Часть II. Внутренняя деятельность Тертуллиана

Η πηγή της προέλευσης των αιρέσεων και η ομαδοποίησή τους. Ο Τερτυλλιανός είναι πολεμιστής. τη φύση των πολεμικών του κατά των αιρέσεων. – Οι λόγοι που οδήγησαν στη δραστηριότητα του Τερτυλλιανού ως ηθικολόγος: ένα περίγραμμα της ηθικής κατάστασης της χριστιανικής καρχηδονιακής κοινωνίας. Ο Μοντανισμός, η επιρροή του στις πεποιθήσεις και τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού. Η φύση της δραστηριότητας του Τερτυλλιανού είναι ηθικολόγος. Η ηθική αρχή που έθεσε ο Καρχηδονιακός πρεσβύτερος ως βάση της διδασκαλίας του. – Διαίρεση των πολεμικών έργων του Τερτυλλιανού. Μια άλλη εκτεταμένη δραστηριότητα του Τερτυλλιανού, εκτός από απολογητική, εξωτερική, ήταν η εκκλησιαστική-λογοτεχνική του πολεμική με σύγχρονες αιρέσεις και γενικά απόψεις που του φαινόταν λανθασμένες και ασυμβίβαστες με το πνεύμα της διδασκαλίας του Χριστού, καθώς και η πολεμική του ενάντια στην ηθική διαταραχή της σύγχρονης χριστιανικής (κυρίως της Καρχηδονιακής) κοινωνίας. στην πολεμική αυτή εκφράστηκαν οι δογματικές και ηθικές απόψεις του Τερτυλλιανού 488. Πριν από την έλευση του Χριστιανισμού στον κόσμο, η φιλοσοφία ήταν ο φάρος του παγανιστικού κόσμου - ήταν το αστέρι που καθοδηγούσε την ανθρωπότητα στην επίλυση των υψηλότερων θρησκευτικών ζητημάτων. Είναι σαφές ότι, όντας προϊόν του ανθρώπινου νου, η φιλοσοφία δεν μπορούσε να ικανοποιήσει πλήρως τις απαιτήσεις του ίδιου του νου, δεν μπορούσε να δώσει μια σαφή, ακριβή, πλήρη και ικανοποιητική απάντηση σε εκείνα τα ερωτήματα που απασχολούν εδώ και καιρό τη σκεπτόμενη ανθρωπότητα. Εξ ου και αυτή η αναζήτηση της αλήθειας, που θα μπορούσε στη συνέχεια να εγείρει αυτό το είδος ερωτήματος: τι είναι αλήθεια; 489, με άλλα λόγια, μια αναζήτηση που οδήγησε σε απογοήτευση για τη δυνατότητα εύρεσης της αλήθειας. Ο Χριστιανισμός έχει δώσει σαφείς και μοναδικές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα. Απλές, προσιτές απαντήσεις σε μεταφυσικά ερωτήματα, φαινόταν, θα έπρεπε να βάλουν τέλος σε εκείνες τις άχρηστες αναζητήσεις στις οποίες η φιλοσοφώντας η ανθρωπότητα πέρασε χρόνο στην προχριστιανική περίοδο. Η χριστιανική διδασκαλία, ακόμη και ως φιλοσοφικό σύστημα, οι φιλόσοφοι πρέπει να αποδέχονται με ευγνωμοσύνη και να αναγνωρίζουν τις αποφάσεις της ως αληθινές, τα τελευταία λόγια σοφίας, ειδικά αφού οι αποφάσεις της ήταν λόγια του Θεανθρώπου. Στην πραγματικότητα, βλέπουμε κάτι διαφορετικό. Η φιλοσοφία επαναστάτησε σθεναρά για την έκπτωτη εξουσία της και άρχισε να διαδίδει επίμονα τα δόγματά της ακόμη και στον ίδιο τον Χριστιανισμό. Μαζί με τους υπερασπιστές του χριστιανισμού που προέκυψαν από τον πολιτισμένο ειδωλολατρισμό, εμφανίστηκαν στον Χριστιανισμό άνθρωποι με φιλοσοφική παιδεία, μεγαλωμένοι σε σχολές παγανιστικής σοφίας, οι οποίοι, αν και αποδέχθηκαν τον Χριστιανισμό, δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη φιλοσοφία του - ο Χριστιανισμός τους φαινόταν ανόητος, αντιεπιστημονικός και προσπάθησαν να εισαγάγουν ένα ειδωλολατρικό στοιχείο σε αυτόν. αλλά στις φιλοσοφικές που ήταν της μόδας εκείνη την εποχή αρχές. Για να λύσουν διάφορα μεταφυσικά ερωτήματα που παρουσιάστηκαν από οποιαδήποτε θρησκεία γενικά, στις περισσότερες περιπτώσεις προσπάθησαν να περιοριστούν στα δικά τους μέσα, χωρίς να καταφύγουν σε καμία σχεδόν μέθοδο αποκαλυπτικής διδασκαλίας. Εν προκειμένω, το έδαφος και η προετοιμασία τους ήταν οι φιλοσοφίες του παγανιστικού κόσμου, επιχειρήματα - αποκαλυμμένες αλήθειες, που έτσι υποβιβάστηκαν και συσκοτίστηκαν από τις κύριες φιλοσοφικές αρχές, και έγιναν όχι η κυρίαρχη αρχή στα συστήματά τους, αλλά μόνο ένα εργαλείο εξυπηρέτησης, υποχρεωμένο να ταιριάζει με τις ιδέες τους. Χάρη σε αυτόν τον συνδυασμό της φιλοσοφίας με τον Χριστιανισμό, ο ημιχριστιανισμός βγήκε από τα χέρια τους - ημι-ειδωλολατρική φιλοσοφία, ένα σύστημα προχριστιανικού χαρακτήρα, καλυμμένο με χριστιανικό κέλυφος. Αυτός ο χαρακτήρας χαρακτηρίζει τις ειδωλολατρικές αιρέσεις, γνωστές με το γενικό όνομα Γνωστικισμός, οι οποίες έθεταν συνεχώς τα ίδια ερωτήματα, διαφοροποιώντας μόνο τις τροποποιήσεις και τις ιδιαιτερότητές τους. Το κύριο ερώτημα που βασάνιζε όλα τα μυαλά ήταν το ζήτημα της σχέσης του Άπειρου με το πεπερασμένο, του Θεού με τον κόσμο και τον άνθρωπο, για την προέλευση του κόσμου και του κακού, 490, κλπ. Σε αυτή τη βάση εκφυλίστηκε ο Γνωστικισμός, η ιστορία του οποίου, ξεκινώντας από τον 1ο αιώνα της χριστιανικής εποχής, εκτείνεται στον 2ο και 3ο αιώνα. Μέχρι τον 3ο αιώνα, ο Γνωστικισμός είχε φτάσει στο απόγειο του μεγαλείου του, είχε αναπτυχθεί και εκφραστεί πλήρως. Ο τρίτος αιώνας καλύφθηκε από το αδιαπέραστο σκοτάδι των γνωστικών ψευδών διδασκαλιών 491 - οι Γνωστικοί πολλαπλασιάστηκαν εξαιρετικά γρήγορα, «σαν μανιτάρια που βγαίνουν από τη γη» 492. Διακλαδισμένος σε αμέτρητες αιρέσεις, ο Γνωστικισμός ήταν ένα μπερδεμένο δίκτυο στο οποίο ήταν δύσκολο να βρεθεί η αρχή και η ιστορική του εξέλιξη. Από εδώ προήλθε η σύγχυση και η σύγχυση στην ταξινόμηση των Γνωστικών συστημάτων 493. Πρόσφατη έρευνα οδήγησε μόνο στο αποτέλεσμα ότι όλα τα Γνωστικά συστήματα ανήκουν σε δύο οικογένειες, εμπίπτουν σε δύο κύριες ομάδες με σαφώς καθορισμένο χαρακτήρα και μια ορισμένη φυσιογνωμία - Γνωστικός πανθεϊσμός και Γνωστικός δυϊσμός - αυτές είναι οι δύο τάξεις στις οποίες υπάγονται όλες οι άλλες τροποποιήσεις και κλάδοι της γνώσης και με τις οποίες βασικά συμβιβάζονται. Και οι δύο Γνωστικοί - πανθεϊστές και Γνωστικοί - δυϊστές χτίζουν την κοσμοθεωρία τους σε καθαρά παγανιστικές αρχές, βασίζοντάς την σε ορισμένα αποτελέσματα που αναπτύχθηκαν από την παγανιστική σοφία. Ταυτόχρονα όμως, ο Γνωστικός πανθεϊσμός - με την ατελείωτη γενεαλογία αιώνων - για κάποιους και τον ακραίο δυϊσμό - για άλλους Γνωστικούς καλύφθηκε με ένα χριστιανικό κέλυφος, χάρη στο οποίο μπορούσε εύκολα να διεισδύσει στη χριστιανική κοινωνία, να τραβήξει απλούς πιστούς στα δίκτυά της και έτσι σταδιακά, αλλά γρήγορα, να αποκτήσει οπαδούς μεταξύ ιδιαίτερα περίεργων Χριστιανών. Θεωρημένος από τη θεωρητική σκοπιά, ο Γνωστικισμός είναι συγκρητισμός, ένα μείγμα χριστιανικών ιδεών με ειδωλολατρικά δόγματα - αντανακλά διάφορα στοιχεία του βουδισμού, της θρησκείας του Ζωροάστρη, του πλατωνισμού, του φιλωνισμού κ.λπ. απαρνήθηκε όταν ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. Ο Γνωστικισμός ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνος στους αιώνες των διωγμών, «όταν η πίστη είχε εξαντληθεί και η εκκλησία περιβαλλόταν από φλόγα που καταβροχθίζει» 495. Όσο ισχυρότερος ήταν αυτός ο κίνδυνος, τόσο περισσότερο προέκυπτε η ανάγκη - να διερευνηθεί αυτό το γνωστικό χάος, να ανακαλύψει τη γένεσή του, να εντοπίσει την ιστορική του εξέλιξη και τις διακλαδώσεις του, να αναλύσει περισσότερο ή να αναλύσει τα χαρακτηριστικά του. επιχειρήματα. Αυτή η ανάγκη γινόταν έντονα αισθητή στην αρχαία εκκλησία και η εκκλησία, για να προστατευτεί από τις επιθέσεις των αιρέσεων και για να προστατεύσει τους πιστούς από τον κίνδυνο να παρασυρθούν από αιρετικά λάθη, από την αρχή της ύπαρξής της στη γη τους αντιτάχθηκε με το όπλο της αλήθειας. Για να μην αναφέρουμε τους αποστόλους που πολέμησαν με τα μικρόβια του Γνωστικισμού και τους πλησιέστερους διαδόχους τους ή τους άμεσους μαθητές τους που συνέχισαν αυτή την πολεμική, θα επισημάνουμε παρεμπιπτόντως ότι η ήδη αναπτυγμένη Γνωστική διδασκαλία προκάλεσε μια νέα ισχυρή πολεμική του Αγίου Ειρηναίου, ο οποίος ασχολήθηκε ειδικά με τη μελέτη και τη διάψευση του Γνωστικισμού στους κύριους εκπροσώπους του. Ο Στ. κοίταξε αυτή τη διαμάχη και τη σημασία της πολύ σοβαρά. Ειρηναίο και της αφιέρωσε όλη τη δύναμη του πνεύματός του. Παρά τη βαριά ήττα που επήλθε στον Άγιο Ειρηναίο, οι Γνωστικοί συνέχισαν με πείσμα να υπάρχουν, αν και σε πιο βελτιωμένη μορφή. Ο δεύτερος ισχυρός μαχητής εναντίον τους ήταν ο Τερτυλλιανός. Μαζί με αυτή την τάση της αιρετικής σκέψης, κατά την εποχή του Τερτυλλιανού υψώθηκαν και τα κτίσματα άλλων αιρέσεων, που, σε αντίθεση με την πρώτη, μπορούν να ονομαστούν πιο χριστιανικές αιρέσεις. Αποδεχόμενοι ειλικρινά τον Χριστιανισμό, οι εκπρόσωποι αυτής της τάσης εξέτασαν τον Χριστιανισμό από μια λογική πλευρά, προσπάθησαν να κατανοήσουν τον Χριστιανισμό ως αναπόσπαστο σύστημα. Ασχολήθηκαν πρώτα και κύρια με το ζήτημα της εσωτερικής ζωής του Θείου - της τριαδικότητας των Προσώπων στον Θεό και της αμοιβαίας μεταξύ τους σχέσης. Πιστεύοντας βαθιά στον Χριστιανισμό, αλλά ταυτόχρονα μη κατανοώντας την ουσία του και το δόγμα του για τη Θεότητα, αυτοί οι αιρετικοί, ας πούμε, θέλησαν να ξαναφτιάξουν τον Χριστιανισμό, να εξαλείψουν τη φαινομενική αντίφαση από αυτόν, χωρίς να ταπεινώσουν τον ίδιο τον Χριστιανισμό, αποφάσισαν να συμφιλιώσουν τη λογική με την πίστη. Ο Χριστιανισμός κήρυττε τον μονοθεϊσμό, αλλά ταυτόχρονα μίλησε για την τριάδα μόνο στη Θεότητα. Οι αιρετικοί συνέλαβαν την ιδέα της συμφιλίωσης της ενότητας και της τριάδας και τη συμφιλίωσαν μέσω μιας μοναδικής κατανόησης και εξήγησης της ιδέας της τριάδας. Για να επιτύχουν αυτόν τον στόχο, αποφάσισαν ακόμη και να θυσιάσουν την πραγματική χριστιανική ιδέα της Τριάδας. Έκφραση αυτής της επιθυμίας για κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας - τον 3ο αιώνα. Εμφανίστηκε ο μοναρχισμός και ως κλάδος του ο πατριπασσιανισμός. Αυτή η αίρεση ήταν ακόμη πιο επικίνδυνη γιατί, με το πρόσχημα της εξύψωσης της προσωπικότητας του Ιδρυτή του Χριστιανισμού, ταυτίζοντάς τον με το πρόσωπο του Θεού Πατέρα, απείλησε, αν όχι εντελώς να καταστρέψει τον Χριστιανισμό, τουλάχιστον να τον διαστρεβλώσει στα βασικά του δόγματα. Εδώ, σε γενικές γραμμές, είναι η πηγή της προέλευσης των αιρέσεων, αφενός, ως αντίδραση στον Χριστιανισμό από την παγανιστική φιλοσοφία, αφετέρου, ως ανεξάρτητος καρπός που αναπτύχθηκε στον Χριστιανισμό, η επιθυμία κατανόησης και κατανόησης του Χριστιανισμού. Και οι δύο ομάδες αιρέσεων, αν και όχι στον ίδιο βαθμό, εντούτοις παραμόρφωσαν πολύ τον Χριστιανισμό. Τόσο ο Γνωστικισμός όσο και ο Πατριπασιανισμός στα συστήματά τους είχαν στο μυαλό τους το πρόσωπο του Ι. Χριστού - ο Ιδρυτής του Χριστιανισμού ήταν το επίκεντρο γύρω από το οποίο περιστρέφονταν όλες οι αιρέσεις των πρώτων αιώνων. Ανάλογα με την πλευρά και το πώς έβλεπαν τον Ι. Χριστό, σύμφωνα με αυτό, το έργο Του - ο Χριστιανισμός και η λύτρωση της ανθρωπότητας - πήρε τον ένα ή τον άλλο χαρακτήρα. Ανεξάρτητα από την προέλευση του πατριπασιανισμού, ανεξάρτητα από τα κίνητρα που τον καθοδηγούσαν - το ίδιο ισχύει για το δόγμα και τον Χριστιανισμό - αρνήθηκε ή παραμόρφωσε τον ίδιο τον Χριστιανισμό στον Χριστιανισμό, στέρησε από τους πιστούς αυτόν τον Μεσολαβητή μεταξύ Θεού και ανθρώπων, τον οποίο η ανθρωπότητα λαχταρούσε τόσο καιρό και τόσο πολύ, κ.λπ. Ο Γνωστικισμός ήταν μια επιθυμία να διεισδύσει στην ουσία του Θείου 496, να λύσει επίμονα ερωτήματα για όλη τη σκεπτόμενη ανθρωπότητα σχετικά με τη σχέση του απείρου με το πεπερασμένο, την προέλευση του κόσμου και του ανθρώπου και την αρχή του κακού. Η διεφθαρμένη διδασκαλία των Γνωστικών, η λανθασμένη άποψη των άλλων αιρετικών για τον Χριστό και τον Χριστιανισμό κ.λπ., όλα αυτά φυσικά θα έπρεπε να ξεσηκώνουν ισχυρούς αντιπάλους στο πρόσωπο των αυστηρών ζηλωτών της αλήθειας, που με θάρρος και ακλόνητη σταθερότητα υπερασπίστηκαν την υπόθεση του Θεανθρώπου. Ο πρώτος μαχητής της αλήθειας ενάντια στο λάθος στη Λατινική Δύση ήταν ο Τερτυλλιανός. Ο Τερτυλλιανός έζησε σε μια τόσο ταραχώδη εποχή που υπήρχε μακρύς αγώνας ενάντια στις αιρέσεις. Ευτυχώς προικισμένος από τη φύση με δυνατό μυαλό, ζωηρός και δυνατός χαρακτήρας, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να παραμείνει αδιάφορος, αδιάφορος θεατής της αιρετικής προπαγάνδας. Ρωμαίος, λάτρης του νόμου και της πειθαρχίας, δεν άντεχε τις αιρετικές αιρέσεις, που μόνο να καταστρέφουν, όχι να δημιουργούν, παράγουν σχίσμα. Δεν μπορούσε να δει τις Γνωστικές αιρέσεις με αδιαφορία, γιατί αυτές, στο πρακτικό, ακόμη και στο θεωρητικό μέρος, του θύμιζαν έντονα τον μισητό παγανισμό με τα διάφορα έθιμα, τον παγανισμό, με τον οποίο ο Τερτυλλιανός είχε ήδη καταφέρει να χωρίσει για πάντα τους δρόμους του. Εχθρός όλων των λαθών, που είχε βαθιά αντιπάθεια για όλες τις αιρέσεις, 498 Ο Τερτυλλιανός αγωνίστηκε με όλο του το είναι για ενεργητική δραστηριότητα, η φλογερή του ψυχή διψούσε για έναν αγώνα στον οποίο θα μπορούσε να αναπτύξει τις πανίσχυρες δυνάμεις του, να δείξει την ακούραστη ενέργειά του, να εκφράσει πλήρως τις πεποιθήσεις και τις απόψεις του και να τις υπερασπιστεί με δύναμη. Επιπλέον, έπρεπε να συμμετάσχει σε αυτόν τον αγώνα γιατί έβλεπε καθαρά σε αυτόν την υπεράσπιση της υπόθεσης του Θεού και μπήκε σε μια πολεμική στην οποία έπρεπε να μετρήσει τις δυνάμεις του με τους αντιπάλους του Χριστιανισμού. Χάρη στην εκτεταμένη εκπαίδευσή του, την ισχυρή διαλεκτική, τη νομική του διακριτικότητα και τη φλογερή του αγάπη για τον σκοπό για τον οποίο στάθηκε, ο Τερτυλλιανός ήταν ένας δυνατός μαχητής. – Στην αρχική του πολεμική, ο Τερτυλλιανός ζωγραφίζει πρώτα απ' όλα ένα πορτρέτο του αιρετικού 499, συχνά σε υπερβολική μορφή. δεν φείδεται των φωτεινών χρωμάτων εδώ και δεν διστάζει να παρουσιάσει τέτοια χαρακτηριστικά που τραβούν αμέσως τα βλέμματα με την υπέροχη και τον υπέροχο χαρακτήρα τους. στρέφει τα βέλη της ειρωνείας όχι μόνο κατά της προσωπικότητας του αιρετικού, αλλά και κατά της πατρίδας του και ακόμη και του επαγγέλματός του· Η ειρωνεία και το χιούμορ διαποτίζουν τα πολεμικά του γραπτά, οι απροσδόκητες στροφές του ρητορικού, ανθισμένου λόγου του, οι τετριμμένες εκφράσεις που εμφανίζονται κατά τόπους στα πολεμικά του γραπτά αποτελούν χαρακτηριστικό γνώρισμα της πένας του Τερτυλλιανού στην πολεμική. Αλλά μόλις το θέμα αγγίξει τα δόγματα και την παρουσίασή τους, αρχίζει η ίδια η πολεμική, η ειρωνεία εξαφανίζεται, ο σαρκασμός εξαφανίζεται χωρίς ίχνος - ένας σοβαρός τόνος και ένας περιορισμός του λόγου παίρνουν τη θέση τους. Στην πραγματικότητα, στην πολεμική, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί ήδη άλλες μεθόδους: αναλύει διεξοδικά τα θεμέλια στα οποία στηρίζονται οι αιρετικοί, εξάγει ακραία συμπεράσματα από το αιρετικό σύστημα και με αυτόν τον τρόπο φέρνει την αίρεση ad absurdum. Η διορατικότητα του επέτρεψε να μπει στο σύστημα του εχθρού, να το κοιτάξει με μια ματιά, ένα δυνατό μυαλό εξέθεσε τις περίπλοκες σοφισμούς των αιρετικών, η αυστηρή ανάλυση παρουσίασε ψευδείς θέσεις με ξεκάθαρο φως. Σωστή σύνεση, σοβαρή εγκράτεια, που μερικές φορές του λείπει σε απλές αφηγήσεις με αιρετικούς και στην απεικόνιση της προσωπικότητάς τους, μια μικρή ειρωνεία, μια αξιοσημείωτη ικανότητα επιλογής κατάλληλων χωρίων της Αγίας Γραφής αποτελούν το χαρακτηριστικό γνώρισμα της δογματικής του πολεμικής. Δίπλα σε βαριά επιχειρήματα - ορθολογικά, ή δανεισμένα από τον Στ. Γραφές - Ο Τερτυλλιανός έχει μερικές φορές καθαρά ρητορικά επιχειρήματα, διαλεκτικές λεπτότητες και πονηρή επινοητικότητα του νου, την επιθυμία να δελεάσει τον αναγνώστη ή τον ακροατή, έτσι ώστε σε πολλά σημεία ο Τερτυλλιανός είναι περισσότερο ρήτορας παρά θεολόγος. Δεν είναι αντίθετος να εισάγει στον λόγο του παράδοξα και αφορισμούς, επαρχιωτισμούς της πατρίδας του, σκοτεινές εκφράσεις - κατάλοιπο αρχαίων λατινικών που επιβίωσε στις πλατείες της Ρώμης. Στους ακροατές του άρεσε ο ακατέργαστος αρχαϊσμός του. Ο αρμονικός συνδυασμός του με τα σύγχρονα λατινικά γαργαλούσε ευχάριστα τα αυτιά ακόμη και των σχολαστικών συγχρόνων του. Αυτό το γνώριζε ο Τερτυλλιανός και για να πετύχει με μεγαλύτερη επιτυχία τον στόχο του χρησιμοποίησε όλα τα διαλεκτικά και λεξιλογικά μέσα. Και τέτοια καθαρά εξωτερικά μέσα είχαν ισχυρή επιρροή στην πορεία της διαμάχης - συχνά μόνο με τη βοήθειά τους ο Τερτυλλιανός πέτυχε τη νίκη επί των αντιπάλων του. Αν, με οποιονδήποτε τρόπο, έφερνε τον εχθρό σε δισταγμό ή σε απόπειρα παράδοσης, δεν τον λυπόταν πλέον, με γρήγορες και απρόσμενες επιθέσεις και χτυπήματα τον κατατρόπευε ολοκληρωτικά, μη δίνοντάς του χρόνο να συνέλθει από τα χτυπήματα. Τόσο απολογητής όσο και πολεμιστής, ο Τερτυλλιανός δεν περιστρέφεται εν συντομία στο μεταφυσικό πεδίο - σύντομα μεταφέρει αμφιλεγόμενα ζητήματα στη βάση της θετικής αυθεντίας της Αγίας Γραφής και της Αγίας Παράδοσης, εξετάζοντας το θέμα κυρίως από πρακτική οπτική γωνία. Με βάση τις εικασίες, δεν αισθάνεται πολύ δυνατός, και στη μεταφυσική πέφτει ακόμη και σε λάθος. Η τολμηρή αυτοπεποίθηση και η σταθερότητα στις απόψεις του χαρακτηρίζουν τον Τερτυλλιανό σε όλες τις πολεμικές του δραστηριότητες. Πιστός στον εαυτό του και στη σκέψη που είχε κάποτε συλλάβει, ο Τερτυλλιανός δεν παρέκκλινε από αυτήν ακόμη και ενόψει της εγγύτητάς του στο λάθος. Ως χαρακτηριστικό που χαρακτηρίζει την πολεμική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού, το νομικό του τακ, πρέπει κανείς να επισημάνει το επιχείρημά του praescriptionis (νόμος της παραγραφής). Πιθανότατα, ο Τερτυλλιανός, όταν ήταν ακόμη δικηγόρος (αν ήταν ποτέ πραγματικά), χρησιμοποιούσε συχνά αυτό το επιχείρημα, τόσο συνηθισμένο στη ρωμαϊκή δικαστική πρακτική, 500 και εξοικειώθηκε με αυτό σε τέτοιο βαθμό που το μετέφερε στον τομέα των θεολογικών διαφορών, εφαρμόζοντάς το σε ολόκληρο το σύστημα του χριστιανικού δόγματος και όχι σε κάποιο συγκεκριμένο σημείο του χριστιανικού δόγματος. Το Praescriptio ήταν η αγαπημένη απόδειξη του Τερτυλλιανού, απόδειξη ότι οι αιρέσεις δεν μπορούν να διεκδικήσουν την εξουσία και την παγκόσμια αναγνώριση ως αληθινές διδασκαλίες. Αντιμέτωποι με τη δύναμη αυτού του επιχειρήματος, πολύ βαρύ για τους γιους της Δύσης, που ανατράφηκαν υπό την επιρροή της ρωμαϊκής δικαιοδοσίας, οι αιρετικοί, θέλοντας και μη, είτε έπρεπε να καταθέσουν τα όπλα τους χωρίς μάχη, είτε να αποδυναμώσουν τη δύναμη αυτού του επιχειρήματος. Όπως θα δούμε παρακάτω, οι αιρετικοί πήραν την έσχατη λύση. Στην καταπολέμηση των αιρέσεων, το θέμα μπορεί να διεξαχθεί με δύο τρόπους: στην πρώτη περίπτωση, η διαμάχη μεταφέρεται στο έδαφος της Αγίας Γραφής και έτσι αποκαλύπτεται ότι κάθε μέλος της Χριστιανικής Ορθόδοξης διδασκαλίας έχει βάση και υποστήριξη στον γραπτό λόγο του Θεού, ενώ οι απόψεις των αιρετικών όχι μόνο δεν βρίσκουν υποστήριξη στην Αγία Γραφή. Μέσω αυτής της μεθόδου, ο Τερτυλλιανός ανέλυσε τις ιδιαιτερότητες των αιρετικών συστημάτων και έδειξε την αναλήθεια τους με την Αγία Γραφή, την Ιερά Παράδοση και τον θεολογικό λόγο. Αυτή η μέθοδος, προφανώς, δεν μπορούσε πάντα να οδηγήσει στο αναμενόμενο αποτέλεσμα. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός γνώριζε τη δυσφορία του σε όλη τη διαμάχη. Εσύ, λέει, θέλεις να διαφωνήσεις με έναν αιρετικό με βάση τις Γραφές. αλλά δεν δέχεται όλες τις γραφές, και ακόμη και αυτές που δέχεται, παραμορφώνει κατά το δικό του γούστο 501. Πολύ απλούστερο και πολύ πιο ωφέλιμο ήταν ένας άλλος δρόμος, όταν καθιερώθηκε μια γενική θέση, αποδεκτή τόσο από την εκκλησία όσο και από την αίρεση, και αμφιλεγόμενα ζητήματα τέθηκαν υπό αυτήν την καθιερωμένη θέση. Αυτό το μονοπάτι ήταν απλούστερο και μικρότερο και βρήκε μεγαλύτερη εφαρμογή στον Τερτυλλιανό. Στον γενικό αγώνα ενάντια σε όλες τις αιρέσεις, όπου δεν εννοείται συγκεκριμένο αιρετικό σύστημα, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί αποκλειστικά την πρώτη μέθοδο, αλλά σε ιδιωτικές πολεμικές με κάθε αίρεση ξεχωριστά, δίνει προτίμηση και σημαντικό πλεονέκτημα στην τελευταία μέθοδο 502. Σε σχέση με τα πολεμικά-δογματικά έργα και ανάλογα με αυτά, ο Τερτυλλιανός έχει πλήθος ηθικών έργων. Ο Τερτυλλιανός ήταν ένας από εκείνους τους ανθρώπους των οποίων οι δραστηριότητες επεκτάθηκαν σε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής - νοητικές, θρησκευτικές, ηθικές και πρακτικές. Ενώ αγωνιζόταν κατά των αιρέσεων και, σε πολεμικές με αυτές, αποκαλύπτοντας περιεκτικά το χριστιανικό δόγμα, ο Τερτυλλιανός πολέμησε ταυτόχρονα ενάντια στις σύγχρονες αισθησιοκρατικές απόψεις για τη ζωή και τις ανωμαλίες στην ηθική ζωή των Χριστιανών. Όπως και στο δογματικό πεδίο, ο Τερτυλλιανός έπρεπε να ασχοληθεί με συστήματα που είχαν τεθεί κυρίως ως στόχος της αποσαφήνισης της σχέσης μεταξύ του άπειρου και του πεπερασμένου, της θεότητας και της ανθρωπότητας. Στον πρακτικό τομέα λοιπόν, του παρουσιάστηκε η ανάγκη να ασχοληθεί με το θέμα της σχέσης πνεύματος και σάρκας. Οι εκπρόσωποι της ειδωλολατρικής σοφίας, που έθεσαν στον εαυτό τους αυτό το ερώτημα, το έλυσαν κυρίως με μια αισθησιοκρατική έννοια, και αυτός ο αισθησιασμός βρήκε εκτεταμένη εφαρμογή στη ζωή. Η υπεροχή της σάρκας έναντι του πνεύματος, του αισθησιασμού έναντι των υψηλών προσδοκιών του ανθρώπινου πνεύματος, εξαπλώθηκε ευρέως και κατέστειλε την ηθική συνείδηση ​​των ανθρώπων. Ο ακραίος βαθμός ανάπτυξης αυτής της κατεύθυνσης, στον οποίο επιτεύχθηκε εκείνη την εποχή, δεν μπορούσε παρά να προκαλέσει διαμαρτυρία εναντίον του εαυτού του, και όσο ισχυρότερο τόσο περισσότερο εμφανιζόταν το αισθησιακό στοιχείο στη ζωή. Γι' αυτό, όταν μια τόσο ενεργητική προσωπικότητα όπως ο Τερτυλλιανός εισήλθε στον εκκλησιαστικό και λογοτεχνικό τομέα, αυτή η διαμαρτυρία έγινε αισθητή σε πλήρη ισχύ, μια διαμαρτυρία, σε ορισμένα σημεία που έφτασε στο αντίθετο άκρο. Μια σειρά από ηθικές πραγματείες του Τερτυλλιανού είναι ζωντανή απόδειξη αυτού. Στα έργα ηθικής φύσης του, ο Τερτυλλιανός αγγίζει εκείνες τις πτυχές της ζωής που επηρεάζονται ιδιαίτερα από τη σύγχρονη τάση και τις αντιτάσσει όχι με τη συγκατάβαση που χαρακτήριζε άλλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, αλλά με ένα είδος αυστηρότητας, που αποκαλύπτεται με μεγαλύτερη ή μικρότερη ισχύ. Στον ηθικό τομέα, ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να εισαγάγει τη θεωρία της επικράτησης του πνεύματος στη σάρκα, της καταστολής των σαρκικών στοιχείων προς όφελος της πνευματικής πλευράς του ανθρώπου. Τα ηθικά γραπτά του Τερτυλλιανού δεν γράφτηκαν όλα υπό την ίδια επιρροή. Ο Τερτυλλιανός βίωσε δύο στιγμές - η πρώτη περίοδος της χριστιανικής του ζωής μπορεί να ονομαστεί περίοδος της ορθόδοξης δράσης του, η δεύτερη - Μοντανιστική. Αυτές οι δύο περίοδοι αντικατοπτρίστηκαν ιδιαίτερα καθαρά και ζωντανά στα ηθικά γραπτά του Τερτυλλιανού: μερικές από αυτές γράφτηκαν σε μια εποχή που ο Τερτυλλιανός ήταν ακόμα homo ecclesiae, ενώ άλλες, αντίθετα, εμφανίστηκαν κάτω από την περισσότερο ή λιγότερο ισχυρή επιρροή του Μοντανισμού. Ο ίδιος χαρακτήρας σηματοδοτεί εκείνα τα ηθικά αιτήματα που δεν αντιμετωπίστηκαν σε ειδικές πραγματείες, αλλά εκφράστηκαν σε διαφορετικούς χρόνους στη δραστηριότητα του Τερτυλλιανού - εξωτερική (απολογητική) και εσωτερική (πολεμική), σε απολογητικά και πολεμικά έργα. Για να προσδιοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια αυτή η επιρροή, είναι απαραίτητο να χαρακτηριστεί η μοντανιστική αίρεση και η διδασκαλία της. Ο Μοντανισμός δεν είναι τόσο θρησκευτικό και δογματικό σύστημα όσο ένα ηθικό πειθαρχικό σύστημα. Όπως κάθε σύστημα, έτσι και ο Μοντανισμός έχει τη δική του συγκεκριμένη αρχή και μια ιδιαίτερη φυσιογνωμία που του προσιδιάζει. Επικεφαλής και ιδρυτής αυτής της αίρεσης των Illuminati (όπως την αποκαλεί ο Freppel) είναι ο Montanus, ένας ευνούχος, καταγόμενος από τη Φρυγία, εκείνη την κλασική γη της Κυβέλης και της Άθης, ουσιαστικό μέρος της λατρείας της οποίας ήταν τα διάφορα όργια και οι σπασμοί των Κορυβάντων προς τιμή της μεγάλης μητέρας φύσης. Θεωρούν πιθανό και αληθοφανές ότι ο ίδιος ο εκστατικός Μοντάνος ​​ήταν κάποτε από το ιερατικό κολέγιο της Κυβέλης 503. Η συστηματική ανάπτυξη και στρογγυλοποίηση των Μοντανικών διδασκαλιών ο Νεάντερ αφομοιώνει τον Τερτυλλιανό 504. Το κύριο σημείο του μοντανιστικού συστήματος είναι η βαθμιαία της θείας αποκάλυψης. Σύμφωνα με τον Montan, ο Θεός, με σοφή βαθμιαία και, όπως λέγαμε, οικονομία, αποκάλυψε τα σχέδια της οικονομίας του και τις αλήθειες που έπρεπε να οδηγήσουν τους ανθρώπους στην τελειότητα 505. Η πρώτη αποκάλυψη που έδωσε στους Ισραηλίτες μέσω του Μωυσή ήταν μια ελλιπής και ατελής αποκάλυψη - ο φόβος της τιμωρίας και η γοητεία των ανταμοιβών - ακόμα ήταν τα προσωρινά, θεϊκά κίνητρα. Μετά τον Μωυσή, εμφανίστηκε μια ολόκληρη σειρά από προφήτες, ηγέτες του εβραϊκού λαού, που ήταν επίσης όργανα, μεσολαβητές της θείας αποκάλυψης, αλλά πιο τέλειοι, ανώτεροι. μέσω των προφητών, ο Θεός ανέβαζε τους ανθρώπους όλο και περισσότερο στα πνευματικά, μετέφερε τις σκέψεις τους από τις γήινες στις ουράνιες. Η τρίτη περίοδος της θείας αποκάλυψης ξεκινά με την εμφάνιση του Ι. Χριστού. Ο Υιός του Θεού κοινοποίησε την αποκάλυψη πληρέστερα από τους προφήτες, η νομοθεσία Του ήταν πιο πνευματική, αλλά και πάλι αυτή η αποκάλυψη δεν ήταν τέλεια και πλήρης - οι άνθρωποι, ακόμη και οι ίδιοι οι πιο κοντινοί μαθητές του Κυρίου, δεν μπορούσαν να δεχτούν και να αφομοιώσουν πλήρως τις υπέροχες αλήθειες, και εγώ ο Χριστός, για τέλεια αποκάλυψη, υποσχέθηκα να στείλω το Paraclete50. Με την εμφάνιση του Παρακλήτου, η προοδευτική πορεία της θείας αποκάλυψης τελειώνει. δεν μπορούμε να περιμένουμε άλλες στιγμές. Αυτός ο Παράκλητος, που είπε τον τελευταίο λόγο του Θεού στους ανθρώπους και εμπιστεύτηκε το έργο της λύτρωσης της ανθρωπότητας 507, είναι ο Μοντάνος, «το Πνεύμα που κατοίκησε στον Πατέρα» 508, κήρυκες της σταδιακής και οικονομίας της θείας αποκάλυψης και της ατέλειας της διακονίας του Χριστού 509. Η εποχή της Μοντάνα είναι μια περίοδος ακμής του δώρου της προφητείας και κάθε είδους έκστασης. Όπως θα περίμενε κανείς, οι γυναίκες ήταν οι πρώτες που εντάχθηκαν σε αυτήν την αίρεση, ή, όπως την ονόμασε ο Ρέβιλ, η θρησκεία, ειδικά επειδή στη Μοντανιστική κοινωνία το χάρισμα της προφητείας και το δικαίωμα της διδασκαλίας και, γενικά, όλα τα θρησκευτικά καθήκοντα ανήκαν και αποκτήθηκαν αδιάφορα και από τα δύο φύλα. και η Maximilla και η Priscilla, φιλόδοξες γυναίκες, τυχοδιώκτες, πρώτοι βοηθοί του Montanus, είναι τόσο οι πρώτες όσο και οι κύριες προφήτισσες 511. Οι Μοντανιστές έθεσαν την εξουσία τους τόσο ψηλά που στήριξαν ακόμη και πολλές από τις διατάξεις της διδασκαλίας τους σε αυτό 512. Ένας τόσο έξυπνος άνδρας όπως ο Τερτυλλιανός, παρασύρθηκε από αυτές τις εκστάσεις και αντιμετώπισε με ευλάβεια τις ραθυμίες των προφητών Montana 513. κατανοήσει τα θεϊκά μυστικά 514 και ούτω καθεξής Πώς, λοιπόν, μπορεί