Заключение

Характер внутренней деятельности Тертуллиана сравнительно с таковою же деятельностью восточных писателей. Догматическое и нравственное учение Тертуллиана и его отличие от учения восточных отцов и учителей церкви. – Главнейшие заблуждения Тертуллиана: телесность Бога, представление, будто Бог не всегда был Отцом, отрицание личного домирного существования Сына, телесность души человека, традуцианизм, увлечение монтанизмом. Замечания об этих заблуждениях. Черты характера Востока и Запада были уже намечены и раскрыты в конце очерка апологетической деятельности Тертуллиана 1541 . Последние страницы предыдущего отдела (где речь шла о внешней деятельности карфагенского пресвитера) ясно показали, что греки – народ склонный к метафизическим построениям, народ отвлеченностей; римляне, напротив, народ практический, чуждый тонкостей греческих построений. Этот характер греков и римлян отразился и в вероучении и нравоучении; мало того, здесь он высказался еще яснее. Спекулятивный ум восточных теологов занимался главным, преимущественным образом тем, что было самого непостижимого в религии 1542 , – на Востоке в догматике преобладал философский, отвлеченный элемент. Напротив – Запад любил более конкретное, осязательное, был с более практическим, реальным складом ума. Чуждая обширных умозрений и метафизических построений, западная самостоятельная догматика носила характер более антропологический. Метафизика мало занимала умы западных отцов и учителей, равно как в греков, не особенно интересовал практицизм Запада. Едва ли можно подыскать в истории выдающиеся примеры того, чтобы Запад принимал деятельное участие в восточных метафизических спорах, – в подобных спорах Запад отодвигался на второй план и – нередко – повторял то, что высказали восточные теологи; точно так же нельзя, кажется, подметить и того, чтобы и Восток особенно и самостоятельно (без постороннего почина) занимался антропологическими вопросами; если же когда и принимал участие в западных, более практических, спорах, то не всегда удачно, – аргументация греков на этой почве оказывалась слабее, чем у западных отцов и учителей 1543 . Благодаря такому характеру Запада, там и ереси являлись не с метафизическим, отвлеченным содержанием, а с практическим, касающиеся непосредственно жизненной стороны дела, носящим на себе скорее отпечаток раскола, или, хотя и ереси, но ереси практического направления, или – по крайней мере – облеченной в более конкретную форму; возбуждались – затем – дисциплинарные вопросы и вопросы, касающиеся практической стороны дела 1544 . Практицизм, реализм западного направления вполне отразился и на Тертуллиане. Сын Запада, Тертуллиан много не вдавался в метафизические тонкости Востока, спекулятивные вопросы чужды его практического ума. Он брал христианские истины, как готовые данные и обставлял их различными доводами; если же дело касалось тонких, умозрительных вопросов, Тертуллиан прикрывался авторитетом Св. Писания и Предания и говорил, что после Евангелия совершенно излишни эти головоломные вопросы и исследования, и даже вредны, – ведут к ереси 1545 . Его верующему уму представлялось, что эти два аргумента настолько сильны, что способны убедить всех и каждого в несомненности доказываемой христианской истины, даже помимо всяких других рассуждений. Правда, есть у него доказательства и помимо св. Писания и Предания, – это – разум и религиозный инстинкт человека ко всему истинному; но религиозные доводы его большею частию отличаются отрицательным характером, и только голос души, по природе христианки, это, так сказать, безотчетное влечение ко всему религиозному и святому, носит на себе не столько отрицательный, сколько положительный характер 1546 . – Анализ полемических и догматических сочинений Тертуллиана и сопоставление их с творениями восточных апологетов и отцов приводит к тому выводу, что на метафизическую часть тертуллиановой догматики можно и должно смотреть как на пересадку (первую по времени) на западно-латинскую почву тех результатов, какие выработал Восток во внутренней и внешней борьбе. Знакомый с богословской литературой Востока, перечитавший и передумавший все, что важного и замечательного произвел он, Тертуллиан представил в своей догматике результаты восточных работ; к этому присоединил он и свои результаты, к коим пришел в борьбе с различными противниками. Заимствуя у восточных теологов все то, что было непостижимого в христианской догматике, вне области непостижимого, там, где его разум мог проникнуть в святилище творений Божиих и истинной религии, там Тертуллиан не отказывал себе в дельных научных рассуждениях. В этих случаях он даже шел иногда вразрез с последними выводами греческих отцов и учителей и даже прямым смыслом Библии 1547 . Соединяя в одно целое все то, что Тертуллиан пересадил с Востока на западную почву и что добыл сам в продолжительной борьбе, мы получим ту стройную догматическую систему Тертуллиана, которая отличается полнотою, отчетливостью и округленностью, незамеченными даже у Св. Иринея, систему, в которой христианство рассмотрено полнее, представлено рельефнее, чем у других церковных писателей, даже на несколько времени вперед. Система его имеет важное значение для истории догматов, но еще более – для самого изложения их. В ней христианские истины формулированы так ясно и в такой форме, что «в изумлении часто забываешься, что пред глазами у тебя писатель начала III века, – так привычно звучат высказываемые им мысли в самых простых словах относительно трудных вопросов догматики» 1548 , не раз после него затрагиваемых в богословской литературе; особенно ясно изложено и полно раскрыто у него учение о Св. Троице 1549 . Представим теперь в возможно сжатом виде догматические положения, вылившиеся из-под пера Тертуллиана, положения, которые легли в основу его религиозно-нравственных убеждений. Бог един. Признания этой истины требует Библия , здравый разум и голос совести каждого человека. Он для вас даже и не существует, если не один 1550 . Бог один в том смысле, что рядом, вместе с Ним и вне Его не было ничего Ему равного 1551 , – все уже после Него 1552 . Бог выше всяких сравнений, Ему одному принадлежит верховное могущество и властительство 1553 . Единый Бог всесовершен, стоит вне всяких временных и пространственных условий, беспределен, всюду присутствует своею силою и могуществом 1554 , существо высочайшее по существу, свойствам и могуществу 1555 , Бог истинный, живой 1556 . Он вечен, не рожден и не сотворен, безначален и бесконечен 1557 , неизменяем, свободен в своих действиях, неограничен необходимостью 1558 . Он есть верховный разум, бесконечная благость, правда, истина и святость 1559 . Бог дух, невидимый, неосязаемый 1560 , тем не менее, Он имеет тело sui generis 1561 , потому что без тела ничто не может существовать, иметь реального бытия 1562 . Вместе с Богом и в Нем также от вечности существует другое лицо, – это разум (Ratio), премудрость Божия, Которая в деятельности выразилась как Слово, Слово Божие 1563 . Прежде всех век Бог родил из своего чрева Слово 1564 ; это Слово есть перворожденный, единородный Сын Божий, второе после Бога Отца Лицо, Бог от Бога, Дух от Духа, Творец и Производитель всего реального 1565 , существо высочайшее и всемогущее 1566 . Сын Божий равен и единосущен Отцу 1567 , есть совершенный образ Его, истинный Бог 1568 . И как Бог есть Дух, так и Сын есть Дух; подобно тому, как Бог Отец не бестелесен, так и единородный Сын Его имеет тело 1569 . Между Отцом и Сыном существует тесное отношение: Слово всегда пребывало в Отце, никогда от Него не отделялось, не различествовало от Него 1570 . Это, однако ж, не значит, чтобы лицо Сына сливалось с лицом Отца в одно лицо, – Сын отличен от Отца, живет особенною самостоятельною жизнью 1571 ; но – с другой стороны – нельзя и различать эти два лица до такой степени, чтобы Отец и Сын были особыми богами в том смысле, чтобы было два бога; между Ними различие не в сущности, но только в лице 1572 : Сын и Отец – это только два божественные лица одного существа Божия 1573 , лицо Отца – первоосновы и виновника всего 1574 , и лицо Сына – наместника (vicarius) Отца, Который один знает Отца и всецело творит и выполняет Его волю 1575 . Дух Святый исходит от Отца чрез Сына; Он – третье божественное лицо, отличное от Отца и Сына: «иной Отец, иной Сын