте његово прихватање монтанизма са његовим догматским и морално-практичним ставовима. Сам Тертулијан их је, у полемици против јереси, супротставио ауторитету апостолских цркава, који је признавао као безусловну по питању вере и верских убеђења, а истовремено је и сам постао следбеник монтанизма, истог оног који је у почетку наишао на противљење представника цркава. Истина, Тертулијан је био човек строге пристојности и дисциплине, било је недостатака у римском свештенству који су га одбијали од ове цркве, ипак, са својим умним даровима, било је тешко очекивати да се занесе учењем Монтануса, да постане ватрени обожавалац монтанистичких пророчица, да им беспоговорно поверује у свој ауторитет, хидеофе и псе иза њих. тезе. Једино исправно објашњење ове транзиције, по мишљењу Неандера и његових присталица, са којима се не може а да се не сложи, лежи у личном карактеру Тертулијана, у његовој природној, увек присутној склоности ка претераној строгости, дисциплини и потчињавању директној власти. Због тога се за Тертулијана говорило и говори да „ако није увек био монтаниста, он је увек био монтаниста“ 1757. – другим речима – Тертулијан је и пре времена преласка на монтанизам био прожет ригористичким тенденцијама, само што се оне у њему нису откривале у истој мери као после отвореног учења његовог учења о признавању монтанизма. Отклонивши се у монтанизам, Тертулијан је усвојио многе ставове који су били помирени са монтанистичким учењем, али се нису слагали са учењем универзалне цркве. Он је, на пример, почео да у монтанистичком духу признаје постепеност божанског откривења, да препознаје Параклита, који је рекао последњу реч савршеног, потпуног откривења и довршио дело Христа Спаситеља; почели да гледају на друге бракове као на прељубу, иако је древна црквена пракса дозвољавала ове бракове; увео класификацију грехова на опростиве и неопростиве у покајничку дисциплину; свакако забранио избегавање прогона на било који начин. На пример, доктрина о предсветском постојању Речи итд. На пример, спор о крштењу јеретика, о благодати, дисциплинским питањима; пре тога – антидокетизам. На Истоку – докетизам, гностицизам и христолошки спорови; на Западу – монтанизам, донатизам, пелагијанизам. Патрипасијанство је источног порекла (Мала Азија), као и све јереси непрактичног правца. Де праесцр. 7. 8. 10. 14. 17. 19. 19; де анима 2; цф. де вирг. вел. 1; адв. Прак. 2, итд. – Треба, међутим, приметити да сам Тертулијан, уз сав презир према филозофији и спекулацијама које је пружао другима, понекад није био стран од особених метафизичких конструкција. Апол. 17, де тест. аним.; адв. Марко И, 10. На пример, његов конкретан (али не и материјалистички) поглед на Бога и људску душу (адв. Прах. 7; де анима 5 - 9. 22), на слободу човека итд. Патрол, пар Цохен. т, ИИ, стр. 342. Видети приказ овог учења у Цурс, компл. патрола. ја, 21. Адв. Марц. И, 3 10; ИИ, 2; адв. Хермог. 4; апол. 17; де тест. аним. 2. Адв. Марц. И, 5; адв. Хермог. 4; адв. Прак. 2. 5. 6. Адв. Хермог. 4. 6. 17; адв. Прак. 5. Адв. Марц. И, 4. 5; ИИ, 2. 16. Адв. Марц. И, 24; ИИ, 16; де бапт. 2; адв. Прак. 10. За Бога је све могуће што само Он хоће, а, напротив, Њему је немогуће оно што Он не жели (де царне Цхр. 3). Адв. Марц. И, 3. 