κανείς να μην τα κοιτάξει πολύ και να μην αναγνωρίσει την εξουσία τους; – Τα οράματα των προφητών ήταν σε εκστατική κατάσταση, συνοδευόμενα από διάφορες σπασμωδικές κινήσεις και μια ασυνείδητη κατάσταση 515. Ως καρπός μιας ανώμαλης κατάστασης ψυχικών δυνάμεων, οι προφητείες τους ήταν προφανώς ασαφείς, ασαφείς και δεν περιείχαν άμεσο και συγκεκριμένο νόημα 516. Σημειώθηκε παραπάνω ότι ο Μοντανισμός είναι κυρίως ένα ηθικό σύστημα. αυτό το χαρακτηριστικό αναδεικνύεται ξεκάθαρα στη διδασκαλία του. Οι Μοντανιστές κήρυτταν μια αυστηρή και ασυγχώρητη ηθική σε σύγκριση με τις ηθικές διδασκαλίες της εκκλησίας, η οποία φαινόταν στους Μοντανιστές πολύ αδύναμη και άσεμνη. Σε αντίθεση με την εκκλησιαστική πρακτική, οι Μοντανιστές ενίσχυσαν τη σοβαρότητα της μετάνοιας και δήλωσαν ότι υπάρχουν ασυγχώρητες αμαρτίες για τις οποίες η μετάνοια είναι άχρηστη, όσο κι αν φέρεται 517, ότι η εκκλησία δεν μπορεί να δεχθεί στους κόλπους της πιστούς που έχουν ήδη αφοριστεί από την κοινωνία 518, και έτσι πολλοί αμαρτωλοί απορρίφθηκαν από την εκκλησία9. Οι Μοντανιστές αύξησαν τον αριθμό των νηστειών - εκτός από αυτές που δέχτηκε η εκκλησία, εισήγαγαν πολλές έκτακτες νηστείες 520, και έτσι ήθελαν να κάνουν τους Χριστιανούς αυστηρούς ασκητές και νηστευτές. Σε αντίθεση με τις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου (1 Κορ. 7:39), οι Μοντανιστές απέρριψαν τους δεύτερους γάμους 521, αποκαλώντας τους μια μορφή μοιχείας 522· Επίσης, αποδοκίμασαν τους πρώτους 523 - με τη μορφή της τελειότητας, κατά τη γνώμη τους, είναι απαραίτητο να διαλυθούν οι γάμοι που έχουν ήδη συναφθεί, όπως έκαναν η Μαξιμίλλα και η Πρισίλλα - μόλις εκπληρώθηκαν και τα δύο προφητικά τους χαρίσματα, χώρισαν αμέσως τους συζύγους τους 524. Η εκκλησία φαινόταν συγκαταβατικά σε φυγή και διαφυγή από τους διωγμούς. Οι Μοντανιστές άρχισαν να ερμηνεύουν τη φυγή και την απόκρυψη από το μαρτύριο ως ίσο με την αποστασία από την πίστη στον Χριστό και στον Παράκλητο 525. Το μαρτύριο θεωρούνταν σχεδόν η μόνη ενέργεια που άξιζε ένας Χριστιανός και σαν να ζητούσαν οι ίδιοι βασανιστήρια και μαρτύρια. «πνευματικό» 528, ενώ όλα τα άλλα ερμηνεύτηκαν ως «πνευματικά» 529. Απέφευγαν τον κόσμο και έδιωξαν οτιδήποτε τους θύμιζε μόνο τον κόσμο και τις φωτεινές πλευρές του. αντιμετώπιζαν με περιφρόνηση τα παιχνίδια, τις γιορτές, ακόμη και την ίδια την επιστήμη. Με μια λέξη, φαινόταν ότι έκαναν ιερή ζωή. Όμως, παρά την φαινομενική αγιότητά της, αυτή η αίρεση περιείχε μέσα της χαρακτηριστικά ζωής που έρχονταν σε αντίθεση με τη γενική δομή του μοντανιστικού δόγματος και ηθικής. Το συμφέρον και η ανηθικότητα ακόμη και των προφητών αυτής της αίρεσης ήταν κοινά κακά για τα οποία οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς επέπληξαν τους Μοντανιστές 531 . Λένε ότι οι ίδιοι οι ηγέτες αυτής της αίρεσης δεν εφάρμοσαν πλήρως καμία από τις αρχές τους στη ζωή τους - επιμονή και θαρραλέα υπομονή στις καθημερινές κακουχίες, αποδείχθηκαν αδύναμοι άνθρωποι - ο Montanus και η Maximilla κρεμάστηκαν 532. Όντας μια αληθινή αντανάκλαση της κατεύθυνσης της εποχής του, 533 Ο Μοντανισμός βρήκε πολλούς οπαδούς. Σύμφωνα με τον Επιφάνιο, «αυτή η οικογένεια των αιρετικών ήταν στην Καππαδοκία, στη Γαλατία, στη Φρυγία, πολλοί ήταν και στην Κιλικία και στην Κωνσταντινούπολη» 534. Εμφανίστηκαν και στη Ρώμη. Εάν πιστεύετε τη μαρτυρία του Τερτυλλιανού, στην αρχή ο Ρωμαίος επίσκοπος άρχισε να τους πατρονάρει και ήταν έτοιμος να παραχωρήσει ειρήνη στις εκκλησίες της Ασίας και της Φρυγίας. και μόνο με την επιμονή του Πράξεως, αντιπάλου του Μοντανισμού, «απαρνήθηκε τα νέα χαρίσματα της χάρης» και επέστρεψε τις απεσταλμένες επιστολές ειρήνης 535. Η εξάπλωση του Μοντανισμού τελικά τράβηξε την προσοχή της εκκλησίας. Επίσκοποι και εκκλησιαστικοί συγγραφείς που εξέτασαν τη μοντανιστική διδασκαλία και τοπικά συμβούλια που ξεκίνησαν να εξετάσουν αυτή τη διδασκαλία, τη βρήκαν αιρετική και την καταδίκασαν, οι οπαδοί της αφορίστηκαν από την εκκλησία 536 και άρχισαν να ερμηνεύουν τον Μοντανισμό στο ίδιο επίπεδο με τις μοναρχικές αιρέσεις 537. Τον 5ο αιώνα δεν έμεινε ούτε ίχνος Μοντανισμού. Ήταν αυτή η αίρεση για την οποία ενδιαφέρθηκε ο Τερτυλλιανός. Η φυσική του κλίση προς την αυστηρότητα και την πίστη στο επικείμενο τέλος του κόσμου τον προώθησε προς τον Μοντανισμό και έγινε συγγενής με αυτόν, και ο εύγλωττος Μοντανιστής Πρόκλος τελικά τον προσηλυτίζει στον Μοντανισμό. Έχοντας γίνει Μοντανιστή, ο Τερτυλλιανός, με τη σειρά του, προσπάθησε να εφαρμόσει τις υπερβολικές απόψεις των Μοντανιστών για τη ζωή και τη δραστηριότητα του ανθρώπου στους συγχρόνους του. Όλα τα χαρακτηριστικά της μοντανιστικής ηθικής, που υιοθέτησε ο Τερτυλλιανός, βρήκαν ευρεία εφαρμογή στις δραστηριότητές του στην κοινωνία στην οποία ο Μοντανισμός ρίζωσε και έγινε ισχυρότερος. Η προξενική Αφρική, ο τόπος των δραστηριοτήτων του Τερτυλλιανού, τοποθετήθηκε στις ίδιες συνθήκες με την «αιώνια πόλη». Η Ρωμαϊκή Αφρική, της οποίας η μητρόπολη ήταν η Καρχηδόνα, μετά τις ρωμαϊκές κατακτήσεις, δεν ήθελε να υποχωρήσει με τίποτα στην περήφανη Ρώμη, άρχισε να αφομοιώνεται και να υιοθετεί τα ήθη και τα έθιμα των ηγεμόνων του κόσμου. Όλα αυτά διευκολύνθηκαν από την πανομοιότυπη θέση και των δύο πρωτευουσών - της Ρώμης και της Καρχηδόνας - σε σχέση με τη Μεσόγειο Θάλασσα. Η Μεσόγειος Θάλασσα ήταν το κύριο κέντρο συνάντησης των διαφορετικών εθνοτήτων που αποτελούσαν τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η κύρια οδός μέσω της οποίας επικοινωνούσαν τα κοντινότερα ευρωπαϊκά και μικρασιατικά έθνη, ήταν το κέντρο της ζωής και της έντονης δραστηριότητας του αρχαίου κόσμου, η ιστορική του κίνηση. Στις όχθες αυτής της θάλασσας υψώθηκαν οι μητροπόλεις του εμπορίου και του πλούτου, τα κύρια κέντρα της επιστήμης και του πολιτισμού, αλλά ταυτόχρονα και τα κύρια σημεία από τα οποία εξαπλώθηκε παντού η ηθική χαλαρότητα. Μεταξύ αυτών των κέντρων, η Ρώμη και η Καρχηδόνα κατέλαβαν την πρώτη θέση. Η Καρχηδόνα στην εποχή του Τερτυλλιανού δεν ήταν κατώτερη από τη Ρώμη σε τίποτα εκτός από την παγκόσμια κυριαρχία. Χάρη στις ευτυχισμένες συνθήκες, η Καρχηδόνα έγινε το κέντρο της πνευματικής ζωής της Δύσης, ίσως το καλύτερο ακόμη και της ίδιας της Ρώμης. Η δομή της καρχηδονιακής ζωής 538, μια εξαιρετική παραθαλάσσια θέση, πολυτελή έπιπλα κ.λπ., - όλα προσέλκυσαν τις καλύτερες ψυχικές δυνάμεις στην Καρχηδόνα και οι ομιλητές και ποιητές συνέρρεαν σε αυτήν από όλες τις πλευρές, έτσι ώστε όχι χωρίς λόγο η Καρχηδόνα έλαβε το όνομα «Musa coelestis, Camaena togatorum, litterarum;ifex artarum» latin59 και για την επικρατούσα ρητορική κατεύθυνση και τον πλούτο της ρητορικής παραγωγικότητας ονομάστηκε (για παράδειγμα, από τον Juvenal) 540 «Nutricula causidicorum» - ένα γόνιμο έδαφος για δικηγόρους, δικηγόρους συχνά με μια ιδιαίτερη πινελιά - πομπωδία και αγάπη να επιδεικνύουν τη γλώσσα τους 541. Οι ρήτορες Fronto και οι Apulesias εκπρόσωποι του ποιητή Καρχηδόνα 542 Και η χριστιανική Αφρική ήταν πλούσια σε λογοτεχνικά πρόσωπα. Στην Καρχηδόνα, για πρώτη φορά σε ολόκληρη τη Λατινική Δύση, υψώνεται μια φωνή για την υπεράσπιση της εκκλησίας και του Χριστιανισμού. Εδώ, πρώτα απ' όλα, οι αιρέσεις και τα σχίσματα αντιμετωπίζονται με απόκρουση, πριν στην ίδια τη Ρώμη, στην Καρχηδόνα, καθοριστεί και καθιερωθεί το πειθαρχικό σύστημα της εκκλησίας. Επιπλέον, στο εκκλησιαστικό-λογοτεχνικό κίνημα, η Καρχηδόνα ξεπέρασε ακόμη και τη Ρώμη για μεγάλο χρονικό διάστημα. Από τα τέλη του 2ου αι. Και για αρκετούς αιώνες περαιτέρω το κέντρο βάρους της χριστιανικής δυτικής λογοτεχνίας μεταφέρεται πλήρως από την ευρωπαϊκή ήπειρο στην ήπειρο της Αφρικής. εδώ και καιρό δεν βλέπουμε αξιόλογα εκκλησιαστικά-λογοτεχνικά έργα στην ευρωπαϊκή Δύση. Ο Τερτυλλιανός, ο Κύπριος, ο Μινούκιος Φήλιξ, ο Αρνόβιος, ο Λακτάντιος, ο Αυγουστίνος - όλοι ανήκουν στην Αφρική. Εδώ το χριστιανικό δόγμα αναπτύχθηκε στα λατινικά - η ευρωπαϊκή Δύση χρησιμοποίησε μόνο έτοιμα αποτελέσματα που προέκυψαν από την εκκλησιαστική-αφρικανική λογοτεχνία σε μια αυστηρά δυτική κατεύθυνση, πιο πρακτικά και θετικά από τα μεταφυσικά, έτοιμα κανονικά διατάγματα που έλαβαν οι Αφρικανοί μέσω περισσότερο ή λιγότερο μακροχρόνιων διαφωνιών. Μαζί με την εσωτερική, πνευματική πλευρά, η Καρχηδόνα δεν ήταν κατώτερη από τη Ρώμη στην εξωτερική ζωή. Οι επαρχίες της Αφρικής ήταν τόσο πλούσιες που μπορούσαν να ταΐσουν τη Ρώμη για 8 μήνες το χρόνο 543. Τα αφρικανικά καλάθια ψωμιού διεύρυναν όλο και περισσότερο τις αποικίες τους. Η Καρχηδόνα - η μητρόπολη τους - έκανε γρήγορα βήματα προς την εξωτερική ευημερία, και μέχρι τα τέλη του 2ου αι. πέτυχε να γίνει η λαμπρή βασίλισσα της Αφρικής, με την οποία μόνο η Ρώμη και η Αλεξάνδρεια μπορούσαν να ανταγωνιστούν 544. Αντικατοπτρίζοντας ολόκληρη τη δομή της δυτικοευρωπαϊκής πρωτεύουσας - Ρώμη 545, η Καρχηδόνα έμοιαζε με τη συνέχεια της Ιταλίας. Η δουλική μίμηση της ρωμαϊκής λαμπρότητας και ζωής έφερε στην Καρχηδόνα, μαζί με την πολυτέλεια και την εξωτερική λαμπρότητα, πολλές από τις κακίες του αχαλίνωτου γλεντιού και της ακολασίας. Όλοι οι συγγραφείς περιγράφουν την ηθική κατάσταση της προξενικής Αφρικής με τα πιο σκοτεινά χρώματα. Η πολυτέλεια και οι αισθησιακές απολαύσεις χαλάρωσαν και περιποιήθηκαν τους ένθερμους Αφρικανούς, οι κακίες τους πήραν τεράστιες διαστάσεις, όλη η Αφρική κάηκε από τη φωτιά των χαμηλών παθών. Η ηδονία ήταν η κυρίαρχη ιδιοσυγκρασία των Αφρικανών 546. Οι σκληρότητες του τσίρκου δεν ήταν σε καμία περίπτωση κατώτερες από τις ρωμαϊκές, η καρχηδονιακή σκηνή είχε τον ίδιο χαρακτήρα με τη ρωμαϊκή 547. Με μια λέξη, ολόκληρο το περίγραμμα της παγανιστικής Ρώμης είναι αρκετά εφαρμόσιμο στην εικόνα της ζωής της παγανιστικής Καρχηδόνας: αισθησιακή ζωή, αγενή ένστικτα που δένονται με τη γη, απεριόριστο και ανεξέλεγκτο πνεύμα του εμπορικού πνεύματος αποτελούσαν τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του πληθυσμού της Καρχηδόνας και των περιχώρων της. Ανάμεσα σε μια τέτοια κοινωνία και μια τέτοια κατάσταση ζούσε η καρχηδονιακή χριστιανική κοινωνία, ομολογουμένως αρκετά πολυπληθής, 548 αλλά δεν έχει ακόμη αποκηρυχτεί εντελώς ειδωλολατρικά στοιχεία - στο φωτεινό υπόβαθρο της ζωής των Καρχηδονίων Χριστιανών υπήρχαν κηλίδες που επέβαλαν τα απομεινάρια του παγανισμού. Ο παγανισμός έχει πάρει πολύ βαθιές ρίζες για να χάσει σύντομα κάθε ίχνος του στη χριστιανική κοινωνία. Η εικόνα της ζωής των χριστιανών στην εκκλησία της Καρχηδόνας, την οποία ζωγραφίζει ο Τερτυλλιανός και άλλοι συγγραφείς, εξακολουθεί να δείχνει την πολύ ισχυρή επίδραση του παγανισμού στους Χριστιανούς και στις πεποιθήσεις τους. Ο ένθερμος, ορμητικός αφρικανικός πληθυσμός υιοθέτησε τον Χριστιανισμό με τον ίδιο παθιασμένο ενθουσιασμό που τον χαρακτήριζε σε όλες τις περιπτώσεις. αλλά αποδεχόμενος το, ο πληθυσμός της Αφρικής δεν εγκατέλειψε πολλά από τα προηγούμενα έθιμα και συνήθειές του. Στην κοινωνία μεταξύ της οποίας κινήθηκε ο Τερτυλλιανός και στην οποία απευθυνόταν ο ισχυρός καταγγελτικός λόγος του, υπήρχε ένα είδος μίξης χριστιανικού και παγανιστικού. «Στις ίδιες τις εκκλησίες, στους τάφους των μαρτύρων, οι Χριστιανοί της Καρχηδόνας γιόρταζαν εορτές με ειδωλολατρικό χαρακτήρα, γιορτές που συχνά μετατράπηκαν σε άγριο όργιο» 549. Μιμούμενοι τους ειδωλολάτρες, πολλοί Χριστιανοί της Καρχηδόνας, για να ευχαριστήσουν τις αρχές, γιόρτασαν μαζί με τους ειδωλολάτρες τις ειδωλολατρικές ημέρες προς τιμήν των Καίσαρων (για παράδειγμα). σπίτια με γιρλάντες, επέτρεπαν στον εαυτό τους διάφορες ενέργειες που δεν συνάδουν με τη χριστιανική συνείδηση εκείνης της εποχής και συχνά τα κατέληγαν σε όργια. Τσίρκα και θεατρικές παραστάσεις -με τον ειδωλολατρικό τους χαρακτήρα, την παράλυση των ευγενών επιδιώξεων και των υψηλών συναισθημάτων στον άνθρωπο, μολυσμένα από τη φύση της ειδωλολατρίας 550, προσφέροντας μέλι δηλητηριασμένο με το δηλητήριο 551 για την ηθική - για πολλούς Χριστιανούς ήταν αγαπημένο χόμπι. Πολλοί Χριστιανοί που μεταστράφηκαν από τον παγανισμό δεν κατανοούσαν πλήρως το πνεύμα του Ευαγγελίου, δεν κατανοούσαν τον στόχο για τον οποίο αγωνιζόταν ο Χριστιανισμός και τα μονοπάτια που οδηγούσαν στην επίτευξη αυτών των στόχων. Στην επιθυμία της αρχαίας εκκλησίας να βάλει τέλος στην ειδωλολατρία, ό,τι ειδωλολατρικό, υποστηρικτικό ή θυμίζει μόνο ειδωλολατρία, φυσικά παρουσίαζε εμπόδια στην εκπλήρωση της πρόθεσής της. Εν τω μεταξύ, τα ειδωλολατρικά στοιχεία όχι μόνο δεν εξαλείφθηκαν, αλλά, αντιθέτως, διείσδυσαν στη ζωή των ίδιων των Χριστιανών. Ο Χριστιανισμός έγινε δεκτός από ανθρώπους όλων των τάξεων και επαγγελμάτων με κάθε είδους βιοποριστικό μέσο - τεχνίτες, βιομήχανοι, πολεμιστές και δικαστές μπήκαν στην εκκλησία... Αφήνοντας τον παγανισμό, δεν εγκατέλειψαν τους προηγούμενους τρόπους να κερδίζουν ένα κομμάτι ψωμί, και δεν εγκατέλειψαν κάποια παγανιστικά έθιμα. Όντας ήδη χριστιανοί, οι τεχνίτες κατασκεύαζαν είδωλα 552, έχτισαν κόγχες για ναούς 553. οι βιομήχανοι πουλούσαν αρωματικές ουσίες που χρησιμοποιούνταν για το κάπνισμα πριν από τα είδωλα 554, ανταλλάσσονταν ειδωλολατρικές θυσίες 555, και έτσι, αν και έμμεσα, συνέβαλαν ωστόσο στη διατήρηση της ειδωλολατρικής λατρείας, της παρείχαν υλική υποστήριξη και όπως οι ίδιοι θα μπορούσαν και πάλι να παρασυρθούν εύκολα από τον εγκαταλελειμμένο παγανισμό, έτσι μπορούσαν να επιστρέψουν στον παγανισμό5. Οι Χριστιανοί έφεραν μαζί τους από τον παγανισμό το έθιμο της ανταλλαγής δώρων σε ορισμένες ημέρες, ένα έθιμο που βασίζεται στην ειδωλολατρική δεισιδαιμονία 557. συνήψε συμβάσεις με ειδωλολάτρες που περιείχαν ειδωλολατρικούς τύπους 558· χρησιμοποίησε όρκο με ειδωλολατρικές θεότητες, για παράδειγμα, «me hercle», «me dius fidius», κ.λπ. 559. Πολλές άλλες ελλείψεις μεταφέρθηκαν από τον παγανισμό στον Χριστιανισμό 560· Ο χονδροειδής εγωισμός στην κοινωνική και οικογενειακή ζωή, η φιλοδοξία και ο πόθος για εξουσία, η πολυτέλεια και ο επικουριανισμός ελάχιστα αποδυναμώθηκαν στους Χριστιανούς που μεταστράφηκαν από τον παγανισμό. Όλες αυτές οι και παρόμοιες ηθικές ελλείψεις, που θυμίζουν έντονα τον παγανισμό με τη λατρεία και την ξεφτιλισμένη ηθική του, δεν θα μπορούσαν παρά να τραβήξουν την προσοχή ενός τέτοιου προσώπου όπως ο Τερτυλλιανός. Σοβαρός απέναντι στον εαυτό του και στους άλλους, ο Τερτυλλιανός κοίταξε σοβαρά αυτή την ανώμαλη κατάσταση πραγμάτων. Αμέσως προέκυψε μπροστά του μια ιδέα - να βάλει τέλος σε εποικισμούς με παγανισμό για άλλους, να καταστείλει τα ειδωλολατρικά απομεινάρια που είχαν επιζήσει μεταξύ των χριστιανών. Συνέλαβε και εκτέλεσε μια σειρά από πραγματείες αφιερωμένες στην αποκάλυψη όλων, ακόμη και ασήμαντων, ηθικών ελλείψεων των ομοπίστων του. να προστατεύει την ηθική από τις διακυμάνσεις, τις πτώσεις και τις εξωγενείς αυξήσεις και να κατανοεί το χριστιανικό ιδεώδες της ηθικής - αυτό είναι το καθήκον του Τερτυλλιανού του ηθικολόγου. Στην επίλυση ηθικών ζητημάτων, είναι δυνατά δύο άκρα - είτε δώστε σε ένα άτομο υπερβολική ελευθερία είτε υπερβάλλετε τη σοβαρότητα του νόμου. Με άλλα λόγια, είτε ακραία συγκατάβαση, είτε αυστηρότητα, είτε έλλειψη, είτε υπερβολική αυστηρότητα. Δεδομένης της τότε κατάστασης του Χριστιανισμού στον παγανισμό, ο ηθικολόγος δεν μπορούσε να συμφωνήσει να χαλαρώσει το νόμο προς όφελος της ελευθερίας και της αυτοβούλησης του ανθρώπου - σε μια ατμόσφαιρα μολυσμένη από ειδωλολατρία, ήταν απαραίτητο να ενεργήσει περισσότερο με μέτρα αυστηρότητας παρά επιείκειας. Έτσι, η ηθική αυστηρότητα του Τερτυλλιανού, καθώς και ο Μοντανισμός, ήταν φυσικές συνέπειες της ηθικής κατάστασης στην οποία βρισκόταν η καρχηδονιακή κοινωνία. Η έντονη ηθική χαλαρότητα, η έλλειψη σωστής κατανόησης του ηθικού ιδεώδους, η εξομάλυνσή του, προκάλεσε, ως αντίδραση, μια υπερβολική θεώρηση της ανθρώπινης δραστηριότητας και σκληρή ηθικολογία. Αν δεν υπήρχε ηθική χαλαρότητα στη χριστιανική κοινωνία, ο Μοντανισμός θα ήταν ένα αδιανόητο φαινόμενο στον Χριστιανισμό και η αυστηρότητα του Τερτυλλιανού δεν θα είχε εκφραστεί σε τόσο μεγάλο βαθμό. Ο Τερτυλλιανός ήταν αντίβαρο στο κοινωνικό έλκος και - ως φλογερός, αποφασιστικός άνθρωπος, με την αδυναμία του χαρακτήρα του να φτάσει στα άκρα - πέρασε τα όρια του μέτρου, στις απόψεις του για την ηθική δραστηριότητα του ανθρώπου έγινε όμοιος του Μοντανισμού. Ως ηθικολόγος, ο Τερτυλλιανός, σε αντίθεση με τον κυρίαρχο αισθησιασμό, κηρύττει την επικράτηση του πνεύματος έναντι της σάρκας, την καταστροφή της σάρκας προς το συμφέρον του πνεύματος. Εφαρμόζοντας αυτή την άποψη στη δική του ζωή και στις ζωές των άλλων, ο Τερτυλλιανός έφτασε σε μια ακραία, ζοφερή αυστηρότητα. Δεν είχε πια τη λαμπερή άποψη για τον κόσμο και τη γήινη ζωή, που προηγουμένως είχε χρησιμοποιήσει τόσο άμετρα. Οι απολαύσεις που φέρνει η ζωή έχουν χάσει όλη τη γοητεία και τη γοητεία τους γι' αυτόν. Ο Τερτυλλιανός βίωσε πλήρη απογοήτευση από όλα όσα είχε ζήσει και απολάμβανε προηγουμένως. όλα όσα έστω και ελαφρώς μύριζαν παγανισμό του ξύπνησαν πικρές αναμνήσεις από την προηγούμενη ζωή του, γεμάτες γλέντι και ευχαρίστηση. Η εικόνα του τρομερού Κριτή-Θεού παρουσιαζόταν συνεχώς μπροστά στα μάτια του και τον ενθάρρυνε να απαρνηθεί κάθε τι που είχε έστω και το παραμικρό αποτύπωμα της ανεξιθρησκείας και του παγανιστικού συστήματος της ζωής. Όχι μόνο αδιαφορούσε για τη ζωή και τις ευλογίες της, αλλά τις περιφρονούσε. Το βλέμμα του ήταν συνεχώς στραμμένο στο ουράνιο, πνευματικό - «εξαντλώ τη σάρκα για το συμφέρον του πνεύματος» - έγινε το σύνθημα των ηθικών απαιτήσεών του από κάθε χριστιανό 563. Η επιθυμία για παραδείσιες χαρές και ο φόβος της κόλασης υποβιβάστηκαν και συσκότισαν εντελώς τις απαιτήσεις της ζωής και της σάρκας. Από αυτή την οπτική γωνία, ο Χριστιανισμός πήρε μια ιδιόμορφη, αυστηρή απόχρωση. Γι' αυτόν, ο Θεός είναι μόνο ο Θεός της αλήθειας και ο Κριτής, που μόνο τιμωρεί και τιμωρεί για κάθε ηθικό έγκλημα, για κάθε ηθική αποτυχία. το πνεύμα του Χριστιανισμού - η συστηματική αυστηρότητα των εντολών, της κρίσης και της τιμωρίας. έτσι ώστε στην ηθική διδασκαλία ο Τερτυλλιανός παίρνει την άποψη της Παλαιάς Διαθήκης παρά της Καινής Διαθήκης 564. Η σύγχρονη ηθική του φαινόταν πολύ αδύναμη. φαινόταν ότι οι Χριστιανοί προσεύχονται ελάχιστα, νηστεύουν ελάχιστα, εκτελούν λίγες ηθικές πράξεις και υπομένουν ελάχιστες κακουχίες και βασανιστήρια. Έχοντας συνεχώς υπόψη τον εαυτό του και τη δύναμή του, την ψυχή του, που διψούσε για κίνδυνο, αγώνα και δύσκολες ηθικές πράξεις, άρχισε να κηρύττει σκληρή, ασκητική ηθική με πλήρη αδιαφορία, ακόμη και περιφρόνηση, για τη ζωή και τις απαιτήσεις της 565. Ο Τερτυλλιανός είναι πολύ σκληρός, απαιτητικός, δεν αναγνωρίζει σχεδόν κανένα δικαίωμα για την ανθρώπινη φύση που ο άνθρωπος τοποθετείται από τη ζωή. Φέρνει Χριστιανούς κάθε φύλου, ηλικίας και κάθε είδους οικογενειακής και κοινωνικής θέσης κάτω από τις αυστηρές απαιτήσεις του. Για αυτόν, δεν υπάρχουν περιστάσεις που θα μπορούσαν να μαλακώσουν την αυστηρή, ζοφερή ηθική του. η αυστηρή του άποψη παραμένει ακλόνητη παντού 566· Όποιες περιπτώσεις του παρουσιάστηκαν, προσπαθούσε να τις παρακάμψει και το έκανε, χάρη στην πλούσια διαλεκτική του ικανότητα και την επινοητικότητα του μυαλού του. Δεν έχει παραχωρήσεις για κανέναν, καμία πραότητα ή συγκατάβαση απέναντι στις ανθρώπινες αδυναμίες και ελλείψεις - όλοι οι Χριστιανοί μπήκαν εξίσου στον στρατό του Χριστού 567, όλοι, επομένως, πρέπει να αγωνίζονται ισότιμα ​​στη ζωή, όλοι, χωρίς εξαίρεση, πρέπει να εφαρμόσουν στη ζωή και τις δραστηριότητές τους την καθοδηγητική ηθική ιδέα του θριάμβου του πνεύματος επί της σάρκας. Ο αγώνας είναι απαραίτητος στο θέμα της ηθικής βελτίωσης. ένας χριστιανός δεν μπορεί να φανταστεί χωρίς αυτό. όλη η ζωή ενός χριστιανού πρέπει να είναι ένας συνεχής, σκληρός αγώνας ενάντια στον κόσμο και τα λάθη του. Ένα άτομο θα έχει αρκετή δύναμη για αυτόν τον αγώνα. Ένας Χριστιανός μπορεί να νικήσει τον διάβολο στο κέντρο της δύναμής του, ειδικά με τη βοήθεια και τη βοήθεια του Θεού 568. Στον Θεό, ένας Χριστιανός πρέπει να αναζητήσει υποστήριξη στην ηθική του ζωή. σε αυτόν βρίσκεται η αρχή της ηθικής δύναμης και σταθερότητας 569. Ο Θεός απαιτεί από τον άνθρωπο πράξεις, επομένως, ο άνθρωπος πρέπει να κάνει αυτά τα κατορθώματα χωρίς συλλογισμό, χωρίς να αναζητά καμία βάση για τον εαυτό του στην ηθική ζωή, εκτός από τις απαιτήσεις του Θεού - ο Θεός ξέρει καλύτερα από εμάς τι να απαιτήσει από τον άνθρωπο, τι είναι χρήσιμο γι 'αυτόν. Γι' αυτό όλες οι απαιτήσεις και οι εντολές Του είναι άνευ όρων καλές και υποχρεωτικές για όλους. η αγάπη, αυτή η χριστιανική ηθική αρχή, δεν υπάρχει για τον Τερτυλλιανό ως ηθική αρχή, με αποτέλεσμα ο ιδανικός χριστιανός του να είναι δούλος, κάνοντας το θέλημα του Θεού επί πληρωμή, λόγω ιδιοτελών λογισμών. Βλέποντας έναν Χριστιανό και την ηθική του δραστηριότητα με αυτόν τον τρόπο, ο Τερτυλλιανός δεν είναι αντίθετος να ρυθμίσει ολόκληρη τη ζωή ενός ατόμου μέχρι τις λεπτομέρειες, να το βάλει σε ένα πλαίσιο και να υποδείξει πώς πρέπει να ενεργεί ένας Χριστιανός σε αυτήν ή εκείνη την περίπτωση 572. Στα ηθικά του γραπτά, ο Τερτυλλιανός έπρεπε να ασχοληθεί με συγκεκριμένα φαινόμενα της ζωής, να ζωγραφίσει τις εικόνες τους και τις ιδανικές εικόνες απέναντί ​​τους, που ανέπτυξε ο Τερτυλλιανός. ηθικά γραπτά και εκφράζουν την άποψη του Τερτυλλιανού για την οικογενειακή και κοινωνική ζωή, την άποψή του για την κυβέρνηση, τις σχέσεις μεταξύ των δυνάμεων και των υπηκόων, στρατιωτική θητεία, δημόσιες απολαύσεις, αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ χριστιανών και μη χριστιανών, διώξεις, μαρτύρια, νηστεία, κ.λπ. πρεσβύτερος. Η βαθιά πεποίθηση για την αλήθεια όσων μεταφέρει, η παθιασμένη αγάπη για το σκοπό για τον οποίο πρεσβεύει, για την ιδέα ότι κάνει πράξη και υπερασπίζεται με κάθε δυνατό τρόπο, ο ενθουσιασμός, η θέρμη με την οποία σχεδόν επιβάλλει τα ηθικά του ιδανικά στους άλλους - μην αφήσετε τον Τερτυλλιανό μέχρι την τελευταία στιγμή της συγγραφικής του δραστηριότητας προς την ηθική κατεύθυνση 573. Ας φανταστούμε τώρα την πολεμική του Τερτυλλιανού με αυτούς με τους οποίους είχε να αντιμετωπίσει και ας κατανοήσουμε τις δογματικές και ηθικές θέσεις που εξέφρασε κυρίως σε αυτή τη σειρά έργων. Όλα τα πολεμικά έργα του Τερτυλλιανού χωρίζονται σε δύο άνισες ομάδες. Το πρώτο αγκαλιάζει τη γενική πολεμική του Τερτυλλιανού ενάντια σε όλες τις αιρέσεις, όπου δεν εξετάζεται συγκεκριμένα και δεν αναφέρεται σε κανένα σύστημα. αυτό περιλαμβάνει τα έργα: «de praescriptiombus adversus haereticos» και «Scorpiace adversus gnosticos». η δεύτερη ομάδα περιλαμβάνει δοκίμια αφιερωμένα σε μια ειδική ανάλυση κάθε αίρεσης ξεχωριστά και το πολεμικό δοκίμιο «de anima adversus philosophos». Αυτή η ομάδα μπορεί και πρέπει να περιλαμβάνει εκείνα τα λίγα έργα που δεν έχουν έντονο πολεμικό χαρακτήρα, αλλά, ωστόσο, προκλήθηκαν από εσφαλμένες αιρετικές απόψεις (αυτά τα έργα: «de baptismo» - κατά των Καινιτών και «de poenitentia» - ως συνέχεια της προηγούμενης πραγματείας) και έργα που στρέφονται κατά των ηθικών ελλείψεων των σύγχρονων έργων Terdisulli, προφανώς σε άλλες χριστιανικές κοινωνίες. Η γενική πολεμική του Α. Τερτυλλιανού Η φύση της γενικής διαμάχης. Ο προνοητικός ρόλος των αιρέσεων, το νόημά τους στη ζωή Χριστιανοί Η αναλήθεια της αίρεσης με το όνομά της, η απουσία αποστολικής εξουσία, άκρως ηθικές αρχές και πειθαρχία στην ηθική ζωή. Ο Τερτυλλιανός ξεκινά τη γενική πολεμική διευκρινίζοντας τον προνοητικό ρόλο των αιρέσεων, διευκρινίζοντας τη σημασία που έχουν στη ζωή των χριστιανών. Δεν μπορεί να εκπλαγεί κανείς, λέει, ότι οι αιρέσεις εμφανίζονται, κλονίζουν και ανατρέπουν την πίστη πολλών· Πρέπει να εμφανιστούν στον λόγο του Κυρίου για να δοκιμάσουν την πίστη των Χριστιανών και να ανακαλύψουν την ηθική αξία κάθε 574. Επομένως, η συμπεριφορά των Χριστιανών όταν συναντούν αιρέσεις πρέπει να είναι σύμφωνη με αυτήν την έννοια των αιρέσεων. Καθήκον κάθε χριστιανού είναι να εναντιώνεται στην αίρεση με ισχυρή πίστη και να μην παρασύρεται από ψεύτικη διδασκαλία - «δυνατοί από την αδυναμία μας, οι αιρέσεις δεν μπορούν να αντισταθούν σε μια σταθερή και ισχυρή πίστη 575. Τότε ούτε η εξουσία των ιδρυτών τους ούτε το πλήθος των διάσημων οπαδών τους θα τους υποστηρίξει - τόσο ο πρώτος όσο και ο δεύτερος δεν μιλούν καθόλου υπέρ της αλήθειας της αίρεσης. Οι αδύναμοι στην πίστη συχνά παρασύρθηκαν και παρασύρθηκαν από την πτώση σε αίρεση γνωστών, φαινομενικά έγκυρων προσώπων: πώς, λένε, θα μπορούσαν τόσο έξυπνοι, σταθεροί και έμπειροι στην πίστη άνθρωποι όπως επίσκοποι, διάκονοι, δάσκαλοι κ.