и иной Дух Святый» 1576 . И как между Отцом и Сыном существует тесное отношение, подобное тому, какое находится между деревом и корнем, ручьем и источником, лучом и солнцем; так и между Отцом, Сыном и Св. Духом существует неразрывное единство, аналогию которого могут представлять корень, дерево и плод, источник, ручей и река, солнце, луч и свет 1577 , – единство троичности (unitas trinitatis) 1578 . Таким образом, единый по существу Бог троичен в лицах: Отец, Сын и Св. Дух. Они составляют три – не по достоинству, а по степени, не по сущности, но по образу (бытия), не по власти, но по личным особенностям 1579 ; они составляют едино: один Отец по отношению к Сыну и Святому Духу составляет неточное начало 1580 . Взаимное отношение между лицами Св. Троицы, отношение единства троичности, можно выразить в такой форме: Отец есть всецелая сущность (tota substantia), Сын есть предвечное рождение от Отца (derivatio et portio), Его сущности, Дух Святый – предвечное исхождение от Отца чрез Сына; Сын составляет вторую, Дух Святый – третью степень одного и того же Божества, – троичность в единосущии 1581 . Взаимное отличие одного лица Св. Троицы от другого то, что Отец рождает, Сын рождается, Дух Святый посылается 1582 . Невидимый и непостижимый в существе, Бог благоволил открыться. С этою целью Он свободно и не побуждаемый ничем совне создал из ничего мир, ясно обнаруживающий в Нем великого художника 1583 . Мир Он творил не один: «Дух Святый, Премудрость Божия (или Слово) были советниками Бога, – Слово и Дух – правая рука Божия, двоица, чрез которую Бог произвел все» 1584 . Прежде всего Бог создал видимый мир с неустроенными стихиями 1585 . Созданный в такой форме, мир послужил материалом для дальнейшего творчества, – деятельность Божия в создании мира после этого ограничилась уже только выделением из этой общей массы составных частей мирового организма. Под влиянием творческого Слова Божия вселенная постепенно принимала тот прекрасный вид, в каком рисует ее бытописатель и как представляется она взору каждого. По слову Божию, прежде неустроенная земля стала красотой и совершенством, – добра зело 1586 . Завершением всего творческого процесса явился человек 1587 ; его создал Бог особенным, отличным от прочих тварей образом: Сам непосредственно Бог образовал из земли тело и Caм же непосредственно вдунул в него свое дыхание, так что человек, который после этого стал с душу живу, сделался сосудом, носителем дыхания Божия 1588 , образом и подобием Божиим, или – точнее – образом Сына Божия, образом и подобием Сына Божия и Духа Святого 1589 . В ряду созданий Божьих человек занимает первое место, он стоит даже выше ангелов – с одной стороны потому, что ангелы произошли не из божеского дыхания, а из материального духа, тогда как человек имеет непосредственное божественное происхождение; с другой стороны потому, что природа человека несравненно сильнее природы духов, так как человек может побеждать диавола 1590 , доказательством чего служит постоянно повторявшийся и повторяющийся экзорцизм 1591 . Из рук Творца человек вышел существом, состоящим из двух различных сущностей – тела и души, так тесно связанных между собой, что только гармоническое соединение их и составляет полного человека 1592 . Как образ Божий, душа имеет те же свойства, что и Бог, хотя и не в такой мере, как Бог. Как Бог имеет тело (corpus sui generis), так и душа, Его образ, имеет тело sui generis, тело по форме, похожее на физическое тело, по сущности – воздушное и прозрачное 1593 . Сам Бог непосредственно сотворил только души прародителей – Адама и Евы; дальнейшее же происхождение душ потомства человеческого обусловливается чисто естественным традуцианизмом: в силу божественного благословения души зачинаются и раздаются от родителей таким же естественным путем, как и физические тела людей, с тем лишь различием, что физические тела зачинаются из физического семени, а души – из семени душевного 1594 , рождаются со способностями, которые составляют как бы семя, зародыш будущего умственного и нравственного развития человека 1595 . Благодаря божественному происхождению своему, душа бессмертна 1596 , не может, подобно физическому телу, разложиться, поскольку в ней нет составных элементов, она – сущность простая 1597 ; но как только дыхание Божие, а не сущность Его, только образ, имеющий недостатки сравнительно с первообразом, душа способна к забвению, для нее возможно и уклонение от того первоначального назначения, какое дал ей Бог 1598 . Фактическое подтверждение этого скоро представило падение первозданного человека 1599 . При создании человека Бог украсил свой образ – душу человека – всеми чертами, отражающими собою божественность происхождения его, между прочим дал ему свободу поступать так или иначе и властительство над вселенной; но чтобы свобода человека сделалась его собственностью, человеку нужно было усовершиться, дать свободе известное практическое направление, обратить ее в свою природу; созданный быть властелином вселенной, человек должен был, прежде всего, сделаться властелином, господином себя 1600 . Для укрепления и развития свободы Бог дал человеку заповедь; человек не устоял в первобытном состоянии, нарушил волю Творца, согрешил. Таким образом, явилось на земле зло, грех как результат свободы человека, за грехом явились и следствия его 1601 . Заключенный с первозданным человеком религиозный завет Божий, требовавший от человека послушания Богу, грех разрушил. Грех и его следствия не остались только достоянием одного падшего человека. Путем преемственности зло распространялось и распространяется во всем человеческом роде в виде первородного греха, так что хотя согрешил один Адам, в лице его пало все человечество 1602 , завет с Богом оказался расторгнутым для всех, первозданный (собственно Ева – по книге de carne Christi, с. 17) сделался орудием греха и смерти для всех своих потомков. Из всего этого вытекает, что только один человек виновен в грехе, – Бог не есть причина или виновник греха, грех чужд Его природы 1603 . Для восстановления религиозного союза, чтобы спасти падшего человека, Бог обещал свою небесную помощь, обетовал послать Мессию – Семя жены, Искупителя человечества, определил время Его пришествия, и постепенно, чрез весь ветхозаветный период, подготовлял людей к принятию Спасителя и искуплению 1604 . Ряд пророчеств о Мессии, пророчеств ясных и точно обрисовывающих лицо и дело Искупителя, множество установлений, указывающих на великую жертву за грехи мира, прообразы, рисующие будущие времена благодатного царства Христова, – вот главные подготовительные средства, употребляемые Богом в Ветхом Завете 1605 . С подготовительною же целью в Ветхом Завете являлся людям вместе с ангелами и Сам единородный Сын Отца, облекаясь для этих богоявлений в истинную человеческую плоть, хотя и нерожденную 1606 . Наконец настало определенное в предвечном божественном совете и указанное пророками время пришествия Искупителя и – Мессия явился. Проникнутый бесконечною любовью к падшему человечеству, Сын Божий, оставаясь неизменяемым в своем божестве, благоволил принять ту плоть, которую Он хотел искупить 1607 ; подобно Адаму, созданному из девственной земли, Слово воплотилось от Девы Марии, от древнего семени, но без древнего семени 1608 , без содействия человека, наитием Св. Духа, Богоматерь зачала и родила божественного Потомка Давидова 1609 . Слово Божие, таким образом, воплотилось, приняло человеческую плоть без греха и сохранило ее безгрешной в продолжение всей своей земной жизни 1610 ; Искупитель, принявший человеческую плоть, есть Бог вочеловечившийся, Еммануил, истинный Бог и истинный человек, состоящий из тела и души, небесный человек в земной плоти, Богочеловек 1611 . В лице И. Христа божество и человечество в момент воплощения соединилось тесным, неразрывным образом, двойственное естество И. Христа стало соединением Бога и человека в одном лице, без уничтожения которой-либо сущности или смешения их и образования из обоих естеств новой, третьей сущности 1612 . Вся земная жизнь И. Христа была обнаружением этого двойственного естества – божеского и человеческого 1613 . В чем состояло искупительное значение И. Христа? Для Тертуллиана И. Христос, в Его земной жизни, является первее всего и яснее всего как Учитель, – черта, за которой как бы отодвигаются на второй