Заключение

Povaha Tertullianovy vnitřní činnosti je srovnávána se stejnou činností východních spisovatelů. Dogmatické a mravní učení Tertullianovo a jeho odlišnost od učení východních otců a učitelů církve. – Tertullianovy hlavní mylné představy: tělesnost Boha, představa, že Bůh nebyl vždy Otcem, popírání osobní předsvětské existence Syna, tělesnost lidské duše, traducianismus, vášeň pro montanismus. Poznámky k těmto mylným představám. Charakterové rysy Východu a Západu byly načrtnuty a odhaleny již v závěru nástinu Tertullianovy apologetické činnosti v roce 1541. Poslední stránky předchozí části (která se zabývala vnějšími aktivitami kartáginského presbytera) jasně ukázaly, že Řekové jsou národ náchylný k metafyzickým konstrukcím, lid abstrakcí; Římané jsou naopak praktičtí lidé, cizí jemnosti řeckých staveb. Tento charakter Řeků a Římanů se odrážel v jejich vyznání a mravním učení; Navíc zde mluvil ještě jasněji. Spekulativní mysl východních teologů se zabývala především tím, co bylo v náboženství 1542 nejvíce nepochopitelné – na Východě převládal v dogmatice filozofický, abstraktní prvek. Naopak, Západ miloval konkrétnější, hmatavější a měl praktičtější, realističtější myšlení. Západní nezávislá dogmatika, cizí rozsáhlým spekulacím a metafyzickým konstrukcím, byla spíše antropologické povahy. Metafyzika zaměstnávala mysl západních otců a učitelů málo, stejně jako se Řekové nijak zvlášť nezajímali o praktičnost Západu. Stěží lze v dějinách najít význačné příklady Západu, který se aktivně účastnil východních metafyzických sporů – v takových sporech byl Západ odsunut do pozadí a – často – opakoval to, co vyjadřovali východní teologové; stejně tak se zdá nemožné povšimnout si, že se Východ zvláště a samostatně (bez vnější iniciativy) zabývá antropologickými otázkami; pokud se někdy účastnil západních praktičtějších sporů, nebylo to vždy úspěšné - argumentace Řeků na tomto základě se ukázala být slabší než argumentace západních otců a učitelů v roce 1543. Díky této povaze Západu se tam objevily hereze nikoli s metafyzickým, abstraktním obsahem, ale s obsahem praktickým, vztahující se přímo k vitální stránce věci, nesoucí spíše otisk schizmatu, nebo sice hereze, ale hereze praktického směru, nebo – alespoň – oděné do konkrétnější podoby; byly vzneseny disciplinární otázky a otázky týkající se praktické stránky případu - tehdy 1544. Praktičnost a realismus západního směru se plně projevily v Tertullianovi. Syn Západu, Tertullianus, se do metafyzických jemností Východu příliš neponořil; spekulativní otázky jsou jeho praktické mysli cizí. Bral křesťanské pravdy jako hotová data a opatřil je různými argumenty; pokud se jednalo o jemné, spekulativní otázky, Tertullian se zahalil autoritou Písma svatého a Tradice a řekl, že po evangeliu jsou tyto záhadné otázky a studie zcela zbytečné, ba dokonce škodlivé – vedou ke herezi roku 1545. Jeho věřící mysli se zdálo, že tyto dva argumenty jsou tak silné, že jsou schopny každého přesvědčit o jistotě, že je dokázána i jakákoli jiná křesťanská pravda. Pravda, má důkazy kromě sv. Písmo a tradice jsou rozumem a náboženským instinktem člověka ke všemu pravdivému; ale jeho náboženské argumenty se většinou vyznačují negativním charakterem a pouze hlasem duše, povahou křesťana, tato, takříkajíc nevědomá přitažlivost ke všemu náboženskému a svatému, nese ani tak negativní, ale pozitivní charakter 1546. – Analýza Tertullianových polemických a dogmatických spisů a jejich srovnání s díly východních apologetů a psích otců by mělo vést k závěrům, které mohou vést k závěrům tertuliánských apologetů a dogmatických částí nahlíženo jako na transplantaci (v čase první) na západní latinskou půdu výsledků, které Východ vyvinul ve vnitřním a vnějším boji. Tertullianus, obeznámený s teologickou literaturou Východu, přečetl a přehodnotil vše, co vytvořil, co bylo důležité a pozoruhodné, a představil ve své dogmatice výsledky východních prací; K tomu přidal své výsledky, kterých dosáhl v boji proti různým protivníkům. Vypůjčil si od východních teologů vše, co bylo v křesťanském dogmatu nepochopitelné, mimo oblast nepochopitelného, ​​kde jeho mysl mohla proniknout do svatyně Božích výtvorů a pravého náboženství, tam si Tertullianus nezapřel rozumné vědecké úvahy. V těchto případech někdy dokonce šel proti nejnovějším závěrům řeckých otců a učitelů a dokonce i přímému smyslu Bible 1547. Spojením v jeden celek všeho, co Tertullianus přesadil z východu na západní půdu a co sám získal v dlouhém boji, dostaneme onen harmonický dogmatický systém Tertulliana, který se vyznačuje úplností, jasností a kulatostí, nepovšimnutý ani u sv. Ireneje, systém, v němž je křesťanství posuzováno úplněji, prezentované s větší úlevou než u jiných církevních autorů, dokonce několikrát vpřed. Jeho systém je důležitý pro dějiny dogmat, ale ještě více pro jejich samotnou prezentaci. Křesťanské pravdy jsou v něm formulovány tak jasně a v takové formě, že „v úžasu často zapomínáte, že před očima máte spisovatele z počátku 3. století – tak známé jsou myšlenky, které vyjadřoval nejprostšími slovy o obtížných otázkách dogmat“ 1548, kterých se po něm nejednou dotkla teologická literatura; Jeho učení o Nejsvětější Trojici bylo zvláště jasně řečeno a plně odhaleno v roce 1549. Uveďme nyní v nejzhuštěnější podobě dogmatická ustanovení, která vycházela z Tertullianova pera, ustanovení, která tvořila základ jeho náboženského a mravního přesvědčení. Bůh je jeden. Uznání této pravdy vyžaduje Bible, zdravý rozum a hlas svědomí každého člověka. Pro tebe to ani neexistuje, pokud to není právě rok 1550. Bůh je jeden v tom smyslu, že vedle Něho, s Ním a mimo Něho nebylo nic, co by se Mu rovnalo 1551 – vše přišlo po Něm 1552. Bůh je nade všechna srovnání; Jemu jedinému náleží nejvyšší moc a autorita 1553. Jediný Bůh je všedokonalý, stojí mimo všechny časové a prostorové podmínky, je neomezený, je přítomen všude svou silou a mocí 1554, nejvyšší bytost v podstatě, vlastnostech a moci 1555, pravý, živý Bůh 1556. Je věčný, nezrozený a nestvořený, svými činy neomezený, svobodný a nekonečný v nezbytnosti1557 1558. On je nejvyšší rozum, nekonečná dobrota, pravda, pravda a svatost 1559. Bůh je duch, neviditelný, nehmotný 1560, nicméně má tělo sui generis 1561, protože bez těla nemůže nic existovat, mít skutečnou existenci 1562. Spolu s Bohem a v Něm i od věčnosti existuje jiná osoba - to je rozum (Ratio), Boží moudrost, která se projevila v činnosti jako Slovo, Slovo Boží 1563. Před všemi věky Bůh zrodil ze svého lůna Slovo 1564; toto Slovo je prvorozený, jednorozený Syn Boží, druhá osoba po Bohu Otci, Bůh z Boha, Duch z Ducha, Stvořitel a Tvůrce všeho skutečného 1565, nejvyšší a všemohoucí bytost 1566. Syn Boží je rovný a shodný s Otcem 1567, je Jeho dokonalý obraz, pravý Bůh 1568 Syn je Duch; jako Bůh Otec není netělesný, tak Jeho jednorozený Syn má tělo 1569. Mezi Otcem a Synem je úzký vztah: Slovo vždy přebývalo v Otci, nebylo od Něho nikdy odděleno, nebylo od Něho odlišeno 1570. To ovšem neznamená, že by tvář Syna splývala s tváří Otcovou v jednu osobu – Syn se liší od Otce, žije zvláštním samostatným životem 1571; ale - na druhou stranu - nelze tyto dvě osoby odlišit do té míry, že Otec a Syn jsou zvláštní bohové v tom smyslu, že existují dva bohové; rozdíl mezi nimi není v podstatě, ale pouze ve tváři 1572: Syn a Otec jsou pouze dvě božské tváře