λπ., να πέσουν σε πλάνη; Πιθανώς, η αίρεση δεν είναι τόσο ψευδής όσο συνήθως παριστάνεται, διαφορετικά η πτώση τέτοιων ατόμων θα ήταν αδύνατη και αδιανόητη. Ο Τερτυλλιανός δεν συμφωνεί με αυτή την άποψη. Η αίρεση, λέει, γίνεται πιο αληθινή εξαιτίας αυτού; Θα κρίνουμε την πίστη από τα άτομα ή, αντίθετα, θα κρίνουμε τα άτομα με την πίστη; «Δεν υπάρχει σοφός άνθρωπος εκτός από τον πιστό· δεν υπάρχει σπουδαίος άνθρωπος παρά μόνο ένας χριστιανός· δεν υπάρχει χριστιανός εκτός από αυτόν που υπομένει μέχρι τέλους». Επομένως, δεν πρέπει να κρίνει κανείς την πίστη από πρόσωπα, αλλά, αντίθετα, όταν κρίνει την πίστη από αυτούς που την αποδέχονται, είναι πάντα πιθανά λάθη, γιατί μόνο ο Θεός μπορεί να γνωρίσει έναν άνθρωπο πλήρως, μόνο η ανθρώπινη καρδιά είναι ανοιχτή μπροστά Του. Εάν τέτοιες προσωπικότητες, ακόμη και διάσημες και λόγιες, πέσουν σε αίρεση, αυτό σημαίνει ότι ο δίκαιος και αμερόληπτος Θεός τις χωρίζει εμφανώς από την εκκλησία για να μην παρασύρουν τους άλλους με την παρουσία τους. «Ας παρασυρθούν λοιπόν τα ζιζάνια από την πρώτη πνοή του πειρασμού: πιο αγνό θα είναι το σιτάρι στους αχυρώνες του Κυρίου 576· και ας μην ακολουθήσουν οι αληθινοί Χριστιανοί τα χνάρια τέτοιων ανθρώπων, αν και είναι σημαντικοί, αλλά που έχουν απομακρυνθεί από την εκκλησία και την πίστη στον αληθινό Λυτρωτή. είπε: «Οι αρπακτικοί λύκοι θα έρθουν με ενδύματα προβάτων» (Ματθαίος 7:15), αλλά «τι είναι τα ενδύματα των προβάτων, αν όχι η εμφάνιση του Χριστιανισμού; Τι κρύβουν οι λύκοι, τα αρπακτικά, αν όχι τα ψεύτικα πνεύματα για να καταστρέψουν το κοπάδι του Χριστού; Ποιοι είναι οι ψευδοπροφήτες αν όχι οι δάσκαλοι του λάθους; Ποιοι είναι ψευδαπόστολοι αν όχι άνθρωποι που διαστρέφουν το Ευαγγέλιο; Ποιοι είναι οι Αντίχριστοι αν όχι οι αντίπαλοι του Ι. Χριστού; Τέτοιοι άνθρωποι εγκαταλείπουν την πίστη, πέφτουν στην αίρεση 577, σε αντίθεση με την ενότητα, 578, κρύβονται πίσω από τη χριστιανική ενδυμασία και σκέφτονται να επιβεβαιώσουν τα λάθη τους με το Άγιο Πνεύμα. Γραφή 579. Αν ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στην αίρεση, την ουσία και την προέλευσή της, θα φανεί ότι η αίρεση δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι αληθινή. Το ίδιο το γεγονός ότι η αίρεση είναι αίρεση, αἵρκσις, δηλ. η επιλογή της διδασκαλίας που δέχεται ο αιρετικός, μιλάει εναντίον της. Ο αιρετικός δεν διδάσκει ό,τι μας δίδαξε ο Κύριος, με αποτέλεσμα, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, να αυτοκαταδικάζεται και να πέφτει πάνω του το αποστολικό ανάθεμα (Γαλ. 1:8) 580. Η διδασκαλία του δεν είναι θεϊκή, αλλά καθαρά ανθρώπινη. "Η φιλοσοφία, που επιχειρεί με τόλμη να εξερευνήσει τη φύση της θεότητας και το πεπρωμένο Του, χρησίμευσε ως όργανο αυτής της εγκόσμιας σοφίας - δημιούργησε όλες τις αιρέσεις. Από αυτήν ξεπήδησαν αιώνες και άλλες παράξενες εφευρέσεις. Από εδώ ο πλατωνικός Βαλεντίνος άντλησε την ανθρώπινη τριάδα του. Από εδώ προήλθαν οι υποτιθέμενοι ευγενικοί και αμέριμνοι θεοί των Στόων. απασχολούν τους εαυτούς τους με τα ίδια ερωτήματα: από πού προέρχεται το κακό και για ποιο λόγο προήλθε ο άνθρωπος; Και πρόσφατα ο Βαλεντίν πρότεινε μια άλλη νέα ερώτηση: «ποια είναι η αρχή του Θεού;» Ο Αριστοτέλης, με τη διαλεκτική του και την τέχνη του μαλών, τους έδωσε ένα όπλο με το οποίο οι αιρετικοί δημιουργούν και καταστρέφουν με την ίδια ευκολία, αναπτύσσουν μύθους και ατελείωτες γενεαλογίες, μαλώνουν τη μια αίρεση με την άλλη και, στο τέλος, γίνονται ορκισμένοι εχθροί ο ένας του άλλου. αρχή. Αλλά αναληθής ως προς την πηγή της, όντας καθαρά ανθρώπινο δημιούργημα, η αίρεση δεν βρίσκει δικαιολογία για τον εαυτό της σε κάτι άλλο; Για να εξαλείψουν τις αυτομομφές και να δικαιολογήσουν τις διδασκαλίες και την ανάπτυξή τους, οι αιρετικοί είπαν ότι η ίδια η Αγία Γραφή, στην οποία αναφέρονται οι αληθινοί Χριστιανοί σε πολεμικές αιρέσεις, όχι μόνο δεν απαγορεύει την έρευνα και την έρευνα, αντίθετα, μας προστάζει να εξερευνούμε τα πάντα: ψάξτε και θα βρείτε, λέει (Ματθαίος 7:7). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, αυτά τα λόγια δεν επιτρέπουν τέτοιες έρευνες που οδηγούν σε αίρεση. «Εμείς», λέει, «δεν χρειαζόμαστε περιέργεια μετά τον Ι. Χριστό, ούτε έρευνα μετά το Ευαγγέλιο. Πιστεύοντας τους, δεν θέλουμε να πιστέψουμε τίποτα άλλο, νομίζουμε μάλιστα ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο να πιστέψουμε». Οι λέξεις «ψάξτε και θα βρείτε» δεν συνιστούν καθόλου να αφιερώνετε χρόνο σε αιρετικές αναζητήσεις. Το πλαίσιο της ευαγγελικής ομιλίας μιλάει για ένα μόνο πράγμα, δηλαδή, να αναζητήσει τον Χριστό, ώστε, αφού τον βρει, να βρει την αληθινή διδασκαλία στα λόγια Του. Οι λέξεις «ψάξτε και θα βρείτε» ειπώθηκαν από τον Κύριο σε μια εποχή που είχε μόλις εισέλθει σε ανοιχτή διακονία προς το ανθρώπινο γένος. Όλοι αμφέβαλλαν για τη θεϊκή, μεσσιανική του αξιοπρέπεια: Απ. Ο Πέτρος δεν τον είχε ομολογήσει ακόμη ότι ήταν ο Υιός του Θεού, ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, που είχε εμπιστοσύνη σε Αυτόν, είχε ήδη θανατωθεί ή - τουλάχιστον - ήταν στη φυλακή. Λέγοντας: «ψάξε και θα βρεις», ο Χριστός επιδίωξε έναν στόχο, ώστε οι άνθρωποι να εμβαθύνουν στις διδασκαλίες και τις πράξεις Του και από αυτές να πεισθούν ότι είναι ο Μεσσίας για τον οποίο μαρτυρούν οι γραφές (Ιωάννης V:39) 582. Έτσι, αυτά τα λόγια δείχνουν μόνο ότι πρέπει να αναζητήσει κανείς την αληθινή διδασκαλία του Χριστού, και ότι η διδασκαλία του Χριστού είναι εντελώς ατελείωτη. "ΚΑΙ. Ο Χριστός δίδαξε σε όλα τα έθνη ένα ακριβές και αμετάβλητο σύμβολο πίστης, το οποίο όλοι είναι υποχρεωμένοι να πιστεύουν και το οποίο, ως εκ τούτου, πρέπει να αναζητήσουν για να το βρουν και μετά μόνο να το πιστέψουν. Αυτό το μοναδικό και αμετάβλητο σύμβολο δεν απαιτεί ατελείωτο ψάξιμο: ψάξε μέχρι να βρεις, να πιστεύεις όταν βρεις και να κρατάς αυτό που πιστεύεις" 583; Η αναζήτηση ενός Χριστιανού δεν πρέπει να εκτείνεται πέρα ​​από την αναζήτηση του αντικειμένου της πίστης - εδώ είναι το όριο πέρα ​​από το οποίο αρχίζουν οι άχρηστες και δεν οδηγούν στο τίποτα διαφωνίες μεταξύ διαφορετικών μερών. Εάν συνεχίσετε την αναζήτηση πέρα ​​από αυτό το όριο, τότε υπάρχει κίνδυνος να μην βρείτε ποτέ την αλήθεια με αυτόν τον τρόπο, να μην βρείτε αυτό που δίδαξε ο Ιησούς Χριστός, τι πρέπει να αναζητήσετε και τι πρέπει να πιστέψετε, γιατί δεν θα υπάρχει αξιόπιστο σημείο υποστήριξης σε αυτές τις αναζητήσεις 584, και με παρόμοιο τρόπο, ο αναζητητής της αλήθειας θέλοντας-ηθελώς θα αρχίσει να περιπλανιέται από τη μια πλευρά στην άλλη, να μετακινείται από τη διδασκαλία του άλλου. «Εσείς που πάντα ψάχνετε και δεν βρίσκετε τίποτα, προσέξτε ότι ψάχνετε κάτι που δεν βρίσκετε τίποτα· εσείς που πάντα χτυπάτε, να ξέρετε ότι χτυπάτε όπου δεν υπάρχει κανένας· εσείς που πάντα ζητάτε και δεν λαμβάνετε τίποτα, φροντίστε να ζητάτε από κάποιον που δεν μπορεί να δώσει τίποτα». του δίδαξε 586. Η Εκκλησία, καθώς η ίδια διατηρεί αυτό το σύμβολο αναλλοίωτο, προσπαθεί και απαιτεί από τους άλλους να μην το παραβιάζουν με κανένα πρόσχημα - είτε με πρόσχημα το σκοτάδι και τη σύγχυση - σε αυτήν την περίπτωση, στην εκκλησία υπάρχουν θεοφωτισμένοι άνθρωποι, γεμάτοι με το χάρισμα της διδασκαλίας και διδάσκονται από εξαιρετικούς δασκάλους που το εξηγούν. -ή με μια εύλογη πρόφαση να αναζητήσουμε την αλήθεια- τότε η εκκλησία προβάλλει ένα σύμβολο πίστης και λέει ότι η πίστη, και όχι η έρευνα, όχι ο ανταγωνισμός, οδηγεί στη σωτηρία. «Ο νόμος δεν πρέπει να παρεκκλίνει από τον κανόνα της πίστης - ο νόμος το ορίζει αποφασιστικά, και η σωτηρία μας συνδέεται στενά με την εκπλήρωση του νόμου, οι διαφωνίες, ως αποτέλεσμα και μόνο της περιέργειας, δεν οδηγούν πουθενά και, παραδόξως, ωστόσο, η σκέψη είναι απολύτως αληθινή ότι «είναι πολύ καλύτερο να μην γνωρίζουμε τίποτα άλλο γνωρίζω τα πάντα» 587. Αλλά οι αιρετικοί βασίζονται στην Αγία Γραφή. σκέφτονται να μας πείσουν μόνο με την Αγία Γραφή. Ο Τερτυλλιανός προέβλεψε μια τέτοια αντίρρηση από εκείνους που είχαν την τάση να ακολουθήσουν τα βήματα των εραστών της συζήτησης για τα λόγια. Αυτή ακριβώς η αντίρρηση έδωσε στον Τερτυλλιανό λόγο να πει δυο λόγια για τη στάση των αιρετικών απέναντι στο Άγιο Πνεύμα. Γραφή και παρέχετε στοιχεία ότι οι αιρετικοί δεν έχουν το δικαίωμα να παραθέτουν την Αγία Γραφή. «Επιτιθέμεθα στους εχθρούς μας», λέει ο Τερτυλλιανός, «στο ίδιο καταφύγιο από το οποίο μας προκαλούν να πολεμήσουμε. Το θράσος τους να αναφέρονται στην Αγία Γραφή έχει αρχικά κάποια επιρροή στους διάσημους ανθρώπους. Με τους καβγάδες τους κουράζουν τους ισχυρότερους, νικούν τους αδύναμους και ταρακουνούν τους άλλους. Θα τους σταματήσουμε στο πρώτο βήμα, βεβαιώνοντας ότι δεν μπορούν και δεν πρέπει να τους επιτραπεί να ερμηνεύσουν τις ερμηνείες. δεν ανήκουν σε αυτούς, και δεν έχουν δικαίωμα να το πάρουν στην κατοχή τους 588 Οι αιρετικοί δεν δέχονται ολόκληρο τον κανόνα των βιβλίων του Αγ. Οι Γραφές χρησιμοποιούνται για να αποδείξουν τα σχόλιά τους 589 . Βλέποντας το θέμα από αυτή τη σκοπιά, είναι δυνατόν να αντιπαρατεθεί κανείς με έναν αιρετικό με βάση τις Γραφές; «Ό,τι κι αν πείτε, θα το απορρίψει πεισματικά, ενώ θα αρχίσει να επιβεβαιώνει αυτό που απορρίπτετε». Μετά από αυτό, είναι σαφές ότι από μια τέτοια συζήτηση λέξεων, εκτός από την κούραση και την αγανάκτηση, δεν θα αντέξετε τίποτα 590. Επομένως, παρεμπιπτόντως, και από την άλλη, επειδή ο αιρετικός δεν είναι πλέον Χριστιανός, ο απόστολος συμβουλεύει να μην μπείτε καν σε διαμάχη μαζί του - ένας τέτοιος ανταγωνισμός μόνο θα κουράσει το κεφάλι και θα εξαντλήσει τα πνευμόνια αλλά δεν θα μετατρέψει την αλήθεια της. Ενόψει των αντιρρήσεων και από τις δύο πλευρές, ο αιρετικός θα παραμείνει πιο αναποφάσιστος για το πού βρίσκεται η αίρεση - είναι με το μέρος του ή με την πλευρά των αντιπάλων του; 592. Μετά από μια ένδειξη της στάσης των αιρετικών στην Αγία Γραφή, ο Τερτυλλιανός έρχεται στο αγαπημένο του επιχείρημα praescriptionis, το οποίο χρησιμοποιεί με, προφανώς, σημαντική επιτυχία. Η ουσία αυτού του επιχειρήματος μπορεί να εκφραστεί με αυτή τη μορφή. Ο Κύριος, έχοντας εμφανιστεί στη γη για τη σωτηρία της ανθρωπότητας, στις ομιλίες Του δίδασκε τους ανθρώπους, μετέφερε το θέλημα του Πατέρα Του και εξέφρασε τις ευθύνες που επέβαλε ο Χριστιανισμός σε κάθε οπαδό Του. Διάλεξε 12 αποστόλους, στους οποίους ανέθεσε να κηρύξουν το ευαγγέλιο σε κάθε πλάσμα. Έχοντας λάβει από το Άγιο Πνεύμα τους υποσχέθηκε το δώρο να μιλούν σε άλλες γλώσσες, κήρυξαν την πίστη στον Ιησού Χριστό στον κόσμο και ίδρυσαν μια εκκλησία - πρώτα στην Ιουδαία και μετά σε πολλές άλλες πόλεις εκτός Παλαιστίνης. Από αυτές τις εκκλησίες που ιδρύθηκαν από τους αποστόλους, όλες οι άλλες δανείζονται τον σπόρο των διδασκαλιών και συγκαταλέγονται επίσης στις αποστολικές εκκλησίες. Ως αποστολικές εκκλησίες, όλες οι εκκλησίες αποτελούν μια εκκλησία, ενωμένη στην κοινωνία του κόσμου, στην τάξη των αδελφών και στους δεσμούς φιλίας που ενώνουν όλους τους πιστούς. Όλα αυτά βασίζονται στην ενότητα της πίστης και της διδασκαλίας, που μαρτυρούν όλες αυτές οι εκκλησίες 593. Ως εκ τούτου - η αληθινή διδασκαλία του Κυρίου και των αποστόλων μπορεί να μαθευτεί μόνο από αυτές τις εκκλησίες - αυτές οι εκκλησίες προέρχονται από τους αποστόλους και διδάχτηκαν από τους αποστόλους πρώτα προφορικά και μετά μέσω των γραφών. «Αν είναι έτσι, τότε κάθε διδασκαλία που συμφωνεί με τη διδασκαλία αυτών των αυτόχθονων αποστολικών εκκλησιών, τόσο αρχαία όσο και η ίδια η πίστη, είναι αναμφισβήτητα αληθινή, γιατί έγινε αποδεκτή από τις εκκλησίες από τους αποστόλους, από τους αποστόλους από τον Ι. Χριστό, από τον Ι. Χριστό από τον Θεό, και, επομένως, οποιαδήποτε άλλη διδασκαλία πρέπει να είναι ψευδής, αντίθετη με την αλήθεια. Απόστολοι από τον Θεό, είναι αληθινή, η αρχή της βρίσκεται στην αρχαιότητα, δεν είναι ανθρώπινη διδασκαλία Εφαρμόζοντας όλα αυτά στην αιρετική διδασκαλία, είναι εύκολο να πειστεί κανείς ότι η διδασκαλία των αιρετικών είναι ψευδής, επειδή είναι ανθρώπινη εφεύρεση, οι ιδρυτές της έζησαν, ας πούμε, μόλις χθες, στο πλευρό της αίρεσης με το δικαίωμα της παραγραφής. Προκειμένου να αποδυναμώσουν τη δύναμη αυτού του επιχειρήματος, που είχε μεγάλη σημασία για τους δυτικούς αιρετικούς που ήταν εξοικειωμένοι με το ρωμαϊκό δίκαιο, και να το εξαλείψουν εντελώς, οι αιρετικοί προέβαλαν τρεις αντιρρήσεις: α) ή οι απόστολοι, από τους οποίους ανιχνεύεται η γραμμή της διαδοχής, δεν γνώριζαν τα πάντα. β) ή, αν όλοι ήξεραν, τότε δεν παραδόθηκαν όλα στις εκκλησίες 596· γ) ή - τέλος - αν όλοι τα ήξεραν και τα μετέφεραν όλα, τότε οι εκκλησίες δεν τα καταλάβαιναν 597. Η επίλυση αυτών των ενστάσεων και το περίγραμμα της πειθαρχικής δομής των αιρέσεων ως έκφραση του δόγματος τους 598 αποτελούν εκείνα τα εισαγωγικά στοιχεία της απόδειξης praescriptionis, που προηγουμένως ανέφερε ο Τερτυλλιανός μόνο εν παρόδω. α) Οι απόστολοι γνώριζαν τα πάντα. Το να το αρνηθεί κανείς αυτό σημαίνει να κατηγορήσει τον Κύριο για έλλειψη διορατικότητας, ότι επέλεξε να κηρύξει τέτοιους ανθρώπους που ήταν και ανίδεοι και όχι απόλυτα πιστοί. Μπορεί όμως κανείς να Τον υποψιαστεί πραγματικά για άγνοια; Μπορεί πραγματικά να υποτεθεί ότι οι απόστολοι δεν γνώριζαν ολόκληρη τη διδασκαλία του Ι. Χριστού; Συνόδευαν τον Κύριο παντού κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του. ο Κύριος τους εξήγησε ειδικά όλα όσα απαιτούσαν εξήγηση (τους δόθηκε γνώση μυστικών απρόσιτων σε άλλους). Ο Κύριος δεν μπορούσε να κρύψει τίποτα από μαθητές όπως ο Πέτρος, ο Ιωάννης και ο Ιάκωβος, που απολάμβαναν την ιδιαίτερη εύνοιά Του, ήταν παρόντες στα πιο σημαντικά γεγονότα της ζωής Του και είχαν το προνόμιο να ακούσουν τη φωνή του Επουράνιου Πατέρα. Δεν μπορούσε να το κρύψει από όλους τους αποστόλους γενικά, στους οποίους εμφανίστηκε μετά την ανάστασή Του και με τους οποίους μίλησε για τα μυστικά της βασιλείας. Είναι αλήθεια ότι ο Σωτήρας είπε στους μαθητές: «Ο ιμάμης έχει ακόμα πολλά λόγια να σας πει, αλλά δεν μπορείτε να τα αντέξετε τώρα» 599. αλλά πρόσθεσε: «Όταν Αυτός, το Πνεύμα της αλήθειας, έρθει, θα σας οδηγήσει σε όλη την αλήθεια 600». Δηλαδή, όταν το Άγιο Πνεύμα έρθει επάνω σας, θα συμπληρώσει όλα όσα δεν είπα από Εμένα και δεν καταλάβατε εσείς. Το ήμισυ αυτής της υπόσχεσης εκπληρώθηκε, το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στους αποστόλους. Επομένως, ο αμετάβλητος λόγος του Κυρίου πρέπει να εκπληρωθεί και σχετικά με τη γνώση των αποστόλων. 601 Αλήθεια, απ. Ακόμη και μετά από αυτό ο Παύλος επέπληξε τον απόστολο. Πέτρα; αλλά αυτή η μομφή αφορούσε μόνο την εξωτερική συμπεριφορά του αποστόλου. Πέτρου, αλλά δεν προκλήθηκε καθόλου από τη διαφορά στις θρησκευτικές πεποιθήσεις και τις διδασκαλίες του αποστόλου. Πέτρος και Παύλος - η διδασκαλία τους ήταν η ίδια, ο Πέτρος και ο Παύλος κήρυξαν το ίδιο ευαγγέλιο, μόνο σε διαφορετικούς λαούς, και με τον ίδιο τρόπο - σφράγισαν τη διδασκαλία του Κυρίου με μαρτύριο 602. Συνεπώς, αυτό το γεγονός, που καταγράφεται στις σελίδες της αποστολικής ιστορίας, δεν δικαιολογεί σε καμία περίπτωση την εξορία των αιρετικών, σαν οι απόστολοι να μην ήξεραν τα πάντα. β) Είναι επίσης παράλογο να υποθέσουμε ότι οι απόστολοι γνώριζαν τα πάντα, και δεν κήρυτταν, δεν είπαν σε όλους ό,τι ήξεραν: δίδαξαν κάποια πράγματα δημόσια σε ολόκληρο τον κόσμο και άλλα αποκάλυψαν κρυφά μόνο σε έναν μικρό αριθμό ανθρώπων, σαν σε μια οδηγία στον Τιμόθεο: «Κρατήστε την παράδοση», 603, φυσικά, τη μυστική διδασκαλία απόστολος. Στο σημείο που υποδεικνύεται, ο απόστολος δεν εννοεί τη μυστική του διδασκαλία, αλλά αυτή που δίδαξε μπροστά σε πολλούς μάρτυρες. προειδοποιεί τον Τιμόθεο να μην αποδεχτεί οποιαδήποτε άλλη διδασκαλία, και - επομένως - υπονοεί το σύνολο της διδασκαλίας που αποτελούσε τον δογματικό κώδικα της εκκλησίας της οποίας ο Τιμόθεος ήταν επίσκοπος 604. Ο Απόστολος δεν μπορούσε να μεταφέρει καμία μυστική διδασκαλία σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου. Ι. Ο Χριστός δεν ήθελε καθόλου να μείνει κρυφή η διδασκαλία Του: «Σας λέω στο σκοτάδι», είπε, «κλάψτε στο φως και ακούστε στα αυτιά σας, κήρυξε στις ταράτσες» 605 για να γνωρίσουν όλοι τη διδασκαλία Του. Κανένα εμπόδιο δεν μπορούσε να τους εμποδίσει να κηρύξουν: ούτε οι κόποι που συνδέονται με το κήρυγμα των διδασκαλιών του Κυρίου, ούτε η οργή των Εβραίων και των ειδωλολατρών - ανακοίνωσαν τους πάντες και παντού με τον λόγο του Ευαγγελίου και πέτυχαν ότι ακόμη και οι ειδωλολάτρες δέχτηκαν τη διδασκαλία του Σταυρού. Εάν οι απόστολοι αποκάλυψαν τα μυστικά της βασιλείας στο αρχικό κήρυγμα σε ιδιώτες, είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι απέκρυψαν κάτι από τις διδασκαλίες του Ιησού Χριστού από τις πιστές εκκλησίες; Αν εμπιστεύονταν δόγματα σε ιδιώτες, θα μπορούσαν πραγματικά να τα είχαν κρύψει από ολόκληρες εκκλησίες; Κήρυξαν δημόσια ένα ευαγγέλιο και κρυφά άλλο, σε μια περίπτωση άλλο τον Χριστό και σε άλλη μια άλλη ανάσταση για τους ανθρώπους και άλλη για τους εκλεκτούς; Όχι, ένας Χριστός, μια πίστη, ένα Ευαγγέλιο ήταν το θέμα του κηρύγματος σε όλη την αποστολική τους δραστηριότητα και για όλους τους ανθρώπους - ευγενείς και αδαείς, πλούσιους και φτωχούς, σοφούς και χωρίς σοφία. εκπλήρωσαν αυστηρά την επιθυμία του Κυρίου να κυριαρχήσει η τέλεια μονοτονία στις διδασκαλίες τους 607. γ) Μήπως όμως οι εκκλησίες δεν άκουσαν και δεν κατάλαβαν τα πάντα; Άλλωστε, ο απόστολος κατηγόρησε ορισμένες εκκλησίες για παρανόηση της διδασκαλίας που κήρυξε 608. – Αυτό που αντιτίθεται σε μια τέτοια ένσταση είναι ότι ο απόστολος μαρτυρεί την πίστη της εκκλησίας, ότι το Άγιο Πνεύμα διδάσκει την εκκλησία και ότι οι διδασκαλίες των διαφορετικών εκκλησιών συμφωνούν από κάθε άποψη. Αυτή η συμφωνία χρησιμεύει ως η ισχυρότερη απόδειξη ότι το περιεχόμενο της διδασκαλίας τους είναι αληθινό και ότι η ίδια διδασκαλία διδάχτηκε σε όλους και με την ίδια μορφή 609. Αλλά αν υποθέσουμε με τους αιρετικούς ότι οι εκκλησίες δεν κατάλαβαν τη διδασκαλία του Κυρίου και των αποστόλων, τότε κατά τη διάρκεια ολόκληρων αιώνων χιλιάδες άνθρωποι έχουν κάνει λάθος τόσο στη διδασκαλία τους όσο και στην ηθική εφαρμογή αυτής της ζωής; Ήταν πράγματι ο Χριστιανισμός τυλιγμένος στο σκοτάδι των λαθών μέχρι την εμφάνιση των αιρετικών, αυτών των φανταστικών μεταρρυθμιστών ή υποτιθέμενων αποκαταστατών του καθαρού Χριστιανισμού; Και είναι δυνατόν να επιτρέψουμε στην αίρεση να είναι πιο αληθινή από τη διδασκαλία του Χριστού και στους αιρετικούς να είναι καλύτεροι από τους αποστόλους; 610 Το Praescriptio μας πείθει ότι ο Χριστιανισμός είναι αληθινός, η αίρεση είναι ψέμα. Ένα ψέμα δεν είναι τίποτα άλλο από μια διαστρέβλωση της αλήθειας, τη σκιά της. αλλά, όπως θα έπρεπε να είναι προφανές σε όλους, πρέπει πρώτα να υπάρχει η αλήθεια και μετά μια παραμόρφωσή της, πρώτα μια εικόνα και μετά η σκιά της, πρώτα η αρχική και μετά μια ανάξια και βδελυρά αλλοίωσή της. αποστόλων, και η αιρετική διδασκαλία μόλις φτάνει στους χρόνους των αποστόλων, από την πλευρά του Χριστιανισμού - praescriptio, το δικαίωμα της συνταγογράφησης, από την πλευρά των αιρετικών δεν υπάρχει 613. «Οι πιο διάσημοι ψεύτικοι κουτσομπόληδες - Marcion, Valentinus, Apelles, Nigidius, Hermogenes και άλλοι έζησαν και διέδωσαν ξανά τη διδασκαλία του. 614. Ζώντας πολύ μακριά από τους χρόνους των αποστόλων και την εποχή της επίγειας ζωής του Κυρίου, πώς θα αποδείξουν αυτοί οι αιρετικοί την αποστολή τους - να διορθώσουν τον Χριστιανισμό; Ο Χριστός δεν έχει ακόμη κατέβει στη γη για να τους εξουσιοδοτήσει. δεν μπορούν να επιβεβαιώσουν την αποστολικότητά τους με το χάρισμα των θαυμάτων, γιατί δεν τους έχει δοθεί η δύναμη να κάνουν θαύματα 615. Οι εκκλησίες τους δεν μπορούν να αποδείξουν τον αποστολικό τους χαρακτήρα, γιατί κανένας από αυτούς δεν πηγαίνει πίσω στους αποστολικούς χρόνους και δεν μπορεί να υποδείξει κανέναν από τους αποστόλους ή τους αποστολικούς άνδρες ως ιδρυτή τους. Η φύση της διδασκαλίας των αιρετικών δεν υποδηλώνει καθόλου την αποστολική προέλευση αυτής της διδασκαλίας, διότι το πνεύμα της διαφορετικότητας και της εσωτερικής αντίφασης, που κυριαρχεί σε διάφορες αιρετικές αιρέσεις, έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τη φύση της διδασκαλίας των αποστόλων, οι οποίοι ποτέ δεν αντέκρουαν μεταξύ τους στη διδασκαλία τους. Αν όμως κάποια σημεία της διδασκαλίας των αιρετικών ανάγονται στην εποχή των αποστόλων, τότε απορρίφθηκαν και καταρήθηκαν από τους αποστόλους ως λάθη 616. Για παράδειγμα, το δόγμα της Σαδδουκείας της ανάστασης, αποδεκτό από τον Μαρκίωνα, τον Βαλεντίνο, τον Απελλή και άλλους, απορρίφθηκε και καταδικάστηκε από τον Αγ. Πάβελ; οι ατελείωτες γενεαλογίες που υιοθέτησε ο Βαλεντίνος, η εξυπηρέτηση των στοιχείων που δέχεται ο Ερμογένης και άλλα λάθη συνάντησαν έναν ισχυρό αντίπαλο στο πρόσωπο του ίδιου αποστόλου. Παύλος και καταδικασμένες από αυτόν 617. Όλες οι αιρέσεις γενικά, είτε κατονομάζονται η καθεμία στα αποστολικά γραπτά είτε όχι, όλες καταδικάζονται από τους αποστόλους ότι διαφωνούν με το πνεύμα της διδασκαλίας του Χριστού 618. Επιπλέον, μπορεί κανείς να πει ότι οι αιρέσεις καταδικάζονται ως ειδωλολατρία: οι αιρέσεις απεικονίζουν τον Θεό όχι όπως Αυτός. κάθε ψέμα, κάθε αναλήθεια που έχει ως αντικείμενο το Θείο είναι ένας τύπος ειδωλολατρίας 619. Έτσι, η σωστή άποψη των αιρέσεων δεν μας επιτρέπει να δούμε στους αιρετικούς τους εξουσιοδοτημένους άνωθεν αποκαταστάτες του Χριστιανισμού, και στη διδασκαλία τους - την αληθινή χριστιανική διδασκαλία. Από τη φύση και το περιεχόμενο της διδασκαλίας τους, μπορεί κανείς ήδη να κρίνει εκ των προτέρων τη συμπεριφορά τους: τόσο doctrinae index disciplina est όσο και, αντίθετα, in disciplinae index doctrina est. Επομένως, για να εξοικειωθούν πλήρως με τις αιρέσεις και να αξιολογηθεί ο χαρακτήρας και η ανακρίβειά τους, είναι απαραίτητο να προστεθεί στο δόγμα τους μια εικόνα της συμπεριφοράς των αιρετικών. Από την πρώτη ματιά στη συμπεριφορά τους, εκπλήσσεται κανείς από το πόσο «επιπόλαια, γήινη, ανθρώπινη, δεν έχει καμία σημασία, καμία μορφή δύναμης, καμία ευπρέπεια. Δεν είναι γνωστό ποιοι είναι οι κατηχούμενοι τους, ποιος είναι πιστός· οι κατηχούμενοι θεωρούνται τέλειοι πριν διδαχθούν. μπαίνουν, ακούνε, προσεύχονται τυχαία, ακόμα κι αν συμβαίνει το ειδωλολατρικό κάλεσμα... απλότητα, και προσκόλληση στην ευπρέπεια - προσποίηση Διδάσκουν την ειρήνη (ευλογία) σε όλους αδιακρίτως. Εφόσον είναι αντίθετοι μεταξύ τους στις πεποιθήσεις τους, τότε για αυτούς είναι το ίδιο, όλα είναι δίκαια, αν μόνο περισσότεροι άνθρωποι ενωθούν μαζί τους για να θριαμβεύσουν την αλήθεια. Είναι όλοι αλαζόνες, όλοι υπόσχονται να διαφωτίσουν... Και τι δεν επιτρέπουν οι γυναίκες τους; Τολμούν να διδάξουν, να μαλώσουν, να ξορκίσουν (exorcismos agere), να υπόσχονται θεραπεία και ίσως ακόμη και να βαφτίσουν. Οι χειροτονίες τους γίνονται τυχαία, από ιδιότροπο, χωρίς να τηρούν συνέπεια και βαθμιαία: εξυψώνουν πρώτους προσήλυτους, άλλοτε ανθρώπους αφοσιωμένους στον κόσμο, άλλοτε ακόμη και αποστάτες μας, για να τους δέσουν με τον εαυτό τους, αν όχι από αλήθεια, τότε από φιλοδοξία - πουθενά οι άνθρωποι δεν ανεβαίνουν τόσο γρήγορα όσο στα πλήθη των ανταρτών θεωρείται ανταρσία. Έχουν έναν επίσκοπο σήμερα, έναν άλλο αύριο. Αυτός είναι τώρα διάκονος, αύριο αναγνώστης, σήμερα ιερέας και την επόμενη μέρα ήδη λαϊκός. Ανεβάζουν κατευθείαν τους λαϊκούς σε ιερατικά αξιώματα» 620. Δεν σέβονται τους επισκόπους ούτε τους δικούς τους· έτσι πρέπει, γιατί τους κυριαρχεί σε ευρύτερη κλίμακα η αρχή της αυθαιρεσίας και του επιτρεπτού των πάντων. «Τι να πούμε για το κήρυγμα τους; – Δεν είναι στην καρδιά τους να προσηλυτίσουν τους ειδωλολάτρες, αλλά για να διαφθείρουν τη δική μας, κάνουν τιμή να ρίχνουν κάτω αυτούς που στέκονται όρθιοι, αντί να σηκώνουν τους πεσόντες 621. Κατηγορούνται επίσης ότι έχουν σχέσεις με μάγους, τσαρλατάνους, αστρολόγους, φιλοσόφους και όλους τους ανθρώπους που διακατέχονται από αχαλίνωτη περιέργεια. Επιμένουν ότι δεν χρειάζεται να φοβούνται τον Θεό, και επομένως ζουν με τη μεγαλύτερη αυτοβούληση." 622 "Έχοντας μολύνει την παρθενική πίστη που εμπιστεύτηκε τον Ιησού με πορνεία της αίρεσης" 623, δεν σκέφτονται καθόλου να επανορθώσουν την αμαρτία τους, δεν θα υποφέρουν ποτέ και δεν θα πάνε ποτέ σε βάσανα και θάνατο για τον Κύριο και θα προσπαθήσουν να αποφύγουν τον διωγμό τους μετά από τον θάνατο. περιττό και άχρηστο, χωρίς να επιδιώκει ηθικούς στόχους 624. Στο τέλος της πραγματείας, ο Τερτυλλιανός παρουσιάζει σε συνοπτική μορφή τις αιρετικές διδασκαλίες των αιρέσεων από την αρχαιότητα μέχρι την εποχή του, χωρίς να μπει σε καμία πολεμική μαζί τους 625. Όλες οι γενικές πολεμικές του Τερτυλλιανού κατά των αιρέσεων είχαν ως στόχο την παρουσίαση όπλων για την καταπολέμηση όλων των αιρέσεων. Ο Τερτυλλιανός επεσήμανε ότι ούτε ο λόγος ούτε η Γραφή δικαιολογούν την αίρεση. Επιπλέον, οι αιρέσεις, όντας διαφορετικής προέλευσης από τον Χριστιανισμό, δεν έχουν το δικαίωμα να εισβάλουν στην περιοχή των Γραφών και να υποστηρίξουν τις κατασκευές τους με αυτές. φαντάστηκε ότι μια διαμάχη μαζί τους με βάση τις Γραφές ήταν ακόμη και αδιανόητη, λόγω της υπερβολικά ελεύθερης στάσης των αιρετικών απέναντι στην ιερή γραφή. το μόνο που μπορεί να τους αντιπαρατεθεί στην πολεμική είναι το praescriptio, το οποίο περισσότερο από όλα αποδεικνύει το ψεύτικο της αίρεσης. Έχοντας υποδείξει τη γενική άποψη για τις αιρέσεις, ο Τερτυλλιανός μπορούσε τώρα να προχωρήσει σε μια ιδιωτική πολεμική με κάθε αίρεση χωριστά, χωρίς να φοβάται ότι θα συναντήσει αντιρρήσεις σχετικά με τα γενικά θεμελιώδη ζητήματα της πολεμικής μεταξύ Ορθοδοξίας και αίρεσης. Η συγκεκριμένη πολεμική περιλαμβάνει τη δεύτερη ομάδα των πολεμικών έργων του Τερτυλλιανού. Ξεκινάμε την έκθεσή μας με τον αγώνα του Τερτυλλιανού ενάντια στις δυιστικές αιρέσεις. Βιογραφία του Marcion; τη διδασκαλία του. Η φύση της πολεμικής του Τερτυλλιανού κατά του Μαρκίωνα. Διάψευση της δυϊστικής διδασκαλίας του Μαρκίωνα με συλλογισμούς λογικής και μαρτυρία του Αγίου Πνεύματος. Γραφές. Από εδώ συνάγεται και επιβεβαιώνεται από πολλά στοιχεία το δόγμα της ενότητας του Θεού, η άρρηκτη σύνδεση μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Το δόγμα του προσώπου του Ιησού Χριστού: η ενσάρκωσή Του (διάψευση των αντιρρήσεων που παρουσιάζονται κατά αυτού του γεγονότος), η ταυτότητα του προφητικού Μεσσία και του ιστορικού Χριστού. η εξιλέωση, η ανάσταση του Ιησού Χριστού και η γενική ανάσταση των νεκρών, η δυνατότητα και η αναγκαιότητα της. Η στάση του Marcion απέναντι στην ιερή γραφή, η ανακρίβειά της. αυθεντικότητα και ακεραιότητα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης του Αγίου. Γραφές αποδεκτές και περιέχονται από την εκκλησία. 