план другие стороны служения Искупителя. Пророк, сильный словом и делом, печать и завершение ветхозаветных пророчеств, И. Христос явился Искупителем, Примирителем человечества с Богом 1614 . Для выполнения этой миссии Он открыл Себя миру как Учитель, возвестил людям истинного Бога, преподал Им истинное учение 1615 . С целью распространения Своего учения, И. Христос избрал Себе учеников или апостолов, которым преподал тайны царствия небесного; апостолы же в свою очередь для сохранения учения И. Христа основали церкви, в которых это учение, резюмированное в символах, остается до сих пор неизменным 1616 , так что церковь является единственной надежной и непогрешительной хранительницей всего того, чему учил Господь, и что проповедовали и заключили в письмена апостолы 1617 . Будучи великим Учителем и религиозным Преобразователем, давшим прямое, истинное направление религиозно-нравственным убеждениям людей, Иисус Христос явился и Искупителем человечества, в собственном смысле этого слова, Восстановителем религиозного завета между Богом и людьми, Примирителем падшего человека с оскорбленным Богом. Из любви к человечеству Он, высочайший Бог, Сын Божий, уничижил Себя, явился умаленным, но не по божеству, а поскольку был «человеком по своей плоти, по своей душе и по своему качеству сына человеческого 1618 ; Он умалил Себя, чтобы сделать нас великими 1619 , во всю земную жизнь свою был камнем претыкания и соблазна для многих 1620 . Его уничижение началось с самого момента рождения и продолжалось чрез всю жизнь, до Голгофы. Во исполнение божественных предсказаний, И. Христос искупил человечество рядом физических и нравственных страданий и закончил эти страдания поносною смертью. Таким образом, это уничижение, эта смерть и составляют сущность жертвы, примиряющей человека с Богом, страдания и позорная смерть делают Богочеловека Первосвященником нашего спасения, нашим Спасителем, нашим Богом – Искупителем 1621 . Все уничижение Спасителя было направлено к изменению наших отношений к Богу и восстановлению нас от падения. Своим рождением Он реформировал наше рождение, приятием безгрешной плоти умертвил грех в человеческой природе, своею крестною смертью разрушил нашу смерть 1622 . Нельзя говорить, чтобы страдания и смерть И. Христос претерпел ради Себя, – Он был совершенно безгрешен, ложь никогда не оскверняла Его уст, Он был совершеннейшим образцом правды; смирение и послушание воле Отца небесного, стало быть, в Нем не было причиной страданий и позорной смерти 1623 , – Господь уничижил, смирил Себя для искупления человечества, был пригвожден к кресту за тот человеческий род, который Он возлюбил. Не одно только уничиженное состояние явилось в Господе; в этом же уничижении Иисуса Христа лежит начало и Его прославления, Его царственной славы: Господь царствует с высоты древа 1624 . Дальнейшее – за крестом – обнаружение Его царственной славы представляет воскресение Его из мертвых 1625 . Но в полной силе царственная власть и слава И. Христа откроются во второе Его пришествие. Тогда Господь явится уже не в уничиженном состоянии, а во всей силе и славе, не камнем претыкания и соблазна, а камнем, егоже небрегожа зиждущии , и иже бысть во главу угла здания церкви, явится в светозарном виде. Тогда Он придет уже не искупить человечество своими страданиями и смертью, а потребовать от всех людей отчет, произвести суд 1626 . – На этот суд все люди воскреснут, воскреснут в совершеннейшем теле – без всяких физических недостатков, воскреснут в нетлении, славе и силе, – в ангельском естестве 1627 . Всеобщее воскресение людей обусловливается тем, что все предстанут пред царственным Судьей, никто не избегнет Его последнего суда 1628 . На этом суде, суде полном, совершенном и всеобщем 1629 , последует определение Господом участи всех людей, – всем людям будет воздано, смотря по их нравственной деятельности в земной жизни: праведники будут награждены, грешники – наказаны. Праведники войдут в рай, где вечное блаженство их будет состоять в созерцании Бога и участия в славе Христовой 1630 ; напротив, грешники будут посланы в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубов 1631 . О состоянии душ по смерти до дня судного Тертуллиан учил, что все вообще души людей идут в преисподнюю, какое-то мрачное место в недрах земли, и остаются там до второго пришествия Христова 1632 ; исключение из этого представляют только ветхозаветные пророки и патриархи, которые после продолжительного пребывания в преисподней, освобождены из нее, лишь только Господь воскрес из мертвых, и введены в рай, это место небесной сладости, отделенное от земного шара великою пропастью 1633 . Еще большим преимуществом сравнительно с пророками и патриархами пользуются мученики, – они вовсе не входят в преисподнюю, – их кровь, пролитая за Христа, служит ключом, тотчас отверзающим райские двери 1634 . Там, в райских обителях, души патриархов, пророков и мучеников только предвкушают будущее блаженство, но еще не наслаждаются им в полной мере. Ни один пункт тертуллиановой догматики не представляет такой бедности и неполноты, как учение о таинствах. О таинствах он сказал далеко не обо всех, – о священстве и елеосвящении он не сделал даже и намека, о евхаристии, этом важнейшем христианском таинстве, в разных местах своей полемики сказал очень мало; только четыре таинства заняли его более или менее серьезно и вызвали на составление специальных трактатов; эти Таинства: крещение, низведение на крещаемого Св. Духа чрез руковозложение, покаяние и брак. Но и тут догматический материал нередко смешан с мыслями нравственными, а иногда затенен положениями канонического и литургического характера. Всякий верующий вступает в церковь Христову 1635 только дверью крещения, – без крещения спасение недостижимо ни для кого 1636 ; поэтому крещение составляет одно из необходимейших таинств христианства 1637 . Как дверь, ведущая в церковь Христову, печать веры 1638 , крещение в смерть Христову 1639 , оно могло явиться и явилось только с явлением христианства 1640 , и именно с того времени, когда Христос был пригвожден ко кресту 1641 ; ранее этого было только крещение Иоанново, крещение покаяния, как чисто человеческое действие, не имевшее благодатной силы 1642 . Как таинство крещение явилось неслучайно, – оно – божественного установления 1643 . – Вода – самое приличное вещество для таинства, символически указывающее на его действие 1644 . На нее призывается божественная благодать, на нее нисходит Дух Святый, вследствие чего она получает врачебную силу 1645 . В этой воде, освященной благодатным присутствием Св. Духа, крещаемый погружается при исповедании веры в Отца, и Сына и Св. Духа 1646 . Во время совершения этого видимого действия – погружения – происходит невидимое действие благодати: человек возрождается для новой жизни, прежние грехи его омываются, и таким образом он становится безгрешным, невинным 1647 . Поэтому, между прочим, и с другой стороны потому, что оно однажды может очистить человека от греховных пятен прошлой жизни и привести в возможность не заражаться новыми пятнами, крещение должно быть признаваемо единым: как Господь один, как вера одна, так и крещение одно, неповторяемо 1648 ; если же оно и повторяется, то уже в другой форме, в виде крещения кровью, которое пополняет водное крещение и заглаждает грехи, соделанные уже после крещения водой; но и это крещение также одно, неповторяемо 1649 . – Для принятия крещения требуется нравственная подготовленность 1650 , предварительное ознакомление с истинами христианской веры. Это – с одной стороны, а с другой – ответственность за последующую жизнь требуют, чтобы с крещением не спешили, не вверяли этого дара тем, которые не в состоянии должным образом воспользоваться им. Поэтому для младенцев, ответственность за которых всею своею тяжестью падает на восприемников, и для молодых людей лучше откладывать крещение до того времени, когда младенцы возмужают и будут в состоянии понимать христианское учение и высокость обязанностей, налагаемых на человека крещением, а у молодых людей, когда улягутся страсти, или когда они женятся. Поэтому при крещении нужно обращать внимание на состояние, расположенность и возраст крещаемых 1651 . Крещение водой совершается епископом, но может быть совершено и пресвитером, и диаконом и даже – в крайнем случае – простым