8; В, 1. 6; адв. Хермог. 1.5; адв. Прак. 2. 5. 6; апол. 26. Апол. 27; адв. Хермог. 16.42. Адв. Марц. И, 23; ИИ, 6. 13; адв. Прак. 11.27; де пуд. 2; де царн. Цхр. 10; де рес. Царн. 14 Адв. Хермог. 18, адв. Прак. 5. 6. Адв. Прак. 5. 6. 11; адв. Хермог. 18; апол. 21. Адв. Хермог. 18; апол. 21; адв. Прак. 6. 7. 17. 22; адв. Марц. ИВ, 25; де рес. царн. 6. Трес нон стату, сед граду, нон субстантиа, сед форма, нец потестате, сед специе, униус аутем субстантиае, ет униус потестатис. Адв. Марц. И, 9. 11. 14. 15.; адв. Хермог. 45; апол. 17. Адв. Хермог. 18.45.адв. Прак. 16. На разним местима у Тертулијановим списима постоје индиције да је пре видљивог света створен невидљиви свет – анђеоски, говоре о духовности (де спиритуалитате) природе анђела, слободама и другим својствима која анђелима приписују православни догматичари. Адв. Хермог. 29; цф. апол. 21. Адв. Хермог. 31; адв. Марц. ИИИ, 10; де рес. царн. 5. 6. 7. 9; цф. апол. 18. Адв. Прак. 12; де рес. царн 6. Према учењу Тертулијана, лик Божији се не састоји у телесним обрисима, већ у слободној вољи и моћи човека (адв. Марц. ИИ, 5). Адв. Марц. И, 13; ИИ, 3. 8. 10; ИВ, 37; де рес царн. 40. Душа је једноставна, сингуларна, иако има неколико манифестација: то је спиритус, када нешто размишља, сенсус, када осећа, анимус, када продире у нешто (сапит), менс, када разуме, ратио, када разликује, волунтас, када одлучује, мемориа, када се сећа прошлости, анима, када је тело. Де тест. ан. 1; адв. Прак. 22; де ан. 5. 12. 13. 14. 15. 19. 23; де дошао Цхр. 12; де рес. царн. 7.15. 16. 17; де јејун. 2. Деан. 22.24; адв.. Марц. ИИ, 9. Адв. Марц. ИИ, 5. 8, де ан. 41. Деус сине пеццато ест Адв. Марц. ИИ, 9, 10; де анима. 41. Цела расправа адв. иудаеос и 3 књиге. адв. Марц. Адв. иудаеос; адв. Марц. ИИИ, 1. 2. 5. кв. Адв. Марц. ИИИ, 9; де царне Цхр. 3. 6. Адв. Прак. 27; адв. Марц. И, 14,15; В, 14; де царне Цхр. 4. 6. 14. 16. Ргах. 27; де царне Цхр. 18. Адв. иуд. 10; де царне Цхр. 8.16; адв. Марц. В, 14. Адв. иуд. 9; де царне Цхр. 4. 5. 14; адв. Марц. ИИИ, 11; ИВ, 21; апол. 21; адв. Прак. 2. Адв. Марц. ИИИ, 27; ИИ, 27. Ибид. ИИИ, 9; ИВ, 10; де царне Цхр. 4. Де рес. ауто. 2; адв. Марц. В, 9. Адв. Марц. ИИИ, 7, 17; ИВ, 21; адв.иуд. 14. Де рес. царн. 15. 43. 18. 52. 53. 60. 57. 36. 41. Ибид. 35. 41. 43; де ан. 55. Деан. 55; апол. 47; адв. Марц. ИИ, 10. Тертулијан је имао исправан поглед на Цркву Христову; дефинисао га је као скуп верника, који је основао И. Христос, институцију која треба да води људе ка светости; црква је једна јер уна нобис ет иллис (сц. омнибус) фидес, унус Деус, идем Цхристус, еадем спес, еадем лавацри сацрамента; семел дикерим, уна еццлесиа сумус (де вирг. вел. 2), апостолски (де праесцр. 20). Де бапт. 4.6; адв. Марц. ја, 28. Припрема кроз пост, молитву, клечање и исповедање греха. Де бапт. 20; де поенит. 6. Ибид. 7. Покајање је цена опроштаја, суштински услов за некажњавање. Де пудиц. 2. 3. 19; адв. Марц. ИВ, 9. Адв. Марц. В, 18; ИИ, 29. Де моног. 9; ад. укор. ИИ, 9; де вирг. вел. 5. Адв. Марц. ИВ, 34; де моног. 9.15. Адв. Марц. ИВ, 40; ИИИ, 39. Де цор. мил. 3; ад укор. ИИ, 5. Ад Сцап. 2; извини се. 32. 