jedné bytosti Boží 1573, tvář Otce - prvního principu a viníka všeho 1574, a tvář Syna - zástupce (vicarius) Otce, který jediný zná Otce a zcela tvoří a naplňuje Jeho157. Duch svatý vychází z Otce skrze Syna; Je třetí božskou osobou, odlišnou od Otce a Syna: „jiný Otec, jiný Syn a jiný Duch svatý“ 1576. A stejně jako existuje úzký vztah mezi Otcem a Synem, podobný tomu mezi stromem a kořenem, potokem a pramenem, paprskem a sluncem; takže mezi Otcem, Synem a Duchem svatým existuje nerozlučná jednota, jejíž analogii může představovat kořen, strom a ovoce, zdroj, potok a řeka, slunce, paprsek a světlo 1577 - jednota trojice (unitas trinitatis) 1578. Tedy jediná osoba v podstatě: Otec, Syn a Duch svatý Jsou tři - ne podle důstojnosti, ale podle stupně, ne podle podstaty, ale podle obrazu (bytí), ne podle síly, ale podle osobních vlastností 1579; tvoří jedno: jeden Otec ve vztahu k Synu a Duchu svatému tvoří nepřesný počátek roku 1580. Vzájemný vztah mezi osobami sv. Trojici, vztah jednoty trojice, lze vyjádřit touto formou: Otec je celá podstata (tota substantia), Syn je věčné zrození z Otce (derivatio et portio), Jeho podstata, Duch svatý je věčné procesí od Otce skrze Syna; Syn představuje druhý, Duch svatý třetí stupeň téhož Božství, trojici v konsubstancialitě 1581. Vzájemný rozdíl mezi jednou osobou Nejsvětější Trojice a druhou je v tom, že Otec rodí, Syn se rodí, Duch svatý je seslán 1582. Bůh, neviditelný a nepochopitelný v bytí, se rozhodl zjevit sám sebe. Za tímto účelem svobodně a ničím zvenčí bez popudu stvořil svět z ničeho, což v Něm jasně odhaluje velkého umělce 1583. Nestvořil svět sám: „Duch Svatý, Moudrost Boží (nebo Slovo) byli Božími rádci – Slovo a Duch jsou pravou rukou Boha, dualitou, skrze kterou Bůh stvořil vše, stvořil Bůh všechno, s Bohem viditelný svět“ 1584 1585. Svět, stvořený v této podobě, sloužil jako materiál pro další tvořivost – Boží činnost při stvoření světa se poté omezila pouze na izolaci jednotlivých částí světového organismu z této celkové hmoty. Vesmír pod vlivem stvořitelského Božího Slova postupně získal nádhernou podobu, v níž jej líčí spisovatel každodenního života a jak se jeví všem očím. Podle slova Božího se dříve neklidná země stala krásou a dokonalostí - mnoho dobrého 1586. Vrcholem celého tvůrčího procesu byl člověk 1587; Bůh ho stvořil zvláštním způsobem, odlišným od ostatních tvorů: Bůh sám přímo vytvořil tělo ze země a sám do něj přímo vdechl svůj dech, takže člověk, který se poté stal živou duší, se stal nádobou, nositelem dechu Božího 1588, Božím obrazem a podobou, nebo přesněji obrazem Božího Syna, obrazem a podobou Božího Syna 158 a podobou Božího Syna 158. stvoření, člověk zaujímá první místo, stojí i nad anděly - jednak proto, že andělé nevznikli z božského dechu, ale z hmotného ducha, kdežto člověk má přímo božský původ; na druhé straně proto, že lidská přirozenost je nesrovnatelně silnější než přirozenost duchů, neboť člověk může porazit ďábla 1590, čehož důkazem je neustále se opakující a opakovaný exorcismus 1591. Z rukou Stvořitele vzešel člověk jako bytost sestávající ze dvou různých esencí – těla a duše, vzájemně tak úzce spojených, že pouze jejich harmonické spojení tvoří úplného člověka 1592. Jako obraz Boha má duše stejné vlastnosti jako Bůh, i když ne v takové míře jako Bůh. Tak jako má Bůh tělo (corpus sui generis), tak duše, Jeho obraz, má tělo sui generis, tělo ve formě podobné fyzickému tělu, v podstatě - vzdušné a průhledné 1593. Bůh sám přímo stvořil pouze duše prvních rodičů - Adama a Evy; další původ duší lidských potomků je určen čistě přírodním traducianismem: na základě božského požehnání jsou duše počaty a distribuovány od rodičů stejným přirozeným způsobem jako fyzická těla lidí, jen s tím rozdílem, že fyzická těla jsou počata z fyzického semene a duše z duchovního semene 1594 se rodí se schopnostmi, které tvoří budoucí, mentální embryo, semeny a morálním vývojem. 1595. Duše je díky svému božskému původu nesmrtelná 1596, nemůže se jako fyzické tělo rozkládat, protože nemá žádné konstituční prvky, je to jednoduchá esence 1597; ale jakmile dech Boží, a ne Jeho podstata, pouze obraz, který má nedostatky ve srovnání s předobrazem, duše je schopna zapomnění, je také možné, aby se odchýlila od původního účelu, který jí dal Bůh 1598. Faktické potvrzení toho brzy poskytl pád primitivního člověka v roce 1599. Při stvoření člověka Bůh ozdobil svým obrazem všechny ostatní rysy svého původu, lidskou duši, lidskou duši, dal mu svobodu jednat tak či onak a moc nad vesmírem; ale aby se svoboda člověka stala jeho majetkem, musel se člověk zdokonalit, dát svobodě určitý praktický směr, přeměnit ji ve svou přirozenost; stvořen, aby byl vládcem vesmíru, se člověk musel nejprve stát vládcem, pánem sám sebe 1600. K posílení a rozvoji svobody dal Bůh člověku přikázání; člověk v primitivním stavu nemohl odolat, porušil vůli Stvořitele a zhřešil. Tak se na zemi objevilo zlo, hřích jako důsledek lidské svobody a po hříchu se jeho důsledky objevily roku 1601. Náboženská smlouva Boží uzavřená s pračlověkem, která vyžadovala, aby člověk poslouchal Boha, byla zničena hříchem. Hřích a jeho následky nebyly jediným majetkem padlého člověka. Následnictvím se zlo šířilo a šíří po celém lidstvu v podobě prvotního hříchu, takže ačkoli Adam sám zhřešil, v jeho osobě padlo celé lidstvo 1602, smlouva s Bohem byla pro všechny porušena, ta prapůvodní (sama Eva - podle knihy de carne Christi, str. 17) se stala nástrojem hříchu a smrti pro všechny své potomky. Z toho všeho vyplývá, že hříchem je vinen pouze jeden člověk – Bůh není příčinou ani původcem hříchu, hřích je Jeho přirozenosti cizí 1603. Aby Bůh obnovil náboženské spojení za účelem záchrany padlého člověka, slíbil svou nebeskou pomoc, slíbil poslat Mesiáše - Símě ženy, Vykupitele lidstva, určil čas Jeho příchodu a postupně během celého starozákonního období připravoval lidi na přijetí Spasitele a vykoupení roku 1604. Řada proroctví o červeném proroctví a díle, které jasně a přesně popisuje dílo Červeného Mesiáše. ukazující na velkou oběť za hříchy světa, prototypy znázorňující budoucí časy milostivého království Kristova - to jsou hlavní přípravné prostředky, které Bůh použil ve Starém zákoně 1605. Za přípravným účelem se ve Starém zákoně lidem spolu s anděly zjevil jednorozený Syn Otce sám, oblékl se do pravého lidského nenarozeného, byť pro ně nezrozeného. Konečně nadešel čas příchodu Vykupitele, stanovený ve věčné Boží radě a naznačený proroky, a zjevil se Mesiáš. Syn Boží, prodchnutý nekonečnou láskou k padlému lidstvu, zůstal nezměněn ve svém božství a rozhodl se přijmout tělo, které chtěl vykoupit 1607; jako Adam, stvořeno z panenské půdy, bylo Slovo vtěleno z Panny Marie, ze starověkého semene, ale bez prastarého semene 1608, bez pomoci člověka, přílivem Ducha Svatého, Matka Boží počala a porodila božského Potomka Davidova 1609. Slovo Boží se tak vtělilo celé, bez hříchu přijalo jeho život bez hříchu a udrželo ho bez hříchu po celé lidské těle 1610; Vykupitel, který na sebe vzal lidské tělo, je Bohem stvořený člověk, Immanuel, pravý Bůh a pravý člověk, skládající se z těla a duše, nebeský člověk v pozemském těle, Bohočlověk 1611. V osobě I. Krista bylo božství a lidstvo v okamžiku vtělení spojeno v těsné, nerozlučitelné spojení a v jakékoli podstatě jsem se stal Bohem, duální přirozeností člověka, v jakékoli