мирянином; только женщины не могут совершать его 1652 . – Временем совершения крещения может быть избран всякий день, но более приличные этому акту дни – день Пасхи и Пятидесятницы 1653 . В тесной и неразрывной связи с крещением находится помазание елеем (unctio oleo), – от которого собственно и получается название христианина, и которое, подобно крещению, также производит невидимое действие 1654 , – и возложение рук с призыванием Св. Духа 1655 . Чрез помазание и возложение рук крещаемый вполне делается членом церкви Христовой: Дух Святый нисходит на него с вестью и дарованием духовного мира 1656 . Если верующий согрешил после крещения, для него еще не потеряна навсегда надежда на спасение. Зная человеческие слабости, милосердый Господь даровал людям средство очищаться от грехов, покаяние, раскаяние в грехах. Это покаяние является второю после крещения банею, омывающею человека от скверны, вторичным покаянием, врачебством против нравственных болезней 1657 . Сознание грехов, исповедание их, выражаемое вовне, покаянные подвиги, нравственное исправление – вот условия действенности таинства 1658 . Следствием всего покаянного процесса бывает полное очищение человека от грехов и восстановление религиозного союза с Богом, расторгнутого греховною жизнью 1659 – В ряду грехов вообще есть грехи смертные, непростительные: отпущение их может даровать не церковь уже, а один только Бог 1660 . – Тертуллиан желает, чтобы покаяние было не более, как единичным. Брак – таинство великое; он изображает таинственно союз Христа с церковью 1661 . Сам Бог благословил брачное соединение мужа и жены 1662 , соединение их – двоих в одну плоть 1663 , так что брак во Христа и во церковь становится делом чистым 1664 . Брак есть союз добровольный, без тени насилия с чьей-либо стороны 1665 , союз о Господе, т. е. заключенный только с христианами, – брак с язычниками есть прелюбодеяние, которым ознаменовало себя язычество, не должен быть допускаем, особенно в силу тех трудностей, какими сопровождается для христианина этот брак 1666 . Брачный союз, благословенный Богом, один, как и один союз Христа с церковью, продолжается на всю жизнь брачующихся; мало того, даже самая смерть не в силах расторгнуть то, что сочетал Бог; поэтому – расторжимость браков не должна быть допускаема ни в каком случае 1667 , поэтому же второй брак, хотя бы одно из сочетавшихся первым браком лиц и умерло, для оставшегося в живых супруга будет прелюбодеяние, нетерпимое в христианстве, запрещенное Самим Господом 1668 , как разрушающее сущность и значение брачного союза 1669 , как соединение в одну плоть не двоих, а уже троих 1670 . Так учил Тертуллиан – монтанист; раньше он допускал и второй брак при расторжении первого смертью, только бы брак этот был союзом о Господе, т. е. между христианами и по благословению церкви. В монтанистический период своей деятельности Тертуллиан и на первые браки смотрел враждебно, трактовал их как любодеяние, санкционированное церковью и признаваемое в христианстве 1671 . Таинство Евхаристии окружено было высоким благоговением, – святотатственные и чем-либо запятнанные руки не касались тела Христова; если же и принимали его, то встречали сильный упрек 1672 ; вкушали тело Христово прежде принятия какой бы то ни было пищи 1673 . Благоговение к таинству Евхаристии было следствием высокого взгляда на самое таинство: христиане были убеждены, что под видом хлеба они принимают и вкушают самое тело Христово, а в вине – истинную кровь Его 1674 ; чрез причащение тела и крови верующие соединяются со Христом и пребывают с Ним неразлучно 1675 , – и это убеждение их всецело покоилось на словах Господа, Который, «взяв хлеб и разделив ученикам, сотворил его своим телом, говоря: сие есть тело мое, т. е. образ (figura) тела моего», а в вине указал кровь свою 1676 . Как совершалось таинство Евхаристии, Тертуллиан не говорит; из его слов видно только, что совершали его пресвитеры, по крайней мере, они раздавали дары народу для принятия их в домах пред трапезой 1677 . Имея в виду силу и действенность таинства Евхаристии, его, между прочим, ежегодно совершали при поминовении усопших, делали приношения за них, в полной уверенности, что эти средства доставляют несомненную пользу перешедшим за пределы гроба 1678 . Вот коротенькое изложение догматических положений Тертуллиана, рассеянных им по разным его трактатам и (некоторых) рассмотренных им в специальных сочинениях. Как моралист, Тертуллиан старался обрисовать – прямо или косвенно, положительными или отрицательными чертами – идеал нравственной жизни христианина в общественной и семейной обстановке. В первом случае он рассматривал жизнь преимущественно с тех ее сторон, какими она соприкасалась с язычеством и представляла опасность для нравственного сознания христианина, тех сторон, каких нужно удаляться христианину; а во втором – рисовал мирную семейную жизнь с ее тихими радостями и невинными удовольствиями. В сфере общественной жизни заключается две стороны – сторона властительская и сторона подчиненных, власть и подданные. Со своей аскетической точки зрения Тертуллиан видел во властительстве стремление к славе и внешнему блеску, против которых он так часто и сильно восставал, считая славу суетной и бесполезной для христианина 1679 , развивающею в нем такие стороны психической жизни, которые он должен подавлять в себе. Это, впрочем, не значит, чтобы христианин совершенно чуждался общественной деятельности; как член известного общества, он необходимо уже втягивается в общественную жизнь и принимает в ней более или менее сильное участие. В силу этого Тертуллиан как бы делал уступку, допускал возможность того, чтобы христианин занимал государственные должности и даже рисовал отрицательными чертами идеал христианина, облеченного верховною властью или занимающего другие более или менее видные места в сфере государственной администрации. Христианин, по нему, хотя и окружен языческой атмосферой, тем не менее, не погрешая против духа христианства и своей совести, может проходить путь почестей и чинов, лишь бы этот путь его не был запятнан языческим характером; христианин может проходить государственные должности, лишь бы только прямым или косвенным образом не содействовал усилению и поддержке язычества. Но дело в том, что при тогдашнем положении христианства среди сильного язычества Тертуллиану представлялась невозможной высшая государственная служба христианина, высшие государственные посты представляли слишком много трудностей. Чтобы быть истинным христианином и в тоже время властителем, он должен быть совершенно чужд язычества и его обычаев. Проходя путь почестей и чинов, христианин может оставаться невинным в том только случае, если он не приносит языческих жертв, не споспешествует жертвоприношениям, не доставляет к тому животных, не прилагает старания к поддержанию храмов ни сам собой, ни через других, не изыскивает доходов в пользу их; может быть со спокойною совестью, лишь бы не давал игрищ ни на свой счет, ни на счет казны, не председал на них, не учреждал пиршеств и не произносил клятв, не издавал приговоров ни на чью жизнь или честь, исключая действительных преступников, не судил, не осуждал на смерть, не осуждал в оковы и темницы, не предавал безвинно пыткам никого 1680 . После этого самому христианину представляется решить вопрос: может ли он выполнить такой идеал государственного мужа в мрачной, одуряющей атмосфере язычества? Исследуя глубже вопрос о власти со стороны отношения Бога и власти, Тертуллиан прямо и решительно высказывает даже такую мысль, что христианин должен отказаться от власти и почестей не потому только, что трудно, или – вернее – невозможно в своей жизни и деятельности выполнить идеал христианского государя, а главным образом потому, что власть и земные почести чужды для Бога, неприязненны и враждебны Ему, благодаря судейской и исполнительной части их 1681 . И. Христос – идеал христианской жизни, которому всякий последователь креста должен следовать, провел жизнь в смирении, – Он не властвовал над учениками и отказался от царственной власти; атрибуты власти счел излишними и ненужными для Себя, стало быть – отверг их, а что Он отверг, то уже осудил, а что осудил, то предал сатане и его клевретам; Он не осудил бы их, если бы не счел их для Себя чуждыми 1682 . Точно так же интердиктует Тертуллиан и внешние