1. Ο Marcion 626 ήταν γέννημα θρέμμα του Sipop 627, γιος επισκόπου. Στην αρχή, έζησε μια απέριττη, καθαρά μοναστική ζωή 628; αλλά μετά έπεσε στο αμάρτημα της μοιχείας με μια παρθένα. αναζήτησε μάταια στην πατρίδα του, ο Marcion πήγε στη Ρώμη. Εκεί απηύθυνε το αίτημά του στους αρχηγούς των εκκλησιών. Αλλά και στη Ρώμη δεν κατάφερε να πετύχει τον στόχο του και εκεί δεν μπόρεσαν να του δώσουν ειρήνη, επικαλούμενος τον πατέρα του, και διαβεβαιώνοντας ότι χωρίς τη συγκατάθεση του πατέρα του δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα υπέρ του 631. Ο Μαρκίων ήταν τρομερά θυμωμένος με την αποτυχία του και παρουσία του ρωμαϊκού κλήρου είπε αυτή τη φράση που μπορεί να τεθεί ως σύνθημα της εκκλησίας του δεν θα δεχόταν την αιρετική δράση: κομματιάστε την εκκλησία σας και δημιουργήστε αιώνια διαίρεση (σχίσμα) σε αυτήν». Έτσι το μεταφέρουν ο Επιφάνιος και ο Φλέρυ, και ο συγγραφέας του προκαταρκτικού σημειώματος στο έργο του Τερτυλλιανού αντίθετα Marcionem 632 τα επαναλαμβάνει. Αλλά είναι απίθανο μια απλή δίψα για εκδίκηση να ήταν η αιτία της αίρεσης - με πολύ άσχημο κεφάλι πρέπει να φανταστεί κανείς ένα άτομο που εν γνώσει του, συνειδητά θα υιοθετούσε έναν ψεύτικο τρόπο σκέψης και θα άρχιζε να τον διαδίδει. Με βάση ιστορικά δεδομένα, το θέμα φαίνεται διαφορετικά. Τα φαινόμενα της αίρεσης του Μαρκίωνα βρίσκονται στην πάλη του Μαρκίωνα με την ιουδαϊκή τάση της σκέψης στη Μικρά Ασία 633, αγώνας που τον παρέσυρε πολύ μακριά και τον έβαλε σε εντελώς αντίθετη άποψη από την ιουδαϊκή σκοπιά. Χριστιανισμός. Το αγαπημένο τους θέμα και η σταθερή τους πεποίθηση ήταν ότι η τάξη της Παλαιάς Διαθήκης θα έπρεπε να διατηρεί όλα τα δικαιώματα συνύπαρξης με τον Χριστιανισμό, ως θεϊκό θεσμό 635. Είπαν ότι δεν υπήρχε σημαντική διαφορά μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ότι ο Χριστιανισμός ήταν η ίδια διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης, απλώς ανανεώθηκε και αποκαταστάθηκε. Ο Marcion αντιτάχθηκε σε αυτή την ακραία τάση. αλλά ο ίδιος δεν έμεινε εντός των ορίων του μέτρου: έχοντας την αντίθετη άποψη σε αυτόν τον αγώνα, σιγά σιγά κατέληξε στην ιδέα μιας πλήρους, ριζικής αντίθεσης μεταξύ των δύο διαθηκών 636. Κοιτάζοντας τη Βίβλο με τον προκαθορισμένο στόχο να βρει αυτό το αντίθετο, ο Μάρσιον το βρήκε παντού 637. δικαιοσύνη, φτάνοντας στο σημείο της σκληρότητας, το πνεύμα της εκδίκησης και του φόβου. από την άλλη, το πνεύμα της πραότητας, του απεριόριστου ελέους και της αγάπης 639· Η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη είναι τα ίδια δύο αντίθετα με το φως και το σκοτάδι, τη ζέστη και το κρύο κ.λπ. Ο Χριστιανισμός και ο Ιουδαϊσμός, όπως το καλό και το κακό, δεν θα μπορούσαν να είναι έργο ενός και του αυτού Θεού - οι δημιουργοί τους - ο Θεός του νόμου και ο Θεός του ευαγγελίου, όπως τα ίδια τα δημιουργήματα, διαφέρουν μεταξύ τους 640. Ατελής, κακός - Ιουδαϊσμός, και είχε έναν ατελή Θεό ως δημιουργό του. Ο Θεός των Εβραίων είναι κατώτερος από τον Θεό των Χριστιανών. Δεν είναι ανεξάρτητος 641, κοντόφθαλμος 642, Οι περιουσίες του είναι αδυσώπητη δικαιοσύνη χωρίς σκιά αγάπης 643 και δίψα για πόλεμο 644· Είναι ασυνεπής στις προθέσεις και τους προσδιορισμούς του, έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του 645; Τέλος, είναι ο συγγραφέας του κακού 646. Αυτός ο Θεός, αν και δημιούργησε όλο τον κόσμο (από έτοιμη, αιώνια ύλη) 647, εντούτοις, είναι ένας καθαρά εθνικός Θεός. Ο Δημιούργος (Θεός της Παλαιάς Διαθήκης) επέλεξε μόνο τους Εβραίους υπό την προστασία και την καθοδήγησή του, τους έδωσε νόμο και φύση ως καθοδηγητικά μέσα και μέσω των προφητών του υποσχέθηκε στον εκλεκτό λαό να στείλει έναν προσωρινό Μεσσία στη γη για να ενισχύσει την κοσμική κυριαρχία των Εβραίων 648 . Όμως, παρ' όλα αυτά τα μέσα, οι άνθρωποι δεν μπορούσαν να επιτύχουν το φως της αληθινής γνώσης του Θεού και τη δυνατότητα σωτηρίας - η αδυναμία του Δημιούργου αποκαλύφθηκε πλήρως εδώ 649. Τότε ένας άλλος Θεός, ο Θεός της Καινής Διαθήκης, αποφάσισε να βοηθήσει τους ανθρώπους. Ο χριστιανικός Θεός - ένας αόρατος Θεός, άγνωστος σε κανέναν στον αρχαίο κόσμο, δεν συμμετείχε στα πεπρωμένα του προχριστιανικού κόσμου. Άνοιξε μόνο με την εμφάνιση του Μεσσία στη γη 650. Όπως έδειξε η αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης, ο Χριστιανός Θεός είναι καλοσύνη και αγάπη, οι ιδιότητές Του είναι διαμετρικά αντίθετες με τις ιδιότητες του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης - του Δημιούργου 651. Ο Ιησούς Χριστός, που αποκάλυψε αυτόν τον Θεό, δεν είναι ο εθνικός Μεσσίας που υποσχέθηκε ο άλλος, χωρίς σημάδι, Μεσσίας. απομόνωση 652; ο Μεσσίας της Καινής Διαθήκης, όπως και ο Χριστιανός Θεός, δεν είχε τίποτα κοινό με τον αρχαίο κόσμο και τον Δημιούργο 653. Η εμφάνισή του ήταν - ας πούμε - μια απροσδόκητη εισβολή σε κτήσεις άλλων ανθρώπων, απροσδόκητη, αφού δεν είχε προβλεφθεί ή προετοιμαστεί από κανέναν 654. I. Ο Χριστός δεν δανείστηκε τίποτα από τον εξωτερικό, υλικό κόσμο - το έργο - του Demiurge: the body of I. Ο Χριστός ήταν απατηλός, όχι πραγματικός. Η γέννησή του από την Παρθένο, η επίγεια ζωή και δραστηριότητα, ο θάνατος και η ανάσταση ήταν μόνο ένα φάντασμα, και όχι μια πραγματικότητα 657. Ι. Ο Χριστός εμφανίστηκε να εξισορροπεί τη δύναμη του κακού. Επομένως, όλη Του η δράση είχε ως στόχο την καταστροφή των έργων του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης - του «άρχοντα του κόσμου», του νόμου, των προφητών κ.λπ. 658. Η αξία του ήταν ότι μετέδιδε την αληθινή γνώση στους ανθρώπους. Η σωτηρία ανήκει μόνο στις ψυχές, και, επιπλέον, όχι μόνο σε εκείνους τους ανθρώπους που δέχτηκαν τις διδασκαλίες του Ι. Χριστού και τις υιοθέτησαν για τον εαυτό τους, αλλά και σε ορισμένες προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης που αντιτάχθηκαν στις εντολές του Ιουδαϊκού Θεού ή δεν Τον γνώρισαν καθόλου, για παράδειγμα, Κάιν, Σοδομίτες, Αιγύπτιους κ.λπ. σωτηρία. που υπηρέτησαν επιμελώς τον Εβραϊκό Θεό και εμπιστεύτηκαν σ' Αυτόν, οι δίκαιοι της Παλαιάς Διαθήκης: Άβελ, Ενώχ, Νώε κ.λπ. 659. Λόγω του γεγονότος ότι το σώμα είναι ανίκανο και ανάξιο να λάβει αιώνιες ανταμοιβές, δεν θα αναστηθεί για μια ευτυχισμένη ζωή. μόνο ψυχές θα ζήσουν πέρα από τον τάφο 660. Προερχόμενος από την άποψη της ύλης ως πηγής του κακού και έχοντας κατά νου την αντίθεση μεταξύ των θεσμών της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, ο Marcion κατέληγε με συνέπεια σε μια αυστηρή άποψη για το τι έχει τη στενότερη σχέση με την υλικότητα, τη σωματικότητα και τι είναι Παλαιοδιαθηκικού χαρακτήρα. Από αυτή την άποψη, ο γάμος, ως θεσμός του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης, του οποίου η καταστροφή των έργων είναι άμεσο καθήκον κάθε θαυμαστή του Θεού της Καινής Διαθήκης, και ο οποίος έχει επίπεδο χαρακτήρα, δεν μπορούσε να επιτραπεί από τον Marcion, και ο Marcion δεν έδωσε θέση σε αυτόν τον θεσμό στον Χριστιανισμό, απαγορευμένος, τον καταδίκασε 661. αποχή από την κατανάλωση κρέατος ζώων 662. Προφανώς, με μια τέτοια κατανόηση της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ο Marcion πρέπει να είχε συναντήσει στη γραφή της Καινής Διαθήκης, στην οποία του άρεσε να αναφέρεται, πολλά μέρη, ακόμη και ολόκληρα βιβλία που έρχονταν σε αντίθεση με την άποψή του. Οι απόστολοι Πέτρος και Ιάκωβος του φαινόταν ότι είχαν μολυνθεί από τον Ιουδαϊσμό και ο Μάρκιων απέκλεισε τα μηνύματά τους από τον κανόνα της Καινής Διαθήκης. Πολλά αποσπάσματα από τις επιστολές του Αγίου Παύλου, αυτού του αληθινού μαθητή του Χριστιανισμού, σύμφωνα με τον ίδιο τον Μαρκίωνα, ο Μαρκίων δήλωσε ότι τα χωρία που διαφωνούσαν με την άποψή του ήταν διεφθαρμένα και τα διέγραψε από το κείμενο. δεν δίστασε να απορρίψει ακόμη και ολόκληρα μηνύματα 665. Ο Μαρκίων ανακατασκεύασε τα Τέσσερα Ευαγγέλια με τον δικό του τρόπο, «κόβοντάς τα εδώ κι εκεί, εξομαλύνοντάς τα, προσθέτοντάς τα, διορθώνοντάς τα» 666, και δημοσίευσε μια νέα έκδοση του Ευαγγελίου, γνωστή με το όνομα Marcion 667, η οποία δεν μιλούσε για τη σύνδεση του Χριστού και της αξιοπρέπειας. Χριστός και Δημιουργός του κόσμου. Έτσι, από τα χέρια του Μαρκίωνα βγήκε ένας νέος κώδικας γραφής της Καινής Διαθήκης, ο οποίος δεν αντέκρουε πλέον τη βασική του άποψη για την αντίθεση μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, και στον οποίο ο Μάρσιων μπορούσε να αναφερθεί ήρεμα στον αγώνα ενάντια στους αντιπάλους του. Η δυϊστική διδασκαλία του Μαρκίωνα, προφανώς, αντιμετωπίστηκε με συμπάθεια, γιατί, μετά από πολύ σύντομο χρονικό διάστημα μετά την εμφάνισή της, είχε ήδη βρει πολλούς οπαδούς 668. Εμφανιζόμενη γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα, στα τέλη του 2ου και στις αρχές του 3ου αιώνα, ήταν ήδη αρκετά διαδεδομένη Οι Μαρκιωνίτες μαζί με τους Βαλεντινιανούς ως περισσότερο ή λιγότερο διαδεδομένες αιρέσεις 671. Προκειμένου να σταματήσει το κακό που εξαπλώνεται από αυτή τη διδασκαλία, ο υπερασπιστής της εκκλησιαστικής διδασκαλίας Τερτυλλιανός αποφάσισε να αποκρούσει σθεναρά αυτήν την αίρεση 672. Είχε επίγνωση της σημασίας του έργου του εναντίον του Μαρκίωνα και ανησυχούσε ιδιαίτερα για την εφαρμογή της. Μια σειρά από έργα που στρέφονται κατά του Marcion 673 και η ιδιαίτερη επιμέλεια με την οποία επανεπεξεργάστηκε το libri adversus Marcionem 674 πολλές φορές είναι σαφής απόδειξη αυτού. Σε αυτά τα έργα, ο Τερτυλλιανός δεν αγνόησε ούτε μία θέση του αιρετικού - τα ανέφερε όλα, τα ανέλυσε και υπέδειξε γιατί αυτή ή η θέση του Μαρκίωνα δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή. Ακολουθώντας τις σκέψεις του Μαρκίωνα βήμα-βήμα, ο Τερτυλλιανός, σύμφωνα με τα λόγια του θαυμαστή του Μπαλζάκ, «τρύπησε το όπλο του στην καρδιά του Μαρκίωνα» και μαζί με τη διάψευση της αίρεσης, παρουσίασε την εκκλησιαστική διδασκαλία, ακόμη και σε τέτοια ζητήματα που δεν είχαν ακόμη επιλυθεί οριστικά από τους Πατέρες και τους δασκάλους της εκκλησίας το 675, και οι άλλοι δεν είχαν ακόμη αγγίξει τα γραπτά του. θησαυροφυλάκιο της αρχαίας θεολογίας». 676, «εύλογη ανάλυση κάθε αποκάλυψης, θησαυρός επιστήμης και ευρυμάθειας» 677. Είναι σαφές ότι ο Τερτυλλιανός, αποφασίζοντας πρώτος για το ένα ή το άλλο δογματικό ζήτημα, θα μπορούσε να πέσει σε λάθη. Θέλοντας να φέρει, ει δυνατόν, ειλικρινή δόγματα πιο κοντά στην κατανόηση των χριστιανών, ο Τερτυλλιανός επέτρεπε μερικές φορές καθαρά φιλοσοφικές απόψεις που δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη βιβλική άποψη 678. Φλογερός από τη φύση του, ο Τερτυλλιανός δεν σταμάτησε στα μισά του δρόμου στον αγώνα του με τον Μαρκίωνα. χτύπησε αλύπητα τον Marcion σε κάθε βήμα. αλλά στον πυρετό αυτής της μάχης, ο Τερτυλλιανός, ανεπαίσθητα για τον εαυτό του, παρασυρμένος από τον αγώνα, πέρασε τα όρια του μέτρου, έφτασε στα άκρα και παραδέχτηκε λανθασμένες απόψεις. Χωρίς να ξεκινήσει άμεσα πολεμική με τον Μαρκίωνα, ο Τερτυλλιανός, ως συνήθως, σκιαγραφεί πρώτα απ' όλα την προσωπικότητα του Μαρκίωνα και της πατρίδας του. Με την περιγραφή του, που είναι καρπός της φαντασίας του και όχι της πραγματικότητας, ο Τερτυλλιανός φαίνεται να προσπαθεί να βάλει τον αναγνώστη όχι υπέρ του αιρετικού, και εν μέρει το πετυχαίνει, τουλάχιστον ξεκαθαρίζει αμέσως τι άνθρωπος είναι ο Marcion και πώς τον κοιτάζει ο Καρχηδονιακός πολεμιστής. Στην περιγραφή της πατρίδας και της ίδιας της προσωπικότητας του Μαρκίωνα, ο Τερτυλλιανός έχυσε όλη τη χολή που είχε συσσωρευτεί μέσα του, χολή κατά της αίρεσης και του κλέφτη της προηγούμενης πραγματείας αντίθετου Μαρκιόνεμ. Η πλούσια φαντασία του Τερτυλλιανού, ασυγκράτητη από τη λογική, αποκαλύφθηκε εδώ σε όλη της τη δύναμη. Η υπέροχη περιγραφή της περιοχής όπου γεννήθηκε ο Marcion δείχνει ήδη εκ των προτέρων πώς ο Τερτυλλιανός θα διεξάγει πολεμικές με τον αντίπαλό του. από αυτό είναι ήδη σαφές ότι σε αυτήν την πολεμική ο Τερτυλλιανός, κατά περίπτωση, δεν θα γλιτώσει τα βέλη της ειρωνείας, θα απεικονίσει τις σκοτεινές πλευρές της αίρεσης με φωτεινά χρώματα, έστω και σε υπερβολική μορφή, κ.λπ. Τα χαρακτηριστικά του Marcion και της πατρίδας του περιέχονται στο κεφάλαιο 1 του δοκιμίου adv. Marc.; Αυτό το χαρακτηριστικό έχει σχεδιαστεί άμεσα για την επίδραση του 679, το αποτέλεσμα απέχει πολύ από το να είναι υπέρ του αιρετικού. «Η θάλασσα», λέει, «που ονομάζεται Ευξίνιος (Pontus Euxinus), πήρε το όνομά της σαν αστείο - δεν ανταποκρίνεται στη φύση της. Μην τη θεωρείτε φιλόξενη λόγω της θέσης της - είναι πολύ μακριά από τις πολιτισμένες χώρες μας, σαν να ντρέπεται για τη βαρβαρότητά της. Η ζωή είναι σκληρή μεταξύ ανδρών και γυναικών, τραχιές και ανοιχτές απολαύσεις (λίμπιντο) δεν φοβούνται μήπως τους σκοτώσουν τα πτώματα των γονιών τους, ανακατεμένα με το κρέας των ζώων Οι μητέρες αρνούνται τον θηλασμό με τα τσεκούρια και ο ίδιος ο ουρανός σε αυτές τις άγριες χώρες είναι εξίσου σκληρός: ο ήλιος δεν ανατέλλει ποτέ. Τα υγρά αρχίζουν να ρέουν μόνο με τη βοήθεια της φωτιάς. Η ροή του ποταμού επιβραδύνεται από πήχεις πάγου. Τα βουνά στοιβάζονται κάτω από το χιόνι. Όλα είναι μουδιασμένα, όλα είναι μουδιασμένα. Εδώ βράζουν μόνο βίαια πάθη, πάθη του είδους που έδωσαν στη σκηνή το θέμα για μύθους για τις θυσίες των κατοίκων της Ταυρίδας, τους έρωτες που κατοικούν στην Κολχίδα, το θανάσιμο μαρτύριο (σταυρό) των Καυκάσιων. Αλλά ο Πόντος δεν έχει τίποτα τόσο βάρβαρο, τόσο θλιβερό, όσο το γεγονός ότι γέννησε τον Μαρκίωνα. Ο Marcion είναι χειρότερος από Σκύθα, πιο ασταθής από τον Gamaxobius, πιο απάνθρωπος από έναν Massagetae, πιο τολμηρός (πιο θαρραλέος) από μια Αμαζόνα, πιο μαύρος από ένα σύννεφο, πιο κρύος από τον χειμώνα, πιο πικρός από τον παγετό, πιο ύπουλος από τον Ister, πιο βραχώδης (απότομος) από τον Καύκασο. Πρέπει να μας εκπλήσσει αυτό; ξεσκίζει με τις μομφές του τον αληθινό Προμηθέα, τον παντοδύναμο Θεό. Ο Μάρσιον είναι πιο έξαλλος ακόμα και από τα θηρία αυτής της βαρβάρας. Αλήθεια, ποιος κάστορας (κάστορας) είναι ικανός να παραμορφώσει το σώμα του σαν αυτόν τον καταστροφέα γάμου; τι είδους ποντιακό ποντίκι (mus) είναι ένα τέτοιο τρωκτικό όπως ο Marcion, που ροκάνισε (qui corrosit) τα Ευαγγέλια; Ω Εύξινε, γέννησες βοοειδή πιο κατάλληλα για φιλοσόφους παρά για χριστιανούς 681. Ο Διογένης ο Κυνικός έψαξε κάποτε έναν άντρα το μεσημέρι με ένα φανάρι στο χέρι. Τώρα ο Μαρκίων, έχοντας σβήσει τη φλόγα της πίστης, έχασε ακόμη και τον Θεό που βρήκε» 682. Στις ακόλουθες γραμμές σε άλλα μέρη του έργου του, ο Τερτυλλιανός συχνά αποκαλεί τον Μαρκίωνα αποστάτη, άκαρδο και παράφρονα 683, νεκρό για την Εκκλησία του Χριστού 684, δολοφόνο της αλήθειας 685, αληθινός Θεός 686 κ.λπ. Μετά από μια τέτοια εισαγωγή, ο Τερτυλλιανός ασχολείται σοβαρά, αρχίζει με συνέπεια, βήμα προς βήμα, να καταρρίπτει τις θέσεις του Marcion, πυροβολώντας εναντίον του, μαζί με λογικά επιχειρήματα και στοιχεία από ειλικρινή διδασκαλία, βέλη ειρωνείας, σαρκασμού και πολλές προσωπικές προσβολές κ.λπ. Ο Μαρκίων «αναγνώρισε δύο θεούς, τον έναν που δεν μπορούσε να απορρίψει, τον Δημιουργό, δηλαδή τον Θεό μας, και τον άλλον, του οποίου η ύπαρξη δεν μπορεί να αποδειχθεί, δηλαδή τον Θεό του» 687, τον καλό Θεό και τον κακό θεό. Ο Τερτυλλιανός είναι πεπεισμένος ότι ο Μαρκίωνας οδηγήθηκε σε μια τέτοια δυιστική άποψη από τα ενοχλητικά ερωτήματα σε όλη την αρχαιότητα: «Από πού προέρχεται το κακό;» Μη βρίσκοντας δυνατό να επιλύσει αυτό το ζήτημα με την ύπαρξη μιας αρχής, ο Marcion στήριξε τα πάντα σε δύο αρχές: τον Θεό, τον δημιουργό όλων των καλών, και τον Θεό, τον δημιουργό του κακού και κάθε τι ατελούς 688. Έτσι, το πρώτο και πιο σημαντικό ερώτημα στον αγώνα κατά της αίρεσης του Marcion ήταν το ζήτημα της ενότητας του Θεού. Η κύρια θέση του Τερτυλλιανού, στην οποία συνοψίζονται όλες οι άλλες σκέψεις του, είναι ότι «μπορεί να υπάρχει μόνο ένας Θεός, και ότι δεν υπάρχει αν δεν είναι ένας» 689. Ο Θεός είναι το υψηλότερο ον, που υπάρχει από την αιωνιότητα. Δεν είναι ούτε γεννημένος ούτε δημιουργημένος, άπειρος, καθώς και χωρίς αρχή. Είναι το υψηλότερο ον στην ουσία, τις ιδιότητες και τη δύναμή του. Το να έχεις διαφορετική ιδέα για τον Θεό σημαίνει να μην Τον γνωρίζεις, να Τον αρνιέσαι, παίρνοντας από Αυτόν ό,τι ουσιαστικά Του ανήκει 690. Αντικαθιστώντας τον δυισμό του Μαρκίωνα με μια τέτοια γενικά αποδεκτή έννοια του Θεού, δεν είναι δύσκολο να δεις ότι δεν συμβιβάζεται με την ιδέα του Θεού. Πώς μπορεί ο Θεός να είναι το υψηλότερο ον αν έχει ίσο; υπάρχει πραγματικά ένα άλλο ον που είναι επίσης το υψηλότερο; Δύο υψηλότερα όντα δεν μπορούν να υπάρχουν δίπλα-δίπλα και ταυτόχρονα, γιατί ήδη στη φύση του υπέρτατου όντος υπάρχει μια ιδιότητα - να μην έχει ίσο 691 - το υψηλότερο ον, λόγω της υπεροχής του, αναγκαστικά εξομαλύνει και αποκλείει κάθε ανταγωνισμό για ισότητα. Επομένως, αν ο Θεός δεν είναι ένας, τότε δεν υπάρχει, και αν υπάρχει, τότε θα είναι αναγκαστικά ένας, 692 και δεν έχει ίσο με έναν άλλο Θεό. Ο Marcion θεώρησε ότι η ταυτόχρονη βασιλεία δύο τελείως ίσων κυρίαρχων στα κράτη τους ήταν ένα παρόμοιο γεγονός που επιβεβαίωνε τον δυισμό. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, μια τέτοια αναλογία δεν έχει θέση και δεν αποδεικνύει τίποτα - είναι αδύνατο να εξισωθούν οι βασιλιάδες με τον Θεό. Οι βασιλιάδες μπορούν να βασιλεύουν μαζί και ταυτόχρονα, γιατί δεν είναι όλα τα πιο τέλεια όντα, όπως ο Θεός, αλλά περιορισμένα όντα. μπορούν να συγκριθούν μεταξύ τους, ενώ ο Θεός είναι πάνω από κάθε σύγκριση. Μόνο σε Αυτόν ανήκει η υπέρτατη δύναμη. οποιαδήποτε άλλη εξουσία θα περιοριστεί ήδη και θα δανειστεί 693. Αλλά και πέρα ​​από αυτό, η σύγκριση των βασιλιάδων δεν θα πει τίποτα υπέρ του Μαρκίωνα και της θεωρίας του. Αυστηρά μιλώντας, οι βασιλιάδες σε σύγκριση μεταξύ τους δεν θα είναι ίσοι, δεν θα έχουν υπεροχή στον ίδιο βαθμό, γιατί η ίδια η σύγκριση δείχνει ήδη την υπεροχή και το πλεονέκτημα του ενός έναντι του άλλου 694. Τέλος, ακόμη κι αν ήταν ίσοι, και ήταν δυνατό να γίνει ένας παραλληλισμός μεταξύ των βασιλιάδων της γης και των δύο θεών, τότε ο δυισμός δεν μπορεί να αποδειχθεί, δύο και τρίτοι: κ.λπ., αυτές οι νέες θεότητες δεν θα καταστρέψουν την αναλογία με τους βασιλιάδες της γης, και έτσι ο δυϊσμός θα οδηγήσει πολύ φυσικά και με συνέπεια στον πολυθεϊσμό 695. Σαν να έκανε μια παραχώρηση στις απαιτήσεις της ιδέας της υψηλότερης θεότητας, ο Marcion βρήκε δυνατό να θεωρήσει τους δύο θεούς άνισους: ο ένας Θεός είναι ένας τρομερός κριτής, επιρρεπής στον πόλεμο. ο άλλος είναι πράος, ειρηνικός, μόνο ευγενικός και απόλυτα τέλειος 696. Αλλά ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση, ο δυϊσμός του Μαρκίωνα καταρρέει πριν από την ιδέα του Θεού - το υπέρτατο ον 697, αν και ο Μάρσιων προσπαθεί να το τεκμηριώσει στις Αγίες Γραφές 698. Από την ουσία του, ένα κοντινό, ισότιμο ή υπέρτατο ον καθεαυτό δεν μπορεί να έχει το ίδιο το υπέρτατο ή το υπέρτατο ον. Η πρώτη αδυναμία έχει ήδη αποδειχθεί. Όσον αφορά το δεύτερο, είναι προφανές ότι, κατά τη σύγκριση, ένα υπέρτατο ον είναι κατώτερο, εξαρτημένο» από το ανώτερο, τότε δεν θα είναι πλέον υπέρτατο ον, και έτσι το συμπέρασμα δεν θα είναι και πάλι υπέρ του Μαρκίωνα, αλλά υπεράσπιση του δόγματος της ενότητας του Θεού. σε όλες τις περιπτώσεις η κλήση μόνο σε έναν Θεό 700, οδηγεί επίσης στο ίδιο συμπέρασμα για τον μονοθεϊσμό. Αναγνωρίζοντας δύο θεούς, ο Marcion είπε ότι ο υπέρτατος - χριστιανικός Θεός στην Παλαιά Διαθήκη, κατά την περίοδο της κυριαρχίας του αρχαίου (veteris) Θεού, ήταν άγνωστος, κανείς δεν είχε ακούσει τίποτα για Αυτόν. Ο Χριστός εμφανίστηκε έτσι κηρύττοντας έναν νέο, άγνωστο Θεό. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι αδύνατο να μιλάμε για δύο θεούς με αυτόν τον τρόπο. Εάν ο Ιησούς Χριστός κήρυξε για έναν νέο Θεό, τότε αυτή η περίσταση από μόνη της δεν μιλάει ενάντια στην αλήθεια του νέου Θεού; 701 Και είναι δυνατόν να αποκαλούμε τον Θεό αρχαίο και νέο; Και τα δύο ονόματα δηλώνουν τη μη αιωνιότητα του Θεού. Οι ειδήσεις σηματοδοτούν την αρχή, αλλά η αρχαιότητα απειλεί το τέλος. Ο Θεός, ως αιώνιος και αμετάβλητος, είναι ξένος τόσο στην αρχαιότητα, τα γηρατειά, όσο και τις ειδήσεις, τη νεότητα, βρίσκεται εκτός προσωρινών συνθηκών, είναι αιώνιος, και η αιωνιότητα δεν έχει χρόνο - είναι η ίδια η αρχή του χρόνου 702. Σύμφωνα με τον Μαρκίωνα, ο Θεός της Καινής Διαθήκης ήταν άγνωστος στην προχριστιανική εποχή, και μόνο με την έλευση του Χριστιανισμού. Ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να αποδείξει και να αποδείξει την ανακρίβεια αυτού, και λέει ότι ο προηγουμένως άγνωστος Θεός δεν θα μπορούσε στη συνέχεια να γίνει γνωστός «λόγω μεγαλείου» και δεν θα έπρεπε «λόγω καλοσύνης». Αν ήταν προηγουμένως άγνωστος, τότε πώς έγινε γνωστός ως εντελώς διαφορετικός από τον γνωστό; Το προηγούμενο χρησιμεύει πάντα ως κανόνας για το επόμενο. από αυτή την άποψη, το ίδιο θα ήταν γνωστό για τον Θεό της Καινής Διαθήκης, όπως αποκαλύφθηκε αργότερα, όπως και για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης. Επιπλέον, ο Marcion προτείνει δύο θεούς - γνωστούς και άγνωστους. Δεν μπορεί να γίνει λόγος για το γνωστό - Υπήρχε αναμφίβολα, γιατί δεν θα ήταν γνωστός αν δεν υπήρχε. Τι γίνεται με το άγνωστο; Μπορεί ακόμα να είναι αντικείμενο διαφωνίας - Θα μπορούσε να υπάρχει, δεν θα μπορούσε να υπάρχει, γιατί αν υπήρχε, θα ήταν γνωστός. αν δεν δήλωνε τίποτα για τον εαυτό Του, τότε είναι φυσικό να αμφιβάλλουμε για την ύπαρξή Του πριν την ανακάλυψη 703. Αλλά το γεγονός είναι ότι ο Θεός, τον οποίο ο Μαρκίων αποκαλεί χριστιανικό Θεό, άγνωστο στην περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης, δεν ήταν τότε, όπως πάντα, άγνωστος. Η παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση ​​και η φωνή της συνείδησης όλων των ανθρώπων όλων των εποχών υψώνονται δυναμικά ενάντια σε μια τέτοια Μαρκιωνική άποψη. Ο Ένας Θεός, προς τον οποίο η ανθρώπινη ψυχή έχει μια ενστικτώδη επιθυμία και μόνο τον οποίο αναγνωρίζει ως αληθινό Θεό και μόνο Κριτή 704 - αυτός ο Θεός, σύμφωνα με την παγκόσμια συνείδηση, «δεν κρύφτηκε ποτέ, δεν ήταν ποτέ απών· ήταν πάντα γνωστός στους ανθρώπους, πάντα άκουγαν γι' Αυτόν, πάντα αποκαλυπτόταν μόλις ήθελε» 705. μια σειρά από υπερφυσικές αποκαλύψεις. Με αυτούς τους τρόπους, ο Θεός αποκαλύφθηκε σε όλους, 706 γιατί όλοι δεν Του είναι ξένοι, τα πάντα ανήκουν σε Αυτόν ως Δημιουργό και σχετίζονται με Αυτόν ως Προμηθευτή. Είναι ο Δημιουργός. Ως εκ τούτου - «Είναι και Θεός και ο αναμφισβήτητος Θεός, και ο άλλος δεν είναι Θεός, αφού τα πάντα δεν είναι Δικά του και είναι ξένα σε Αυτόν». Αυτός ο Θεός - ο Δημιουργός των πάντων - εξαλείφει την ανάγκη, ακόμη και τη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου Θεού, του Θεού του Μαρκίωνα. Ως Παντοδύναμος, μόνος Αυτός δημιούργησε ολόκληρο τον κόσμο, ορατό και αόρατο, και δεν χρειαζόταν κανένα είδος συνεργάτη ή βοηθού στη δημιουργική διαδικασία, 707 και με αυτή τη δημιουργική πράξη πρώτα απ' όλα διακήρυξε την ύπαρξή Του. Ο Θεός του Μαρκίωνα, αυτός ο πρόσφατα επινοημένος Θεός, δεν δημιούργησε τίποτα, δεν εκδηλώθηκε με δημιουργική πράξη, επομένως, δεν υπάρχει λογική και απτή βάση για να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη ενός τέτοιου Θεού. Εν τω μεταξύ, αυτός ο Θεός, αν υπήρχε, θα έπρεπε να αποκαλυφθεί στη δημιουργικότητα. Γνωρίζοντας για την ύπαρξη άλλου Θεού, ο Μάρσιον Θεός (ο Χριστιανός Θεός) σίγουρα θα είχε αποκαλυφθεί και θα είχε αποκαλυφθεί ακριβώς με πράξεις όχι λιγότερο από τις πράξεις του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης 708. Ως εκ τούτου - «όπως κανείς δεν αμφιβάλλει και δεν αμφιβάλλει ποτέ για τον Θεό τον Δημιουργό, αφού δημιούργησε τα πάντα, έτσι κανείς δεν πρέπει να πιστεύει σε αυτόν τον Θεό που δεν δημιούργησε τίποτα». – Επιπλέον, χρειάζεται να πιστεύετε μόνο σε εκείνον τον Θεό που αποκαλύφθηκε με άλλο τρόπο εκτός από τα έργα της δημιουργίας. Αυτό το άλλο μονοπάτι είναι το μονοπάτι της φυσικής και υπερφυσικής αποκάλυψης. Από τη στιγμή της εμφάνισης του ανθρώπου στη γη, ο Θεός δεν σταμάτησε να γνωστοποιεί τις αποκαλύψεις του, και αυτές οι αποκαλύψεις μετέδωσαν στον άνθρωπο γνώση για κανέναν άλλο Θεό, δηλαδή τον Δημιουργό του κόσμου 709 . Έτσι, η πράξη της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου, η φωνή της συνείδησης των ανθρώπων και οι θεϊκές αποκαλύψεις πάλι δεν μιλούν υπέρ του δυϊσμού του Μαρκίωνα. Καθοδηγούμενοι από αυτές τις πηγές γνώσης του Θεού, οι άνθρωποι αναγνώρισαν μόνο έναν Θεό - τον Δημιουργό. κανείς δεν ζήτησε έναν νέο Θεό, εμφανίστηκε μόνο στον Μαρκίωνα. Όχι ο Ιησούς Χριστός, αλλά ο Μαρκίων, αποδεικνύεται λοιπόν ότι είναι ο προάγγελος ενός νέου Θεού, διαφορετικού αντίθετα από τον Δημιουργό του κόσμου, ένας θρησκευτικός μεταρρυθμιστής που έθεσε ως στόχο να φέρει τη θρησκευτική αλήθεια στην αρχική της καθαρότητα, να διορθώσει και να καταδικάσει το ψεύδος των πεποιθήσεων της Παλαιάς Διαθήκης, αν και, πρέπει να σημειωθεί, αυτό δεν είναι θέμα του Μαρκίωνα στην παλαιά δοκιμή. Ο Χριστιανισμός αποδείχθηκε περιττός, όλα αυτά έχουν ήδη ακυρωθεί 710. Είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε με τον δυϊσμό του Marcion όταν εξετάζουμε τις ιδιότητες του Θεού που αποδίδει ο Marcion στον Θεό της Καινής Διαθήκης και στον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης. Αρνούμενοι τη συμμετοχή του Θεού της Καινής Διαθήκης στη δημιουργική πράξη, οι Μαρκιωνίτες είπαν ότι ο καλός Θεός της Καινής Διαθήκης αποκαλύφθηκε στην πράξη της λύτρωσης της ανθρωπότητας, ως εκδήλωση της πλήρους και τέλειας καλοσύνης και ευσπλαχνίας του Θεού. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, θα ήταν πρώτα απαραίτητο να αποδειχθεί η ύπαρξη του Θεού της Καινής Διαθήκης μέσω των πράξεών Του, και μετά η περιουσία Του - μέσω των καλών πράξεων 711. Για τον Θεό, το έργο της απελευθέρωσης ενός ατόμου δεν αρκεί. Εάν ο αυστηρός Θεός - ο Δημιούργος αποκαλύφθηκε σε μεγαλύτερη δραστηριότητα, τότε ο ευγενικός, στοργικός Θεός θα μπορούσε πραγματικά να περιοριστεί στο μοναδικό καθήκον της σωτηρίας του ανθρώπου; 712 Από την άλλη πλευρά, από τη σκοπιά του Marcion, αποδεικνύεται ότι ο Θεός της Καινής Διαθήκης, τον οποίο αποκαλεί καλό, δεν είναι ένα απολύτως καλό ον. Αν υπήρχε πριν, πριν εμφανιστεί στον κόσμο του Χριστιανισμού, γιατί δεν έδειξε την καλοσύνη Του νωρίτερα, και έτσι δεν αποκαλύφθηκε με τον τρόπο που Του χαρακτηρίζει; Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι δεν υπήρχαν κίνητρα για να βοηθήσει ο Θεός νωρίτερα. Ο θάνατος και η αμαρτία βασίλευαν από την αρχή των πραγμάτων, και η κακία (μαλίτια) του Δημιουργού, του Δημιούργου, ήταν σε πλήρη ισχύ. Εάν ο Θεός της Καινής Διαθήκης, χάρη στην εγγενή και φυσική Του αγαθότητα, ήθελε να βοηθήσει τον άνθρωπο, τότε θα έπρεπε να είχε παράσχει αυτή τη βοήθεια νωρίτερα, όταν μόλις είχε εμφανιστεί το κακό, θα έπρεπε να είχε θεραπεύσει την ηθική ασθένεια στην αρχή της και να μην καθυστερήσει τη θεραπεία, και έτσι να δώσει στην ασθένεια την πλήρη ευκαιρία να ενταθεί και να φτάσει σε τεράστιες διαστάσεις. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είτε δεν γνώριζε τον λόγο και τον λόγο της αναγκαίας αποκάλυψής του, είτε αμφέβαλλε για αυτά, είτε δεν μπορούσε, είτε δεν ήθελε να δείξει την καλοσύνη του. Όλα αυτά όμως είναι ανάξια του τελειότερου Θεού. Αν είδε αυτό το κακό και δεν το σταμάτησε, τότε ήταν και ένας κόνδορας του κακού, και προστάτης των προσβολών, και προδότης της καλοσύνης - με άλλα λόγια, δεν ήταν το είδος του Θεού που Τον αντιπροσωπεύει ο Μαρκίων 713. Μη όντας καλός με την έννοια ότι εμφανίστηκε αργά με τη βοήθειά του σε αναξιοπαθούντες ανθρώπους, από την άποψη του Marcion, ο Θεός δεν είναι εντελώς καλός επειδή δεν έδωσε τη σωτηρία σε όλους τους ανθρώπους. Θεωρητικά, ο Θεός είναι τέλειος και η καλοσύνη Του πρέπει επίσης να είναι τέλεια. Εν τω μεταξύ, αυτή η ιδιότητα του Θεού δεν αποκαλύπτεται εξίσου σε σχέση με όλους τους ανθρώπους. Για λίγους ο Θεός δείχνει κάποια καλοσύνη, αλλά για πολλούς καμία. άλλοι σώζονται από Αυτόν, άλλοι όχι. Ως εκ τούτου, ο Θεός δεν είναι εντελώς καλός. θα ήταν προτιμότερο γι' Αυτόν να μη βοηθά καθόλου τους ανθρώπους, παρά να βοηθάει λίγους και, επομένως, να ενεργεί άδικα, να δείχνει μεροληψία 714. Και για όσους σώζονται, η καλοσύνη του Θεού δεν αποκαλύπτεται πλήρως: ο Θεός δεν σώζει ολόκληρο το άτομο, αλλά μόνο την ψυχή του - το σώμα μένει χωρίς καμία θεϊκή βοήθεια, δεν συμμετέχει στην πράξη της σωτηρίας, δεν μοιράζεται με την ψυχή τιμωρία για ηθική δραστηριότητα στη γήινη ζωή. Αφετέρου, δεδομένου ότι δρα υπό την κυριαρχία της ψυχής, και όχι ανεξάρτητα, είναι λιγότερο ένοχο και λιγότερο άξιο της οργής του Θεού. πλένεται από τα νερά του βαπτίσματος, αφαιρείται από το γάμο κ.λπ., πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι ο Θεός σώζει μια ψυχή, αλλά αφήνει το σώμα χωρίς τη βοήθειά του, αν όχι από την απουσία της τέλειας καλοσύνης στον Θεό; 716. Καθιερώνοντας στο σύστημά του τη διάκριση μεταξύ του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και του Θεού της Καινής Διαθήκης, ο Μαρκίων απέδωσε μόνο καλοσύνη και πραότητα στον Θεό της Καινής Διαθήκης και αφαίρεσε τη δικαιοσύνη και την αυστηρότητα από Αυτόν. Ο χριστιανικός Θεός, σύμφωνα με τον Μαρκίωνα, «ποτέ δεν αγανακτεί για τίποτα, δεν θυμώνει με τίποτα, δεν τιμωρεί κανέναν, δεν κρίνει, δεν καταδικάζει - εκτελεί κρίση που δεν αρμόζει στο μεγαλείο Του». Για να εξαλείψει το λάθος ενός τέτοιου αιρετικού, ο Τερτυλλιανός αφιερώνει αρκετές σελίδες στην πραγματεία του για να διευκρινίσει τη σχέση μεταξύ της καλοσύνης και της αλήθειας του Θεού. Τίποτα, λέει, δεν είναι περισσότερο σε αντίθεση με το θεϊκό μεγαλείο όσο μια αδιάφορη στάση απέναντι σε οτιδήποτε γύρω σου. Ο Θεός είναι τέλειος, πρέπει να καθιερώσει ηθική τάξη στο ανθρώπινο γένος, να εκδώσει νόμους που περιορίζουν την αυτοβούληση και τα εγκλήματα και τις παραβιάσεις της ηθικής τάξης. Θα έχουν όμως κάποιο νόημα αυτοί οι νόμοι αν δεν παρακολουθεί την εφαρμογή τους, εάν ο Θεός θα αφήσει την προφανή παραβίασή τους χωρίς καμία τιμωρία 717 . Μια αδιάφορη στάση απέναντι στα εγκλήματα, η μη τιμωρία τους θα είναι κατά μία έννοια άδεια - να κάνουμε οτιδήποτε για να προσβάλουμε την ίδια τη Θεότητα. «Η καλοσύνη του σε αυτή την περίπτωση θα είναι ήδη αδυναμία, η αγάπη Του για την τάξη θα είναι όνειρο, οι νόμοι θα είναι ανίσχυροι, το έγκλημα δεν θα κινδυνεύει με τιμωρία». Όχι, αν ο Θεός είναι καλός και μεγάλος, στο όνομα αυτών των ιδιοτήτων πρέπει να τιμωρήσει το κακό, να απαιτήσει την εκπλήρωση του θελήματός Του και να μην το παραμελήσει. 720, η ίδια ουσιαστική ιδιότητα του Θεού με την καλοσύνη. Αυτές οι δύο ιδιότητες - η δικαιοσύνη και η καλοσύνη - πρέπει αναγκαστικά να συνδυάζονται και να συνδυάζονται σε έναν Θεό, αλληλοϋποστηρίζονται και αλληλοκαθοδηγούνται 721, είναι ουσιαστικές και αιώνιες στον Θεό 722 και αχώριστες. Η καλοσύνη χωρίς δικαιοσύνη δεν μπορεί να υπάρξει στον Θεό, και αντίστροφα, δικαιοσύνη χωρίς καλοσύνη. «Η καλοσύνη (χωρίς δικαιοσύνη) είναι καλοσύνη - να το πούμε έτσι - παράλογη, άδικη, παράλογη, ονειρική, που θα μπορούσε να έχει πολύ επιβλαβείς συνέπειες αν υπήρχε πραγματικά». Στο ευρύ μονοπάτι του πειρασμού, στα χέρια του Θεού υπήρχε μόνο ένα μέσο για να περιορίσει τους ανθρώπους και να τους κρατήσει από εγκλήματα. Αυτή είναι η αυστηρή δικαιοσύνη, ο φόβος της οποίας μπορεί να επηρεάσει πολύ ένα άτομο στις δραστηριότητές του - χρησιμεύει ως χαλινάρι για ένα άτομο και ως ενθάρρυνση στην αρετή 723, χρησιμεύει ως φράκτης και λυχνάρι για την καλοσύνη 724. Αν δεν υπήρχε δικαιοσύνη στον Θεό, τότε η εξουσία του Θεού θα έπεφτε. οι αμαρτωλοί, που δεν συγκρατούνται πλέον από τον φόβο της τιμωρίας για την αμαρτωλή ζωή τους, θα έδιναν στον εαυτό τους περισσότερη ελευθερία και θα έκαναν ό,τι ήθελαν, χωρίς κανέναν φόβο ευθύνης ενώπιον της αλήθειας του Θεού 725. Τότε τα μυστήρια που εισάγουν ένα άτομο σε μια νέα ζωή δεν χρειάζονται για έναν Χριστιανό. Δεν υπάρχει ανάγκη για κάθαρση από τις αμαρτίες. Τότε δεν θα υπάρχει στόχος για έναν Χριστιανό - κατά τη διάρκεια του διωγμού να πάει σε βέβαιο θάνατο, όταν ατιμώρητα από την πλευρά του Θεού μπορεί κανείς να αποφύγει όλα τα βασανιστήρια και τις διδασκαλίες με μια απλή πράξη - θυμίαμα μπροστά στα είδωλα, κ.λπ. Από όλα όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα προκύπτει ότι, κατόπιν αιτήματος της ιδέας της θεότητας, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε την ενότητα του Θεού και να εξαλείψουμε τον δυϊσμό του Marcion. Όλες εκείνες οι ιδιότητες που ο Μάρσιων αποδίδει στον άγνωστο Θεό του, όλες ανήκουν στον ένα Θεό - τον Δημιουργό του κόσμου. Είναι καλός και πράος, δίκαιος και αυστηρός. Όποιες ασυνέπειες και δυσκολίες μπορεί να βρεθούν στην ειλικρινή διδασκαλία για τον ένα Θεό -καλό και δίκαιο- όλοι τους, με σωστή θέαση του θέματος, με πιθανή ενόραση στα σχέδια και τις προθέσεις του Θεού, στο βαθμό που μπορεί κανείς να τους κρίνει με θεϊκές πράξεις, θα εξαλειφθούν αμετάκλητα και ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης θα εμφανιστεί εξίσου καλός. Με την καλοσύνη Του δημιούργησε τον κόσμο και ευλόγησε κάθε τι που δημιουργήθηκε και ήταν καλό. Με την καλοσύνη του ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο - την εικόνα και την ομοίωση του, τον έκανε κύριο της δημιουργίας, τον έφερε στον παράδεισο, σαν στην εκκλησία, του έδωσε βοηθό την Εύα, με την καλοσύνη τον καθοδήγησε στη ζωή του κ.λπ. 728 Ο Μαρκίων έκανε πολλές αντιρρήσεις για την καλοσύνη του Θεού που εκδηλώνεται στην Παλαιά Διαθήκη. Η ιδέα όλων των αντιρρήσεων απορρέει από τη βασική άποψη του Marcion για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης και έχει ως στόχο να αποδείξει ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν ήταν καλός και τέλειος από όλες τις απόψεις. Στις αντιρρήσεις του Μαρκίωνα, ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να δώσει μια περισσότερο ή λιγότερο ολοκληρωμένη απάντηση, να ξεκαθαρίσει το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε η δυσκολία που εκφράζεται στην αντίρρηση να εξαλειφθεί από μόνη της και ως αποτέλεσμα να αναδειχθεί η ανακρίβεια της αντίρρησης και η ανακρίβεια της σύγκρισης των βιβλικών γεγονότων. Ακολουθώντας τη βιβλική ιστορία, ο Marcion επικεντρώθηκε πρώτα από όλα στην πράξη της πτώσης του ανθρώπου και από εδώ άντλησε μια μάλλον βαριά ένσταση. «Αν ο Θεός είναι καλός», είπε ο Μάρσιον, «αν γνωρίζει το μέλλον, αν είναι παντοδύναμος, τότε πώς θα μπορούσε να συμβεί ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, παρασύρθηκε από τον διάβολο και άξιζε τον θάνατο παραβιάζοντας το νόμο του Θεού; Αν είναι καλός, θα ήθελε να μην συμβεί αυτό. δεσμευμένος, πρέπει να υποτεθεί ότι ο Θεός δεν είχε ούτε καλοσύνη, ούτε πρόγνωση, ούτε δύναμη» 729. Απέναντι σε αυτήν την αντίρρηση, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι παντοδύναμος, παντογνώστης και καλός. Δανείζεται το επιχείρημά του από τα έργα της δημιουργίας του Θεού. Το σύμπαν φέρει τα ανεξίτηλα ίχνη τόσο της δύναμης του Θεού, που έφερε τα πάντα από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όσο και της πρόγνωσης, αφού ο Θεός, φυσικά, άρχισε να δημιουργεί τον κόσμο με άλλο τρόπο από το ότι, έχοντας προβλέψει όλες τις συνέπειες αυτής της δημιουργίας, η καλοσύνη του Θεού φάνηκε στη δημιουργία 730. Επομένως, δεν είναι στον Θεό που πρέπει να αναζητήσει κανείς τους λόγους της πτώσης του ανθρώπου, γιατί διαφορετικά θα έπρεπε να υποθέσει την ύπαρξη του κακού στον Θεό, ενώ πριν από την πτώση το κακό δεν υπήρχε ούτε στο όνομα 731. Ο ένοχος της πτώσης δεν είναι ο Θεός, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος. Κατά την καλοσύνη Του, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Του. Ελεύθερος, όπως ο ίδιος ο Θεός, ο κύριος των πράξεών του, ο άνθρωπος μπορούσε να ενεργήσει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο - φωτιά και νερό, ζωή και θάνατος προσφέρονταν μπροστά του - ήταν στο άτομο να καθορίσει την κατεύθυνση της θέλησής του: είτε να παραμείνει στην καλοσύνη, να υπακούσει στο θέλημα του Θεού ή να υποκλιθεί στο κακό. Ο Θεός εδώ δεν περιόρισε καθόλου τον άνθρωπο, του εξέφρασε μόνο εκ των προτέρων τα κίνητρα για την εκπλήρωση των εντολών, όπως και στην περαιτέρω ιστορία του ανθρώπου, ο Θεός του δίνει εντολές, αλλά ο Θεός αφήνει την επιλογή - να εκπληρώσει αυτές τις εντολές ή όχι - στον ίδιο τον άνθρωπο. Κατά συνέπεια, ο λόγος της πτώσης του ανθρώπου δεν βρίσκεται στον Θεό 732 - διαφορετικά θα υπήρχε ασυμφωνία: ο Θεός θα ήταν ένοχος για την αμαρτία και ο ίδιος θα τιμωρούσε την ίδια αμαρτία 733 - και το γεγονός της πτώσης του ανθρώπου δεν μιλάει καθόλου κατά του Θεού 734. Έχοντας δώσει κάποτε στον άνθρωπο την ελευθερία, ο Θεός -όντας καλός και αμετάβλητος στους ορισμούς του- δεν ήθελε να τη στερήσει από τον άνθρωπο, αν και προέβλεψε την πτώση του ανθρώπου και την κατάχρηση αυτής της ελευθερίας. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού. αλλά είναι σαφές ότι μια εικόνα ή ένα αντίγραφο θα έχει πάντα κάτι ελλιπές σε σύγκριση με το πρωτότυπο, και ο άνθρωπος «ως έμπνευση του Θεού 735, και όχι η ουσία Του, έπρεπε κατ' ανάγκη να έχει έλλειψη σε κάτι, ήταν ικανός να κάνει κατάχρηση της ελευθερίας του, με μια λέξη, δεν ήταν χωρίς αμαρτία, γιατί δεν ήταν Θεός». Δημιουργημένος για να είναι ο κυρίαρχος του σύμπαντος, ο άνθρωπος έπρεπε πρώτα από όλα να γίνει κύριος του εαυτού του. Έλαβε από τον Θεό αυτή ή εκείνη την ηθική ιδιότητα, αλλά για να γίνει αυτή η ιδιότητα κτήμα του, να γίνει η φύση του, σαν να λέγαμε, ένα άτομο έπρεπε να βελτιωθεί ηθικά, να αναπτύξει τη θέλησή του. Διαφορετικά, αν ο Θεός, προβλέποντας την πτώση, είχε στερήσει από τον άνθρωπο την ελευθερία ή είχε εξαλείψει κάθε λόγο για αμαρτία, τότε η δραστηριότητα του ανθρώπου -όχι ελεύθερη, έστω και καλή- δεν θα του ανήκε προσωπικά και δεν θα είχε ηθικό σκοπό ενώπιον του Θεού. Ο άνθρωπος, από άρχοντας, θα γινόταν δούλος, στερούμενος της εικόνας του Θεού, και ο Θεός, που στέρησε την ελευθερία από τον άνθρωπο, εν όψει του κινδύνου πτώσης του τελευταίου, θα αποδεικνυόταν μεταβλητός, λανθασμένος στον ορισμό του 736. Από όλα αυτά προκύπτει ότι «ο Θεός δεν μπορεί να κατηγορηθεί για καμία αμαρτία, γιατί ο Θεός το τιμώρησε, γιατί ο Θεός το απαγόρευσε. Το απείλησε ώστε ο άνθρωπος να προστατεύσει τον εαυτό του από αυτό, και ο άνθρωπος το άξιζε με την εκούσια ανυπακοή του, ο Θεός δεν θα είχε υποβάλει ποτέ έναν άνθρωπο στον ζυγό του νόμου αν δεν του είχε δώσει τη δύναμη να τον αντέξει ποτέ. Με μια λέξη, «όλα τα καλά προέρχονται από τον Δημιουργό, και όλα τα κακά προέρχονται από ένα ελεύθερο πλάσμα που επαναστατεί ενάντια στον Δημιουργό του» 737. Ο άνθρωπος αμάρτησε, παραβίασε το θέλημα του Δημιουργού, ο Θεός τον τιμωρεί και αποκαλύπτει τη δικαιοσύνη του. Αυτές οι τελευταίες σκέψεις αποτελούν στον Τερτυλλιανό μια άμεση μετάβαση στη διάψευση μιας άλλης ένστασης σχετικά με τις αμοιβαίες σχέσεις της καλοσύνης και της δικαιοσύνης του Θεού. Το γεγονός της πτώσης του ανθρώπου και η επακόλουθη ανακάλυψη της θείας δικαιοσύνης οδήγησε τους Μαρκιονίτες στην άποψη ότι προηγήθηκε η καλοσύνη του Θεού, προερχόμενη από την ουσία Του, και ακολούθησε η αυστηρότητα." ουσιώδης και αιώνιος εν Θεώ, άρχισαν να αποκαλύπτονται κάπως διαφορετικά με την πτώση του ανθρώπου 740. Όταν η καλοσύνη του Θεού προσβλήθηκε από την πτώση του ανθρώπου, τότε η δικαιοσύνη ήρθε στο προσκήνιο, η καλοσύνη ήρθε υπό την προστασία της αλήθειας 741, αλλά ταυτόχρονα ο Θεός παρέμεινε και πάλι καλός και έδειξε την καλοσύνη του σε όλους τους αιώνες της προχριστιανικής εποχής. Οι μαρτυρίες για την καλοσύνη και τη δικαιοσύνη του ενός και του αυτού Θεού είναι εντελώς περιττές (Ματθ. 5:45), - αυτή η μαρτυρία, εκτός από την ιστορία του Ευαγγελίου, είναι αποτυπωμένη σε ολόκληρο το σύμπαν 743. Με μια λέξη, η ειλικρινής μαρτυρία, της οποίας η εξουσία δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς, πείθει ότι «ένας και ο ίδιος Θεός είναι τα πάντα για όλους: Και χτυπά και θεραπεύει, δίνει θάνατο και αποκαθιστά τη ζωή, ταπεινώνει και δοξάζει7 και δημιουργεί4 ειρήνη». Αλλά δεν προκύπτει από αυτό ότι ο Θεός είναι ο δημιουργός του κακού; – Για μια σωστή και σαφή λύση σε αυτό το ζήτημα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ δύο ειδών κακού: «το κακό ως έγκλημα και το κακό ως τιμωρία για ένα έγκλημα». Με την αποσαφήνιση αυτής της διαφοράς, τόσο η ίδια η ένσταση όσο και η απάντηση σε αυτήν θα γίνουν σαφείς. Αυτή η αντίρρηση βασίζεται εξ ολοκλήρου σε μια παρανόηση της διαφοράς μεταξύ του ενός ή του άλλου είδους κακού. «Το κακό - το έγκλημα έχει πατέρα τον διάβολο, αλλά ο δημιουργός του κακού - η τιμωρία είναι ο Θεός· ο πρώτος είναι ο καρπός της κακίας, ο δεύτερος είναι η δράση της δικαιοσύνης του Θεού, τιμωρώντας το εγκληματικό κακό μέσω του δίκαιου κακού» και έτσι να τους χύνει την καλοσύνη του με θετικό τρόπο. Ο Θεός ενεργεί εδώ σαν έμπειρος χειρουργός που με διάφορες επεμβάσεις θεραπεύει δύσκολες ασθένειες. Και πώς μπορούν να παραπονιούνται για έναν χειρουργό και να τον κατηγορούν μόνο αν οι επεμβάσεις του είναι ακατάλληλες και περιττές; Έτσι και εδώ θα μπορούσε κανείς να αντιταχθεί στη δικαιοσύνη του Θεού μόνο στην περίπτωση που ο Θεός είτε τιμώρησε άδικα κακίες, τιμώρησε ένα πλασματικό κακό, και όχι αληθινό - με άλλα λόγια - «για να καταδικάσει κανείς τον Θεό, τον Κριτή και Εκδικητή των εγκλημάτων και των αναλήψεων, πρέπει να δικαιολογήσει και να εξυψώσει τα ίδια τα εγκλήματα και την αλήθεια. αντίστροφα - καλοσύνη με δικαιοσύνη. Αυτές οι δύο ιδιότητες του Θεού και η κοινή τους δράση είναι ορατές σε ολόκληρη τη ζωή του εβραϊκού λαού, την οργάνωσή του, ξεκινώντας από τη νομοθεσία (αποκαλύφθηκαν ιδιαίτερα ξεκάθαρα και αποτυπώθηκαν στις οδηγίες της Παλαιάς Διαθήκης). Ο Νόμος του Μωυσή, που καθοδήγησε ολόκληρη τη ζωή του εβραϊκού λαού, εκφράζει ιδιαίτερα καθαρά αυτές τις ιδιότητες του Θεού, και επομένως δείχνει την καταγωγή του από τον ίδιο Θεό. «Ακόμη και τα ζώα δεν ξεχάστηκαν σε αυτό, αν και όχι πραγματικά για χάρη τους, αλλά για να συνηθίσουν την καρδιά μας στην πραότητα και τη συμπόνια προς τους γείτονές μας». όλος ο νόμος περιήλθε στη φιλανθρωπία και την αγάπη για τους γείτονες 747. Δίνοντας προσοχή σε τόσο αυστηρές συνταγές όπως οφθαλμός αντί οφθαλμού, δόντι αντί δόντι (Εξ. 21:24· Λευ. 24:20), ο Μάρσιων κατέληξε στο συμπέρασμα ότι σε αυτές τις συνταγές δεν υπάρχει ούτε μια λάμψη αγάπης, δεν μπορούσαν να προέρχονται από τον Θεό της καλοσύνης. είναι προϊόν της κακής αρχής 748. Ο Τερτυλλιανός, αντίθετα, υποστηρίζει ότι τέτοιες ρυθμίσεις εμφανίστηκαν στο νόμο όχι επειδή ο Θεός ο Νομοθέτης επιθυμούσε την εκτέλεση των ανθρώπων, αλλά με καλό σκοπό, να αποτρέψει το κακό και τα εγκλήματα στο μέλλον. «Τίποτα δεν είναι τόσο τρομερό για τον υποκινητή, λέει ο Τερτυλλιανός, τίποτα δεν είναι τόσο ανίκανο να τον συγκρατήσει, όσο η σιγουριά ότι θα του αντιμετωπιστούν με τον ίδιο τρόπο όπως έκανε», - οφθαλμό αντί οφθαλμού, δόντι αντί δόντι, χέρι για χέρι, πόδι για πόδι, καύση για κάψιμο, έλκος για έλκος, βλάβη για βλάβη (Εξ. Από την άλλη πλευρά, στον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης υπάρχει μια συνταγή που απαγορεύει ακόμη και να θυμόμαστε το θυμό, πολύ περισσότερο να εκδικείται μια προσβολή. Σχετικά με την εκδίκηση και τη λήθη της κακίας, ο νόμος της Παλαιάς Διαθήκης, προφανώς, επέτρεπε μια αντίφαση - αφενός, οφθαλμό αντί οφθαλμού, αφετέρου, ας μην θυμάται ο καθένας την κακία του αδελφού του στην καρδιά του (Ζαχ. 7:10). Αυτή η αντίφαση μπορεί να εξηγηθεί πολύ απλά. «Ο νόμος που διέπει όλα τα είδη ανθρώπων, των οποίων ο χαρακτήρας και η πίστη δεν είναι το ίδιο, έπρεπε να εκφραστεί διαφορετικά». Ηρέμησε τον θρησκευόμενο Ισραηλίτη, κάνοντάς τον να περιμένει εκδίκηση από τον Κύριο 750. τρόμαξε τον άπιστο Εβραίο, παρουσιάζοντάς του ανθρώπινη εκδίκηση, έτοιμο να πέσει πάνω του. Έτσι, η ανταπόδοση επετράπη να συγκρατήσει από το έγκλημα εκείνους τους οποίους η πίστη στον Θεό, τον εκδικητή, δεν μπορούσε να συγκρατήσει. Εάν συγκρίνουμε τις οδηγίες της Παλαιάς Διαθήκης με τις οδηγίες της Καινής Διαθήκης, εμβαθύνουμε στην ουσία και των δύο, θα καταστεί σαφές ότι «ο σκοπός και το πνεύμα και των δύο νόμων -τόσο της Παλαιάς Διαθήκης όσο και της Καινής Διαθήκης- είναι το ίδιο - σε σχέση με τη συγχώρεση των αδικημάτων και την αγάπη» 751. Και αυτό δείχνει ήδη ότι ο Νομοθέτης και των δύο νόμων είναι ο ίδιος, ότι ο νόμος της Παλαιάς Διαθήκης είναι έργο του ίδιου Θεού και όχι του Δημιούργου. Όπως η Καινή Διαθήκη, οι εντολές της Παλαιάς Διαθήκης τείνουν προς την ηθική διόρθωση όσων υπόκεινται σε αυτόν τον νόμο. Αν προσέξουμε τους νόμους για τα τρόφιμα, θα δούμε ότι η απαγόρευση της κατανάλωσης ορισμένων ειδών φαγητού είχε ηθικό σκοπό, «να δοκιμάσει το μέτρο και να περιορίσει τη λαιμαργία, να αποτρέψει την αμετροέπεια και την αυταρέσκεια - τις συνήθεις συνέπειες της αμετροέπειας - με μια λέξη, να αναγκάσει έναν άνθρωπο να νηστέψει για τον Θεό και να αρκεστεί στο συνηθισμένο φαγητό». Αν αναλογιστούμε «πολλές τελετές και θυσίες», σημειώνουμε ότι έχουν επίσης την ύψιστη πρόθεση του Θεού: «Γνωρίζοντας την τάση του εβραϊκού λαού προς την ειδωλολατρία, ο Θεός θέλησε να τους απομακρύνει από την ειδωλολατρία και να τους συνδέσει με την αληθινή θρησκεία με τις ίδιες σχεδόν εξωτερικές τελετουργίες που χρησιμοποιούσαν οι ειδωλολάτρες». Μέσω επώδυνων και ποικίλων τελετών ο Θεός σκόπευε να υποτάξει αγενή και ανυπάκουα μυαλά. Μέσα από θρησκευτικές τελετουργίες, τόσο ποικίλες και συχνά επαναλαμβανόμενες, ήθελε να τις κρατά συνεχώς στην παρουσία Του και να τις συνηθίζει σε συνεχή διαλογισμό για τον θείο νόμο - την πηγή της ευτυχίας, της δόξας και της ακεραιότητας του ανθρώπου», - αυτός είναι ο αρνητικός στόχος του νόμου, ενώ ο θετικός ορίζει άμεσα και ξεκάθαρα αυτές τις ίδιες ιδιότητες (Ησ. 1:15:15; 81. 71. 1-3, 19. 21:15. Προκειμένου να υποστηρίξουν την κύρια άποψή τους, οι Μαρκιονίτες προέβαλαν μια σειρά από γεγονότα που προφανώς απέδειξαν την άποψή τους για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης - ως ατελές ον - εξέθεσαν τις αντιφάσεις του Θεού στον εαυτό του, την επιπολαιότητα και την ασυνέπειά Του ή την μεταβλητότητά Του. Αν, είπαν, ο Θεός είναι καλός και αμετάβλητος στις αποφάσεις Του, τότε πώς θα μπορούσε Αυτός που απαγορεύει απόλυτα την κλοπή, να διατάξει τους Εβραίους να ληστέψουν τους Αιγύπτιους; Δεν έρχεται σε αντίφαση με τον εαυτό του εδώ; Ο Θεός απαγόρευσε την εργασία την ημέρα του Σαββάτου (Εξ. 20:9.10), και εν τω μεταξύ διέταξε να φορεθεί η κιβωτός της διαθήκης γύρω από την Ιεριχώ για 8 ημέρες, χωρίς φυσικά να αποκλείεται η ημέρα του Σαββάτου. Απαγόρευσε τη δημιουργία ειδώλων (Εξ. 20:4), και πρόσταξε να χυθούν χρυσά χερουβείμ και σεραφείμ για να διακοσμήσουν την κιβωτό της διαθήκης και να φτιάξουν ένα χάλκινο φίδι στην έρημο. Ο ίδιος καθιέρωσε τις θυσίες και ο ίδιος δήλωσε ότι ήταν βδέλυγμα γι' αυτόν (Ησ. 1:13). Σε διαφορετικούς χρόνους ενήργησε διαφορετικά με τα ίδια πρόσωπα, για παράδειγμα, διάλεξε τον εβραϊκό λαό και μετά τον απέρριψε ξανά. Δεν μιλούν ξεκάθαρα όλα αυτά και παρόμοια γεγονότα ενάντια στον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, ότι στη δραστηριότητά Του αντέκρουε τον εαυτό Του, ότι είναι ευμετάβλητος, ευμετάβλητος και ότι φαίνεται να μην έχει πρόγνωση; και δεν επισημαίνουν τόσο καθαρά τις ατέλειές Του γενικά; 753 Εδώ είναι η απάντηση του Τερτυλλιανού σε όλες αυτές τις αντιρρήσεις. Ο Θεός διέταξε τους Εβραίους να πάρουν διάφορα σκεύη και ρούχα από τους Αιγύπτιους, αλλά αυτό δεν ήταν κλοπή εκ μέρους των Εβραίων, κλοπή που έγινε με εντολή Θεού. Οι Εβραίοι άντεξαν πολλά στην Αίγυπτο, υπέφεραν πολύ, δούλεψαν πολύ και για όλα αυτά δεν έλαβαν καμία αμοιβή από τους Αιγύπτιους. οι Αιγύπτιοι χρωστούσαν πολλά στους Εβραίους και έγιναν οφειλέτες σε αυτούς. Επομένως, αυτό που πήραν οι Εβραίοι φεύγοντας από την Αίγυπτο ήταν μόνο ένα ασήμαντο μέρος της πληρωμής που έπρεπε να λάβουν από τους Αιγύπτιους, και σε καμία περίπτωση δεν ήταν κλοπή 754. – Δεν υποδηλώνει την αντίφαση του Θεού με τον εαυτό Του και το γεγονός ότι διέταξε να μεταφερθεί η κιβωτός της διαθήκης γύρω από την Ιεριχώ το Σάββατο. Ο νόμος λέει πολύ ξεκάθαρα ότι η ημέρα του Σαββάτου για τον Κύριο Θεό (Εξ. 20:9. 10) πρέπει να είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένη σε θρησκευτικές δραστηριότητες. Η μεταφορά της κιβωτού δεν ήταν εγκόσμιο έργο ή έργο - είχε θρησκευτικό χαρακτήρα, που όχι μόνο δεν παραβίαζε το Σάββατο, αντιθέτως, αγιάστηκε το 755. – Η απεικόνιση των χερουβείμ και των σεραφείμ και του χάλκινου φιδιού δεν αντίκειται στην απαγόρευση κατασκευής εικόνων, αγαλμάτων και ειδώλων. Η εντολή: δεν θα κάνεις ένα είδωλο σήμαινε ειδωλολατρία, λατρεία κάτι που είχε σχέση με την ειδωλολατρία ή εξέφραζε την ιδέα μιας ειδωλολατρικής πολυθεϊστικής λατρείας. Τα χερουβείμ και τα σεραφείμ, που χρησίμευαν ως απλά στολίδια της Κιβωτού της Διαθήκης, και το χάλκινο φίδι, ως «πρωτότυπο του μεγάλου μυστηρίου», δεν ταιριάζουν καθόλου στην απαγόρευση του νόμου, καθώς δεν εκφράζουν καθόλου την ιδέα της ειδωλολατρίας 756. – Όσο για την προφανή αντίφαση της θέλησης του Θεού εξαλείφεται εντελώς αν προσέξεις τι είδους θυσία έχει καθιερώσει ο Θεός και ποιες θυσίες είναι βδέλυγμα γι' Αυτόν. Από τους Εβραίους, ο Θεός ζήτησε θυσίες καθαρής καρδιάς, θυσίες που γίνονται «όχι με ακάθαρτα χέρια, με κακές προθέσεις, από μολυσμένη καρδιά» και έχουν τη φύση εξωτερικού εξαναγκασμού - τέτοιες θυσίες, ως καρπός πνευματικής διάθεσης δυσάρεστης για τον Θεό, είναι δυσάρεστες για Αυτόν, βδέλυγμα και δεν γίνονται δεκτές. Αντίθετα, οι θυσίες - καρπός ευσεβούς διάθεσης - είναι πάντα ευχάριστες σε Αυτόν, όπως οι θυσίες του Άβελ, του Νώε και άλλων δικαίων της Παλαιάς Διαθήκης 757. – Τέλος, σχετικά με την τελευταία ένσταση σχετικά με την ασυνέπεια του Θεού, τη μεταβλητότητά Του στους ορισμούς Του, πρέπει να σημειωθεί ότι απορρίπτοντας αυτούς που προηγουμένως είχε επιλέξει και αποδεχτεί ως λαό Του, ο Θεός ενεργεί ως αμερόληπτος κριτής, βασίζοντας την αποδοχή ή την καταδίκη ορισμένων προσώπων στην ηθική τους αξία. Εφόσον τα άτομα που δέχεται είναι ηθικά καλά και κάνουν το θέλημά Του, ο Θεός τα ευνοεί. αλλά αν δείξουν ανυπακοή, αντίθεση στο νόμο Του, είναι λανθασμένα και στάσιμα σε θρησκευτικό και ηθικό πείσμα, ο Θεός τους απορρίπτει ως ανάξιους να είναι η κληρονομιά Του. Ο Σαούλ και ο Σολομών είναι δύο από τα σαφέστερα παραδείγματα που επιβεβαιώνουν τη διατυπωμένη άποψη, παραδείγματα που αποδεικνύουν ότι η δικαιοσύνη του Θεού απαιτεί να αντιμετωπίζεται ένα άτομο σύμφωνα με την αλλαγή του 758. Με την ίδια έννοια, λέγεται για τον Θεό ότι «μετανοιώνει» (Α' Σαμουήλ 15:10, 11), δηλ. ότι αλλάζει τη στάση Του προς τον άνθρωπο μόλις επέλθει μια αλλαγή στον άνθρωπο. Αλλά αυτή η αλλαγή στους ανθρώπους και η αλλαγή στις σχέσεις του Θεού με τους ανθρώπους που βασίζεται σε αυτήν δεν υποδηλώνουν την μεταβλητότητα του Θεού - ως παντογνώστης, ο Θεός γνώριζε και γνωρίζει τα πάντα πριν από το ίδιο το γεγονός και προκαθορίζει τις σχέσεις του με τους ανθρώπους 759. - Ενάντια στην παντογνωσία του Θεού, οι Μαρκιωνίτες υπέδειξαν εκείνα τα μέρη της Αγίας Γραφής όπου ο Θεός φαίνεται να ρωτάτε; (Γεν. 3:9), Κάιν - πού είναι ο αδελφός σου ο Άβελ; (4:9) κ.