bytosti jsem se stal duální přirozeností člověka. nebo jejich smíchání a vytvoření nové, třetí podstaty z obou přirozeností 1612. Celý pozemský život I. Kristus byl objevením této dvojí přirozenosti – božské a lidské 1613. Jaký byl vykupitelský význam I. Krista? Pro Tertulliána I. se Kristus ve svém pozemském životě objevuje především a nejzřetelněji jako Učitel, což je čára, za kterou se zdá, že ostatní aspekty Vykupitelovy služby jsou odsunuty do pozadí. Prorok, silný ve slovech i skutcích, pečeť a završení starozákonních proroctví, I. Kristus se zjevil jako Vykupitel, Smiřovatel lidstva s Bohem 1614. Aby naplnil toto poslání, zjevil se světu jako Učitel, zvěstoval lidem pravého Boha a učil je pravému učení 1615. Vyvolil si ho, aby šířil svého učedníka, aby šířil své učedníky pro sebe. tajemství království nebeského; apoštolové zase pro zachování učení I. Krista zakládali církve, v nichž toto učení, shrnuté v symbolech, zůstává nezměněno až do dnešního dne 1616, takže církev je jediným spolehlivým a neomylným správcem všeho, co Pán učil, a že apoštolové 1617 písemně kázali a psali. Toto ponížení, tato smrt tedy tvoří podstatu oběti, která smiřuje člověka s Bohem; utrpení a potupná smrt činí z Bohočlověka velekněze naší spásy, našeho Spasitele, našeho Boha Vykupitele 1621. Veškeré Spasitelovo ponížení mělo za cíl změnit náš vztah k Bohu a obnovit nás z pádu. Svým narozením zreformoval naše narození, přijetím bezhříšného těla usmrtil hřích v lidské přirozenosti a svou smrtí na kříži zničil naši smrt 1622. Nelze říci, že Kristus snášel utrpení a smrt pro sebe – byl zcela bez hříchu, lež nikdy neznesvětila Jeho rty, byl nejdokonalejším příkladem pravdy; pokora a poslušnost vůli nebeského Otce v Něm tedy nebyla příčinou utrpení a potupné smrti 1623 - Pán se ponížil, ponížil se pro vykoupení lidstva, byl přibit na kříž za lidské pokolení, které miloval. Nebyl to jen ponížený stav, který se objevil v Pánu; ve stejném ponížení Ježíše Krista spočívá počátek Jeho oslavení, Jeho královská sláva: Pán kraluje z výšky stromu 1624. Další - za křížem - zjevení Jeho královské slávy představuje Jeho vzkříšení z mrtvých v roce 1625. Ale v plné síle se královská moc a sláva I. Krista zjeví při Jeho druhém příchodu. Pak se již Pán nezjeví v poníženém stavu, ale v celé své síle a slávě, nikoli jako kámen klopýtnutí a pokušení, ale jako kámen, který byl postaven nedbale a který byl v čele rohu budovy kostela, se zjeví v zářící podobě. Pak už nepřijde vykoupit lidstvo svým utrpením a smrtí, ale vyžádat si účet od všech lidí, vykonat soud 1626. - Při tomto soudu budou všichni lidé vzkříšeni, vzkříšeni v nejdokonalejším těle - bez jakýchkoli fyzických defektů, vzkříšeni v neporušitelnosti, slávě a moci - v andělské přirozenosti, která je podmíněna skutečností, že lidé se zjeví před všeobecným vzkříšením, královskou vůlí 1627. nikdo neunikne jeho konečnému soudu 1628. Při tomto soudu, úplném, dokonalém a všeobecném soudu 1629, Pán určí osud všech lidí – všichni lidé budou odměněni v závislosti na jejich mravní činnosti v pozemském životě: spravedliví budou odměněni, hříšníci potrestáni. Spravedliví vejdou do ráje, kde jejich věčná blaženost bude spočívat v kontemplaci Boha a účasti na slávě Kristově 1630; naopak hříšníci budou posláni do ohnivé gehenny, kde bude 1631 pláč a skřípění zubů. Pokud jde o stav duší po smrti až do dne soudu, Tertullianus učil, že všechny lidské duše obecně jdou do podsvětí, nějakého temného místa v útrobách země, a zůstávají tam až do druhého příchodu Krista 1632; Výjimku představují pouze starozákonní proroci a patriarchové, kteří z něj byli po dlouhém pobytu v podsvětí propuštěni, jakmile Pán vstal z mrtvých, a byli uvedeni do ráje, tohoto místa nebeské sladkosti, odděleného od zeměkoule velkou propastí 1633. Mučedníci mají ještě větší výhodu ve srovnání s jejich proroky, krví, proroky a patriarchy, které do podsvětí vůbec nevstupují pro Krista, slouží jako klíč, který okamžitě otevírá nebeské dveře 1634. Tam, v nebeských příbytcích, duše patriarchů, proroků a mučedníků budoucí blaženost pouze předvídají, ale ještě si ji plně neužívají. Ani jeden bod v tertulliánském dogmatu nepředstavuje takovou chudobu a neúplnost jako nauka o svátostech. Nemluvil o všech svátostech – o kněžství a svěcení oleje se ani nezmínil; o eucharistii, této nejdůležitější křesťanské svátosti, na různých místech svých polemik řekl velmi málo; jen čtyři svátosti ho víceméně vážně zaměstnávaly a povolávaly ho k sestavení zvláštních pojednání; tyto svátosti: křest, seslání Ducha svatého na pokřtěného prostřednictvím vkládání rukou, pokání a manželství. Ale i zde se dogmatický materiál často mísí s morálními myšlenkami a někdy je zatemňován ustanoveními kanonické a liturgické povahy. Každý věřící vstupuje do Kristovy církve 1635 pouze dveřmi křtu - bez křtu je spása pro nikoho nedosažitelná 1636; Proto je křest jednou z nejnutnějších svátostí křesťanství 1637. Jako dveře vedoucí do Kristovy církve, pečeť víry 1638, křest ve smrt Kristovu 1639, se mohl objevit a objevil se až s příchodem křesťanství 1640 a přesně od doby, kdy byl Kristus přibit na kříž 1641; Před tím existoval pouze Janův křest, křest pokání, jako čistě lidské jednání, které nemělo sílu milosti 1642. Jako svátost se křest neobjevil náhodou; bylo to božské ustanovení z roku 1643. – Voda je nejvhodnější substancí pro svátost, symbolicky naznačující její působení 1644. Je na ni vzývána Boží milost, sestupuje na ni Duch svatý, v důsledku čehož dostává léčivou sílu 1645. V této vodě, posvěcené milostivou přítomností Ducha svatého, je pokřtěný ponořen do víry16 a Ducha Svatého. Při provádění tohoto viditelného úkonu – ponoření – dochází k neviditelnému působení milosti: člověk se znovu narodí k novému životu, jeho dřívější hříchy jsou smyty, a tak se stává bezhříšným, nevinným 1647. Proto mimochodem, a na druhou stranu, protože to může jednoho dne člověka očistit od hříšných skvrn minulého života a umožnit novým skvrnám nebýt nakaženo jako by se tam nemělo nakazit Pane, jako je jedna víra, tak je křest jedna, neopakovatelná 1648; pokud se opakuje, je to v jiné podobě, v podobě křtu krví, který doplňuje křest vodou a odčiňuje hříchy spáchané po křtu vodou; ale i tento křest je jeden, neopakovatelný 1649. – Přijmout křest vyžaduje mravní připravenost 1650, předběžné seznámení s pravdami křesťanské víry. To na jedné straně a na druhé straně odpovědnost za další život vyžaduje, aby se se křtem nespěchalo a nesvěřovalo tento dar těm, kteří jej nedokážou náležitě využít. Pro nemluvňata, za něž odpovědnost dopadá celou svou vahou na příjemce, a pro mládež je tedy lepší odložit křest na dobu, kdy nemluvňata dozrají a budou schopna porozumět křesťanské nauce a vysoké odpovědnosti, kterou na člověka klade křest, a pro mladé lidi, když vášně opadnou nebo když se vdají. Proto je třeba při křtu dávat pozor na stav, místo a věk křtěných 1651. Křest vodou provádí biskup, ale může ho provést presbyter, jáhen a dokonce - v krajním případě - i prostý laik; pouze ženy jej nemohou vykonat 1652. - Jako čas pro křest lze zvolit kterýkoli den, ale vhodnějšími dny pro tento akt jsou den Velikonoc a letnice 1653. V těsném a nerozlučitelném spojení se křtem je pomazání olejem (unctio oleo), z něhož vlastně pochází jméno Christian, a které stejně jako křest také působí neviditelně 1654 - a vkládání