отличия людей – одежды и т. п. вещи, смотрит на них со стороны связи их с язычеством. «Мы могли бы одевать своих сыновей в претексту, говорит он, а дочерей в длинную столу, если бы одежды эти означали свободу, а не власть, фамилию, а не достоинство, чин, а не суеверие. Но сия багряница и сии отличия власти и достоинства ныне присоединены власти и достоинству идолов, и тем более оскверняются, что в них облекаются самые идолы, которых облекают в претексты, тарбеи, латиклавы и пред которыми носят пуки палок и розог»... На все это Тертуллиан смотрит как на суету. «Отказавшийся от сует сатаны и снова обращающийся к ним – идолопоклонник» 1683 . Как должен вести себя христианин как подданный в отношении к властям? Хотя правительство и языческое, тем не менее, христианин должен смотреть на власть как на поставленную или допущенную Богом, которой надобно повиноваться не из страха, а из любви 1684 . С глубоким уважением к власти ученик Господа должен считать своею обязанностью молиться за государя и его правительство 1685 , беспрекословно исполнять его распоряжения, коль скоро они нейдут вразрез с духом христианства и не представляют опасности для нравственности христианина 1686 , добросовестно нести различные повинности, платить подати и т. п. 1687 . Если же распоряжения правительства не мирятся с духом христианства, христианское сознание требует отвергнуть их, не смотря на все уважение к власти и добросовестное отношение к ней и ее распоряжениям 1688 . Уважение к власти должно быть глубокое, но не должно оно переступать границ, определяемых христианским сознанием, не должно доходить до деификации императоров с ее различными ветвями и служения идолопоклонническому культу 1689 . Общественные празднества в честь кесарей, языческий характер их, суеверия, которыми окружены были эти праздники, разгул на них, переходивший нередко в дикие оргии, – все это справедливо навлекло на себя упрек со стороны Тертуллиана и вызвало запрещение принимать в них участие христианам. Ни угождение другим, ни желание избежать злословий со стороны язычников, и ни что другое не может заставить христиан принимать участие в этих празднествах, празднествах бессодержательных, нагоняющих скуку и не могущих заменить собою праздников христианских 1690 . Воздавая должные почести кесарям, не надо выходить из пределов веры и впадать в идолопоклонство, не нужно раболепствовать пред сильными мира сего, оказывать им божеские почести 1691 . Со своей ригористической точки зрения Тертуллиан смотрел на военную службу, где так близко соприкасается христианская жизнь с языческими обычаями, как на зло, от которого христианин всячески должен бежать. Военная жизнь проникнута языческим характером, имеет языческую обстановку, наполнена различными обычаями и суевериями; в ней так много представляется посторонних для христианства элементов, что, не возмущая своей совести, не нарушая обетов крещения и не подвергаясь опасности заразиться опять идолопоклонством, христианин не может вступать в военную службу. Возможна ли общность между клятвами, данными Богу, и присягами, данными человеку, между знаменем Христа и знаменем сатаны, лагерем света и лагерем тьмы? одна и та же жизнь не может быть посвящена двум господам – Богу и кесарю 1692 . С той же стороны, со стороны соприкосновения жизни с язычеством, Тертуллиан посмотрел и на разного рода торговлю и промышленность. В домонтанистический период своей деятельности на торговлю и другие стороны человеческой деятельности и жизни вообще, где проявляются отношения одного к другому, Тертуллиан смотрел не с такою строгостью, как после. На упрек со стороны язычников, что христиане бесполезны в общественной жизни, он обрисовывал жизнь христиан в разных ее отношениях и находил христиан с этой стороны очень полезными членами общества, принимающими участие во всех сторонах и проявлениях жизни 1693 . После же, по переходе его в монтанизм, все, что имело хотя какое-нибудь отношение к идолопоклонническому культу, представлялось ему идолослужением; торговля различными предметами, имеющими отношение в идолопоклонническому культу, не может быть дозволена христианину, как участие в идолопоклонстве; торговля различными предметами, не имеющими связи с язычеством, запрещена христианину, потому что источник ее – сребролюбие, атрибуты – ложь и клятвопреступление, во всяком случае не допускаемые в христианской жизни 1694 . Таким же образом не может быть дозволена христианину и вообще промышленность, имеющая видимую или только предполагаемую связь с язычеством. Вообще «всякий труд, всякая услуга в пользу идола есть служение ему, есть идолопоклонство» 1695 . Фабрикация идолов 1696 , строение языческих храмов и декорирование их есть идолопоклонство, как материальная опора его, содействует если не распространению, то – по крайней мере – поддержке его 1697 ; всякий христианин, принимающий в этом посредственное или непосредственное участие, ответственен за все зло, причиненное его произведением 1698 . Вообще – все почти ремесла и искусства в глазах Тертуллиана не нашли себе приложения в христианской жизни, потому что все они в большей или меньшей мере соприкасались с язычеством 1699 . Далее, все искусства или профессии, благоприятствующие, на взгляд Тертуллиана, язычеству, также не должны быть занятием христианина: астрология, магия не входят в программу занятий ученика Господа 1700 , предосудительна связь с магиками, шарлатанами, астрологами в т. п. людьми 1701 . Мало того, даже должность учителя словесности, по мнению Тертуллиана, отзывается язычеством и неприлична христианину 1702 . Но если интердиктуются ремесла, искусства, торговля и т. д., то представляется неизбежным вопрос: чем же жить? где находить средства к жизни и уплате податей? Общий ответ Тертуллиана такой: «вера не боится голода, зная, что из любви к Богу надо переносить голод, как и всякую другую смерть», христианин во всяком случае должен надеяться более на милосердие Божие, чем на свои сила и средства, и молиться, чтобы нужды не сблизили его с идолопоклонством 1703 . Поле искусства не настолько ограничено, чтобы не найти уже какого-либо искусства, не имеющего связи с язычеством; в том искусстве, которое не соприкасается с язычеством, нужно упражняться христианину и чрез него добывать средства в жизни. На различные общественные удовольствия, как на зрелища в цирке и театре, Тертуллиан смотрел слишком строго, он осуждал их и убеждал христиан не ходить на театральные и цирковые зрелища, где очень легко изменить своей совести 1704 . Запятнанные характером идолослужения 1705 , предлагающие для нравственности мед, отравленный ядом 1706 , зрелища вредно влияют на духовное воспитание христианина. Все в них рассчитано на порчу нравственности; театр и цирк – это школа страстей, училище разврата, не согласны с духом христианства, противны заповедям Евангелия и обетам крещения, должны быть, следовательно, отвергнуты, как дело сатаны 1707 . Взамен всех этих сценических развлечений Тертуллиан предлагал христианину другое развлечение, предмет эстетических наслаждений. Если христианину, – говорит он, – нужны развлечения, то пред его глазами раскинуто великое зрелище природы, в его руках есть священная поэзия, до его слуха доходят музыкальные звуки хорового исполнения богослужебных гимнов; христианство способно вполне заменить и театр и цирк с гладиаторскими битвами, – здесь и музыка, и поэзия и пролитие крови Богочеловека 1708 . Сценические развлечения и праздники в честь кесарей, отмеченные языческим характером, Тертуллиан запрещал христианам безусловно, не дозволял даже украшение своих домов гирляндами, как обычай языческий, имевший соотношение с идолопоклонством, и – то же идолопоклонство 1709 . Буйные пиршества, где развивались необузданные страсти, раздавался громкий смех, разговор сопровождался остроумным злоречием и непристойными шутками, где веселье возбуждалось вином, об умеренности совершенно забывалось, где нескромность разгорячалась сладострастными звуками музыки, соблазнительным содержанием песен и бесстыдными телодвижениями, – все это запрещалось им 1710 . Жизнь общественную Тертуллиан рисовал более всего отрицательными чертами, как жизнь, на которой более отражалось язычество. Более положительных штрихов положил он на жизнь семейную, домашний очаг. В семье он находил осуществление христианского