33. Де идол. 19; де цор. мил. 11. Тертулијан је видео опасност у измишљању идола не само зато што је то посредно промовисало паганизам и наносило моралну штету другима, већ и зато што је занатлија могао да се занесе својим радом и да буде заведен у идолопоклонство; тако је измишљање идола било морално мучење за хришћанина. Де идол. 3. 6. Де орнату мул. - обе књиге. Де анима 19; де рес. ауто. 16. Де орн. мул. 2. 3. 10. 11. Ибид. 9; де фуга у перс. 1. 10. 12. Вид. Парадока Терт. цум антидото Ј. Памели – у Цурс. цомпл. патрола. т.1, стр. 179–210. Деус ессе цорпус суи генерис ин суа еффигие. Адв. Прак. 7; адв. Марц. ИИ, 16. Види напомену. Ја о овој земљи., такође Скворцовљева „Философија Тертулијана“ у Труду. Кијев. Дух. Академик 1866, књ. ИИ. Де дошао Цхр. 11; цф. адв. Хермог. 35: ипса субстантиа цорпус сит реи цујускуе. Де анима 7: нихил еним, си нон цорпус. У књигама.адв. Марко, постоји потврда за исто. Неки жарко истичу да је у изразу „Деус ессе цорпус“ Тертулијан дозволио метафору, реч „цорпус“ употребљена уместо речи „субстантиа“, као што често користимо метафоре ове врсте и како их је у античко доба користио, на пример, Лукреције – он има израз: „цорпус акуасубстанти“ уместо речи „цорпус акуасубстанти“. Бергиер, дицтион де тхеол., т. ВИИИ, стр. 62. Либ. Де хаерес. ад Куодвултдеус, хаер. 80. Бергиер, дикт. де тхеол., ВИИИ, 62. Де анима 36. Антички писци, међутим, нису видели све у Тертулијановом делу у вези са полном разликом душа. Вид. Цурс. цомпл. патрола, И, 182. Велечасни Силвестер каже; „Под телом које је приписивао Богу није подразумевао никакво материјално тело, већ сасвим посебну врсту изгледа, која одговара једној божанској супстанци, у којој и кроз коју постоји – тело, дакле, по својој суштини онолико различито од људског тела као што је божанска супстанца различита од телесне супстанце... Тертулијан је препознао Бога као дух у пуном и правом смислу те речи. Доживите православне. Догматско богословље – архим. Силвестар, ИИ, 84. Адв. Хермог. 3 Вид. Цурс цомпл. патрола. И, 207 – 210. Погледајте његове вероисповести и доктрину о Тројству у његовој расправи Адв. Прак. 5. 6. 7. И Силвестрово искуство је тачно. Догма. Год., ИИ, 327 – 330. Види Православна догматика. Богословље – арх. Филарета, Чернигов, 1864, И, 161. 162. – Изразом: „фуит темпус, куму делицтум ет филмс нон фуит” Тертулијан је, можда, хтео да укаже да је само Отац вечан, а син савечан. За такво објашњење погледајте Цурс. цомпл. патрол., И, 206 – 210. Адв. Прак. 7. Воиез Ревуе дес деук мондес, 1964, т. ЛИВ, стр. 184. Како на ово гледати, погледајте горе, страна 266. А. Силвестер – Право на искуство. Догма. Богословље, ИИ, 327 – 329. Страна 409. Види такође Цурс цомпл. патрола. И, 182 – 185. А. Силвестер – Право на искуство. Догма. Богословље, ИИИ, 313 – 315; Фреппел, Тертулл. ИИ, 379. Права Догма. Боже. – Арцх. Филарет, И, 320, 321; Православно хришћанско учење или догматско богословље – архим., сада епископ Јустин, И, 184, 185. Водич за проучавање хришћанства, православни догмат. Теологија - М.А.Л., стр. 103. Ревуе дес деук мондес, т. ЛИВ, 1864 г., стр. 178. Неандер. Антигност. Емлеит.