λπ. Ο Τερτυλλιανός σημειώνει ότι αν ο Θεός απευθύνθηκε στον Αδάμ και στον Κάιν με παρόμοιες ερωτήσεις, τότε με αυτές τις εκκλήσεις δεν εξέφρασε καθόλου το γεγονός ότι δεν γνωρίζει πού βρίσκονται ο Αδάμ και ο Άβελ. Σε σχέση με τον Αδάμ, με την ερώτησή του, ο Θεός εξέφρασε περισσότερη μομφή παρά άγνοια για τον τόπο, αντιπροσώπευε «την τρομερή κατάσταση στην οποία έπεσε ο Αδάμ» και έτσι του έδωσε «ένα λόγο να ομολογήσει το έγκλημά του και να μετανοήσει γι' αυτό». «Σε σχέση με τον Κάιν, ο Θεός του επέτρεψε να εκπληρώσει την πίστη της ανομίας του με την ανυπακοή και το πείσμα του. Ο Θεός ελέησε τον Αδάμ και καταράστηκε τον Κάιν, διδάσκοντας έτσι δύο σπουδαία παραδείγματα σε αμαρτωλούς όλων των ηλικιών 760. Από όλα όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα για τον Θεό γενικά, είναι σαφές ότι ούτε η ιδέα μιας θεότητας, ούτε οι φαινομενικές αντιφάσεις στην Αγία Γραφή, ούτε η φανταστική αντίθεση των δύο διαθηκών - τίποτα δεν ευνοεί τη Μαρκιωνική θεωρία. Ο Θεός είναι ένας, υπάρχει από την αιωνιότητα, ο Θεός είναι ο Δημιουργός του κόσμου, ο Θεός είναι καλός και δίκαιος. Αποκαλύφθηκε στην Παλαιά Διαθήκη 761, αλλά αποκαλύφθηκε τέλεια μόνο στον Υιό, όταν ήρθε το τέλος του καλοκαιριού. Ο Υιός είναι η πλήρης έκφραση του αόρατου Πατέρα, και μόνο μέσω αυτού είναι δυνατή η ευρεία γνώση του Θεού για εμάς 762. Ο Υιός του Θεού - «Ο Βικάριος του Πατέρα - ενωμένος στον εαυτό του άνθρωπο και Θεό» - Είναι «Θεός στη δύναμή του και άνθρωπος στις αδυναμίες του». Αυτός που βρισκόταν στους κόλπους του Πατέρα εμφανίστηκε στη γη, «κατοίκησε με τους ανθρώπους ως ίσους τους, ώστε ο άνθρωπος να ενεργεί όπως ο Θεός, ως ίσος με Αυτόν. Ταπείνωσε τον εαυτό Του για να κάνει τον άνθρωπο μεγάλο, έζησε ανάμεσα στους ανθρώπους για να διδάξει τον άνθρωπο να ενεργεί όπως ο Θεός». τελικά, δέχτηκε τον θάνατο στο σταυρό, και αυτός ο θάνατος, αυτή η «ντροπή» είναι το μυστήριο της ανθρώπινης σωτηρίας 763. Για να ολοκληρώσω το μυστήριο της λύτρωσης Ι. Ο Χριστός, ο Υιός του Θεού, ανέλαβε ανθρώπινη σάρκα 764. Εμφανίστηκε στη γη ως αγγελιοφόρος όχι ενός άλλου, κάποιου άγνωστου Θεού, αλλά του Δημιουργού του κόσμου, τον οποίο τόσο Αυτός όσο και οι απόστολοί Του διακήρυξαν στους ανθρώπους. Δεν μίλησαν για άλλο Θεό και δεν έκαναν κανένα υπαινιγμό. Εδώ, με λίγα λόγια, είναι η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για το πρόσωπο του Ι. Χριστού και τη μεσσιανική Του αξιοπρέπεια, που εκτίθεται -με βάση την ιερή γραφή της Καινής Διαθήκης- από τον Τερτυλλιανό. Όταν παρουσίαζε αυτή τη διδασκαλία σε πραγματείες που στρέφονταν κατά του Μαρκίωνα και των οπαδών του, ο Τερτυλλιανός είχε και πάλι αυτή την αίρεση στο μυαλό του, και όσα έγραψε σχετικά με τη Χριστολογία προκλήθηκαν από την αίρεση του Μαρκίωνα και των οπαδών του. Το ζήτημα του προσώπου του Ι. Χριστού, εξαιρετικά σημαντικό στην Εκκλησία του Χριστού, επηρέασε σοβαρά την προσοχή των αιρετικών. και για τους αιρετικούς ήταν σοβαρό θέμα, και λίγο πολύ το έβγαλαν. Αυτή η ερώτηση του Marcion πήρε μια ιδιόμορφη δοτική χροιά. Κάτω από την επιρροή της δυϊστικής θεωρίας τους, οι Μαρκιονίτες κατέληξαν σε ένα εσφαλμένο δόγμα για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού και άρχισαν να Τον κοιτάζουν από δοτική σκοπιά. Ο Marcion δεν μπορούσε σε καμία περίπτωση να επιτρέψει στον Μεσσία, που εμφανίστηκε να αντικρούει τον Δημιουργό του κόσμου, να δανειστεί μια «σωματική ουσία» από το βασίλειο του Δημιούργου, να φορέσει ένα ανθρώπινο σώμα - στα μάτια του Marcion I. Ο Χριστός είχε μόνο μια φαντασμαγορική εμφάνιση, και όχι ένα πραγματικό σώμα. σύγχρονους και μια ψευδαίσθηση όλης της μετέπειτα ανθρωπότητας. Ένας τέτοιος δοκετισμός του Μαρκίωνα «διέστρεψε όλο το έργο του Χριστού» 765, ανέτρεψε το ίδιο το θεμέλιο της χριστιανικής θρησκείας: «δεν υπάρχει Χριστιανισμός, δεν υπάρχει λύτρωση: το αποστολικό κήρυγμα είναι απάτη, ο θάνατος του Ι. Ο Χριστός, τα βάσανά Του, η ανάστασή Του είναι μόνο ένας μύθος, η ελπίδα σας για την ανάστασή σας δεν είναι τίποτα άλλο από ένα όνειρο, αφού βασίζεται εξ ολοκλήρου στην πίστη στην ανάσταση του Ιησού Χριστού. Αν δεν υπήρχε αληθινός θάνατος του Ι. Χριστού, τότε η γέννησή Του ήταν μόνο φανταστική - όλα τα στοιχεία που δηλώνουν αυτό το γεγονός είναι εξίσου ψευδή. Όλη του η ζωή είναι μια συνεχής ψευδαίσθηση. όχι Εμμανουήλ? όλη η ιστορία δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα πρόβλημα» 766. Είναι σαφές ότι ο Τερτυλλιανός, προσεκτικός σε κάθε κίνηση της αιρετικής σκέψης, δεν μπορούσε να περάσει σιωπηλά μια διδασκαλία που «διαστρέφει ολόκληρο το έργο του Χριστού». Μια τέτοια πλήρης ανατροπή του Χριστιανισμού προκάλεσε έντονη αντίθεση από την πλευρά του Τερτυλλιανού. Μένει για πολύ καιρό σε αυτό το θέμα - την εμφάνιση του Ιησού Χριστού στη σάρκα, αφιερώνει όλη τη δύναμη του πνεύματός του σε αυτό και υπερασπίζεται τιμητικά τον Χριστιανισμό ενάντια στις επιθέσεις του αιρετικού. Στα αντιδοτικά γραπτά του, ο Τερτυλλιανός, όπως και πριν, ακολουθεί τη λογική του αιρετικού, οικοδομεί τους συλλογισμούς του, έχοντας μπροστά στα μάτια του, όπως ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως, τα κύρια σημεία της διδασκαλίας του Μαρκίωνα και τις ιδιωτικές αντιρρήσεις για την Ορθόδοξη Χριστολογία, που ακούγονται από το στρατόπεδο των Μαρκιωνιτών. Για πρώτη φορά, ο Τερτυλλιανός εφιστά την προσοχή στο ίδιο το γεγονός της εμφάνισης του Ι. Χριστού στον κόσμο, αυτό το εισαγωγικό ερώτημα στη Χριστολογία. Οι Μαρκιωνίτες υποστήριξαν ότι ο Ι. Χριστός εμφανίστηκε στη γη ξαφνικά, ο ερχομός Του δεν προβλέφθηκε ούτε προετοιμάστηκε - ο Υιός του Θεού εμφανίστηκε ως ξαφνικός, απροσδόκητος Αγγελιοφόρος του άγνωστου Θεού. Ο Τερτυλλιανός επισημαίνει την ασυνέπεια μιας τέτοιας άποψης με τη συνηθισμένη, φυσική πορεία των πραγμάτων. Είναι με τη σειρά των πραγμάτων, λέει, ότι «ο Πατέρας πρέπει πρώτα να δηλώσει για τον Υιό του, και όχι ο Υιός για τον Πατέρα, και ότι ο Πατέρας πρέπει να μαρτυρήσει για τον Υιό πριν από τον Υιό για τον Πατέρα». Ο Θεός Πατέρας έπρεπε πρώτα να δηλώσει την προστασία του για τον Υιό, έτσι ώστε αυτή η προστασία να χρησιμεύσει ως απόδειξη ότι ο Υιός δεν εμφανίστηκε κάτω από τη σημαία μιας ξένης προς Αυτόν εξουσίας, αλλά υπό την εξουσία του Πατέρα Του. «Ο Υιός, τον οποίο ποτέ δεν ανήγγειλε ο Πατέρας, δεν θα αναγνωριστεί· ο Αγγελιοφόρος, τον οποίο ποτέ δεν υπέδειξε ο Δάσκαλος, δεν θα γίνει πιστευτός». Με μια λέξη, μια προκαταρκτική ανακοίνωση για τον Υιό ήταν απαραίτητη - η ίδια η ουσία του θέματος το απαιτεί. αν παραβιαστεί αυτή η φυσική πορεία των πραγμάτων, υπερβαίνει τα συνηθισμένα όρια της ακολουθίας, τότε αυτή η παραβίαση γίνεται ύποπτη 767. Χωρίς προετοιμασία, ο Υιός του Θεού δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί, διαφορετικά μπορεί να μην αναγνωριστεί. Οι ηθικές του ιδιότητες δεν μπορούν να είναι η μόνη απόδειξη του θείου αγγελιοφόρου Του χωρίς πρώτα να προετοιμάσει τους ανθρώπους για αυτήν την εμφάνιση του Υιού του Θεού, και τα σημεία και τα θαύματα δεν θα έχουν ιδιαίτερη δύναμη - Ι. Ο Χριστός είπε ότι σημεία και θαύματα θα γίνουν από ψεύτικους Χριστούς (Ματθαίος 24:24). μόνο με εξωτερικές αποδείξεις, μέσω θαυμάτων, ήταν αδύνατο να αναγνωρίσουμε αληθινά τον Μεσσία, να αποδεχθούμε τον Ι. Χριστό ως Αγγελιοφόρο του αληθινού Θεού, επιπλέον, έναν άγνωστο Θεό, όπως νόμιζε ο Μαρκίων 768. Με μια λέξη, ο Χριστός δεν μπορούσε να εμφανιστεί ξαφνικά (subito). Ο ερχομός Του προετοιμάστηκε κατά την περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης, προετοιμασμένος από διάφορες προφητείες. Η απόδειξη αυτού είναι η παράσταση στο πρόσωπο του Ι. Μεσσιανικές Προφητείες του Χριστού. Αυτές οι προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης αναδεικνύονται τόσο ξεκάθαρα και εμφανώς στην οικονομία της Παλαιάς Διαθήκης που ο ίδιος ο Marcion δεν μπορούσε να τις αρνηθεί, μόνο που τις κατάλαβε λανθασμένα. Για να δικαιολογήσει τη βασική του άποψη για την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, δεν κατέφυγε στην κατανόηση αυτών των προφητειών από την εκκλησία, αλλά και πάλι στον δυϊσμό του. Προερχόμενος από τη βασική άποψή του για την αντίθεση μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, μεταξύ του Δημιούργου στο βασίλειό του και του Θεού της Καινής Διαθήκης, ο Μαρκίων αναγνώρισε δύο Μεσσίες - τον Μεσσία που προείπε ο Δημιούργος και τον Μεσσία της Καινής Διαθήκης, για τους οποίους δεν υπήρχε κανένας υπαινιγμός κατά την περίοδο της διακυβέρνησης των Demi. Ενάντια σε αυτήν την άποψη του Μαρκίωνα για το πρόσωπο του Ι. Χριστού, ως πρόσωπο εντελώς διαφορετικό από τον προφητικό Μεσσία, ο Τερτυλλιανός έπρεπε να αποδείξει την ταυτότητα και των δύο Μεσσιών και την εκπλήρωση στο πρόσωπο του Ι. Χριστού της Παλαιάς Διαθήκης μεσσιανικές προφητείες. Συγκρίνοντας μεσσιανικές προφητείες με γεγονότα από τη ζωή του Ι. Χριστού, ο Τερτυλλιανός επιτυγχάνει τον καθορισμένο στόχο και αποδεικνύει ότι Ι. Ο Χριστός είναι ο ίδιος Μεσσίας που ήταν η ελπίδα όλης της ανθρωπότητας της Παλαιάς Διαθήκης. Μεσσίας, ως αντιδραστικός ενάντια σε ολόκληρο το σύστημα της Παλαιάς Διαθήκης, και όχι το αντίστροφο 770. και αν εμφανίστηκε ο ποτέ προβλεπόμενος Μεσσίας, τότε η εμφάνιση του πάντα προεικονιζόμενου Μεσσία είναι αμφίβολη. Λαμβάνοντας αυτή την άποψη, η αιρετική τρέλα (haeretica dementia) αναγκαστικά πλησιάζει ήδη το εβραϊκό λάθος 771 και χρησιμοποιεί την επιχειρηματολογία της, το λάθος που προέβλεψε ο Μεσσίας από τους προφήτες -η χαρά του Ισραήλ και η ελπίδα του- δεν έχει εμφανιστεί ακόμη, ο ερχομός Του πρόκειται να έρθει ακόμη. - Αυτός που εμφανίστηκε κατά τη βασιλεία του Τιβέριου δεν αναγνωρίστηκε από αυτούς ως Μεσσίας και σκοτώθηκε - τέτοια ήταν η τύφλωσή τους, για την οποία υπάρχουν πολλά στοιχεία στα ιερά τους βιβλία (Ησ. 29:14· 6:10· 1: 2. 3· 42:19). Όπως ακριβώς έκανε ο Τερτυλλιανός στον αγώνα κατά των Ιουδαίων, έτσι και εδώ, για να ξεκαθαρίσει το θέμα, ζωγραφίζει την ταπεινωμένη κατάσταση του Ι. Χριστού και την εικόνα της ένδοξης παρουσίας Του. Στις προβλέψεις των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ δύο εμφανίσεων του Μεσσία, δύο εικόνων της παρουσίας Του: η πρώτη εν καιρώ η έλευση Του με τη μορφή δούλου, σε ταπεινωμένη κατάσταση (σε ταπείνωση) (Ησ. 53:2–12· Ψαλμ. 8:6· 21:7:13· Ζαχ. Αντίθετα, η δεύτερη παρουσία Του θα είναι ένδοξη (Δαν. 7:13. 14· Ψαλμ. 44:3· 8:6· Ζαχ. 3:4–5· 12:10). η πρώτη εμφάνιση έχει ήδη συμβεί, αλλά η δεύτερη είναι ακόμη μπροστά, «όλη η λαμπρότητα της δόξας και του μεγαλείου Του θα αποκαλυφθεί στο μέλλον Του που θα έρθει στο τέλος του κόσμου, όταν έρθει να κρίνει τον κόσμο» 772. Δίνοντας προσοχή κυρίως στον ένδοξο ερχομό του Μεσσία, οι Εβραίοι έχασαν τα μάτια τους την ταπεινωμένη κατάσταση Του και άρχισαν να περιμένουν μια δεύτερη εμφάνιση. Η ταπεινωμένη κατάσταση του Ι. Χριστού τους φαινόταν αταίριαστη είτε με το πρόσωπο του Μεσσία είτε με τη φύση των προφητειών και απέρριψαν τον Μεσσία σε μορφή δούλου. Αντίθετα, οι Χριστιανοί έχουν αναγνωρίσει και αναγνωρίζουν ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο υποσχεμένος Μεσσίας, το κύριο θέμα των προφητειών της Παλαιάς Διαθήκης, «το Πνεύμα του Δημιουργού, το Πνεύμα της όψης Του (Πλ. 4:20), ο Χριστός ο Κύριος, που από την αρχή είναι ο Βικάριος του Πατέρα, στο όνομα του Πατέρα ακούστηκε και φάνηκε 773. Ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινη σάρκα, ταπείνωσε τον εαυτό του και έτσι λύτρωσε το ανθρώπινο γένος από την αμαρτία και τις συνέπειές της. Ι. Ο Χριστός ταπείνωσε τον εαυτό του. αλλά αυτή η ταπείνωση είναι που Τον εξυψώνει, είναι αυτή που προκαλεί στην καρδιά του πιστού όλο και μεγαλύτερη αγάπη για τον Λυτρωτή του. «Αν δεν ήταν αδύναμος και κοροϊδευμένος, δεν θα ήταν ο Μεσσίας, ούτε θα ήταν ο Θεός μου». Η ταπείνωση του Ι. Χριστού δεν ήταν τυχαίο γεγονός - περιλαμβανόταν αναγκαστικά στα σχέδια της θείας οικονομίας για τη σωτηρία των ανθρώπων 774. Για τη σωτηρία της ανθρωπότητας, ο Κύριος γεννήθηκε από Παρθένο και ανέλαβε αληθινή ανθρώπινη σάρκα. Οι Μαρκιωνίτες απέρριψαν την ενσάρκωση του Ιησού Χριστού και θεώρησαν την πράξη της γέννησης και της ζωής στο σώμα ταπεινωτικά για τον Θεό. «Τι πιο επαίσχυντο από τη γέννηση του Θεού σου;» μίλησαν οι Μαρκιονίτες. «Τι πιο ανάξιο για τον Θεό, πιο επαίσχυντο γι’ Αυτόν, από το να γεννηθεί ή να πεθάνει, να έχει σαρκικό σώμα ή να φορέσει σταυρό, να υποβληθεί σε περιτομή ή να σταυρωθεί, να σηκωθεί σε σταυρό ή να ταφεί, να τεθεί σε φάτνη ή να φυλακιστεί σε τάφο». αγνόησε και ζήτησε επίμονα μια εξήγηση. Ο Marcion, από την πλευρά του, έδωσε αυτήν την εξήγηση - καθαρά δοκτικής φύσης - ότι η σάρκα του Ι. Χριστού ήταν ψευδαίσθηση, η ζωή Του ήταν μια ψευδαίσθηση, μια οπτική ψευδαίσθηση. - Ο Τερτυλλιανός μένει για πολύ καιρό σε αυτό το σημείο της διδασκαλίας του Μαρκίωνα (όπως έχει ήδη ειπωθεί στις προηγούμενες σελίδες) και το διαψεύδει με διάφορα επιχειρήματα. Είναι ανάξιο του Θεού, λέει, να οδηγεί τους ανθρώπους στην εξαπάτηση 776 και να βασίζει ένα τόσο σπουδαίο πράγμα όπως μια πράξη εξιλέωσης στην ψευδαίσθηση. Επιτρέποντας την εξαπάτηση και την ψευδαίσθηση σε μια περίπτωση, θα μπορούσα εγώ ο Χριστός να διεγείρω την πίστη των ανθρώπων στη θεότητά του; Μετά από αυτό, δεν θα μπορούσε η ίδια η θεότητά Του, η εσωτερική ουσία, να θεωρηθεί απατηλή αν παρέσυρε τους ανθρώπους ακόμη και με την εμφάνισή Του; 777 Για τον Θεό, «ήταν πιο τιμητικό και αξιοπρεπές να θεωρείται πραγματικός άνθρωπος, αν πραγματικά γεννήθηκε, παρά, σε αντίθεση με τη δική του συνείδηση, να χρησιμοποιήσει τη γνώμη (των ανθρώπων) ότι γεννήθηκε, ενώ στην πραγματικότητα δεν γεννήθηκε», και έτσι να καλύψει ολόκληρη τη γήινη ζωή του με ένα πέπλο ψεύδους και να αποτυπώσει την αποστολή του με ψευδαίσθηση 778. Οι Μαρκιονίτες έβλεπαν πρωτίστως την αδυναμία της ενσάρκωσης στο γεγονός ότι με την ενσάρκωση ο Θεός θα έπαυε να είναι αμετάβλητος. «Αρνούμαι», είπε ο Μάρσιων, «ότι ο Θεός θα γινόταν άνθρωπος και θα έπαιρνε το σώμα μας, γιατί το άπειρο ον παραμένει πάντα αμετάβλητο, και το να μετατραπείς σε νέο ον σημαίνει να καταστρέψεις το πρώτο ον· επομένως, ένα ον που δεν έχει τέλος δεν μπορούσε να αλλάξει» 779. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ένας τέτοιος νόμος μεταβλητότητας ισχύει μόνο για τα πεπερασμένα όντα, αλλά όχι για τα πεπερασμένα όντα, αλλά όχι για τα πεπερασμένα όντα. διαφορετικά ο Θεός δεν θα ήταν ανώτερος από τα πλάσματα από κάθε άποψη. Απόδειξη ότι η αποδοχή της σάρκας για τα πνευματικά όντα δεν απειλεί την καταστροφή της πνευματικής τους ουσίας αντιπροσωπεύεται από τις εμφανίσεις των αγγέλων στην Παλαιά Διαθήκη 780. Ο Μαρκίων αναφέρθηκε επίσης στην εμφάνιση αγγέλων. Κάνοντας έναν παραλληλισμό μεταξύ των αγγέλων που εμφανίστηκαν στην περίοδο της Παλαιάς Διαθήκης και του Αγγέλου της Διαθήκης, σκέφτηκε να επιβεβαιώσει τον δόκιμο του με αυτό, και όπως η σάρκα των αγγέλων που εμφανίστηκαν στην Παλαιά Διαθήκη θεωρούνταν απόκοσμη, έτσι και εδώ, η σάρκα του Αγγέλου της Διαθήκης είναι απόκοσμη 781. Ο Τερτυλλιανός βρίσκει αυτόν τον παραλληλισμό ως ατυχή, ως παραλληλισμό μεταξύ άπειρων και πεπερασμένων όντων, του Δημιουργού και των πλασμάτων, και λανθασμένο στον πυρήνα του. Αν ο ίδιος ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τον ίδιο παραλληλισμό για να επιβεβαιώσει τη σκέψη που αποδεικνύει, είναι μόνο επειδή ήταν ένα από τα ισχυρότερα θεμέλια της γνώμης του Μαρκίωνα. Όπως πάντα, ο Τερτυλλιανός στρέφει αυτό το όπλο εναντίον του ίδιου του Marcion και αποδεικνύει, με βάση τον ίδιο παραλληλισμό, μια εντελώς αντίθετη ιδέα από αυτή του Marcion. Κατά τη γνώμη του, η σάρκα αυτών των αγγέλων δεν ήταν φάντασμα, αλλά μια αληθινή και ολοκληρωμένη ανθρώπινη ουσία» 782. Αν δεν ήταν δύσκολο για τον Θεό και δεν ήταν αδύνατο να συνδέσει τα αληθινά συναισθήματα και τις πράξεις με τη φαινομενική σάρκα, τότε ήταν πιο εύκολο γι' Αυτόν να ενσαρκώσει αυτά τα πραγματικά συναισθήματα και ενέργειες σε ένα πραγματικό ανθρώπινο σώμα. με τον ίδιο τρόπο που το έφερε στην πραγματική ύπαρξη, με την ίδια δύναμη που μπορούσε και πάλι, όταν είχε περάσει η ανάγκη, να το μετατρέψει σε ασήμαντο 783. Σε απόδειξη της πραγματικότητας της σωματικής οργάνωσης αυτών των αγγέλων, ο Τερτυλλιανός αναφέρεται στην απόδειξη των τριών βασικών αισθήσεων - όρασης, αφής και ακοής... 784. Σε αυτά τα αληθινά, αν και αγέννητα, σώματα, άγγελοι εμφανίστηκαν στους δίκαιους στην Παλαιά Διαθήκη. Μαζί τους εμφανίστηκε και ο Χριστός με αληθινή, αγέννητη σάρκα 785. Αν οι άγγελοι μπορούσαν να παραμείνουν ουσιαστικά άγγελοι κάτω από το κέλυφος ενός ανθρώπινου σώματος, και αν ο ίδιος ο Χριστός, για προσωρινούς, τυχαίους σκοπούς, ήταν ντυμένος με σάρκα, και όχι φάντασμα, και αυτή η ενδυμασία δεν έπαυε τη θεϊκή Του ύπαρξη, τότε πώς θα μπορούσε η ανανεωμένη ενσάρκωση του ανθρώπου για την ενσάρκωση του Θεού; τι θα μπορούσε να εμποδίσει τον Υιό του Θεού να πάρει την ίδια ανθρώπινη σάρκα στην εμφάνισή του για να απελευθερώσει την ανθρωπότητα από τη σκλαβιά της αμαρτίας και του θανάτου και ταυτόχρονα να παραμείνει Θεός στη σάρκα; Τι θα Τον εμπόδιζε να πάρει σάρκα, όχι αγέννητο, όπως στα φαινόμενα της Παλαιάς Διαθήκης (nondum natam carnem), αλλά γεννημένο από τη σάρκα (carnem ex carne natam); Περιφρόνηση για τη θνητή σάρκα; Αλλά αν αποστρεφόταν την ίδια τη σάρκα, τότε γιατί δεν απέρριψε την ομοιότητά της; 786. «Η γέννηση είναι αδύνατη ή ανάρμοστη για τον Θεό», είπαν οι Μαρκιωνίτες, απαντώντας στην ερώτηση γιατί ο Θεός δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει το 787. Αλλά για τον Θεό όλα είναι δυνατά που μόνο Αυτός ευχαριστεί, λέει ο Τερτυλλιανός. Ως εκ τούτου - η δυνατότητα γέννησης και η ίδια η γέννηση συνδέονται στενά με την επιθυμία του Θεού - ήθελε ο Θεός να γεννηθεί; «Αν ήθελε, τότε θα μπορούσε, και αν μπορούσε, γεννήθηκε». «Εάν δεν ήθελε να γεννηθεί, τότε δεν θα είχε εμφανιστεί σε ανθρώπινη μορφή, δεν θα είχε εμφανιστεί όπως δεν ήθελε να είναι» 788. Έτσι, από την άποψη του αδύνατου, δεν θα μπορούσε να υπάρχει λόγος για τη μη γέννηση του Θεού. Με μια σωστή άποψη του θέματος, η άλλη υπόθεση του Marcion ότι «ήταν άσεμνο για τον Θεό να ενσαρκωθεί» εξαλείφεται επίσης. Ανεξάρτητα από το πόσο ο Marcion αντιμετωπίζει τη γέννηση ως «ανάξια για το μεγαλείο του Θεού», όσο κι αν δυσφημεί τη σύλληψη, την εμβρυϊκή ζωή του μωρού, την ίδια τη γέννηση, συνοδευόμενη από τα βασανιστήρια της μητέρας και τη θέα του νεογέννητου μωρού, η ακμή του δεν θα αποδείξει τίποτα. Ο Χριστός αγάπησε τον άνθρωπο που γεννήθηκε έτσι, ήρθε στη γη για αυτόν, υπέφερε και πέθανε και με το θάνατό του τον λύτρωσε. Επέκτεινε την αγάπη του για τον άνθρωπο σε σημείο που «αγάπησε επίσης τη γέννηση του ανθρώπου και της σάρκας του» - «γιατί δεν μπορεί κανείς να αγαπήσει ένα πράγμα χωρίς να αγαπήσει αυτό που χρησιμεύει για την ύπαρξή του» - και ο Ίδιος γεννιέται και ντύνεται με ανθρώπινο σώμα. «Με την ουράνια γέννηση μεταμορφώνει τη γέννησή μας, αρπάζοντάς την από τον θάνατο· θεραπεύει τη σάρκα από όλες τις αδυναμίες της, καθαρίζει τη λέπρα, αποκαθιστά την όραση στους τυφλούς, δίνει δύναμη στον παράλυτο, διώχνει ένα επιβλαβές πνεύμα, ανασταίνει τους νεκρούς. Θα ντρέπεται να γεννηθεί σε αυτήν ακριβώς τη σάρκα;» 789. «Αν ήθελε να γεννηθεί από οποιοδήποτε ζώο και έπαιρνε το σώμα του, θα κήρυττε τη βασιλεία του Θεού», αυτό θα ήταν ανάξιο του Θεού. Αλλά πήρε σάρκα ανθρώπου, όχι ζώου, και σαρκώθηκε από την Παναγία. Και μολονότι η πίστη «στον Θεό έπλασε τον άνθρωπο, γεννημένο από την Παρθένο, λαμβάνοντας σαρκικό σώμα και - ούτως ειπείν - βυθίζοντας τυφλά σε όλη τη βουτιά της φύσης μας» αποτελεί ταραχή του ευαγγελικού κηρύγματος, εντούτοις, αυτό είναι γεγονός που ο Μαρκίων δεν μπορεί να αρνηθεί. δεν θα είχε δεχτεί την ομοιότητα του). Η σάρκα είναι το δημιούργημά Του, και ό,τι δημιούργησε ο Θεός είναι καλό, δημιούργημα διαφορετικό από τα άλλα πλάσματα: ενώ «όλα τα πλάσματα δημιουργήθηκαν με μια εντολή, με ένα κύμα δύναμης», η σάρκα (το συστατικό του ανθρώπου) δημιουργήθηκε με έναν ειδικό τρόπο, υποδεικνύοντας την ιδιαίτερη προσοχή του Θεού σε αυτήν. κατά την αξιολόγηση της σάρκας, «δεν πρέπει να χάνει κανείς από τα μάτια του την αξιοπρέπεια του Καλλιτέχνη της» 791. Η σάρκα ανυψώθηκε ακόμη περισσότερο γιατί έγινε ένα δοχείο που περιείχε την πνοή του Θεού, «μέσω του οποίου εξάλειψε τα χονδροειδή στοιχεία της σκόνης και πήρε την αξιοπρέπεια της ψυχής» 792. και αυτό είναι αρκετά συνεπές με τα σχέδια της θείας οικονομίας και με την Αγία Γραφή που μεταφέρει αυτά τα σχέδια. Σύμφωνα με τις αιώνιες προθέσεις του Θεού, Ι. Ο Χριστός έπρεπε να είχε αληθινή, γεννημένη σάρκα (carnem ex carne natam) για να επιτύχουν οι λυτρωτικές Του αρετές, «έτσι ώστε με τη γέννησή Του να μεταρρυθμίσει τη γέννησή μας, με τον θάνατό Του θα καταστρέψει τον θάνατό μας - θα πέθαινε και θα αναστηθεί ξανά με την ίδια σάρκα στην οποία γεννήθηκε 794. Με την απόρριψη της αληθινής σάρκας Ταπείνωναν έτσι και τον Χριστό και τον Πατέρα που Τον έστειλε, και εν τω μεταξύ δεν διευκρίνισαν το θέμα - με την ανάληψη της πλασματικής σάρκας του Ι. Χριστού, τα ερωτήματα που παρουσιάζονται από το Ευαγγέλιο και σχετικά με την επίγεια ζωή του Ι. Χριστού παραμένουν θετικά άλυτα και άλυτα Γεννήθηκε, πήρε σάρκα πάνω του (Λουκάς 11:27). Δεν θα ονομαζόταν άνθρωπος αν δεν ήταν άντρας, δεν είχε σάρκα, γιος ανθρώπου αν δεν γεννιόταν από άνθρωπο. Η σάρκα του Ι. Χριστού ήταν, χωρίς αμφιβολία, ανθρώπινη, γιατί γεννήθηκε από τον άνθρωπο, 796 και ήταν επίσης θνητή, γιατί ο Χριστός ήταν άνθρωπος και Υιός του ανθρώπου, όπως ήταν Θεός και Υιός του Θεού. «Η ρίζα αυτών των δύο ουσιών - πνεύμα και σάρκα - μαρτυρεί τον Θεό και τον άνθρωπο, ο ένας γεννήθηκε και ο άλλος αγέννητος, ο ένας σωματικός και ο άλλος πνευματικός, ο ένας αδύναμος και ο άλλος παντοδύναμος, η μια υποκείμενη στον θάνατο και η άλλη αθάνατη: αυτές είναι ουσίες που εκδηλώνουν δύο φύσεις - θεϊκή και ανθρώπινη, στις οποίες η ίδια πίστη αναγνωρίζει την πραγματικότητα του Θεού και τη σάρκα. Η ταλαιπωρία σημαδεύτηκε από την ανθρώπινη σάρκα. Ήταν όλη η αλήθεια. Ήθελε να γεννηθεί παρά να πει ψέματα για οτιδήποτε, και ειδικά εναντίον του εαυτού Του, προσποιούμενος ότι έχει σάρκα - δυνατός χωρίς κόκαλα, δυνατός χωρίς μύες, κοκκινισμένος χωρίς αίμα, πεινασμένος χωρίς να αισθάνεται πείνα, τρώει χωρίς δόντια, μιλώντας χωρίς γλώσσα, έτσι ώστε οι λέξεις... ήταν σαν φάντασμα φωνής... Είναι δυνατόν «Απατά, εξαπατά τα μάτια, εξαπατά τα μάτια, εξαπατά τα μάτια. Για να τον δεις, να τον αγγίξεις, να τον πλησιάσεις. Αλλά ακόμα κι αν ήταν μάγος, έπρεπε να γεννηθεί πραγματικά» 797. Ενώ ο ίδιος ο Μαρκίων απέρριψε τόσο την αληθινή σάρκα όσο και την πράξη γέννησης του Ι. Χριστού από την Παναγία, κάποιοι από τους οπαδούς του, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, όρμησαν από το τηγάνι στις φλόγες. Αναγνωρίζοντας το σώμα του Ι. Χριστού ως το αληθινό σώμα, απέρριψαν τη γέννησή του. τέτοιος ήταν ο Απελλής - «Ο φυγάς του Μαρκίωνα». Είδε στο σώμα του Ι. Χριστού «σάρκα δανεισμένη από τα αστέρια και από τις ουσίες του ανώτερου κόσμου» 798, παρόμοια με εκείνη την αγέννητη (sine natvitate) σάρκα στην οποία εμφανίστηκαν οι άγγελοι. Η ουσία της πολεμικής του Τερτυλλιανού ενάντια σε μια τέτοια άποψη συνοψίζεται στην απόδειξη ότι για λυτρωτικούς σκοπούς ο Ι. Χριστός έπρεπε να πάρει όχι ένα αστρικό και αγέννητο σώμα, αλλά ακριβώς ανθρώπινη σάρκα μέσω της γέννησης. Αν οι άγγελοι εμφανίστηκαν στους ανθρώπους με αγέννητη σάρκα, δεν σημαίνει ότι εμφανίστηκε και ο Χριστός με την ίδια σάρκα. Κανένας άγγελος δεν ήρθε στη γη για λυτρωτικά βάσανα και θάνατο, και επομένως δεν χρειαζόταν να φορέσουν σώμα εκ γενετής. Ο Χριστός ήρθε στη γη για να πεθάνει. Αλλά η γέννηση και ο θάνατος συνδέονται με αμοιβαίους δεσμούς - «η συνθήκη του θανάτου είναι η αιτία της γέννησης» 799. Ο Κύριος εμφανίστηκε στην Παλαιά Διαθήκη μαζί με αγγέλους. αλλά επειδή οι λόγοι για την εμφάνισή Του στους ανθρώπους τότε ήταν τελείως διαφορετικοί από τη λύτρωση της ανθρωπότητας, γι' αυτό φόρεσε αγέννητη σάρκα και, επομένως, οι εμφανίσεις Του στην Παλαιά Διαθήκη και οι εμφανίσεις των αγγέλων δεν μπορούν να είναι απόδειξη υπέρ της σκέψης των Απελλών για το αγέννητο της σάρκας του Χριστού. Χωρίς καν να επιτρέψουμε τη διαφορά στους σκοπούς της εμφάνισης του Κυρίου και των αγγέλων, είναι αδύνατο να δεχθούμε τις απόψεις των αιρετικών ότι το σώμα του Ι. Χριστού ήταν αστρικό. Άλλωστε, οι αιρετικοί δεν μπορούν να αποδείξουν ότι το σώμα των αγγέλων δανείστηκε από τα αστέρια. Και αν δεν είναι δυνατό να αποδειχθεί αυτό, αφού αυτό δεν γράφεται πουθενά, τότε είναι επίσης αδύνατο να αποδειχθεί ότι ο Ι. Χριστός, του οποίου τη σάρκα εξισώνουν με τη σάρκα των αγγέλων, δανείστηκε το σώμα του από τα αστέρια 800. Οι άγγελοι, ως πνευματικά όντα - που, αν έχουν σώμα, τότε έχουν «σώμα ειδικού είδους» - μπορούν να μετατραπούν «προσωρινά, αλλά τυχαία σε ανθρώπους». σε ένα σώμα χωρίς τη βοήθεια οποιασδήποτε ουσίας» - αυτή είναι μια «διακριτική ιδιότητα των αγγέλων»... 