идеала, домашний очаг представлял ему то убежище и мир, которых не доставало за порогом дома. Размашистыми штрихами очерчивал он домашнюю жизнь до мелочей. Основой семейной жизни служит брачное соединение мужа с женой. Брак есть союз любви и чистоты. Отсюда – муж и жена должны быть проникнуты этой взаимной любовью, между мужем и женой не должно быть раздора и разлада ни в чем, между ними должно быть полное единодушие и в молитве, и во взаимной поддержке, – где плоть одна, там и душа одна; они равны везде, совместно переносят и бедность и богатство, и горе и радость, не скрытничают друг от друга, не тяготятся один другим. Такая жизнь находящихся в супружестве радует Господа: «И. Христос радуется, видя такое их домоводство, посылает мир свой на дом сей и обитает в нем вместе с ними» 1711 . Такой идеал выполним тогда только, когда муж и жена – оба христиане. Но если который из них язычник, и тогда христианин должен честно и безукоризненно выполнять свои брачные обязанности по отношению к язычествующему супругу; правда, здесь неизбежна борьба нежных чувствований с долгом веры и может представиться немало трудностей для христианина, зато тем ценнее доброе отношение христианина к язычествующему супругу. Супружеская верность и здесь должна господствовать в отношении христианина или христианки к язычествующему супругу 1712 , и в этом случае брачную жизнь должно украшать целомудрие, ради которого и для лучшего соблюдения которого многие ведут девственную жизнь, а если и вступают в брак, то продолжают сохранять девство – воздержанием и чистотой. Муж должен обращаться со своей женой как помощницей на тернистом пути жизни и подругой в служении Богу, любить и хранит ее от различных опасностей и житейских невзгод. Жена подчинена мужу; но это подчинение не есть рабство, – оно должно быть проникнуто любовью и преданности; она должна относиться к своему мужу со скромностью, к другим – со свойственной женскому полу стыдливостью: не обнаруживать кокетства и желания нравиться – первых проявлений нарушения верности мужу. Поэтому одежда ее должна быть проста, неизыскана, роскошная куафюра и косметика должны выйти из туалета жены, – жена должна нравиться только своему мужу (а муж полюбит свою жену во всяком случае не за внешнюю и искусственную красоту и убранства, а за внутренние ее качества), не привлекать взоров чужих мужчин своею внешностью 1713 , – быть скромной во всех отношениях, трудолюбивой, трезвенной и верной мужу – вот качества христианской жены 1714 . Рожденное от такого благословенного брака дитя должно составлять предмет самых нежных чувствований со стороны родителей и заботливости о его воспитании 1715 , как человек и будущий член христианского общества и церкви 1716 . Не говоря уже о физическом воспитании, много забот лежит на родителях относительно умственного и религиозно-нравственного воспитания, игнорировать которое родители не вправе, под страхом строгого ответа пред Богом, так как от этого воспитания зависит то или другое направление психической жизни ребенка 1717 и строй его религиозно-нравственной жизни. Благотворное влияние воспитания не замедлит обнаружиться: из ребенка выйдет хороший член семьи, хороший член общества и добрый член церкви 1718 . Как обставляется жизнь христианского семейства? Обращая взор свой к небесному, постоянно готовые выйти из этого мира, христиане не должны сильно привязываться к миру; только часть забот уделяется потребностям жизни 1719 . Считая неуместною и неприличною роскошную обстановку в домах, Тертуллиан считал такою же неуместною и даже предосудительною роскошь в одежде; на изысканные и дорогие наряды женщин он смотрел как на один из признаков проституции, на косметические средства, кроме того, как на вредные для организма 1720 . Если есть у христианина богатые средства, их должно употреблять по-христиански – на дела милосердия, а не на роскошь и разные причуды, как это делали и делают язычники 1721 . Это, впрочем, не значит, чтобы в обстановке и одежде христиан проглядывала небрежность; приличие и простота должны быть отличительными чертами в убранстве дома, внешнем поведении и одежде христиан 1722 . Расставшись с язычеством, христиане должны оставить и его обычаи, тем более что в них нет никакой надобности, особенно в тот железный век, который христиане переживали 1723 . Но обряды и церемонии в разных частных случаях жизни человека, семейные праздники – это можно считать дозволенным. Одевание в белую тогу – признак того, что человек вступил в совершенный возраст, сговор, свадьба, праздник по случаю назначения имени младенцу могут быть празднуемы христианами, – на них Тертуллиан не видит языческой печати; на такие праздники христиане могут ходить даже к язычникам, лишь бы только не принимали там участия в языческих обрядах, вели себя скромно и соблюдали во всем умеренность; во время подобных праздников, например, на свадьбе, Сам Господь не запрещает веселиться 1724 . С точки зрения на мир, как царство зла, покрытое густым мраком, ослепляющим ум, вредно влияющим на нравственность, полное соблазнов и распущенности 1725 , естественно было для Тертуллиана желание освободить христиан от этого нравственного мрака, изолировать их от соприкосновения с внешним, где всюду мерещилось ему язычество, освободить их от этой удушливой атмосферы; из мира христиан Тертуллиану хотелось образовать что-то вроде монастыря, со строго определенным строем, с продолжительными постами, бдениями и коленопреклонениями. Выход из этого монастыря – на небеса. Понятно, чем славнее выход, тем лучше и полезнее для христианства. В века гонений мученичество представляло самый лучший путь к небу. В нем Тертуллиан видел прямую и решительную победу над злом и диаволом 1726 . Мученичество – это единственная достойная христианина смерть, омывающая греховные пятна и доставляющая великую награду на небесах 1727 ; в мученичестве дух постепенно, но быстро возвышается и получает перевес над плотью. Мученичество есть долг и залог веры 1728 , уклоняться от него – путем ли прямого и торжественного отречения, или посредством подарков – есть дело недостойное христианина, равносильное отступничеству от веры во Христа и несоблюдению своих духовных интересов 1729 . В избежании мученической смерти (тем или иным путем) христианин сохраняет свою временную жизнь, но взамен того погубляет вечную жизнь. Христианин не должен щадить временную жизнь, должен исповедовать свою веру на земле, чтобы получить жизнь вечную 1730 . Чтобы легче было переносить мучения, для этого христианин путем постепенных и постоянных самоумерщвлений должен приготовляться к этому акту, приучать дух к господству над плотью, к полной свободе и независимости от плоти и ее требований 1731 . Лучшим средством к этому служат продолжительные посты – сверх установленных церковью и обязательных для всех христиан, посты чрезвычайные – также обязательные с точки зрения монтанизма 1732 . При изложении догматических и нравственных воззрений Тертуллиана невозможно обойти молчанием те упреки, какие делались и делаются Тертуллиану – полемико-догматисту и моралисту; говорим об его заблуждениях. Предварительно нужно заметить, что некоторые заблуждения Тертуллиана явились как результат его оппозиции еретическим взглядам. Свои взгляды и убеждения Тертуллиану приходилось высказывать в полемике с теми направлениями, которые казалась ему неправильными. Пылкий и решительный, Тертуллиан всегда проводил свои взгляды до конца, хотя бы этот конец и грозил ему опасностью высказать не вполне православный взгляд. Обширная полемическая деятельность карфагенского пресвитера, быстрота и поспешность его литературных работ, многочисленность вопросов, выдвигаемых его временем, новизна богословских исследований на латинском Западе, сильная оппозиция ересям и стремление Тертуллиана окончательно и с одного удара разбить противников, кажется, несколько искупают те промахи, какие он допустил в своей богословской системе и за что он прослыл homo non ecclesiae, тем более что в некоторых пунктах его учения заблуждения только кажущиеся. С другой стороны, немалое извинение Тертуллиану можно указать и в лингвистике. Некоторые «заблуждения» его есть прямой результат или невыработки богословского языка его времени вообще, или же – и главным образом – неправильности, неточности и по местам туманности его собственного