rukou se vzýváním Ducha svatého 1655. Skrze pomazání a vkládání rukou se pokřtěný sestupuje zcela svatým poselstvím Krista a stává se údem Krista. duchovní mír 1656. Pokud věřící po křtu zhřešil, naděje na spasení není navždy ztracena. Milosrdný Pán znal lidské slabosti a dal lidem prostředek, jak se očistit od hříchů, pokání, pokání za hříchy. Toto pokání je druhá koupel po křtu, omytí člověka od poskvrny, sekundární pokání, lék proti mravním nemocem 1657. Vědomí hříchů, vyznání z nich, vyjádřené navenek, kajícné skutky, mravní náprava - to jsou podmínky pro účinnost svátosti z roku 1658. Důsledkem celého procesu pokání a očištění člověka od Boha je obnovení úplného kajícného spojení s Bohem. hříšným životem 1659 - Mezi hříchy obecně jsou hříchy smrtelné, neodpustitelné: jejich odpuštění nemůže udělit církev, ale sám Bůh 1660. – Tertullianus chce, aby pokání nebylo víc než jediné. Manželství je velká svátost; zobrazuje tajemné spojení Krista s církví z roku 1661. Sám Bůh požehnal manželský svazek manželů 1662, spojení obou v jedno tělo 1663, takže manželství v Kristu a v církvi se stalo čistou záležitostí 1664. Manželství je dobrovolný svazek, bez stínu násilí na někom, svazek, který je uzavřen pouze s křesťanem 16, manželství je o Pánu 16 pohanů je cizoložství, kterým se pohanství poznamenalo, by nemělo být dovoleno, zejména kvůli obtížím, které toto manželství pro křesťana 1666 provázejí. Manželský svazek, požehnaný Bohem, jeden, jako jediné spojení Krista s církví, trvá po celý život manželů; Navíc ani smrt sama není schopna rozpustit to, co Bůh spojil; proto by v žádném případě neměl být povolen zánik manželství 1667, proto druhý sňatek, i když jedna z osob oddaných v prvním manželství zemřela, neboť pozůstalý manžel bude cizoložství, v křesťanství nesnesitelné, zakázané samotným Pánem 1668 jako ničení podstaty a smyslu manželského svazku 1669, jako svazku již ne dvou, ale tří těl. Toto učil Tertullian, montanista; Dříve povoloval druhý sňatek, pokud první zaniklo smrtí, pokud toto manželství bylo svazkem v Pánu, tedy mezi křesťany a s požehnáním církve. Během montanistického období své činnosti se Tertullianus díval na první manželství s nepřátelstvím a vykládal je jako smilstvo, schválené církví a uznané v křesťanství v roce 1671. Svátost eucharistie byla obklopena vysokou úctou – svatokrádežné a potřísněné ruce se nedotýkaly Kristova těla; přijali-li to, setkali se se silnou výčitkou 1672; jedli Kristovo tělo před přijetím jakéhokoli jídla 1673. Úcta ke svátosti eucharistie byla důsledkem vysokého pohledu na svátost samotnou: křesťané byli přesvědčeni, že pod rouškou chleba přijímají a přijímají samotné tělo Kristovo a ve víně - Jeho pravá krev 1674; skrze společenství těla a krve jsou věřící sjednoceni s Kristem a zůstávají s Ním nerozluční 1675 – a toto jejich přesvědčení se zcela opíralo o slova Pána, který „vzal chléb a rozděloval jej učedníkům, učinil jej svým tělem a řekl: toto je mé tělo, to jest obraz (figura) mého těla,“ a ukázal, jak neříká jeho krev v Tertullianu 6.6. byla vykonána eucharistie; z jeho slov je jen jasné, že to starší provedli, alespoň rozdávali lidem dary, aby je před jídlem přijali do svých domovů 1677. S ohledem na moc a účinnost svátosti eucharistie byla mimochodem každoročně vykonávána na památku zemřelých, byly za ně činěny oběti s plnou důvěrou, že tyto prostředky přinesou nepochybný užitek těm, kdo přešli v roce 1678 za hrob. Zde je krátké shrnutí Tertullianových dogmatických pozic, rozptýlených v jeho různých pojednáních a (některé) jím diskutované ve speciálních dílech. Jako moralista se Tertullianus snažil nastínit – přímo či nepřímo, s pozitivními či negativními rysy – ideál mravního života křesťana ve společenském a rodinném prostředí. V prvním případě zkoumal život především z těch hledisek, v nichž se dostal do kontaktu s pohanstvím a představoval nebezpečí pro mravní vědomí křesťana, z těch hledisek, kterým se křesťan potřeboval vyhnout; a ve druhé maloval poklidný rodinný život s jeho tichými radostmi a nevinnými potěšeními. Ve sféře veřejného života existují dvě strany – strana vládce a strana podřízených, moci a poddaných. Tertullianus ze svého asketického hlediska viděl v moci touhu po slávě a vnější nádheře, proti níž se tak často a silně bouřil, považoval slávu za marnou a zbytečnou pro křesťana, 1679 v něm rozvíjel takové stránky duševního života, které by měl v sobě potlačovat. To však neznamená, že je křesťan zcela odcizen společenským aktivitám; jako člen určité společnosti je nutně již vtažen do veřejného života a více či méně silně se na něm podílí. Z tohoto důvodu se zdálo, že Tertullianus udělal ústupek, připouštěl možnost křesťana zastávat vládní funkce a dokonce čerpal negativní rysy z ideálu křesťana disponujícího svrchovanou mocí nebo zaujímání jiných více či méně významných funkcí ve sféře státní správy. Křesťan podle něj, ač obklopený pohanskou atmosférou, přesto, aniž by se provinil proti duchu křesťanství a svému svědomí, může jít cestou vyznamenání a hodností, pokud tato cesta není poskvrněna pohanským charakterem; křesťan může zastávat veřejnou funkci, pokud přímo či nepřímo nepřispívá k posilování a podpoře pohanství. Faktem ale je, že v tehdejším postavení křesťanství uprostřed silného pohanství se Tertullianovi zdálo nemožné nejvyšší vládní služba křesťana; nejvyšší vládní funkce představovaly příliš mnoho obtíží. Aby byl pravým křesťanem a zároveň vládcem, musí mu být pohanství a jeho zvyky zcela cizí. Křesťan, kráčeje cestou vyznamenání a hodností, může zůstat nevinný jen tehdy, nečiní-li pohanské oběti, nepodporuje oběti, neopatřuje k tomu zvířata, nevyvíjí úsilí o udržování chrámů ani sám, ani prostřednictvím jiných, nehledá příjem v jejich prospěch; snad s čistým svědomím, pokud hry nepořádal ani na vlastní náklady, ani na náklady státní pokladny, nepředsedal jim, nezaváděl hostiny a nevyslovoval přísahy, nevydával rozsudky na život nebo čest, vyjma skutečných zločinců, nesoudil, neodsuzoval k smrti, neodsuzoval nikoho k řetězům a vězení.0 to je samotnému křesťanovi předkládána otázka: může naplnit takový ideál státníka v ponuré, omračující atmosféře pohanství? Při hlubším zkoumání otázky moci z perspektivy vztahu mezi Bohem a autoritou Tertullianus přímo a rozhodně dokonce vyjadřuje myšlenku, že křesťan se musí vzdát moci a poct nejen proto, že je obtížné, či spíše nemožné naplnit ideál křesťanského panovníka v jeho životě a díle, ale především proto, že moc a pozemské pocty jsou Bohu cizí, nepřátelské a nepřátelské vůči Němu, jeho výkonné a soudcovské části, díky Kristu8. Křesťanský život, který musí následovat každý následovník kříže, žil svůj život v pokoře – nevládl nad svými učedníky a zřekl se královské moci; Atributy moci považoval pro sebe za zbytečné a nepotřebné, proto je odmítl, a co odmítl, to již odsoudil a co odsoudil, vydal satanovi a jeho přisluhovačům; Nebyl by je odsoudil, kdyby je sám sobě nepovažoval za cizí 1682. Stejně tak Tertullianus zakazuje vnější odlišnosti lidí - oblečení atd. věcí, nahlíží na ně ze strany jejich spojení s pohanstvím. „Mohli bychom své syny obléknout do záminky,“ říká a naše dcery na dlouhý stůl, pokud by tyto šaty znamenaly svobodu, a ne moc, příjmení, a ne důstojnost, hodnost a ne pověru. Ale tento šarlat a tyto rozdíly v moci a důstojnosti jsou nyní spojeny s mocí a důstojností