языка, которые – в свою очередь – явились следствием его, так сказать, деспотического отношения к языку. На следующих строках укажем главные его заблуждения 1733 . I. Как на самое крупное заблуждение Тертуллиана указывают на его представление, что Бог имеет тело 1734 , представление, за которое, вместе с представлением о душе, что и она имеет тело, упрекают Тертуллиана в утонченном материализме 1735 . На это воззрение Тертуллиана можно, кажется, смотреть отчасти как на одно из неудачных выражений, неточностей его языка. Дело в том, что, говоря: «Deus esse corpus», под словом «corpus» он разумеет не физическое тело (у него – corpus sui generis), и этим выражением своим не материализует Бога. Бога он признавал духом 1736 , невидимым плотскими очами, непостижимым, и если говорил, что «Deus esse corpus», то разумел совсем иное, а не материальное или физическое тело. По его собственному объяснению, «corpus» это – то, что делает известный предмет 1737 ; другими словами – понятием тела Тертуллиан выражает только понятие реального бытия и сущности, в противоположность понятию о несущем, vacuum, inane. Следовательно, выражение: «Deus esse corpus» равносильно выражению: Бог не есть простая абстракция, или – Бог есть реальная сущность 1738 . Так смотрел на это и Бл. Августин 1739 , которому казалось невероятным, чтобы Тертуллиан имел материалистический взгляд на Бога, как на страстное существо (так как всякое тело, по Тертуллиану, подвержено страстности, чувственности), Тертуллиан, этот жаркий противник сенсуалистических воззрений на Божество. Если смотреть на дело таким образом, то Тертуллиан прав и ортодоксален. Разбирая же это воззрение Тертуллиана в связи с воззрением его на душу, невольно приходится, по-видимому, сознаться, что справедливы, хотя отчасти, и те, которые делают ему упрек в неправославии. Но внимательный разбор не позволяет делать такого сопоставления, – в учении о душе понятие тела употреблено в другом смысле, чем в учении о Боге. Тертуллиан был того убеждения, что всякий сотворенный дух, как бы он ни был возвышен, не есть чистейший дух, облечен всегда тонким телом, чтобы он мог действовать вовне; но это – только сотворенный дух; несотворенный же есть чистейший дух, обладающий свойством совершенной духовности 1740 . Отсюда понятным становится то, что в лексиконе Тертуллиана понятия духа и тела в приложении к человеку не имеют радикальной противоположности, для Тертуллиана дух есть не что иное, как род тонкого тела. Называет он душу духом, и между тем почти рядом с этим говорит, что душа имеет тело известной формы с тремя измерениями, известного качества и с известными половыми особенностями 1741 . Последние положения дают понять, что понятие духа в приложении к сотворенным существам у Тертуллиана несколько своеобразно, отчасти ассимилируется с понятием тела, на тело же это он смотрит только как на что-то не чисто духовное, – доказательством чего служат те свойства, какие Тертуллиан приписывает телу души – форма, три измерения, цвет, половое различие. Таким образом, выходит, что в данном случае трудно решить вопрос об ортодоксии Тертуллиана в воззрении на Бога, хотя, нужно заметить, и более оснований склоняться к собственному объяснению Тертуллианом телесности и авторитету Бл. Августина 1742 . II. Бог не всегда был Отцом, – Он не мог быть Отцом прежде бытия Сына, а было время, когда Сына не было 1743 , – мысль, по-видимому, чисто арианская. В другом месте Тертуллиан решительно утверждает домирное существование Сына, вечное 1744 , и учение о Троице излагает в строго православном духе 1745 . Жаркий защитник учения о Св. Троице, Тертуллиан выражением: «было время, когда Сын не был» не говорит о том, чтобы, действительно Сын не существовал от вечности, как ипостась; его мысль та, что «существуя от вечности в Боге, как Его внутреннее Слово, только по выхождении своем из Бога для творения Он открыл Себя как Сын, открыл в таком особенном виде, в каком доселе не существовал, пребывая в лоне Божием» 1746 . Значит, заблуждение касательно вечности Сына Божия заключается только в форме выражения мысли, есть ошибка на словах, а не на деле, не в мыслях 1747 . III. Признавая домирное существование Сына, Тертуллиан будто отвергал Его личное бытие до акта творения мира, будто Сын Божий, как личность, является у него только с того момента, когда Бог сказал: да будет свет 1748 . Но место из книги «adversus Praxeam» на котором опирается этого упрек, не дает права высказывать его так решительно 1749 . Тертуллиан ясно утверждает ипостасную совечность с Богом того Слова, которое как Слово явило Себя в деятельности; оно путем аналогии старается уяснить по возможности и самый образ Его вечного существования в Боге. Этот божественный Разум, имея вечное бытие в Боге, от вечности есть Слово, Он, как отобраз, собеседник Бога, также действительное лицо, как и Слово, исшедшее от Бога для творения 1750 . Иногда под именем Премудрости, иногда под именем Слова везде говорится об одном и том же лице, рождается ли оно в начале путей Господних, или утверждает небеса, или же творит всяческая... Премудрость, Разум, божественная Сила и Дух, под разными наименованиями, есть то же самое Слово, которое соделалось Сыном Бога, Его родившего и произведшего вне себя 1751 . IV. Душа имеет corpus sui generis, в ней существует половое различие, она имеет три измерения, как и всякое тело, имеет члены, по форме и виду соответствующие членам физического тела человека; душа прозрачна, воздушного цвета 1752 . Выше 1753 было указано, как Тертуллиан понимал дух в приложении к сотворенным существам. Не повторяя сказанного, перейдем к следующему «заблуждению» его. V. Ставят Тертуллиану в упрек теорию традуцианизма. Вопрос о происхождении душ принадлежал к числу вопросов, вызывающих различные решения. В Св. Писании положительного указания на это нет, общецерковное учение по сему предмету не было установлено; потому для решения указанного вопроса предлагалось три гипотезы: гипотеза творения, рождения и предсуществования душ, и каждая гипотеза имела своих сторонников среди отцов и учителей церкви и христианских писателей. Теория традуцианизма, высказанная и округленная Тертуллианом, сравнительно долго держалась на Западе, принималась и на Востоке 1754 как теория, сравнительно удовлетворительно решавшая вопрос происхождения душ и не осуждаемая церковью. И после пятого вселенского Собора, решившего этот вопрос в смысле творения душ вместе с телом, теория традуцианизма не забывалась; она принимается и некоторыми новейшими богословами – с опущением в ней только излишней пластичности 1755 , или в соединении ее с учением о творении душ Богом 1756 . Следовательно, упрек Тертуллиану за теорию традуцианизма не может быть упреком, унижающим авторитет карфагенского пресвитера. IV. Но что всего более говорит против Тертуллиана, так это – принятие им монтанизма с его догматическими и нравственно-практическими воззрениями. Сам Тертуллиан в полемике с ересями противопоставлял их авторитету апостольских церквей, который он признавал безусловным в деле веры и религиозных убеждений, и между тем сам же сделался последователем монтанизма, того самого, который на первых же порах встретил себе оппозицию со стороны представителей церквей. Правда, Тертуллиан был человек строгой порядочности и дисциплинарности, в римском клире были недостатки, которые отталкивали его от этой церкви, тем не менее, при его умственных дарованиях трудно было ожидать, чтобы он мог увлечься учением Монтана, сделаться жарким поклонником монтанистических пророчиц, верить безусловно в их авторитет и при случае прикрываться им для подтверждения своих философско – догматических положений. Единственно верное объяснение этого перехода, по взгляду Неандера и его сторонников, с которыми нельзя не согласиться, заключается в личном характере Тертуллиана, в его естественной всегдашней склонности к чрезмерной суровости, дисциплинарности и подчинению непосредственному авторитету. В силу этого-то о Тертуллиане говорили и говорят, что «если он не всегда был montanista, зато всегда был montanizans» 1757 , – другими словами – Тертуллиан и до времени перехода в монтанизм был проникнут ригористическими тенденциями, только они не обнаруживались у него в такой мере, как после открытого признания истинности монтанизма и принятия его учения. Уклонившись в монтанизм, Тертуллиан усвоил себе немало таких взглядов, которые мирились с монтанистическим учением, но не согласовались с учением вселенской церкви. Он, например, стал допускать в монтанистическом духе постепенность божественного откровения, признавать Параклета, сказавшего последнее слово совершенного, полного откровения и завершившего дело Христа Спасателя; на вторые браки стал смотреть как на прелюбодеяние, хотя древняя церковная практика и допускала эти браки; в покаянную дисциплину внес классификацию грехов на простительные и непростительные; безусловно запрещал уклонение от гонений каким бы то ни было образом. Например, учение о домирном существовании Слова и др. Например, спор о крещении еретиков, о благодати, дисциплинарные вопросы; ранее того – антидокетизм. На Востоке – докетизм, гностицизм и христологические споры; на Западе – монтанизм, донатизм, пелагианизм. Патрипассианизм – восточного происхождения (малоазийского), как и все вообще ереси непрактического направления. De praescr. 