idolů a jsou tím více znesvěceny, že jsou v nich oděni samy modly, které jsou oděny záminkami, tarbei, laticlaves a před nimiž nesou svazky klacků a prutů. "... Tertullian na to všechno pohlíží jako na marnost." "Kdo se zřekne satanových marností a znovu se k nim obrátí, je modloslužebník" 1683. Jak by se měl křesťan chovat jako subjekt ve vztahu k autoritám? I když je vláda pohanská, křesťan musí hledět na vládu tak, jak byla ustanovena nebo povolena Bohem, kterou je třeba poslouchat ne ze strachu, ale z lásky 1684. S hlubokou úctou k autoritě by měl učedník Páně považovat za svou povinnost modlit se za panovníka a jeho vládu 1685, nepochybně plnit jeho příkazy a nečelit mravnímu nebezpečí, pokud to nečiní. křesťan 1686, svědomitě vykonávat různé povinnosti, platit daně atd. 1687. Nejsou-li nařízení vlády v souladu s duchem křesťanství, křesťanské vědomí požaduje, aby byly odmítnuty, přes veškerou úctu k autoritám a svědomitý postoj k ní a jejím nařízením 1688. větví a sloužících modlářskému kultu 1689. Veřejné slavnosti na počest císařů, jejich pohanský charakter, pověry, které tyto svátky obklopovaly, jejich radovánky, které často přecházely v divoké orgie – to vše si právem vysloužilo tertullianovu výtku a zapříčinilo zákaz účasti křesťanů na nich. Ani potěšení druhých, ani touha vyhnout se pomluvám od pohanů, ani nic jiného nemůže křesťany přinutit, aby se účastnili těchto svátků, svátků, které jsou nesmyslné, nudné a nemohou nahradit křesťanské svátky 1690. Zatímco césarům vzdáváme náležitou čest, není třeba překračovat meze víry a upadat do modlářství, není třeba ctít tento svět a podřizovat se jim96. Ze stejné strany, ze strany kontaktu života s pohanstvím, se Tertullianus díval na různé druhy obchodu a průmyslu. Tertullianus v předmontanistickém období své činnosti nepohlížel na obchod a další aspekty lidské činnosti a života vůbec, kde se projevuje vztah jednoho k druhému, s takovou přísností jako později. V reakci na výtku ze strany pohanů, že křesťané jsou ve veřejném životě k ničemu, nastínil život křesťanů v jeho různých ohledech a shledal křesťany z této strany jako velmi užitečné členy společnosti, kteří se účastní všech aspektů a projevů života 1693. Poté, po jeho přechodu k montanismu, se mu vše, co mělo alespoň nějaký vztah k modloslužebnímu kultu, zdálo modloslužebním; obchod s různými předměty souvisejícími s modloslužebním kultem nelze křesťanovi dovolit jako účast na modlářství; obchod s různými předměty, které nesouvisejí s pohanstvím, je pro křesťana zakázán, protože jeho zdrojem je láska k penězům, jeho atributy jsou lži a křivá přísaha, v žádném případě v křesťanském životě nepřípustné 1694. Stejně tak nelze křesťanovi obecně dovolit průmysl, který má viditelnou nebo pouze domnělou souvislost s pohanstvím. Obecně platí, že „každá práce, každá služba ve prospěch modly je službou jí, existuje modloslužba“ 1695. Zhotovování idolů 1696, stavba pohanských chrámů a jejich výzdoba je modloslužba, neboť její materiální podpora přispívá když ne k jejímu šíření, tak alespoň k její podpoře 1697; každý křesťan, který se na tom nepřímo nebo přímo podílí, je odpovědný za všechno zlo způsobené jeho dílem 1698. Obecně platí, že téměř všechna řemesla a umění v očích Tertulliana nenašla uplatnění v křesťanském životě, protože všechna ve větší či menší míře přišla do styku s pohanstvím 1699. Dále všechna umění nebo povolání, která by podle Tertulliana neměla být ve prospěch křesťanství, astrologie a magie není zahrnuta do osnov učedníka Páně 1700, komunikace s mágy, šarlatány, astrology atd. lidmi je zavrženíhodná 1701. Navíc i pozice učitele literatury podle Tertulliana zavání pohanstvím a je pro křesťana neslušná 1702. Ale jsou-li řemesla, umění, zdá se, že živí, živí, živí atd.? kde najít prostředky k životu a placení daní? Tertullianova obecná odpověď zní takto: „víra se nebojí hladu, s vědomím, že z lásky k Bohu je třeba snášet hlad, jako každá jiná smrt“, křesťan by se každopádně měl více spoléhat na Boží milosrdenství než na vlastní síly a prostředky a modlit se, aby ho potřeby nepřivedly blíže k modlářství 1703. Oblast umění nenalezne žádné tak omezené spojení s pohanstvím. V tomto umění, které nepřichází do styku s pohanstvím, se musí křesťan cvičit a skrze něj získávat prostředky do života. Tertullianus příliš přísně pohlížel na různé veřejné požitky, jako jsou podívané v cirkuse a divadlo; odsoudil je a přesvědčil křesťany, aby nechodili na divadelní a cirkusová představení, kde je velmi snadné změnit své svědomí 1704. Znečištěn povahou modloslužby 1705, nabízející med pro mravnost, otrávený jedem 1706, brýle mají škodlivý vliv na duchovní výchovu křesťana. Všechno v nich je navrženo tak, aby kazilo morálku; divadlo a cirkus jsou školou vášní, školou zhýralosti, nesouhlasí s duchem křesťanství, jsou v rozporu s přikázáními evangelia a sliby křtu, a proto musí být odmítnuty jako dílo Satanovo 1707. Výměnou za všechny tyto jevištní zábavy nabídl Tertullianus křesťanovi jinou zábavu, předmět estetického potěšení. Potřebuje-li křesťan, jak říká, zábavu, pak se mu před očima rozprostře velká podívaná přírody, v rukou má posvátnou poezii, k uším mu doléhají hudební zvuky sborového provedení liturgických hymnů; Křesťanství může zcela nahradit divadlo a cirkus gladiátorskými bitvami - zde je hudba, poezie a prolévání krve Bohočlověka 1708. Tertullianus absolutně zakázal křesťanům jevištní zábavy a festivaly na počest Caesarů, poznamenaných pohanským charakterem; nedovolil ani zdobení jejich domů girlandami, jako pohanský zvyk, který souvisel s modloslužbou, a totéž modloslužbou v roce 1709. Bujaré hostiny, kde se rozvíjely nezkrotné vášně, ozýval se hlasitý smích, rozhovor provázely vtipné pomluvy a obscénní vtipy, kde byla zábava vzbuzována vínem, kde se zapomnělo na umírněnost nejvznešenějších zvuků hudba, svůdný obsah písní a nestoudné pohyby těla – to vše jim bylo v roce 1710 zakázáno. Tertullianus maloval společenský život především s negativními rysy, jako život více ovlivněný pohanstvím. Vložil více pozitivní doteky na rodinný život a domov. V rodině našel naplnění křesťanského ideálu; domov mu poskytoval ono útočiště a klid, které chyběly za prahem domu. Rozmáchlými tahy nastínil domácí život do nejmenších detailů. Základem rodinného života je manželství manžela a manželky. Manželství je spojením lásky a čistoty. Proto musí být manžel a manželka prodchnuti touto vzájemnou láskou, mezi manželi by neměly být žádné neshody nebo neshody v ničem, musí mezi nimi panovat úplná jednomyslnost jak v modlitbě, tak ve vzájemné podpoře – kde je jedno tělo, je jedna duše; všude jsou si rovni, snášejí spolu chudobu i bohatství, smutek i radost, jeden před druhým se neskrývají, jeden na druhého nejsou zatíženi. Takový život manželů se líbí Pánu: „I. Kristus se raduje, když vidí takové jejich hospodyně, posílá svůj pokoj do tohoto domu a přebývá v něm s nimi“ 1711. Takový ideál lze uskutečnit pouze tehdy, když manžel a manželka jsou oba křesťané. Je-li však jeden z nich pohan, pak musí křesťan čestně a bezvadně plnit své manželské povinnosti vůči pohanskému manželovi; Pravda, zde je boj mezi něžnými city a povinností víry nevyhnutelný a pro křesťana může nastat mnoho obtíží, ale o to cennější je dobrý vztah křesťana k pohanskému manželovi. Manželská věrnost by zde měla převládat i v postoji křesťanky nebo křesťanky k pohanskému snoubenci 1712 a v tomto případě by měl být manželský život ozdoben čistotou, kvůli níž a pro její lepší dodržování mnozí vedou panenský život, a pokud se vdají, nadále si zachovávají panenství – zdrženlivostí a čistotou. Manžel se musí ke své ženě chovat jako k pomocnici na trnité cestě životem a příteli ve službě Bohu, milovat ji a chránit ji před různými nebezpečími a každodenními těžkostmi. Žena je podřízena svému muži; ale toto podřízení není otroctví – musí být prodchnuto láskou a oddaností; ke svému manželovi se musí chovat skromně a k ostatním se skromností charakteristickou pro ženské pohlaví: neprozrazovat koketérii a touhu potěšit - první projevy porušení věrnosti manželovi. Její oblečení by proto mělo být jednoduché, neupravené, luxusní účes a kosmetika by měla vycházet ze šatníku manželky, - manželka by měla potěšit pouze svého manžela (a manžel bude milovat svou ženu v každém případě ne pro vnější a umělou krásu a ozdobu, ale pro její vnitřní vlastnosti), nepřitahovat pohledy cizích lidí svým vzhledem 1713, - být ve všech ohledech skromný, manžel střízlivý a pracovitý17 -17 - tyto vlastnosti jsou k ní střízlivé. Dítě narozené z takto požehnaného manželství by mělo být předmětem nejněžnějších citů ze strany rodičů a péče o jeho výchovu 1715, jako osoba a budoucí člen křesťanské společnosti a církve 1716. Nemluvě o tělesné výchově, mnoho starostí rodičů spočívá v duševní a nábožensko-mravní výchově, kterou rodiče nemají právo ignorovat pod hrozbou života, od té druhé přísné odpovědi dítěte17 před Bohem. na této výchově závisí struktura jeho nábožensko-mravního života. Blahodárný vliv výchovy na sebe nenechá dlouho čekat: dítě se stane dobrým členem rodiny, dobrým členem společnosti a dobrým členem církve 1718. Jaký je život křesťanské rodiny? Křesťané, kteří obracejí svůj pohled k nebi, neustále připraveni opustit tento svět, by se neměli silně připoutat ke světu; jen část péče je věnována životním potřebám 1719. Tertullianus považoval přepychové zařízení v domácnostech za nevhodné a neslušné, považoval luxus v oděvu za stejně nevhodný a dokonce zavrženíhodný; hleděl na nádherné a drahé oblečení žen jako na jeden ze znaků prostituce a na kosmetiku navíc jako na tělo škodlivou 1720. Má-li křesťan bohaté finanční prostředky, měly by být použity křesťansky - k skutkům milosrdenství, a ne k přepychu a různým módním výstřelkům, jak to dělali a dělají pohané v roce 1721. To však neznamená, že v křesťanské výzdobě a nedbalosti není vidět; Slušnost a jednoduchost by měly být charakteristické znaky ve výzdobě domu, vnějšího chování a oděvu křesťanů 1722. Poté, co se křesťané rozešli s pohanstvím, musí opustit jeho zvyky, zvláště když o ně není nouze, zvláště v době železné, kterou křesťané prožili v roce 1723. Ale rituály a obřady v různých soukromých případech života člověka, rodinné svátky - to lze považovat za přípustné. Oblékání do bílé tógy je znamením, že člověk vstoupil do dospělosti, spiknutí, svatbu, svátek u příležitosti pojmenování miminka mohou slavit křesťané – Tertullianus na nich nevidí pohanskou pečeť; O takových svátcích mohou křesťané chodit i k pohanům, pokud se tam neúčastní pohanských obřadů, chovají se skromně a ve všem zachovávají umírněnost; O takových svátcích, například na svatbě, sám Pán nezakazuje bavit se 1724. Z pohledu světa jako království zla, pokrytého hustou temnotou, oslepující mysl, škodlivě působící na morálku, plného pokušení a zhýralosti 1725, bylo pro Tertulliána přirozené, že chtěl křesťany osvobodit z této mravní temnoty, izolovat je od kontaktu s vnějškem, kde se mu všude zdálo pohanství, osvobodit je z této dusné atmosféry; Ze světa křesťanů chtěl Tertullianus vytvořit něco jako klášter, s přísně definovaným systémem, s dlouhými půsty, bděními a poklonami. Východ z tohoto kláštera je do nebe. Je jasné, že čím slavnější výsledek, tím lepší a pro křesťanství přínosnější. Ve staletích pronásledování představovalo mučednictví nejlepší cestu do nebe. Tertullianus v něm viděl přímé a rozhodné vítězství nad zlem a ďáblem 1726. Mučednictví je jediná smrt hodná křesťana, smývá hříšné skvrny a přináší velkou odměnu v nebi 1727; při mučednictví duch postupně, ale rychle stoupá a získává nadvládu nad tělem. Mučednictví je povinnost a slib víry 1728; vyhnout se mu – ať už prostřednictvím přímého a slavnostního odříkání nebo prostřednictvím darů – je čin nedůstojný pro křesťana, rovná se odpadnutí od víry v Krista a nerespektování vlastních duchovních zájmů 1729. Tím, že se křesťan vyhýbá mučednictví (tak či onak), zachovává si svůj dočasný život, ale místo toho ničí život věčný. Křesťan by neměl šetřit dočasným životem, musí vyznat svou víru na zemi, aby získal věčný život 1730. Aby křesťan usnadnil snášení muk, musí se postupným a neustálým sebeumrtvováním připravit na tento čin, navyknout ducha vládě nad tělem, k úplné svobodě a nezávislosti na těle a jeho požadavcích, které byly zavedeny v roce 1731 k těm, které jsou dlouho a povinnými nejlepšími prostředky - pro tuto církev Křesťané, nouzové půsty - také povinné z pohledu montanismu 1732. Při prezentaci Tertullianových dogmatických a mravních názorů nelze mlčky přejít výtky, které byly a jsou vzneseny Tertullianovi, polemiko-dogmatikovi a moralistovi; mluvíme o jeho bludech. Především je třeba poznamenat, že některé Tertullianovy chyby vznikly v důsledku jeho odporu vůči heretickým názorům. Tertullianus musel vyjádřit své názory a přesvědčení v polemikách s těmi směry, které se mu zdály špatné. Horlivý a rozhodný Tertullianus vždy prosazoval své názory až do konce, i když mu tento cíl hrozil nebezpečím vyjádření ne zcela ortodoxního názoru. Rozsáhlá polemická aktivita kartáginského presbytera, rychlost a spěch jeho literárních děl, četné otázky jeho doby, novost teologického bádání na latinském Západě, silný odpor vůči herezím a Tertullianova touha konečně a jednou ranou porazit své odpůrce, zdá se, poněkud odčinit chyby, kterých se dopustil ve svém teologickém systému a pro něž byl v některých bodech jeho učení znám pouze jako zjevné chyby, zvláště v homosexualitě. Na druhou stranu lze v lingvistice najít značnou omluvu pro Tertulliana. Některá z jeho „nesprávných představ“ jsou přímým důsledkem buď neschopností rozvinout teologický jazyk své doby obecně, nebo – a především – nesprávnosti, nepřesnosti a někdy i vágnosti jeho vlastního jazyka, což bylo zase důsledkem jeho takříkajíc despotického postoje k jazyku. Na následujících řádcích naznačíme jeho hlavní mylné představy 1733. Největší mylnou představu I. Tertulliana naznačuje jeho myšlenka, že Bůh má tělo 1734, myšlenka, pro kterou je spolu s myšlenkou duše, že má také tělo, Tertullianus obviňován z rafinovaného materialismu 1735. Tento Tertullianův pohled lze, zdá se, částečně považovat za jeden z neúspěšných výrazů, nepřesnosti jeho jazyka. Faktem je, že když říká: „Deus esse corpus“, slovem „corpus“ nemyslí fyzické tělo (pro něj je to corpus sui generis) a tímto výrazem nezhmotňuje Boha. Poznal Boha jako ducha 1736, tělesnýma očima neviditelného, ​​nepochopitelného, ​​a pokud řekl, že „Deus esse corpus“, pak měl na mysli něco úplně jiného, ​​a ne hmotné nebo fyzické tělo. Podle jeho vlastního vysvětlení je „korpus“ tím, co dělá známý objekt 1737; jinými slovy, pojmem tělo vyjadřuje Tertullianus pouze pojem skutečného jsoucna a podstaty, na