7. 8. 10. 14. 17. 19. 19; de anima 2; cf. de virg. vel. 1; adv. Prax. 2 и др. – Нужно, впрочем, заметить, что и сам Тертуллиан, при всем пренебрежении к философии и умозрению, которые он предоставлял другим, не чужд был иногда своеобразных метафизических построений. Apol. 17, de test. anim.; adv. Marc I, 10. Например, его конкретный (но не материалистический) взгляд на Бога и человеческую душу (adv. Ргах. 7; de anima 5 – 9. 22), на свободу человека и т. п. Patrol, par Cohen. t, II, p. 342. См. отзыв об этом учении в Curs, compl. patrol. I, 21. Adv. Marc. I, 3 10; II, 2; adv. Hermog. 4; apol. 17; de test. anim. 2. Adv. Marc. I, 5; adv. Hermog. 4; adv. Prax. 2. 5. 6. Adv. Hermog. 4. 6. 17; adv. Prax. 5. Adv. Marc. I, 4. 5; II, 2. 16. Adv. Marc. I, 24; II, 16; de bapt. 2; adv. Prax. 10. Для Бога все возможно, что только Он восхощет, и – наоборот – невозможно для Него то, чего Он не желает (de carne Chr. 3). Adv. Marc. I, 3. 8; V, 1. 6; adv. Hermog. 1. 5; adv. Prax. 2. 5. 6; apol. 26. Apol. 27; adv. Hermog. 16. 42. Adv. Marc. I, 23; II, 6. 13; adv. Prax. 11. 27; de pud. 2; de carn. Chr. 10; de res. Carn. 14 Adv. Hermog. 18, adv. Prax. 5. 6. Adv. Prax. 5. 6. 11; adv. Hermog. 18; apol. 21. Adv. Hermog. 18; apol. 21; adv. Prax. 6. 7. 17. 22; adv. Marc. IV, 25; de res. carn. 6. Tres non statu, sed gradu, non substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius potestatis. Adv. Marc. I, 9. 11. 14. 15; adv. Hermog. 45; apol. 17. Adv. Hermog. 18. 45. adv. Prax. 16. B разных местах Тертуллиановых сочинений есть указания на то, что прежде видимого мира создан был невидимый мир – ангельский, говорится о духовности (de spiritualitate) природы ангелов, свобод и других свойствах, какие приписываются ангелам православными догматиками. Adv. Hermog. 29; cf. apol. 21. Adv. Hermog. 31; adv. Marc. III, 10; de res. carn. 5. 6. 7. 9; cf. apol. 18. Adv. Prax. 12; de res. carn 6. По учениюТертуллианаа, образ Божий состоит н е в телесных очертаниях, а в свободной воле и властительстве человека (adv. Marc. II, 5). Adv. Marc. I, 13; II, 3. 8. 10; IV, 37; de res carn. 40. Душа – проста, единична, хотя и имеет несколько проявлений: она есть spiritus, когда созерцает что-либо, sensus, когда чувствует, animus, когда проницает во что-ли­бо (sapit), mens, когда понимает, ratio, когда различает, voluntas, когда решает, me­moria, когда припоминает прошедшее, anima, когда оживляет члены тела. De test. аn. 1; adv. Prax. 22; de an. 5. 12. 13. 14. 15. 19. 23; de came Chr. 12; de res. carn. 7.15. 16. 17; de jejun. 2. De an. 22. 24; adv.. Marc. II, 9. Adv. Marc. II, 5. 8, de an. 41. Deus sine peccato est. Adv. Marc. II, 9, 10; de anima. 41. Весь трактат adv. iudaeos и 3 кн. adv. Marc. Adv. iudaeos; adv. Marc. III, 1. 2. 5. sq. Adv. Marc. III, 9; de carne Chr. 3. 6. Adv. Prax. 27; adv. Marc. I, 14. 15; V, 14; de carne Chr. 4. 6. 14. 16. Ргах. 27; de carne Chr. 18. Adv. iud. 10; de carne Chr. 8. 16; adv. Marc. V, 14. Adv. iud. 9; de carne Chr. 4. 5. 14; adv. Marc. III, 11; IV, 21; apol. 21; adv. Prax. 2. Adv. Marc. III, 27; II, 27. Ibid. III, 9; IV, 10; de carne Chr. 4. De res. car. 2; adv. Marc. V, 9. Adv. Marc. III, 7, 17; IV, 21; adv.iud. 14. De res. carn. 15. 43. 18. 52. 53. 60. 57. 36. 41. Ibid. 35. 41. 43; de an. 55. De an. 55; ароl. 47; adv. Marc. II, 10. На церковь Христову Тертуллиан имел правильный взгляд; он определял ее как собрание верующих, основанное И. Христом, учреждение, предназначенное вести людей к святости; церковь едина, потому что una nobis et illis (sc. omnibus) fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta; semel dixerim, una ecclesia sumus (de virg. vel. 2), апостольская (de praescr. 20). De bapt. 4. 6; adv. Marc. I, 28. Приготовление посредством поста, молитв, коленопреклонений и исповедания своих грехов. De bapt. 20; de poenit. 6. Ibid. 7. Покаяние – это цена прощения, существенное условие ненаказуемости. De pudic. 2. 3. 19; adv. Marc. IV, 9. Adv. Marc. V, 18; II, 29. De monog. 9; ad. uxor. II, 9; de virg. vel. 5. Adv. Marc. IV, 34; de monog. 9. 15. Adv. Marc. ІV, 40; III, 39. De cor. mil. 3; ad uxor. II, 5. Ad Scap. 2; apolog. 32. 33. De idol. 19; de cor. mil. 11. В фабрикации идолов Тертуллиан видел опасность не потому только, что она косвенным образом содействовала язычеству, причиняла нравственный вред другим, а и потому, что ремесленник мог увлечься своим произведением и совратиться в идолопоклонство; фабрикация идолов являлась таким образом нравственной пыткой христианину. De idol. 3. 6. De ornatu mul. – обе книги. De anima 19; de res. car. 16. De orn. mul. 2. 3. 10. 11. Ibid. 9; de fuga in pers. 1. 10. 12. Vid. Paradoxa Tert. cum antidoto J. Pameli – in Curs. compl. patrol. t.1, p. 179–210. Deus esse corpus sui generis in sua effigie. Adv. Prax. 7; adv. Marc. II, 16. См. прим. I на этой стран., также Скворцова «Философия Тертуллиана» в Труд. Киев. Дух. Акад. 1866, т. II. De came Chr. 11; cf. adv. Hermog. 35: ipsa substantia corpus sit rei cujusque. De anima 7: nihil enim, si non corpus. В книгах.adv. Marc, есть подтверждение того же. Некоторые горячо указывают, что в выражении «Deus esse corpus» Тертуллиан допустил метафору, слово «corpus» употредил вместо слова «substantia», подобно тому, как и мы часто употребляем подобного рода метафоры и как употребляли их в древности, например, Лукреций, – у него встречается выражение: «corpus aquae» вместо «substantia aquae». Bergier, diction de theol., t. VIII, p. 62. Lib. De haeres. ad Quodvultdeus, haer. 80. Bergier, dict. de théol., VIII, 62. De anima 36. Половое различие душ древние писатели, впрочем, не все видели у Тертуллиана. Vid. Curs. compl. patrol., I, 182. Преосв. Сильвестр говорит; «Под телом, приписываемым им Богу, он разумел не какое-либо вещественное тело, а особеннейшего рода облик, соответствующий одной божественной субстанции, в котором и при посредстве которого она существует, – тело, следовательно, по своему существу настолько отличное от тела человеческого, насколько субстанция божественная отлична от субстанции телесной… Тертуллиан признавал Бога духом в полном и собственном смысле сего слова». Опыт Правосл. Догматич. Богословия – Архим. Сильвестра, II, 84. Adv. Hermog. 3 Vid. Curs compl. patrol. I, 207 – 210. См. его символы веры и учение о Троице в трактате его Adv. Prax. 5. 6. 7. А Сильвестра – Опыт Прав. Догм. Бог., II, 327 – 330. См. Православное Догматич. Богословие – Архиеп. Филарета, Чернигов, 1864, I, 161. 162. – Выражением: «fuit tempus, qumu delictum et films non fuit» Тертуллиан, может быть, хотел обозначить и то, что один Отец Отец вечен, а сын совечен. Такое объяснение см. в Curs. compl. patrol., I, 206 – 210. Adv. Prax. 7. Voyez Revue des deux mondes, 1964, t. LIV, p. 184. Как смотреть на это, см. выше, стр. 266. А. Сильвестра – Опыт Прав. Догм. Богосл., II, 327 – 329. Стр. 409. См. также Curs compl. patrol. I, 182 – 185. А. Сильвестра – Опыт Прав. Догм. Богосл., III, 313 – 315; Freppel, Tertull. II, 379. Прав. Догм. Бог. – Арх. Филарета, I, 320, 321; Православно-христианское вероучение или Догматическое Богословие – Архим., ныне Епископа Иустина, I, 184, 185. Руководство к изучению христ., Православно-Догмат. Богословия – М. А. Л., стр. 103. Revue des deux mondes, t. LIV, 1864 an., p. 178. Neander. Antignost. Emleit.