rozdíl od pojmu nosič, vakuum, nehybný. V důsledku toho je výraz: „Deus esse corpus“ ekvivalentní výrazu: Bůh není jednoduchá abstrakce, nebo - Bůh je skutečná esence 1738. Takto se na to díval Bl. Augustina 1739, kterému se zdálo neuvěřitelné, že Tertullianus měl materialistický pohled na Boha jako na vášnivou bytost (protože každé tělo podle Tertulliana podléhá vášni, smyslnosti), Tertullian, tento horlivý odpůrce smyslných pohledů na Božství. Pokud se na věc díváte tímto způsobem, pak má Tertullianus pravdu a ortodoxní. Analyzujeme-li tento Tertullianův pohled v souvislosti s jeho pohledem na duši, musíme mimovolně uznat, že ti, kdo mu vyčítají neortodoxnost, jsou alespoň částečně spravedliví. Pečlivý rozbor ale takové srovnání neumožňuje – v nauce o duši se pojem těla používá v jiném smyslu než v nauce o Bohu. Tertullianus byl přesvědčen, že každý stvořený duch, ať je jakkoli vznešený, není duchem nejčistším, ale je vždy oděn jemným tělem, aby mohl působit navenek; ale to je pouze stvořený duch; nestvořený je nejčistší duch, vlastnící vlastnost dokonalé duchovnosti 1740. Z toho je zřejmé, že v Tertullianově slovníku nemají pojmy duch a tělo, jak jsou aplikovány na člověka, radikální protiklad; pro Tertulliana duch není nic jiného než jakési jemné tělo. Nazývá duši duchem a mezitím téměř vedle toho říká, že duše má tělo určitého tvaru se třemi rozměry, určité kvality a se známými sexuálními vlastnostmi 1741. Poslední ustanovení objasňují, že Tertullianovo pojetí ducha, jak je aplikováno na stvořené bytosti, je poněkud zvláštní, částečně asimilované s pojmem tělo, ale na tělo nepohlíží pouze jako na něco, co je duchovním důkazem těla - jako na něco, co je duchovním důkazem těla. duše - tvar, tři rozměry, barva, sexuální odlišnost. Ukazuje se tedy, že v tomto případě je obtížné vyřešit otázku Tertullianovy pravověrnosti v jeho pohledu na Boha, i když, je třeba poznamenat, existuje více důvodů, proč se přiklonit k vlastnímu Tertullianovu vysvětlení tělesnosti a autority bl. Augustina 1742. II. Bůh nebyl vždy Otcem – nemohl být Otcem před existencí Syna a byla doba, kdy Syn nebyl v roce 1743 – myšlenka, která je zjevně čistě ariánská. Na jiném místě Tertullianus rozhodně potvrzuje předsmrtelnou existenci Syna, věčného 1744, a uvádí nauku o Trojici v přísně pravoslavném duchu 1745. Horlivý obhájce nauky o Svaté Trojici, Tertullianus, s výrazem: „byly doby, kdy Syn jako Syn neexistoval“ ve skutečnosti neexistoval jeho myšlenkou je, že „existující od věčnosti v Bohu, jako Jeho vnitřní Slovo, teprve poté, co se vynořil z Boha pro stvoření, se zjevil jako Syn, zjevil se v takové zvláštní formě, ve které předtím neexistoval, když byl v lůnu Božím“ 1746. To znamená, že omyl ohledně věčnosti Syna Božího spočívá pouze ve formě vyjádření myšlenky; je chyba ve slovech, a ne ve skutcích, ne v myšlenkách 1747. III. Tertullianus poznal předsvětskou existenci Syna a zdálo se, že odmítá svou osobní existenci před aktem stvoření světa, jako by se mu Boží Syn jako osoba zjevil teprve od okamžiku, kdy Bůh řekl: budiž světlo 1748. Ale pasáž z knihy „adversus Praxeam“, na které je tato výtka založena, nedává právo to vyjádřit1749 tak rozhodně. spoluvěčnost s Bohem toho Slova, které se jako Slovo zjevilo v činnosti; pomocí analogie se snaží pochopit, pokud je to možné, samotný obraz Jeho věčné existence v Bohu. Tento božský Rozum, mající věčnou existenci v Bohu, od věčnosti je Slovo, On, jako obraz, Boží mluvčí, je také skutečná osoba, jako Slovo, které přišlo od Boha pro stvoření roku 1750. Někdy pod jménem Moudrosti, někdy pod jménem Slova se všude mluví o té samé osobě, ať už je narozena na počátku věcí nebo tvoří všechny cesty Páně, tvoří všechny cesty Páně Moudrost, Rozum, Božská Síla a Duch, pod různými jmény, jsou totéž Slovo, které se stalo Synem Božím, který Ho zrodil a stvořil mimo sebe 1751. IV. Duše má corpus sui generis, je v ní pohlavní rozdíl, má tři rozměry, jako každé tělo, má členy odpovídající tvarem a vzhledem členům fyzického těla člověka; duše je průhledná, vzdušná v barvě 1752. Nad rokem 1753 bylo naznačeno, jak Tertullianus chápal ducha, jak je aplikován na stvořené bytosti. Aniž bychom opakovali, co bylo řečeno, přejděme k jeho další „nesprávné představě“. V. Tertullianovi vyčítají teorii traducianismu. Otázka původu duší byla jednou z otázek, které vedly k různým řešením. V Písmu svatém o tom není žádný pozitivní náznak; žádné obecné církevní učení na toto téma nebylo zavedeno; proto k vyřešení tohoto problému byly navrženy tři hypotézy: hypotéza stvoření, zrození a preexistence duší, přičemž každá hypotéza měla své zastánce mezi otci a učiteli církve a křesťanskými spisovateli. Teorie traducianismu, vyjádřená a završená Tertullianem, se na Západě držela poměrně dlouho a v roce 1754 byla přijata i na Východě jako teorie, která poměrně uspokojivě vyřešila otázku původu duší a nebyla církví odsuzována. A po pátém ekumenickém koncilu, který tuto otázku vyřešil ve smyslu stvoření duší spolu s tělem, nebyla teorie traducianismu zapomenuta; je přijímána i některými nejnovějšími teology – s vynecháním pouze přílišné plasticity 1755, nebo v kombinaci s naukou o stvoření duší Bohem 1756. V důsledku toho nemůže být výtka Tertullianovi za teorii traducianismu výčitkou, která ponižuje autoritu kartáginského presbytera. IV. Co ale nejvíce mluví proti Tertullianovi, je jeho přijetí montanismu s jeho dogmatickými a morálně-praktickými názory. Sám Tertullianus je v polemikách proti herezím stavěl do protikladu s autoritou apoštolských církví, kterou uznal jako bezpodmínečnou ve věci víry a náboženského přesvědčení, a zároveň se sám stal stoupencem montanismu, téhož, který se zpočátku setkal s odporem představitelů církví. Pravda, Tertullianus byl muž přísné slušnosti a disciplíny, v římském duchovenstvu byly nedostatky, které ho odpuzovaly z této církve, nicméně s jeho duševními dary bylo těžké očekávat, že by se dal unést učením Montana, stal se horlivým obdivovatelem montanistických prorokyně, bezpodmínečně věřil v jejich autoritu a příležitostně se za ně skrýval. Jediné správné vysvětlení tohoto přechodu podle názoru Neandera a jeho příznivců, s nimiž nelze než souhlasit, spočívá v osobní povaze Tertulliana, v jeho přirozeném, všudypřítomném sklonu k přílišné přísnosti, disciplíně a podřízení se přímé autoritě. Proto se o Tertullianovi říkalo a říká, že „pokud nebyl vždy montanista, byl vždy montanista“ 1757 - jinými slovy - Tertullianus byl ještě před přechodem k montanismu prodchnut rigoristickými tendencemi, jen se v něm neprojevily v takové míře jako po otevřeném uznání pravdy jeho učení a přijetí jeho učení. Poté, co se Tertullianus odchýlil k montanismu, přijal mnoho názorů, které byly smířeny s montanistickým učením, ale nesouhlasily s učením univerzální církve. Začal například v montanistickém duchu připouštět postupnost božského zjevení, uznávat Parakléta, který řekl poslední slovo dokonalého, úplného zjevení a dokončil dílo Krista Spasitele; začal na druhé sňatky pohlížet jako na cizoložství, ačkoli starodávná církevní praxe tyto sňatky umožňovala; zavedl klasifikaci hříchů na odpustitelné a neodpustitelné do kající disciplíny; rozhodně zakázal jakkoli vyhýbat se pronásledování. Například nauka o předsvětské existenci Slova atd. Například spor o křest heretiků, o milost, disciplinární otázky; před tím - antidoketismus. Na východě - doketismus, gnosticismus a christologické spory; na západě - montanismus, donatismus, pelagianismus. Patripasianismus je východního původu (Malá Asie), jako všechny hereze nepraktického směru. De praescr. 7. 8. 10. 14. 17. 19. 19; de anima 2; srov. de virg. vel. 1; adv. Prax. 2 atd. - Je však třeba poznamenat, že sám Tertullianus, se vším pohrdáním filozofií a spekulacemi, které poskytoval ostatním, někdy nebyly cizí zvláštní metafyzické konstrukce. Apol. 17, test. anim.; adv. Mark I, 10. Například jeho konkrétní (nikoli však materialistický) pohled na Boha a lidskou duši (adv. Prah. 7; de anima 5 - 9. 22), na lidskou svobodu atp. Hlídka, par Cohen. t, II, str. 342. Viz recenzi tohoto učení v Curs, kompl. hlídka. Já, 21. Adv. Marc. I, 310; II, 2; adv. Hermog. 4; apol. 17; de test. anim. 2. Adv. Marc. I, 5; adv. Hermog. 4; adv. Prax. 2. 5. 6. Adv. Hermog. 4. 6. 17; adv. Prax. 5. Adv. Marc. I, 4,5; II, 2. 16. Adv. Marc. I, 24; II, 16; de bapt. 2; adv. Prax. 10. Pro Boha je možné vše, co jen On chce, a naopak, co si nepřeje, je pro Něho nemožné (de carne Chr. 3). Adv. Marc. I, 3,8; V, 1,6; adv. Hermog. 1,5; adv. Prax. 2. 5. 6; apol. 26. Apol. 27; adv. Hermog. 16,42. Adv. Marc. I, 23; II, 6,13; adv. Prax. 11,27; de puding. 2; de carn. Chr. 10; de res. Carn. 14 Adv. Hermog. 18, adv. Prax. 5. 6. Adv. Prax. 5. 6. 11; adv. Hermog. 18; apol. 21. Adv. Hermog. 18; apol. 21; adv. Prax. 6. 7. 17. 22; adv. Marc. IV, 25; de res. carn. 6. Tres non statu, sed gradu, non substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius potestatis. Adv. Marc. I, 9. 11. 14. 15; adv. Hermog. 45; apol. 17. Adv. Hermog. 18.45.adv. Prax. 16. Na různých místech v Tertullianových spisech jsou náznaky, že před viditelným světem byl stvořen svět neviditelný - andělský, mluví se o spiritualitě (de spiritualitate) povahy andělů, svobodách a dalších vlastnostech, které jsou andělům připisovány ortodoxními dogmatiky. Adv. Hermog. 29; srov. apol. 21. Adv. Hermog. 31; adv. Marc. III, 10; de res. carn. 5. 6. 7. 9; srov. apol. 18. Adv. Prax. 12; de res. carn 6. According to the teachings of Tertullian, the image of God does not consist in bodily outlines, but in the free will and power of man (adv. Marc. II, 5). Adv. Marc. I, 13; II, 3. 8. 10; IV, 37; de res carn. 40. The soul is simple, singular, although it has several manifestations: it is spiritus, when it contemplates something, sensus, when it feels, animus, when it penetrates into something (sapit), mens, when it understands, ratio, when it distinguishes, voluntas, when it decides, memoria, when it remembers the past, anima, when it animates the members of the body. De test. an. 1; adv. Prax. 22; de an. 5. 12. 13. 14. 15. 19. 23; de přišel Chr. 12; de res. carn. 7.15. 16, 17; de jejun. 2. děkane. 22,24; adv.. Marc. II, 9. Adv. Marc. II, 5. 8, de an. 41. Deus sine peccato est. Adv. Marc. II, 9, 10; de anima. 41. Celé pojednání adv. iudaeos a 3 knihy. adv. Marc. Adv. iudaeos; adv. Marc. III, 1. 2. 5. náměstí Adv. Marc. III, 9; de carne Chr. 3. 6. Adv. Prax. 27; adv. Marc. I, 14,15; V, 14; de carne Chr. 4. 6. 14. 16. Rgah. 27; de carne Chr. 18. Adv. iud. 10; de carne Chr. 8,16; adv. Marc. V, 14. Adv. iud. 9; de carne Chr. 4. 5. 14; adv. Marc. III, 11; IV, 21; apol. 21; adv. Prax. 2. Adv. Marc. III, 27; II, 27. Tamtéž. III, 9; IV, 10; de carne Chr. 4. De res. auto. 2; adv. Marc. V, 9. Adv. Marc. III, 7, 17; IV, 21; adv.iud. 14. De res. carn. 15. 43. 18. 52. 53. 60. 57. 36. 41. Tamtéž. 35, 41, 43; de an. 55. děkane. 55; apol. 47; adv. Marc. II, 10. Tertullianus měl správný názor na Církev Kristovu; definoval jej jako setkání věřících, založené I. Kristem, instituci, která má vést lidi ke svatosti; církev je jedna, protože una nobis et illis (sc. omnibus) fides, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta; semel dixerim, una ecclesia sumus (de virg. vel. 2), apoštolský (de praescr. 20). De bapt. 4,6; adv. Marc. Já, 28. Příprava prostřednictvím půstu, modlitby, klečení a vyznání hříchů. De bapt. 20; de poenit. 6. Tamtéž. 7. Pokání je cenou za odpuštění, základní podmínkou pro netrestání. De pudic. 2. 3. 19; adv. Marc. IV, 9. Adv. Marc. V, 18; II, 29. De monog. 9; inzerát. uxor. II, 9; de virg. vel. 5. Adv. Marc. IV, 34; de monog. 9.15. Adv. Marc. IV, 40; III, 39. De cor mil. 3; ad uxor. II, 5. Ad Scap. 2; omluvit se. 32. 33. De idol. 19; de cor mil. 11. Tertullianus viděl nebezpečí ve vymýšlení bůžků nejen proto, že nepřímo propagovalo pohanství a působilo mravní újmu druhým, ale také proto, že se řemeslník mohl nechat unést svou prací a nechat se svést k modlářství; vymýšlení idolů tak bylo pro křesťana morálním mučením. De idol. 3. 6. De ornatu mul. - obě knihy. De anima 19; de res. auto. 16. De orn. mul. 2. 3. 10. 11. Tamtéž. 9; de fuga v os. 1. 10. 12. Vid. Paradoxa Tert. cum antidoto J. Pameli – v Curs. kompl. hlídka. t.1, str. 179–210. Deus esse corpus sui generis in sua effigie. Adv. Prax. 7; adv. Marc. II, 16. Viz poznámka. Já o této zemi., také Skvorcovova „Filozofie Tertulliana“ v Trud. Kyjev. Duch. Akademik 1866, sv. II. De přišel Chr. 11; srov. adv. Hermog. 35: ipsa substantia corpus sit rei cujusque. De anima 7: nihil enim, si non corpus. V knihách.adv. Marcu, je to potvrzené. Někteří horlivě poukazují na to, že ve výrazu „Deus esse corpus“ Tertullianus dovolil metaforu, bylo místo slova „substantia“ použito slovo „corpus“, stejně jako my často používáme metafory tohoto druhu a jak je používal ve starověku například Lucretius – má výraz: „corpus aquae“ místo „substantia aquae“. Bergier, diction de theol., t. zv. VIII, str. 62. Lib. De haeres. ad Quodvultdeus, haer. 80. Bergier, diktát. de théol., VIII, 62. De anima 36. Starověcí spisovatelé však v Tertullianově díle neviděli vše, co se týče sexuální odlišnosti duší. Vid. Curs. kompl. hlídka, I, 182. Rev. Sylvester říká; "Tělem, které přisuzoval Bohu, nemyslel žádné hmotné tělo, ale zcela zvláštní druh zjevu, odpovídající jedné božské substanci, ve které a skrze kterou existuje - tělo, tedy ve své podstatě tak odlišné od lidského těla, jako je božská substance odlišná od tělesné substance... Tertullianus poznal Boha jako ducha v plném a vlastním smyslu slova." Zažijte ortodoxní. Dogmatická teologie – Archim. Silvestr, II, 84. Adv. Hermog. 3 Vid. Curs kompl. hlídka. Já, 207 – 210. Viz jeho vyznání a učení o Trojici v jeho pojednání Adv. Prax. 5. 6. 7. A Sylvesterova zkušenost je správná. Dogma. Bůh., II, 327 – 330. Viz ortodoxní dogmatik. Teologie – arcibiskup. Filareta, Černigov, 1864, I, 161. 162. – Výrazem: „fuit tempus, qumu delictum et movies non fuit“ chtěl Tertullianus možná naznačit, že jen Otec je věčný a syn je spoluvěčný. Pro takové vysvětlení viz Curs. kompl. hlídka, I, 206 – 210. Adv. Prax. 7. Voyez Revue des deux mondes, 1964,t. LIV, s. 184. Jak se na to dívat, viz výše, strana 266. A. Sylvester – Práva na zkušenosti. Dogma. Teologie, II, 327 – 329. Strana 409. Viz také Curs compl. hlídka. Já, 182 – 185. A. Sylvester – Práva na zkušenosti. Dogma. Teologie, III, 313 – 315; Freppel, Tertull. II, 379. Správné dogma. Bůh. – Arch. Filaret, I, 320, 321; Ortodoxní křesťanská doktrína nebo dogmatická teologie - Archim., nyní biskup Justin, I, 184, 185. Průvodce studiem křesťanství, ortodoxní dogma. Teologie - M.A.L., s. 103. Revue des deux mondes, t. LIV, 1864 an., str. 178. Neandr. Antignost. Emleit.