801. Αλλά ας δανειστούν οι άγγελοι τη σάρκα τους ακόμη και από τα αστέρια για την εμφάνισή τους στους ανθρώπους. και τότε η αναλογία μεταξύ των αγγέλων και του Κυρίου δεν θα αποδείξει τις σκέψεις των αιρετικών. Όταν έρχεται στη γη, ο Κύριος πρέπει να έχει σώμα διαφορετικό από το σώμα των αγγέλων, αφού οι ίδιοι οι σκοποί της εμφάνισής τους ήταν διαφορετικοί. Για τη λύτρωση της ανθρωπότητας, ο Κύριος «έπρεπε να είναι αληθινά άνθρωπος, για να ντυθεί εκείνη τη σάρκα που ο προορισμός της είναι να πεθάνει· και η γέννηση πάντα προηγείται αυτής της σάρκας, της οποίας η μοίρα είναι ο θάνατος» 802. Θεωρώντας ότι η αποδοχή της γήινης σάρκας από τον Κύριο είναι ταπεινωτική πράξη για τον Θεό, αφού ο κόσμος, κατά την άποψή τους, είναι το έργο της επανάστασης και δημιούργησε τον κόσμο. αυτό», και, ντυμένοι τον Ιησού Χριστό με σάρκα αστρικής προέλευσης, οι αιρετικοί πέφτουν ανεπαίσθητα σε αντίφαση. Εάν ο κόσμος είναι, ας πούμε, «προϊόν της αμαρτίας, που επιβεβαιώνεται από τη μετάνοια του δημιουργού του» και της ίδιας της αμαρτίας, τότε όλα τα μέρη του θα είναι επίσης αμαρτίες, επομένως, «οι ουρανοί και οι ουράνιες δυνάμεις και γενικά ό,τι συλλαμβάνεται και δημιουργείται από αυτές είναι αμαρτίες, γιατί ένα κακό δέντρο και καρποί δημιουργούν το κακό (Ματθαίος 7). δανεισμένος, κατά τη γνώμη τους, από ουράνιες οντότητες, αποτελείται από τα στοιχεία της αμαρτίας και είναι αμαρτωλή σάρκα, αποτελεί μέρος αυτής ακριβώς της ουσίας με την οποία δεν θέλουν να ντύσουν τον Ιησού Χριστό, επειδή είναι αμαρτωλή, δηλαδή η σάρκα σου». Έτσι, από την άποψη του Απελλή και των οπαδών του, θα έπρεπε να είναι ανάξιο για το μεγαλείο του Θεού να δεχτεί αστρική σάρκα - και η αστρική σάρκα δεν θα μπορούσε να είναι καλύτερη από τη σάρκα που γεννήθηκε από τον άνθρωπο 803. Από την άλλη πλευρά, η θεωρία της αστρικής σάρκας δεν συμβιβάζεται με τη γενικά αποδεκτή εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Ι. Χριστό - τον νέο Αδάμ. Συγκρίνοντας τον Ι. Χριστό με τον πρώτο άνθρωπο, την εκκλησία, με βάση την Α' Κορ. 15:47, δεν διαφοροποιεί τις ουσίες τους, δείχνει μόνο την ουράνια και καθαρά πνευματική ουσία του νέου ανθρώπου - Ι. Ο Χριστός και η γήινη ουσία του Αδάμ, και το όνομα «πνευματικό, ουράνιο» δεν ισχύει για τη σάρκα, αλλά για το πνεύμα, απόδειξη του οποίου είναι το γεγονός ότι οι άνθρωποι γίνονται όμοιοι με τον Θεό, όταν οι άνθρωποι γίνονται σαν τον Ιησού Χριστό, χωρίς ωστόσο να χάσουν το σώμα τους, χωρίς να πάψουν να φέρουν την ουσία της σάρκας. «Ο Χριστός ήταν άνθρωπος ουράνιος σε αυτήν την ίδια τη γήινη σάρκα» 804. Στη σάρκα Του είχε όλα τα σημάδια της γήινης φύσης, έτσι ώστε στην αρχή παρερμηνευόταν για έναν συνηθισμένο, απλό θνητό. Η ανθρωπότητά Του έκρυψε τη θεϊκή Του αξιοπρέπεια από τα μάτια των πρώτων αιρετικών (Εβιωνιτών), οι πρώτοι αιρετικοί είδαν μέσα Του μόνο έναν επίγειο άνθρωπο, με συνηθισμένη ανθρώπινη φύση. Η σάρκα του υπέφερε από την πείνα στον πειρασμό από τον διάβολο, δίψασε μπροστά στη Σαμαρείτιδα, έχυσε δάκρυα κοιτάζοντας τον Λάζαρο, έτρεμε όταν πλησίαζε ο θάνατος (η σάρκα είναι αδύναμη, λέγεται) και τελικά, έπρεπε να χύσει το αίμα της. Αλλά «πώς θα μπορούσε αυτή η σάρκα να υποβληθεί σε ονειδισμό και ταλαιπωρία αν ακτίνες ουράνιας προέλευσης έλαμπαν μέσα της;» 805. Κάπως παρόμοια με την άποψη του Απελλή για τη σάρκα του Ι. Χριστού, ότι ο Ι. Χριστός «φόρεσα την αγγελική φύση». Ο Τερτυλλιανός δεν υποδεικνύει σε ποιον ακριβώς ανήκει αυτή η άποψη. αρχίζει κατευθείαν να το αναλύει. Πρώτα και κύρια, ο Τερτυλλιανός εξαλείφει μια τέτοια άποψη με το ερώτημα των κινήτρων και του σκοπού της αποδοχής της αγγελικής φύσης. Αν ο σκοπός ήταν η λύτρωση του ανθρώπου, με την οποία συμφωνούσαν και οι αιρετικοί, τότε ήταν πιο κατάλληλο για τον Κύριο να δεχτεί τη σάρκα του ανθρώπου, για τη σωτηρία του οποίου ήρθε στη γη, παρά την αγγελική φύση, που δεν ήταν θέλημα του Επουράνιου Πατέρα να σώσει. Δεν μπορούσε να δεχτεί την αγγελική φύση με σκοπό τη λύτρωση της ανθρωπότητας και δεν την αποδέχτηκε. διαφορετικά θα υπάρξουν μεγάλες ασυνέπειες και αντιφάσεις με την Αγία Γραφή. «Γιατί», ρωτά ο Τερτυλλιανός, «απολάμβανε την αγγελική φύση; Δεν είναι για να έχει έναν ισχυρό σύμμαχο για να σώσει το ανθρώπινο γένος; Προφανώς, μόνο ο Υιός του Θεού δεν ήταν αρκετός για να ελευθερώσει τον άνθρωπο που τον έριξε μόνο το φίδι». Ως εκ τούτου, έχουμε περισσότερους από έναν Σωτήρα και, επιπλέον, ο καθένας μας χρειαζόταν τον άλλον. Δεν είναι για να απελευθερωθεί ένα άτομο «μέσω της αποστολής ενός αγγέλου»; Αλλά τότε γιατί ο ίδιος ο Υιός του Θεού να συμμετάσχει προσωπικά σε αυτό που θα μπορούσε να είχε επιτευχθεί μέσω ενός αγγέλου; Στην πράξη της σωτηρίας ενός ατόμου σε αυτήν την περίπτωση, είτε ο Υιός του Θεού αποδεικνύεται περιττός, είτε ένας άγγελος. Αλλά χωρίς τον Υιό του Θεού, η σωτηρία είναι αδύνατη. Κατά συνέπεια, η αγγελική συμμετοχή αποδεικνύεται περιττή. Η Αγία Γραφή πουθενά δεν αφομοιώνει τα λυτρωτικά πλεονεκτήματα ενός αγγέλου - η λύτρωση αποδίδεται αποκλειστικά στον Υιό του Θεού (Ησα. 63:9) 806, ο οποίος εμφανίστηκε στη γη λιγότερο από άγγελος (Ψαλμ. 8:6), μειώθηκε όχι σύμφωνα με τη θεϊκή Του ουσία, επειδή η θεότητά Του ήταν ανώτερη από την ανθρωπότητα. σάρκα, στην ψυχή του και στην ποιότητά του Υιός του Ανθρώπου» 807. Δέχτηκε την ανθρώπινη σάρκα για να καταστρέψει τη σαρκική αμαρτία στη σάρκα του, «έλαβε την ομοίωση της σάρκας που αμάρτησε, επειδή η σάρκα του Χριστού, που δεν αμάρτησε, ήταν παρόμοια με τη σάρκα που αμάρτησε, παρόμοια στη φύση, και όχι στη διαφθορά του Αδάμ 808. Και αυτό ήδη απαιτεί αναγκαστικά η σάρκα στον Ι. Χριστό να είναι ίδια με αυτή που αμαρτάνει στον άνθρωπο και να θανατωθεί η αμαρτία μέσα σε αυτήν με την έννοια ότι ήταν αναμάρτητη εν Χριστώ, ενώ στον άνθρωπο δεν είναι αναμάρτητη. Και ο Χριστός δεν θα έκανε τίποτα για να εκπληρώσει την πρόθεση που δέχθηκε - να καταστρέψει την αμαρτία στη σάρκα, αν δεν την είχε καταστρέψει σε εκείνη τη σάρκα στην οποία βρίσκεται η φύση της αμαρτίας, και δεν θα είχε δημιουργήσει επίσης τίποτα για τη δόξα Του. Τι θαυμαστό πράγμα θα έκανε αν εξιλεωνόταν για τη βρωμιά της αμαρτίας με την καλύτερη σάρκα ειδικής ποιότητας, δηλαδή με τη σάρκα που δεν αμάρτησε; Αλλά «αφού υιοθέτησε αυτή τη σάρκα για τον εαυτό του, δεν την έκανε αμαρτωλή» 809. Έτσι, αποδεικνύεται αδιαμφισβήτητο ότι η σάρκα του Ι. Χριστού ήταν αληθινή, πραγματική και όχι φανταστική ή απάνθρωπη σάρκα. Η επόμενη ερώτηση είναι η εξής: «Δέχτηκα εγώ ο Χριστός τη σάρκα του στην κοιλιά της Παναγίας;» Και ποιος ήταν ο σκοπός της γέννησης του Κυρίου από την Παρθένο; – Αυτός που σκόπευε να εισαγάγει μια νέα σειρά γέννησης έπρεπε να γεννηθεί ο ίδιος με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η νέα γέννηση αποκαλύφθηκε στο γεγονός ότι ο άνθρωπος γεννήθηκε εν Θεώ ή Θεός στον άνθρωπο, παίρνοντας σάρκα από τον αρχαίο σπόρο, αλλά χωρίς τον αρχαίο σπόρο», και ο Χριστός ενσαρκώθηκε από την Παρθένο, όπως ο πρώτος Αδάμ, που δημιουργήθηκε από παρθένο χώμα, ενώ το ανθρώπινο χέρι δεν είχε αγγίξει ακόμη τη γη και δεν είχε ριχτεί σπόρος πάνω της. Ο όρος με τον οποίο καταστρέφεται πάλι το κτίριο της ζωής ανεγείρει αυτό το κτίριο 810. Ο Υιός του Θεού γεννήθηκε από την Παναγία «χωρίς τη βοήθεια του ανθρώπου», είχε μια μητέρα από το ανθρώπινο γένος, χωρίς να έχει ανθρώπινη σάρκα με το Πνεύμα του Θεού. Γι' αυτό ο Κύριος, σαρκωμένος από την Παρθένο, ήταν γιος του ανθρώπου, παραμένοντας ταυτόχρονα Υιός του Θεού. Ο Λόγος, χωρίς να πάψει να είναι Λόγος, έγινε σάρκα (Ιωάννης 1:14) και όπως, σύμφωνα με τον αμετάβλητο λόγο του Σωτήρα, ό,τι γεννιέται από τη σάρκα είναι σάρκα, και αυτό που γεννιέται από το Πνεύμα είναι Πνεύμα (Ιωάννης 3:6), τότε ο Λόγος, γεννημένος από το Θεό Πνεύμα, όντας το Πνεύμα, όταν γεννήθηκε από την Παρθένο, ως ο άνθρωπος. Ο Κύριος δεν γεννήθηκε από αίμα, ούτε από σαρκικό πόθο, ούτε από ανδρική λαγνεία, αλλά από τον Θεό (Ιωάν. 1:13). "Αυτός είναι ο Λόγος του Θεού, και με το Λόγο είναι το Πνεύμα του Θεού, και με το Πνεύμα είναι ο Υιός του Θεού, και τέλος, ό,τι από το οποίο είναι Θεός ο Χριστός. Θεωρούμενος ειδικά κατά τη σάρκα, ο Λόγος δεν έχει τίποτα από αίμα, ούτε από σαρκική λαγνεία, ούτε από λαγνεία ανθρώπου. Άγιο Πνεύμα, και ο Κύριος έλαβε από τη σάρκα της όχι κάποια ειδική ουσία, αλλά αληθινή ανθρώπινη σάρκα 813, που αναπτύχθηκε υπό την άμεση επιρροή και επίβλεψη της Μητέρας του Θεού, τρεφόταν με το γάλα της 814. Ο ενσαρκωμένος Κύριος ήταν αληθινός άνθρωπος, το άνθος της ρίζας του Ιεσσαί (Ησ. 11:1), απόγονος του Δαβίδ, στον οποίο υποσχέθηκε η βασιλεία (Λουκάς 1:32) 815, - με μια λέξη - ήταν ο υποσχεμένος Μεσσίας, ο οποίος ήταν το επίκεντρο των προφητειών της Παλαιάς Διαθήκης, ήταν το κέντρο της δοκιμασίας της Παλαιάς Διαθήκης. μαζί με αυτό ήταν ένας αληθινός άντρας. Για να αποδείξει εναντίον του Μαρκίωνα και των οπαδών του την ταυτότητα του προφητικού Μεσσία και του ιστορικού Χριστού ως αληθινού Θεανθρώπου, ο Τερτυλλιανός αναλύει τις μεσσιανικές προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, υποδεικνύει την εκπλήρωσή τους στο πρόσωπο του Ι. Χριστού και παντού κατευθύνει τα επιχειρήματά του για να αποδείξει ότι ο Ι. Χριστός είναι ο υποσχεμένος Μεσσίας, ο Θεάνθρωπος. Με αυτή την ανάλυση της προφητείας στην πολεμική του με τον Μαρκίωνα, ο Τερτυλλιανός επιδιώκει ουσιαστικά τον ίδιο στόχο με τον αγώνα του με τους Εβραίους. Ως εκ τούτου, τα στοιχεία τόσο εδώ όσο και εκεί δεν αντιπροσωπεύουν σημαντική διαφορά. Πρώτα απ' όλα, ο Τερτυλλιανός μένει στην προφητεία του Ησαΐα για τον Εμμανουήλ. Ανεξάρτητα από το πόσο ο Marcion αμφισβητεί αυτήν την προφητεία, την εφαρμογή της στο πρόσωπο του Ι. Χριστού, ένα είναι βέβαιο, ότι αυτό το πρόσωπο είναι ο Εμμανουήλ, ο Θεός είναι μαζί μας, ο Ι. Χριστός 816. Ας εφαρμόσουμε την εικόνα αυτού του ισχυρού ατόμου - Εμμανουήλ - σε έναν Ι. Χριστό, του οποίου το ισχυρό όπλο - η λέξη - διεισδύει σε ολόκληρη τη γη και κάνει διαρκώς ο Χριστός την ίδια στιγμή την ίδια κατάκτηση. Ένα? αλλά για να χριστείς είναι απαραίτητο να είσαι άνθρωπος, να έχεις σώμα αληθινό και όχι φανταστικό 818. – Σχετικά με τον Ι. Χριστό στην Παλαιά Διαθήκη υπάρχει ένα σαφέστατο πρωτότυπο στο πρόσωπο του Ι. Ιησού του Ναυή. Ο I. Navin, τόσο ως ηγέτης που οδήγησε τον λαό του Θεού στη Γη της Επαγγελίας, όσο και ως φορέας του ονόματος «Ιησούς», υποδεικνύει έναν νέο ηγέτη - τον Ι. Χριστό. Όπως ο Ιησούς της Παλαιάς Διαθήκης, η Καινή Διαθήκη ο Ιησούς οδηγεί στη γη της επαγγελίας, δηλ. «ένα άλλο έθνος, που γεννήθηκε στην έρημο του αιώνα», οδηγείται στο βασίλειο της αιώνιας ζωής μέσω της χάρης του ευαγγελίου και όχι μέσω ενός πειθαρχικού νόμου (γιατί δεν ήταν ο Μωυσής, ο εκπρόσωπος αυτού του νόμου, αλλά ο Ιησούς του Ναυή που έφερε τους Ιουδαίους στη Γη της Επαγγελίας). Ο Ιησούς Χριστός είναι ο Άγγελος για τον οποίο μίλησε η Παλαιά Διαθήκη (Εξ. 23:20) 819. Με μια λέξη, μια σύγκριση των προφητειών της Παλαιάς Διαθήκης με τα γεγονότα του ευαγγελίου της Καινής Διαθήκης οδηγεί στη σταθερή πεποίθηση ότι εγώ. Ο Χριστός είναι ο Μεσσίας που είχε υποσχεθεί από την αρχαιότητα, ο οποίος εμφανίστηκε στη σάρκα. Μετά την εκπλήρωση των καιρών, εμφανίστηκε για τη λύτρωση της ανθρωπότητας, εμφανίστηκε ακριβώς με τη μορφή που υποδεικνύεται στις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, ήρθε με τη μορφή δούλου, άδοξου, ταπεινού και ατιμασμένου - Η ταπείνωση και η ταπεινοφροσύνη Του είναι τα χαρακτηριστικά της υπηρεσίας Του προς το ανθρώπινο γένος (Is. 514; στις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και εκπληρώνονται ακριβώς στο Ι. Η ταπείνωση και η ταλαιπωρία του Χριστού χρησιμεύουν, αφενός, ως απόδειξη ότι πήρε αληθινή ανθρώπινη σάρκα, στην οποία υπέφερε, αφετέρου, αποδεικνύουν τη μεσσιανική Του αξιοπρέπεια και μετά τους εαυτούς τους, προφανώς, δεν πρέπει να επιτρέψουν αμφιβολία στο πρόσωπο του Ι. Χριστού, στον Οποίο, παρά την ταπείνωση, αναπαύονται τα δώρα του Αγίου Πνεύματος (Isa). 50:10) και ο Συμφιλιωτής της ανθρωπότητας με τον Θεό (Ησα. 53:12) 821. Όμως οι Μαρκιονίτες, θέλοντας να υπερασπιστούν την αγαπημένη τους δυϊστική θεωρία, το δόγμα των δύο μεσσίων, προσπάθησαν να βρουν και βρήκαν νέες αντιρρήσεις. Βρήκαν ότι ο Μεσσίας που είχε προβλέψει οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης δεν μπορούσε να υποφέρει στον σταυρό: «είναι απίστευτο», είπαν, «ότι ο Δημιουργός θα υπέθετε τον Υιό Του σε τέτοιο θάνατο, τον οποίο ο Ίδιος καταράστηκε: καταραμένος», λέει, είναι καθένας που κρέμεται σε ένα δέντρο (Δευτ. 21:23) εξηγώντας τόσο πολύ την έννοια του Terullian» 82. αυτή η κατάρα, αφού εξηγήθηκε λεπτομερώς από αυτόν σε πολεμικές συζητήσεις με τους Εβραίους 823, καθώς και με μια περίληψη και εξήγηση άλλων πρωτοτύπων που βρίσκονται στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δείχνει τα βάσανα του Χριστού και την ανάληψή Του στο δέντρο του σταυρού αυτή στην οποία ο Μαρκίων το δέχεται Παλαιοδιαθηκικά πρωτότυπα των παθών και την ανάληψη στον σταυρό του Ι. Χριστού. Η Παλαιά Διαθήκη, λέει, είναι γεμάτη από εκείνες τις εικόνες που έδειχναν τον Ιησού Χριστό, και όλες συνοψίζονται σε μια βασική ιδέα, ότι ο εξιλεωτικός θάνατος του Μεσσία θα ακολουθήσει μια σειρά από σωματικά και ηθικά βάσανα, τον θάνατο στο δέντρο. Ο Ισαάκ, που κουβαλούσε το ξύλο για τη θυσία όταν ο Αβραάμ ήθελε να τον θυσιάσει, έδειξε ότι εγώ. Ο Χριστός, προδομένος από τον Πατέρα ως εξιλαστήριο για τις αμαρτίες του κόσμου, θα κουβαλούσα το δέντρο του πόνου του. Ο Ιωσήφ, καταδιωκόμενος από τους αδελφούς του και πουλημένος από αυτούς στην Αίγυπτο, προεικόνισε τον Ι. Χριστό, που προδόθηκε από τους Ιουδαίους - από τους αδελφούς του στο πρόσωπο του Ιούδα. Ο θάνατος του Ι. Χριστού στον σταυρό υποδεικνύεται επίσης από την ευλογία που περιέχεται στο Δευτερονόμιο (33:17: ο πρωτότοκος της νεότητας είναι η καλοσύνη Του, ξεσήκωσε τον μονόκερο, ξύπνησε Τον: μαζί τους οι γλώσσες μαζί θα κοπανιστούν ακόμη και στα πέρατα της γης) 824, όπου τα κέρατα του μονόκερου με τον σταυρό. Τα θανατηφόρα λόγια του Ιακώβ προς τον Συμεών και τον Λευί έδειχναν επίσης (ο Συμεών και ο Λευί, οι αδελφοί, προσέβαλαν με τη θέλησή τους... σαν να είχαν χτυπήσει έναν άνθρωπο με τον θυμό τους και με τη λαγνεία τους να είχαν κόψει τα νύχια μιας νεότητας - Γεν. 49:5. 6), με την οποία πρέπει να κατανοήσουμε τους γραμματείς και τους Φαρισαίους». Ο σταυρός του Χριστού και η παννίκητη δύναμή του υποδεικνύονταν από τη θέση του Μωυσή με απλωμένα χέρια κατά τη μάχη των Εβραίων με τους Αμαληκίτες και από την ανάβαση του χάλκινου φιδιού στο δέντρο (Αριθμ. 21) 825. Όλα αυτά είναι πρωτότυπα δανεισμένα από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σε άλλα ιερά βιβλία υπάρχουν ακόμη πιο σαφείς ενδείξεις για τα βάσανα και τον θάνατο του Ιησού Χριστού. Ο Κύριος βασίλευσε από το δέντρο (Ψαλμ. 95:10), ένας βασιλιάς γεννήθηκε ως παιδί, η κυριαρχία Του ήταν στο πλαίσιο Του (Ησ. 9:6), έλα να βάλουμε ξύλο στο ψωμί του (Ιερ. 11:19) κ.λπ. - όλες αυτές οι προφητείες μιλούν πολύ καθαρά για τα βάσανα του Ιησού Χριστού. Εάν προσέξετε τον Ψαλμό 21, τότε δεν θα υπάρχει αμφιβολία ότι σύμφωνα με τις προφητείες υποτίθεται ότι ο Ι. Χριστός έπρεπε να υποφέρει, και ότι αυτές οι προφητείες δεν ισχύουν για κανέναν άλλον εκτός από τον Ι. Χριστό, ανεφάρμοστο ακόμη και για εκείνον τον Μεσσία, τον οποίο οι Εβραίοι περιμένουν ακόμη μάταια και τον οποίο ο Μάρσιων ξεχωρίζει από τον Κύριο που εμφανίστηκε. Έτσι, οι Μαρκιονίτες, με τη θεωρία τους που καταστρέφει τον Χριστιανισμό, πρέπει είτε να απορρίψουν αυτές τις προφητείες όταν τα γεγονότα από τη ζωή του Ι. Ο Χριστός τους δικαιολογεί τόσο έντονα, ή αρνείται τα περισσότερα γεγονότα της Καινής Διαθήκης, για να μην αποδώσει ιδιαίτερη σημασία στις προφητείες και έτσι δεν τις δείχνει ότι εκπληρώθηκαν στο πρόσωπο του Ι. Χριστού 826. Ι. Ο Χριστός είναι ο Μεσσίας, τον οποίο όλοι περίμεναν, στον οποίο είναι στραμμένα τα μάτια ενός μόνο έθνους, αλλά των Χριστιανών όλων των εθνών, προς αυτόν που άνοιξε το μονοπάτι του Θεού. Ευαγγέλιο; «Ο Χριστός είναι ο παγκόσμιος (καθολικός) ναός του Θεού στον οποίο κατοικεί ο Θεός», Δημιουργός του κόσμου 827. Το ότι εγώ. Ο Χριστός είναι ο υποσχεμένος Μεσσίας, εντυπωσιακή απόδειξη αυτού είναι, εκτός από τα παραπάνω, τα γεγονότα που ακολούθησαν τα βάσανα και τον θάνατό Του. Όταν εκπληρώθηκε ο χρόνος που είχαν προβλέψει οι προφήτες, ο Ιησούς Χριστός ήρθε στη γη κατά σάρκα. οι Εβραίοι δεν Τον δέχτηκαν, πικραίνονταν εναντίον Του και Τον παρέδωσαν να σταυρωθεί, αποκτώντας. Μετά από αυτό, όλες οι τιμωρίες για τις οποίες μίλησαν οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης έπεσαν πάνω τους. Στερούμενοι από πολιτική ανεξαρτησία, υποκείμενοι σε έναν ξένο ζυγό, διασκορπισμένοι στο πρόσωπο της γης μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ και του ναού, οι Εβραίοι προφανώς αισθάνονται το κύριο βάρος της οργής του Θεού. Αυτές οι τιμωρίες είναι θεία εκδίκηση για το αίμα του Ιησού Χριστού, εκδίκηση για την οποία ειπώθηκε ότι ο Θεός θα εκδικηθεί τον θάνατό Του στους εγκληματίες και ένοχους. Η εκτέλεση του Θεού, που έπεσε στους Εβραίους μετά τον θάνατο του Ι. Χριστού, είναι η πιο εντυπωσιακή απόδειξη ότι ο Ι. Χριστός είναι ο ίδιος ο Μεσσίας που προφήτευσαν οι προφήτες, η φιλοδοξία και η χαρά του Ισραήλ, ο Αγγελιαφόρος του Θεού του Δημιουργού και ο μόνος Χριστός, του οποίου το αίμα συλλέγεται από τους αποθανατισμένους ανθρώπους 828 I. αλλά το γεγονός της κατάργησης των εντολών και των θεσμών της Παλαιάς Διαθήκης και πάλι δεν δείχνει καθόλου την αντίθεση μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, μεταξύ του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, μεταξύ των οποίων φαίνεται να υπάρχει ανταγωνισμός. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης είναι ένας και ο ίδιος αληθινός Θεός. Η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη είναι έργο του ίδιου Θεού και η κατάργηση της Παλαιάς Διαθήκης δεν πρέπει να προκαλεί σύγχυση. Ο ίδιος ο Θεός, δίνοντας τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης και προφέροντας διάφορες οδηγίες, ο ίδιος επεσήμανε την προσωρινή σημασία του προχριστιανικού εβραϊκού θεσμού, προέβλεψε έναν νέο νόμο που θα εμφανιζόταν με τον ερχομό του Μεσσία - του Σπέρματος της γυναίκας, του Απόγονου του Δαβίδ. Ο νόμος της Παλαιάς Διαθήκης, ως προσωρινός χαρακτήρας, σκιά του μέλλοντος, έχασε το νόημά του και αποδείχθηκε περιττός όταν εμφανίστηκε το ίδιο το αντικείμενο, ρίχνοντας αυτή τη σκιά από τον εαυτό του. ακολουθώντας το νόμο, το Ευαγγέλιο διαχωρίζεται από αυτό - είναι διαφορετικό, διαφορετικό από αυτό, αλλά όχι αντίθετο με αυτόν 831. Ο Θεός της Καινής Διαθήκης, όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν διαφέρει από την Παλαιά Διαθήκη, και ο Χριστός δεν είναι άλλος Μεσσίας, που δεν έχει τίποτα κοινό με την Παλαιά Διαθήκη και τον προφητικό Μεσσία. Όλη η διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης περιστράφηκε γύρω από τη διδασκαλία για τον Θεό - τον Δημιουργό του κόσμου και τον Μεσσία Του. Τον ίδιο Θεό και τον ίδιο Χριστό κήρυξαν οι απόστολοι, οι οποίοι διέδωσαν τον λόγο του Ευαγγελίου σε ολόκληρη τη γη, προς τιμήν Του οι Χριστιανοί στις εκκλησίες ψάλλουν τους ιερούς ύμνους 832, όπως είχε προειπωθεί πριν από την εμφάνιση του Χριστού στη γη το 833. Στο γενικό σύστημα του χριστιανικού δόγματος υπάρχει ένα σημαντικό σημείο που αποτελεί ουσιαστικό μέρος του δόγματος - αυτό είναι το δόγμα της ανάστασης των νεκρών. Βασιζόμενη στη βάση της στη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης και του γραπτού λόγου του Θεού της Καινής Διαθήκης, και έχοντας ως εγγύηση το γεγονός της ανάστασης από τους νεκρούς του Ι. Χριστού - του ιδρυτή της σωτηρίας μας 834, αυτή η διδασκαλία έγινε ο ακρογωνιαίος λίθος στο χριστιανικό δόγμα, ένα γεγονός στο οποίο, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου (Α Κορ. 201) ανθρώπινη προσωπικότητα του Ιδρυτή του Χριστιανισμού. Σύμφωνα με τις προβλέψεις της Παλαιάς Διαθήκης, ο αποθανών Ι. Χριστός δεν έμεινε στα έγκατα της γης - Αναστήθηκε και με την ανάστασή του έδειξε νίκη επί του θανάτου και τη θεϊκή του δύναμη και δύναμη 835. για να ενισχύσει την πίστη σε αυτή την αλήθεια, απέδειξε την ανάσταση «όχι μόνο μέσω του εαυτού Του, αλλά και του εαυτού Του» 836. Γι' αυτό το δόγμα της ανάστασης είχε και έχει μεγάλη σημασία για τους Χριστιανούς - «η ελπίδα των Χριστιανών είναι ότι η ανάσταση μας κάνει πιστούς» 837. Αλλά όσο πιο σημαντικό είναι οποιοδήποτε σημείο του χριστιανικού δόγματος, τόσο ισχυρότερη είναι η άρνησή του από την πλευρά των εχθρών της εκκλησίας - γενικά και των Μαρκιωνιτών - ειδικότερα. Βγαίνοντας από τη δυαδική τους αρχή και την πλήρη περιφρόνηση για τη σάρκα, ως έργο του Δημιούργου, και του ίδιου του Δημιουργού της σάρκας, ο Μάρσιον και οι οπαδοί του απέρριψαν, ή - ακριβέστερα - παραμόρφωσαν την ιδέα της ανάστασης. όπως το έθεσε ο Τερτυλλιανός, «αναγνώρισαν μόνο τη μισή ανάσταση (dimidiam ressurectionem), την ανάσταση της ψυχής και αρνήθηκαν την ανάσταση της σωματικής ουσίας 838. Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος αποφάσισε να αναλύσει όλες τις αμφιλεγόμενες διατάξεις του δόγματος του Μαρκίωνα και να αποδείξει εναντίον τους όλες τις χριστιανικές αλήθειες που σχετίζονται με τα λάθη του Μαρκίωνα, εκμεταλλεύεται την ευκαιρία για να υποστηρίξει μια σειρά από επιχειρήματα για να υποστηρίξει την αλήθεια της ανάστασης και έτσι να καταστρέψει τη «μισή ανάσταση» του Μαρκίωνα. Ξεκινά το θέμα με τη σύνδεση που υπάρχει ανάμεσα στον Ι. Χριστό και την ανθρωπότητα. Αν εγώ ο Χριστός φόρεσα αληθινή σάρκα, αν η σάρκα λυτρώθηκε από τον Ι. Χριστό, και ήταν, επομένως, το έργο κανενός άλλου Θεού, αλλά του αληθινού Θεού (Τον οποίο ο Μάρκιων αποκάλεσε Θεό της Καινής Διαθήκης), τότε όλες οι αμφιβολίες των «νέων Σαδδουκαίων» σχετικά με την πλήρη ανάσταση των ανθρώπων πέφτουν. Η βάση όλων αυτών των αποδείξεων είναι λοιπόν όλες οι προηγούμενες αποδείξεις που έφερε ο Τερτυλλιανός εναντίον του Μαρκίωνα για να επιβεβαιώσει την ενότητα του Θεού και του Χριστού Του και την πραγματικότητα της ενσάρκωσης του Κυρίου 839. Είναι αλήθεια, λέει ο Τερτυλλιανός, ότι στο θάνατο καταστρέφεται μόνο το σώμα, ενώ η ψυχή παραμένει αδιάσπαστη 840· αλλά δεν προκύπτει καθόλου από αυτό ότι μόνο η ψυχή θα αναστηθεί για τη μελλοντική ζωή και το σώμα θα παραμείνει στην ίδια κατεστραμμένη κατάσταση στην οποία το έβαλε ο θάνατος - ο Θεός θα αναστήσει τον πλήρη άνθρωπο, όπως ήταν στην επίγεια ζωή, που αποτελείται από σώμα και ψυχή. Αυτή η αλήθεια, για τον απροκατάληπτο νου, είναι εφοδιασμένη με κάθε είδους στοιχεία που αντικρούουν αποφασιστικά τις στρεβλώσεις των αιρετικών. Οι αιρετικοί υποστηρίζουν τις σκέψεις τους σχετικά με τη μισή ανάσταση ή ακόμα και την πλήρη καταστροφή του ανθρώπου «με τις εικασίες που έχουν κοινά με τους ειδωλολάτρες», ώστε αν «τους αφαιρέσουμε αυτές τις εικασίες και τις αφήσουμε μόνο με την Αγία Γραφή, τότε δεν θα μπορέσουν να υπερασπιστούν το δόγμα τους 841. και την αυθεντία των εξωτερικών αποδείξεων για να διαλύσουν τα κύρια επιχειρήματά τους και να φέρουν την πολεμική στο έδαφος των Αγίων Γραφών. Οι αιρετικοί είπαν ότι η σάρκα είναι ανάξια ανάστασης, είναι φυλακή για την ψυχή, δεσμοί με τους οποίους ο Θεός κατά την ανάσταση δεν θα δέσει και δεν θα περιορίσει ξανά την ψυχή, όπως την περιόριζαν πριν από τον σωματικό θάνατο. ότι η σάρκα είναι δημιούργημα του Θεού, που δημιουργήθηκε από τον Θεό με ιδιαίτερη επιμέλεια, διαφορετική από άλλα πλάσματα σε μια εικόνα 843· Η σάρκα, αν και υπάρχει και σκόνη, είναι σκόνη που έχει ήδη αλλάξει από τη δημιουργική δράση του Θεού 844: έχει αγγιχτεί επανειλημμένα από το χέρι του Θεού. η σάρκα έγινε φορέας και δοχείο της πνοής του Θεού (έβαλε ο Θεός σε κάποιο περιφρονητικό σκεύος τη σκιά της ψυχής του, την πνοή του Πνεύματός του, την ενεργό εικόνα του Λόγου του, και τους καταδίκασε σε εξορία σε βέβηλο μέρος; 845. εκπληρώνονται 847 , η σάρκα παίρνει πολύ ενεργό μέρος στη σωτηρία του ανθρώπου 848, κ.λπ. έτσι; Είναι πιο χαρακτηριστικό του Θεού να σώζει αυτό που μερικές φορές επιδοκιμάζονταν», - αυτή είναι η ανακάλυψη της καλοσύνης του Θεού στο σύνολό της. Επιπλέον, μπορεί κανείς να πει ότι αν η σάρκα ήταν χωρίς ελαττώματα, «αν τόσες καταστροφές δεν πλήττουν τη σάρκα, τότε η καλοσύνη, η χάρη, το έλεος, τα παντοδύναμα χαρίσματα του Θεού θα παρέμεναν άχρηστα» 849. Ωστόσο, μπορεί να υπάρχουν εμπόδια σε αυτό από τον ίδιο τον Θεό, είναι παντοδύναμος - δεν είναι πραγματικά τόσο μεγάλος και δυνατός που «δεν είναι σε θέση να αναδημιουργήσει και να φέρει στην πρώτη της μορφή την κιβωτό της σάρκας, ανεξάρτητα από το αν κατέρρευσε από μόνη της ή καταβροχθίστηκε και εξαφανίστηκε λόγω κάποιου ατυχήματος;» Η κοινή λογική, λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός της δημιουργίας του κόσμου ως εκδήλωση της θεϊκής δύναμης, οδηγεί άθελά μας στην πεποίθηση ότι ο Θεός, ισχυρός για δημιουργία από το τίποτα, είναι επίσης ισχυρός για την ανάσταση - η πραγματικότητα ενός γεγονότος - η δημιουργία αποδεικνύει τη δυνατότητα ενός άλλου - ανάσταση 850. Σε κάθε βήμα, οι εικόνες της ανάστασης που συναντώνται στη φύση επιβεβαιώνουν ακόμη περισσότερο αυτήν την αλήθεια. Φαινόμενα παρόμοια με την ανάσταση είναι ορατά παντού στη φύση. "Η μέρα πεθαίνει και, δίνοντας τη θέση της στη νύχτα, θάβεται στο σκοτάδι. Η ομορφιά του σύμπαντος είναι κρυμμένη κάτω από τα νεκρικά πέπλα. Όλα γίνονται άχρωμα, σιωπηλά, ασαφή, η δουλειά σταματά παντού. Η φύση θρηνεί και θρηνεί για την απώλεια του φωτός. Αλλά ξαφνικά το φως ξαναζωντανεύει για το σύμπαν, συνοδευόμενο από τη λάμψη του σύμπαντος. Ο θάνατος, δηλαδή, η νύχτα, σκίζει τα πέπλα του, δηλ., το σκοτάδι, ώσπου να έρθει ξανά η νύχτα με τα αξιοθρήνητα άμφια του, τότε οι ακτίνες των αστεριών αρχίζουν να σβήνουν το πρωί Το φθινόπωρο διαδέχεται το ένα το άλλο με τις συνηθισμένες επιρροές και τα έργα τους. Τα λουλούδια εμφανίζονται με τη δική τους ποικιλία χρωμάτων. Τα χωράφια είναι και πάλι ντυμένα με το πράσινο τους. Σπόροι που έχουν αποσυντεθεί στα βάθη της γης μεγαλώνουν, και μεγαλώνουν μόνο αφού αποσυντεθούν... Με μια λέξη, κάθε πλάσμα περνάει από τον θάνατο στη ζωή... Ό,τι έχει εξαφανιστεί επιστρέφει στην προηγούμενη κατάσταση, όλα, έχοντας πάψει να υπάρχουν, αναλαμβάνουν ύπαρξη, όλα τελειώνουν για να αναστηθούν ξανά. Αυτή η συνεχής κυκλοφορία της φύσης είναι απόδειξη της ανάστασης των νεκρών."... 851 Από το ζωικό βασίλειο - η μετάβαση του πτηνού του Φοίνικα από τον θάνατο στη ζωή - επιβεβαιώνει την ίδια αλήθεια... 852. Εάν στην παράλογη φύση τα πάντα αντιπροσωπεύουν μια ανάσταση, αν όλα στον κόσμο αναστηθούν, τότε ο άνθρωπος, ο βασιλιάς της φύσης, θα πεθάνει καλύτερα από πάντα, με πολλούς τρόπους. Μέχρι τώρα έχει αποδειχθεί μόνο η δυνατότητα ανάστασης. αλλά υπάρχει ακόμα μεγάλη απόσταση μεταξύ της δυνατότητας και της αναγκαιότητας - μπορεί κάλλιστα να μην υπάρχουν εμπόδια στην ανάσταση είτε από τη σάρκα είτε από τη δύναμη του Θεού, αλλά δεν θα υπάρχει κίνητρο για να την αναστήσουμε. Άρα, είναι αυτή η αναγκαιότητα της ανάστασης της σάρκας ο κινητήριος λόγος για αυτήν; Υπάρχει, και αυτός ο λόγος ή η αναγκαιότητα βρίσκεται στο δικαστήριο. Η κρίση του Θεού στο τέλος του κόσμου θα είναι πλήρης, τέλεια, αμετάβλητη. Για αυτήν την κρίση, ολόκληρη η ουσία που θα κριθεί θα πρέπει να αναστηθεί αδιαχώριστα - "η πληρότητα και η τελειότητα της κρίσης μπορούν να γίνουν πράξη μόνο όταν ένα άτομο παρουσιάσει ολόκληρο τον εαυτό του στο δικαστήριο. Θα κριθεί όπως έζησε - η ζωή είναι η αιτία της κρίσης. Πρέπει να ληφθεί υπόψη από την πλευρά όσων 4 είχε το άτομο κατά τη διάρκεια της ζωής του. Ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ουσίες - σώμα και ψυχή. η αλληλεπίδρασή τους είναι τόσο ισχυρή που είναι αδύνατο να χαράξουμε μια οριακή γραμμή μεταξύ της περιοχής της ψυχής και των δραστηριοτήτων του σώματος 855. στην επίγεια ζωή, η ψυχή χρειάζεται τόσο πολύ τη σάρκα που χωρίς τη σάρκα η ψυχή δεν θα εξέφραζε πολλά από μόνη της - η σάρκα είναι ο πιο ενεργός συνεργάτης της ψυχής 856. Μέσω της σάρκας, τα θεία δώρα και τα μυστήρια μεταδίδονται στην ψυχή. Χάρη στο σώμα, η ψυχή ανεβαίνει από δύναμη σε δύναμη στα βήματα της ηθικής τελειότητας. Αξίζοντας την έγκριση ή την μομφή στην επίγεια ζωή, πρέπει να λάβει δίκαιη ανταπόδοση στη δίκη. Διαφορετικά, αυτές οι μομφές και οι νουθεσίες για τη σάρκα που συμβαίνουν στην πραγματική ζωή 859 δεν θα έχουν κανένα νόημα και νόημα. Είναι αλήθεια ότι η ψυχή, ως ενεργός και ελεγκτική αρχή στον άνθρωπο, «πρέπει να είναι η πρώτη που θα υποβληθεί στην κρίση του Θεού, γιατί ήταν η πρώτη που αποφάσισε να διαπράξει ένα έγκλημα» ή οποιαδήποτε άλλη δραστηριότητα. αλλά αυτό δεν αποκλείει το γεγονός ότι η σάρκα πρέπει επίσης να κριθεί - η ανταπόδοση της πρέπει να ολοκληρώσει την κρίση του Θεού για την ψυχή 860. Οπλισμένος με αυτόν τον τρόπο με προηγούμενα στοιχεία υπέρ της αλήθειας και της αξιοπιστίας της ανάστασης του πλήρους ανθρώπου, μπορεί και πρέπει να στραφεί στο κείμενο της Αγίας Γραφής για να επιβεβαιώσει το ίδιο. αλλά «δεν πρέπει να εξηγηθεί (και να γίνει κατανοητό) με κανέναν άλλο τρόπο από το να καθοδηγείται από αυτούς τους εγγυητές και με κανέναν τρόπο να μην βασίζεται στα όνειρα των αιρετικών, η πηγή των οποίων είναι μόνο η απιστία». Από αυτήν την πλευρά θα πέσουν όλες οι αντιρρήσεις που μπορούν να φανταστούν οι αιρετικοί ενάντια στην αλήθεια της ανάστασης και η φανερωμένη διδασκαλία θα εδραιωθεί σε ακλόνητα θεμέλια. Διακηρυγμένο από τον Θεό και σφραγισμένο από πολλές άλλες μαρτυρίες, την αυθεντικότητα όσων το επιβεβαιώνουν, το δόγμα της ανάστασης θα παραμείνει ακλόνητο παρά όλες τις επιθέσεις εναντίον του από αιρετικούς 861 . Ανεξάρτητα από το πώς οι αιρετικοί εξηγούν το γεγονός της ανάστασης - είτε με την έννοια της επιστροφής ενός ατόμου στο φως της αληθινής γνώσης του Θεού είτε με την έννοια της πνευματικής αναγέννησης στο μυστήριο του βαπτίσματος 862 - το επιβεβαιώνουν με το ίδιο το όνομα της ελπίδας των Χριστιανών. "Ανάσταση των νεκρών" - δύο λέξεις, σαφείς, αποφασιστικές, αναμφίβολα - μαρτυρούν ήδη το ίδιο το γεγονός. Και οι δύο δείχνουν ότι ακριβώς αυτή η ουσία του ανθρώπου που πρέπει να αναστηθεί πεθαίνει - «τίποτα δεν πρέπει να αποκατασταθεί εκτός από αυτό που πέφτει από το θάνατο». Η σάρκα υπόκειται στον θάνατο, ενώ «η ψυχή δεν έχει καν όνομα που να δηλώνει την πτώση της, γιατί πραγματικά δεν υπάρχει πτώση γι' αυτήν», «η ψυχή (άρα) δεν γνωρίζει την πραγματικότητα του θανάτου, όπως δεν γνωρίζει την εικόνα της», δηλαδή τον ύπνο, κατά τον οποίο το σώμα φέρει τα σημάδια του θανάτου 863. Έτσι, η ανάσταση πρέπει να σχετίζεται με το σώμα του ανθρώπου πολυάριθμα εδάφια της Αγίας Γραφής, που απεικονίζουν το ίδιο το σκηνικό της ανάστασης, την εικόνα των γεγονότων που προηγήθηκαν της ανάστασης και των επόμενων γεγονότων 865 και την ίδια την ανάσταση 866, που απεικονίζουν πολύ καθαρά την εικόνα της ίδιας της Κρίσης του Θεού 867, μεταθανάτια ανταμοιβές και τιμωρίες περιλαμβάνουν όχι μόνο τις νέες δοκιμές. Γραφή 869, αλλά και η Παλαιά Διαθήκη. δηλώνουν ιδιαίτερα ξεκάθαρα την ανάσταση του Αγίου Ιεζεκιήλ (37:1 - 14) 870 και την εικόνα του Αγίου Ιωνά, αφαιρεμένη από την κοιλιά της φάλαινας 871, από την Καινή Διαθήκη - τα θαύματα της ανάστασης των νεκρών που έκανε ο Κύριος 872 - αυτές είναι οι πιο οπτικές αποδείξεις της ανάστασης. Το δόγμα της ανάστασης που κηρύχθηκε από τον Ι. Χριστό και τους αποστόλους Του έγινε αποδεκτό από τους ακροατές με την πραγματική, κυριολεκτική του σημασία, έτσι ώστε μια τέτοια κατανόηση μερικές φορές προκαλούσε σύγχυση σχετικά με τη δυνατότητα να γίνει ένα τέτοιο θαύμα, το οποίο ο απόστολος έλυσε στα κεφάλαια της δημιουργίας του αφιερωμένα σε μια ειδική μελέτη αυτού του ζητήματος 873. «στο ίδιο σώμα που έσπειρε ο θάνατος», αλλά μόνο το τελειότερο. «Παρόμοια σάρκα θα φυτρώσει, αλλά με διαφορετική μορφή, γιατί θα λάβει από τον Θεό τη δύναμη και τη διακόσμηση με την οποία θα Τον ευχαριστήσει να την ντύσει, ανάλογα με τα πλεονεκτήματά της 874. Αυτή η σάρκα θα αναστηθεί, για την οποία ο Θεός είπε: «η γη είναι ecu και θα επιστρέψετε στη γη», αλλά θα αναστηθεί «το πνευματικό σώμα είναι αφθαρσία». συγκέντρωσε 875. Πώς να κατανοήσετε αυτήν την αλλαγή; Με την έννοια της πλήρους καταστροφής της προηγούμενης σωματικής οργάνωσης του ανθρώπου; Ο Τερτυλλιανός απέχει πολύ από μια τέτοια άποψη. Κατά τη γνώμη του, υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ αλλαγής και πλήρους καταστροφής: η καταστροφή της σάρκας διαστρέφει την ίδια την ιδέα της ανάστασης, κάνει την ανάσταση μια εντελώς περιττή και άχρηστη πράξη. ενώ η αλλαγή, η μεταμόρφωση του σώματος ενισχύει αυτήν την ιδέα - το να αλλάξεις σημαίνει να γίνεσαι διαφορετικός, παραμένοντας ο ίδιος, διατηρώντας την ίδια ουσία 876. Η αλλαγή της σάρκας θα συνίσταται στη θεραπεία της από σωματικά ελαττώματα. Δεδομένου ότι η βλάβη σε κάθε μέλος του σώματος συνεπάγεται τον θάνατό του, ο οποίος θα καταργηθεί στη γενική ανάσταση τόσο στην καθολικότητα όσο και στις ιδιαίτερες εκφάνσεις του. Τα φυσικά ελαττώματα του σώματος - από την άλλη - είναι ένα ατύχημα, μια ανωμαλία που δεν θα συμβεί μετά τη γήινη ζωή - «το ανήκειν μας είναι στην πραγματικότητα μια ολότητα, γεννιόμαστε με αυτήν», ενώ η βλάβη είναι ένα φαινόμενο μεταγενέστερο της στιγμής της γέννησης. Επομένως, η σάρκα θα αναστηθεί ολόκληρη, χωρίς αυτά τα φυσικά ελαττώματα - αν ο Θεός δεν αναστήσει τους ανθρώπους ολόκληρους, τότε δεν θα αναστήσει ούτε τους νεκρούς» 877. Η αναστημένη σάρκα θα ντυθεί αφθαρσία 878, σε αγγελική φύση 879, οι άνθρωποι θα ζήσουν όπως οι άγγελοι του Θεού, έχοντας ανάγκη για 228,3 φυσιολογικές λειτουργίες του σώματός τους και διατήρησή του με υλική τροφή «τα μέλη του σώματος δεν θα υποφέρουν κάτω από το βάρος της ανθρωπότητας» 881, οι άνθρωποι δεν θα τεθούν στις ίδιες κοινωνικές συνθήκες ζωής όπως στη γη - όλη η διαφορά στη θέση τους θα εξαρτηθεί από το βαθμό δόξας που θα λάβουν. Αυτή η κρίση θα είναι οριστική, πλήρης και τέλεια 883; μετά από αυτόν, όλοι θα λάβουν αμοιβή σύμφωνα με τα πλεονεκτήματα 884 που απέκτησαν στην επίγεια ζωή τους: οι δίκαιοι θα λάβουν αιώνια αμοιβή. Ζώντας στην αγγελική φύση, θα απολαύσουν το όραμα του Κυρίου της δόξας 885, το σπίτι τους θα είναι στον ουρανό σε ειδικές κατοικίες, που είναι πολλές μεταξύ του Επουράνιου Πατέρα 886. Μόνο μετά την τελική κρίση θα απονεμηθεί στους δίκαιους αυτή η ευδαιμονία - «κανείς, αφού φύγει από το σώμα, δεν απολαμβάνει το όραμα του μάρτυρα μας, εκτός από τον μάρτυρα. παράδεισος, χωρίς να υποστούν καμμία δοκιμασία» 887. Αυτός, παρεμπιπτόντως, είναι ο λόγος που ο Τερτυλλιανός, μαζί με την αρχαία εκκλησία, έθεσαν τόσο ψηλά το μαρτύριο και συνέστησε να μην αποφεύγεται ο διωγμός, που φέρνει το στεφάνι του μαρτυρίου. Το αντίθετο της κατάστασης των δικαίων θα είναι η κατάσταση των αμαρτωλών - θα αντιμετωπίσουν αιώνια τιμωρία, μαρτύριο, κλάμα και τρίξιμο των δοντιών στη Γέεννα ή στο εξωτερικό σκοτάδι 888. Αλλά οι άνθρωποι δεν θα μοιραστούν αυτήν ή την ανταμοιβή στον ίδιο βαθμό: «άλλη σάρκα είναι ο άνθρωπος, δηλ. στους υπηρέτες του Θεού, που είναι αληθινοί άνθρωποι. Άλλη σάρκα με τα βοοειδή, δηλαδή στους ειδωλολάτρες, για τους οποίους ο προφήτης λέει: να ενωθείτε με τα ασυλλόγιστα βόδια (Ψαλμ. 48:13). εκτός από πτηνά, δηλαδή μάρτυρες που δέχονται την υπέροχη πτήση. Άλλο στα ψάρια, δηλ. αυτούς που θεωρούν ένα βάπτισμα αρκετό... άλλο στη δόξα του ήλιου, δηλ. Ι. Χριστό? άλλη δόξα στο φεγγάρι δηλαδή την εκκλησία? Άλλη δόξα στα αστέρια, δηλαδή στους απογόνους του Αβραάμ. το αστέρι διαφέρει από το αστέρι στη δόξα. άλλη δόξα στα ουράνια σώματα, και άλλη στα επίγεια, δηλαδή στον Χριστιανό και τον Εβραίο» 889. Όλοι οι βαθμοί θα έχουν μόνο ένα κοινό, ότι οι άνθρωποι «θα μετέχουν στη δόξα του Χριστού στον ουρανό», αν μόνο έχουν συμμορφώσει την επίγεια ζωή τους στη ζωή του Χριστού 890 . Με το δόγμα του προσώπου του Ι. Χριστού και της ανάστασης των νεκρών, ο Τερτυλλιανός ολοκληρώνει το πρώτο, μεγαλύτερο μισό του πολεμικού του έργου κατά του Μαρκίωνα και των οπαδών του 891. Το δεύτερο μισό του έργου του «adversus Marcionem» είναι αυστηρά εξηγητικό. Σε αυτό, ο Τερτυλλιανός αγγίζει την ιερή γραφή της Καινής Διαθήκης ως την πηγή της γνώσης μας για τον Θεό και το κύριο έδαφος πάνω στο οποίο περιορίστηκε κυρίως η πολεμική με τον αιρετικό και πάνω στο οποίο χτίστηκε η θετική διδασκαλία της χριστιανικής θρησκείας. ορίζει τον κανόνα των ιερών βιβλίων της Καινής Διαθήκης, αποκαθιστά την εξουσία των ευαγγελίων και των αποστολικών επιστολών που ανατράπηκαν από τον Μαρκίωνα. Με αυτόν τον τρόπο, ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει ξανά την ίδια κύρια ιδέα που επιδίωξε σε όλες τις προηγούμενες πολεμικές του εναντίον του Μαρκίωνα - την ιδέα της αμοιβαίας στενής σύνδεσης μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και της απουσίας αντίθεσης μεταξύ της μιας και της άλλης, την ιδέα της ενότητας και της ταυτότητας του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης και του Χριστού Του, που υποσχέθηκε στην Παλαιά Διαθήκη. Σε ένα δοκίμιο για τη ζωή και τις διδασκαλίες του Μαρκίωνα 892, αναφέρθηκε ότι για να αποδείξει τη βασική δυϊστική σκέψη του και τις ιδιαίτερες διατάξεις του δόγματός του που βασιζόταν σε αυτήν, ο Μάρσιων αντέδρασε πολύ ελεύθερα στην ιερή γραφή της Καινής Διαθήκης, η οποία ήταν αντίθετη με τη διδασκαλία του. Συνέπεια μιας τέτοιας ελεύθερης στάσης προς την Αγία Γραφή της Καινής Διαθήκης ήταν ο λεγόμενος κανόνας Marcion των βιβλίων της Αγίας Γραφής, στον οποίο έλειπαν πολλά βιβλία. στα βιβλία που δεχόταν πολλά μέρη είτε παραμορφώθηκαν είτε παραλείφθηκαν εντελώς. – Αφού απέδειξε ότι ο Θεός είναι ένας και η θεωρία του Μαρκίωνα -με τον δυϊσμό του- είναι αβάσιμη, σαθρή, ότι η Καινή Διαθήκη δεν είναι ριζική αντίθεση με την Παλαιά, ότι ο Ι. Χριστός είναι ο αληθινός Μεσσίας, Αγγελιοφόρος, Δημιουργός του σύμπαντος, ο Τερτυλλιανός μιλά για τις Αγίες Γραφές της Καινής Διαθήκης σε σύγκριση με την Παλαιά Διαθήκη. Από τις πρώτες γραμμές, καθιερώνει την αυθεντία της ιερής γραφής της Καινής Διαθήκης, χρησιμοποιώντας εδώ τα ίδια στοιχεία που ανέφερε στο έργο de praescriptionibus, παρέχει στοιχεία για να επιβεβαιώσει την αλήθεια των γραφών της Καινής Διαθήκης - ότι οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης μπορούσαν να γνωρίζουν και να μεταφέρουν σωστά τα πάντα σχετικά με τη ζωή και τις διδασκαλίες του I. Christ 893, Λέει ότι από την άποψη της εξουσίας, όλα τα ευαγγέλια είναι ίσα, όπως και οι ίδιοι οι ευαγγελιστές είναι εξίσου έγκυροι, επειδή η εξουσία όλων τους στηρίζεται εξ ολοκλήρου στην εξουσία του Κυρίου. τα γραπτά όλων αυτών έχουν το ίδιο νόημα για τους πιστούς, γιατί όλα μεταφέρουν το ίδιο πράγμα, και μόνο στη διάταξη των γεγονότων της ιστορίας του Ευαγγελίου και στην επιλογή του υλικού αυτής της ιστορίας διαφοροποιούνται. Απορρίπτοντας τους άλλους ευαγγελιστές, ο Μαρκίων αποδέχτηκε μόνο το ευαγγέλιο του Λουκά και αυτό το παραμορφωμένο (evangelium adulteratum), και σε αυτήν την περίπτωση, σε αντίθεση με την ουσία του θέματος και την πεποίθηση της παγκόσμιας εκκλησίας, μείωσε την εξουσία άλλων ιερών συγγραφέων της Καινής Διαθήκης ή ακόμη και αρνήθηκε εντελώς τη σημασία τους, απλώς και μόνο επειδή είχαν την αντίθεσή του. Σε μερικούς αποστόλους ζήτησε τέρψη στις ελλείψεις των Χριστιανών και κατηγόρησε άλλους για υποκρισία, χωρίς να προσέχει ότι αυτές οι μομφές για τέρψη και υποκρισία απευθύνονταν στον ίδιο τον Ι. Χριστό, ο οποίος επέλεξε τέτοια πρόσωπα ως κήρυκες της διδασκαλίας του. αναληθή, αλλοιωμένα από τον χρόνο και τους αντιγραφείς, όλα τα άλλα ευαγγέλια που η εκκλησία δέχτηκε και δέχεται ως γνήσια έργα των μαθητών του Κυρίου. Αλλά δεν μπορεί, λέει σε αυτό ο Τερτυλλιανός, ότι η εκκλησία σε όλες τις εποχές - από τον Τιβέριο έως τον Αντωνίνο - ήταν χωρίς το αληθινό ευαγγέλιο, και ότι τα ευαγγέλια δημοσιεύτηκαν μόνο στην έκδοση του Μαρκίωνα. Ο ίδιος ο Marcion, πριν παρασυρθεί στην αίρεση, δέχτηκε τα Τέσσερα Ευαγγέλια, την αυθεντικότητα των οποίων υπερασπίζεται η εκκλησία εναντίον του. Κατά συνέπεια, πριν από τον Μαρκίωνα υπήρχαν ευαγγέλια, αλλά με τον Μαρκίωνα εμφανίστηκε μόνο μια νέα έκδοση ενός από τα τέσσερα προηγούμενα ευαγγέλια. Τώρα τίθεται το ερώτημα, ποιο ευαγγέλιο είναι αληθινό - του Μαρκίωνα ή αυτό που αποδέχεται η εκκλησία; Αυτό το ερώτημα αποφασίζεται από τον χρόνο: όποιο ευαγγέλιο είναι αρχαίο είναι αληθινό. Το ευαγγέλιο μεταγενέστερης προέλευσης δεν μπορεί να διεκδικήσει τον χαρακτήρα της αυθεντικότητας και της άνευ όρων εξουσίας στα μάτια των πιστών. η μεταγενέστερη έκδοση, αλλοίωση, μπορεί να ονομαστεί ανάξιο αντίγραφο, διαστροφή του αρχικού ευαγγελίου. Πριν από το Ευαγγέλιο του Μαρκίωνα προηγήθηκαν τα τέσσερα ευαγγέλια που η εκκλησία δέχεται και ο Μαρκίων απορρίπτει. Ως εκ τούτου, από αυτήν την πλευρά, το Ευαγγέλιο του Μαρκίωνα δεν είναι μια αληθινά αποστολική Γραφή, αλλά μια τροποποίηση, μια διαστρέβλωση των αληθινών Τεσσάρων Ευαγγελίων, τα οποία ο ίδιος ο Μάρκιων αποδέχτηκε πριν από την αίρεση του 895, περιέχεται από την εκκλησία, η οποία μεταδόθηκε στην εκκλησία είτε από τους άμεσους, πλησιέστερους μαθητές του Κυρίου, είτε από τους μαθητές τους. Δίνοντας προσοχή στην προέλευση των ευαγγελίων, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε και τα τέσσερα ευαγγέλια ως αυθεντικά, και όχι το ένα παραμορφωμένο Ευαγγέλιο του Λουκά, το οποίο ο Μάρκιων παρουσιάζει ως γνήσιο ευαγγέλιο - όλα προήλθαν από τη γραφίδα των αποστόλων και όλα έγιναν και γίνονται δεκτά από την εκκλησία ως αναμφίβολα αποστολικά έργα που επιτρέπονται σε αυτά τα έργα του 896. το Ευαγγέλιο του Λουκά, που αγιοποιήθηκε από τον ίδιο, προκειμένου να αποδείξει τη θεωρία του για τη ριζική αντίθεση μεταξύ των δύο διαθήκης 897 . – Χάρη σε ένα παρόμοιο έργο που επιδίωξε ο Marcion, και σε μια εντελώς αυθαίρετη στάση απέναντι στον Άγιο. Γραφή, ο Marcion παρέλειψε από τα κείμενα της Καινής Διαθήκης - γενικά και τα Ευαγγέλια ειδικότερα - ό,τι έμοιαζε με την Παλαιά Διαθήκη, αν και μια αμερόληπτη σύγκριση της ιστορίας του Ευαγγελίου (όχι όπως επιμελήθηκε ο Marcion) με τις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης με την Παλαιά Διαθήκη μιλά ξεκάθαρα ενάντια στον Marcion. Ο Τερτυλλιανός εδώ στρέφεται και πάλι στο γενικό θέμα της πολεμικής με τον Μαρκίωνα για την αντίθεση και τη διαφορά των δύο διαθηκών και αποδεικνύει την αντίθετη ιδέα στον Μαρκίωνα. Η γενική ιδέα που υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός είναι ότι και η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη διδάσκουν περίπου το ίδιο πράγμα, το ίδιο πνεύμα διαποτίζει και τις δύο διαθήκες. Ο Χριστός εμφανίστηκε ως εκπληρωτής όσων δεν εκπληρώθηκαν στην Παλαιά Διαθήκη, τελειοποίησε τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης, εισήγαγε ένα νέο στοιχείο σε αυτόν, εκπλήρωσε μέσα Του όλες τις μεσσιανικές προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και έτσι στο θεϊκό Του πρόσωπο συνέδεσε αυτές τις δύο θείες διαθήκες. Διαθήκη. Εδώ βρίσκει επίσης θέση για μια κριτική στάση απέναντι στον κανόνα του Marcion. Πρώτα από όλα, ο Τερτυλλιανός αφορά την ιστορία και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου 899 και μόνο όταν έχει ήδη αναλύσει τα ευαγγέλια λεπτομερώς αποφασίζει να προχωρήσει στην αποστολική γραφή 900. Αναφερόμενος στο Κεφάλαιο 2. Επιστολή προς τους Γαλάτες, ο Μαρκίων απέρριψε τα ευαγγέλια του Ματθαίου, του Μάρκου και του Ιωάννη ως γραπτά ατόμων όπως ο απόστολος. Ο Παύλος επέπληξε τη δημοσίευση των ευαγγελίων. αναφερόμενος στην μομφή που έκανε ο Απ. Πάβελ απ. Πέτρου, απέρριψε κάποια άλλα ιερά βιβλία του κανόνα 901 της Καινής Διαθήκης. Μια προσεκτική ματιά στην υπόθεση δείχνει ότι η μομφή του Απ. Ο Παύλος προς τους εκδότες των ευαγγελίων δεν αναφέρεται σε εκείνους τους αποστόλους των οποίων τα ευαγγέλια η εκκλησία δέχεται ως αληθινά και αυθεντικά ευαγγέλια, αλλά σε εκείνους τους ψευδοαποστόλους που, στο όνομα των αποστόλων, δημοσίευσαν τις ψευδείς ευαγγελικές αφηγήσεις τους. Και να κατακρίνω τον απ. Ο Πέτρος δεν πρέπει να θεωρείται ως μομφή για τη διδασκαλία του, αλλά μόνο ως μομφή για τη μεταχείρισή του προς τους άλλους (conversatio), για το γεγονός ότι οι πράξεις του δεν ήταν σύμφωνες με το δόγμα που κήρυξε το 902. Έτσι, ένα από τα θεμέλια στα οποία στηρίχθηκε η αυθαίρετη στάση του Μαρκίωνα στον κανόνα της Καινής Διαθήκης πέφτει. αποκαθίσταται η εξουσία των ευαγγελίων που ενστάλαξε η εκκλησία, τα ευαγγέλια χωρίς τις παρεμβολές και τις παραμορφώσεις του Μαρκίωνα 903. Μια προσεκτική ανάλυση του ευαγγελίου του Marcion δείχνει περαιτέρω ότι, καθώς βγήκε από τα χέρια του Marcion, είναι ανεπαρκές, υποδηλώνοντας άλλες ευαγγελικές αφηγήσεις που δεν περιλαμβάνονται στον κανόνα του Marcion. Έτσι, το ίδιο το 4ο κεφάλαιο του Ευαγγελίου του Λουκά, με το οποίο αρχίζει στην πραγματικότητα το ευαγγέλιο του Μαρκίωνα, δείχνει ήδη ότι ο Μαρκίων ξέσπασε τα τρία πρώτα κεφάλαια και την αρχή του τέταρτου 904. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για άλλες περικοπές του Ευαγγελίου του Μαρκιώνα που ακολουθούν τα παραλειπόμενα κεφάλαια ή στίχους. Οι ευαγγελικές αφηγήσεις βρίσκονται σε τόσο στενή σχέση μεταξύ τους που η μία προϋποθέτει την άλλη και στηρίζεται σε αυτήν. αν διαγράψουμε μερικά από αυτά, αφήνοντας άλλα αμετάβλητα, τότε θα υπάρξουν ανεπανόρθωτα κενά στην αρμονική, αρμονικά ενωμένη ιστορία της επίγειας ζωής του Θεανθρώπου και της διδασκαλίας Του 905. Επιπλέον, το Ευαγγέλιο του Λουκά, ακόμη και όπως το επιμελήθηκε ο Marcion, δεν ικανοποιεί πλήρως τον στόχο του Marcion, δεν εξαλείφει αυτό που ο Marcion συνηθίζει να αποκαλεί αντιθέσεις. σε αυτό, ακόμη και παρά τη θέληση του Μαρκίωνα, παραμένουν πολύ σαφείς ενδείξεις της Παλαιάς Διαθήκης και της προχριστιανικής θείας οικονομίας της ανθρώπινης σωτηρίας, ως προκαταρκτική προετοιμασία για τους χριστιανικούς χρόνους ή την Καινή Διαθήκη, για παράδειγμα, στις παραβολές του παλαιού και νέου κρασιού (Λουκάς 4) 906, σχετικά με τη χαμένη και πάλι που βρέθηκε δραχμή 5, 70 και χαμένη δραχμή. (Λουκάς 19) 908, σχετικά με τους καλεσμένους σε γάμο (Λουκάς 13) 909, κ.λπ. στους θεσμούς και τους κανονισμούς της Παλαιάς Διαθήκης, οι οποίοι πραγματοποιήθηκαν ακόμη και από τον ίδιο τον Κύριο και τους μαθητές Του, μέχρι την τελική καταστροφή αυτών των ιδρυμάτων της Παλαιάς Διαθήκης και την αντικατάστασή τους με αυτά της Καινής Διαθήκης 910. Ακόμη και στο Ευαγγέλιο του Μαρκίωνα, έχουν διασωθεί εδάφια όπου υποδεικνύεται η στενή και άρρηκτη σύνδεση μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης: ο Κύριος ομολογείται ότι είναι ο Υιός του Θεού, που ήρθε κατά τη σάρκα, ο προφητικός Μεσσίας. Οι δαίμονες που εκδιώχθηκαν από τους ανθρώπους ομολογούν τον Ι. Χριστό ως Sanctus Dei 911. Οι συμπατριώτες του και όσοι πίστεψαν σε Αυτόν Τον αποκαλούν Υιό του Θεού 912. Αν όμως εγώ. Ο Χριστός δεν είχε καμία σχέση με την Παλαιά Διαθήκη, ήταν ο Αγγελιαφόρος της Καινής Διαθήκης άγνωστος Θεός, εμφανίστηκε χωρίς καμία προετοιμασία στην Παλαιά Διαθήκη από την πλευρά του Θεού και των ανθρώπων, τότε πώς θα είχαν μάθει για τη θεία καταγωγή και το όνομά Του 913, άρχισαν να Τον αποκαλούν Υιό του Θεού 914, Χριστός 915, πώς ο Ίδιος ο Χριστός αποκαλούσε τον Κύριο του Σα. δηλ. των θεσμών της Παλαιάς Διαθήκης 917, και ο Δημιουργός του ουρανού και της γης - ο Πατέρας του και ο Πατέρας όλων των πιστών, 918, κ.λπ. Με τον ίδιο εκτελεστικό τρόπο, ο Τερτυλλιανός, σε αντίθεση με τον Μαρκίωνα, αποδεικνύει την αρμονία μεταξύ των δύο διαθηκών και με βάση τις επιστολές του Αγίου Παύλου, που αποτελούσαν μέρος του κανόνα του Μαρκίωνα 919. Διδαχές του Απ. Ο Παύλος, όπως εκτίθεται στις επιστολές του, στρέφεται ευθέως κατά της αίρεσης του Μαρκίωνα. Καταρχήν κατά του Μαρκίωνα που αναφέρθηκε στα μηνύματα του Απ. Παύλος, Τερτυλλιανός επισημαίνει το γεγονός ότι ο Απόστολος. Ο Παύλος δεν ήταν μάρτυρας του Λόγου στην επίγεια ζωή Του, δεν άκουσε τη διδασκαλία Του απευθείας από τα χείλη του θείου Δασκάλου και εξελέγη ένας από τους αποστόλους σχετικά αργά, όταν ο Κύριος, αφού ανέβηκε στους ουρανούς, καθόταν ήδη στα δεξιά του Πατέρα 920. Από αυτή την πλευρά, ο Μαρκίων ενεργεί παράλογα, αφαιρώντας την εξουσία του Αγίου Παύλου. απόστολοι - οι πλησιέστεροι και άμεσοι μαθητές του Κυρίου: Ματθαίος, Μάρκος, Ιωάννης, Πέτρος, Ιάκωβος και Ιούδας 921. - Κατόπιν στρέφοντας στα έργα του αποστόλου. Παύλο, γίνεται εύκολα αντιληπτό ότι ο απόστολος μαρτύρησε πολύ καθαρά στις επιστολές του την αλήθεια του μονοθεϊσμού 922 και τη σύνδεση της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του, ο Χριστιανικός Θεός δεν διαφέρει από τον Δημιουργό του κόσμου, έναν άγνωστο Θεό, που αποκαλύφθηκε μόνο εν Χριστώ και μέσω του Χριστού 923. Όταν μεταστράφηκες από τον Ιουδαϊσμό, δηλ. από την πίστη στον Δημιουργό του κόσμου και την υπηρέτησή Του, στον Χριστιανισμό, και όταν προσηλυτίζει άλλους ως αποτέλεσμα του κηρύγματος του, ο απόστολος γνώριζε πολύ καλά σε ποιον κινούνταν ο ίδιος και οι μαθητές του, μέχρι την πίστη σε Ποιον άλλαζαν την πίστη τους και τους προγόνους τους, την πίστη στον Δημιουργό. Αυτή η περίσταση οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Θεός της Καινής Διαθήκης ήταν γνωστός ακόμη και νωρίτερα από την εμφάνιση του Μεσσία και αποκαλύφθηκε στην Παλαιά Διαθήκη ως ο Δημιουργός του κόσμου και ο Προμηθευτής 924. Είναι ο μοναδικός συγγραφέας και των δύο διαθηκών. Ο Απόστολος Παύλος στις επιστολές του μίλησε επανειλημμένα για τη χρονική σημασία των θεσμών της Παλαιάς Διαθήκης - σύμφωνα με τον ίδιο, ο ίδιος Θεός που τους ίδρυσε, προέβλεψε επίσης μέσω των προφητών Του την κατάργησή τους (abolitionem veteris legis) με την έλευση ενός νέου χρόνου, στα όρια του οποίου βρίσκεται ο Ιωάννης ο Βαπτιστής («ο νόμος και ο προφήτης»). νόμος - η αρχή του ευαγγελίου (aedificatio Evangelii) 925. Βρίσκοντας στην Παλαιά Διαθήκη προεκπαιδευτικές ενδείξεις και των δύο διαθηκών και με βάση αυτές, ο απόστολος καθόρισε επακριβώς την αμοιβαία σχέση και των δύο διαθηκών - αφενός, χαρακτηρίζοντας την Καινή Διαθήκη ως εμποτισμένη με το πνεύμα της ελευθερίας του Ευαγγελίου και τον Ιουδαϊσμό ως νόμιμη δουλεία 926, έδειξε τη διαφορά στη διδασκαλία και όχι στη διδασκαλία. δράση έδειξε ξεκάθαρα τη στενή σύνδεση. Κήρυττε την ελευθερία από τα έργα του νόμου, και ταυτόχρονα δεν έσπασε την ένωση με τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης, ήταν Εβραίος για τους Εβραίους και μάλιστα περιτομή του μαθητή του Τιμόθεο 927. μίλησε για την τελειότητα της διακονίας του Ιησού και τη λυτρωτική Του σημασία, και ταυτόχρονα πρόσθεσε ότι όλα αυτά ήταν μια ακριβής εκπλήρωση της οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης 928 - τόσο ο σταυρός του Χριστού όσο και όλα τα γεγονότα από τη ζωή του Κυρίου είχαν προβλεφθεί από τον Δημιουργό του κόσμου και επομένως δεν άφησαν το πεδίο της οικονομίας Του. Αποδεικνύοντας την ταυτότητα του ιστορικού Χριστού με τον προφητικό Μεσσία, ο απόστολος ταυτόχρονα επιβεβαιώνει την αλήθεια ότι Ι. Ο Χριστός ήταν ντυμένος με αληθινή σάρκα, η οποία μπορούσε να σταυρωθεί, και μέσω της οποίας πραγματοποιήθηκε η λύτρωση της ανθρωπότητας 929. Τα γεγονότα της εξιλέωσης και της ανάστασης των σωμάτων, που χρησίμευσαν ως αντικείμενο ειδικών μελετών για τον απόστολο, δείχνουν ότι ο Θεός της Καινής Διαθήκης δεν ήταν ξένος προς την Παλαιά Διαθήκη. Στο τέλος της πολεμικής του με τον Μαρκίωνα και εναντίον του, καθώς και εναντίον όλων των αιρετικών γενικά, παραθέτει το αγαπημένο του επιχείρημα praescriptionis, αποδεικνύοντας έτσι ότι μόνο η πίστη της αληθινής Εκκλησίας του Χριστού είναι αληθινή πίστη. Από την εποχή των αποστόλων, η πίστη του ευαγγελίου έχει εξαπλωθεί και εξαπλωθεί πάντα σε ολόκληρη τη γη - αυτό μιλά για την αλήθεια της. Και αν αυτή η πίστη είναι η αποστολική πίστη, τότε πρέπει να συμπεράνει κανείς ότι η άλλη διδασκαλία, που εμφανίστηκε σχετικά αργά, την εποχή του Αντωνίνου, δεν είναι η αποστολική διδασκαλία, η πίστη σύμφωνα με αυτήν δεν είναι η αποστολική πίστη. Γι' αυτό το δόγμα του Μαρκίωνα, ακόμη κι αν είχε διαδοθεί σε ολόκληρη τη γη, δεν θα μπορούσε να μεταβιβαστεί για την αποστολική πίστη, όπως εμφανίστηκε μετά τους αποστόλους 931. Από την άλλη πλευρά, η διδασκαλία του Μαρκίωνα δεν μπορεί να λάβει την εξουσία της αλήθειας επειδή ο ίδιος ο Μαρκιών δεν έχει θεϊκή εξουσία να πραγματοποιεί θρησκευτικές μεταρρυθμίσεις. «Με ποιο δικαίωμα (έτσι διδάσκεις), θα σε ρωτούσα; - γράφει ο Τερτυλλιανός. -Είσαι προφήτης; να σου ανακοινώσω κάποια προφητεία. Εάν είσαι απόστολος, κήρυξε καθαρά. Αν είσαι αποστολικός, λογικεύσου όπως οι απόστολοι. Αν είσαι απλός Χριστιανός, πιστεύεις αυτό που μας έχει φτάσει σύμφωνα με την παράδοση. Αν δεν έχεις κάτι τέτοιο μέσα σου, τότε πεθάνεις, μπορώ να σου πω ειλικρινά, γιατί έχεις ήδη πεθάνει, έχοντας πάψει να είσαι Χριστιανός και δεν αποδέχεσαι την πίστη που κάνει έναν Χριστιανό» 932. Ακολουθώντας βήμα προς βήμα τις πολεμικές του Τερτυλλιανού εναντίον του Μαρκίωνα, παρατηρήσαμε πολλές φορές ότι ο Μάρσιων είχε πολύ χαμηλή άποψη για τον Δημιουργό του κόσμου. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης στα μάτια του δεν είχε εκείνες τις ιδιότητες της τελειότητας που αποδίδονται στη θεότητα δυνάμει της ιδέας του Θεού. Ας θυμηθούμε τα χαρακτηριστικά με τα οποία ο Μαρκίων περιγράφει τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος δημιούργησε τον κόσμο από έτοιμη ύλη 933 - και θα καταλάβουμε τη διάθεση με την οποία ο Τερτυλλιανός μίλησε εναντίον του Μαρκίωνα με το αξιόλογο λογοτεχνικό του έργο, ο τόνος του λόγου θα είναι κατανοητός, ο σαρκαστικός τόνος ορατός σε άλλα σημεία στα έργα που στρέφονται κατά του Μαρκίωνα. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι η αίρεση του Marcion ήταν ακόμα η πιο χριστιανική (όπως την αποκαλούσε ο αββάς Freppel), 934 μια πιο λεπτή αίρεση, η οποία, υπό το πρόσχημα της εξύψωσης του Χριστιανισμού, χώρισε τον Θεό σε δύο όντα - το κακό και το καλό, και από το έργο Του έκανε δύο ασύγκριτες ποσότητες - την Παλαιά Διαθήκη - το πρόσωπο της Καινής Διαθήκης. Καινή Διαθήκη Χριστός, η ενσάρκωση Η οποία είναι μια από τις μεγαλύτερες ψευδαισθήσεις της ανθρωπότητας. Οι άλλες αιρέσεις με τις οποίες ασχολήθηκε ο Τερτυλλιανός, οι αιρέσεις του Ερμογένη και του Βαλεντίνου, δεν είναι της ίδιας φύσης. Η παρατήρηση του Τερτυλλιανού για τον χαρακτήρα του. Δυϊκή διδασκαλία του Ερμογένη (Θεός και θέμα)· Η διάψευση του Τερτυλλιανού αυτού του δόγματος και της έκθεσης, σε αντίθεση αυτόν, η εκκλησία διδάσκει για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα. Μια σύντομη ένδειξη της ψυχολογικής άποψης του Ερμογένη και η ίδια άποψη του Τερτυλλιανού. Ο Ερμογένης ήταν Αφρικανός στην καταγωγή και ζωγράφος στο επάγγελμα. Ο Τερτυλλιανός τον χαρακτηρίζει ανήσυχο, καυχησιάρη, που εκθέτει τη φλυαρία του με το ηχηρό όνομα της ευγλωττίας. «Κόσμησε την αυθάδειά του με το όνομα του θάρρους και χαρακτήρισε τη συκοφαντία για όλους κατόρθωμα καθαρής συνείδησης» 935. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Ερμογένης αντανακλούσε τον χαρακτήρα του με τον καλύτερο δυνατό τρόπο στο θέμα που επινόησε - «χαοτικός, ασυμβίβαστος, παρασυρμένος από βίαιες, αμφιταλαντευόμενες και διακαείς κινήσεις που γνωρίζουν τις προσωπικές του 936». Ο Τερτυλλιανός είχε την αδυναμία να επιτρέψει στον εαυτό του περιττές πινελιές στην πραγματικότητα, και αποκηρύσσοντας όλες τις προκατειλημμένες απόψεις σχετικά με τον χαρακτήρα και τις κλίσεις του αιρετικού, πρέπει ακόμη να τιμήσουμε τον Ερμογένη ως ανεπτυγμένο άνθρωπο, μορφωμένο στην ακαδημία και στο στοά 937. Η διδασκαλία του Ερμογένη φέρει τον χαρακτήρα του ακραίου δυϊσμού. Όπως όλοι οι αρχαίοι φιλόσοφοι γενικά, ο Ερμογένης προσπάθησε να λύσει το ζήτημα της προέλευσης του κόσμου και να ανακαλύψει την αρχή της ατέλειας και του κακού στον κόσμο. Μη βρίσκοντας δυνατό να το λύσει δημιουργώντας τον κόσμο από την αρχή, ο Ερμογένης έπεσε στον δυισμό, εναντίον του οποίου συνετρίβη η αρχαία, προχριστιανική φιλοσοφία. Ο Τερτυλλιανός μας μεταφέρει τον ίδιο τον δρόμο με τον οποίο ο Ερμογένης έφτασε στην αναγνώριση δύο αρχών. Όταν αποφασίζει το ζήτημα της προέλευσης του κόσμου, είπε ο Ερμογένης, τρεις θεωρίες είναι δυνατές: «ή ο Θεός δημιούργησε τα πάντα από τον εαυτό του, ή από τίποτα, ή - τελικά - από κάτι» 938. Η πανθεϊστική έννοια δεν μπορεί να γίνει ανεκτή γιατί έρχεται σε αντίθεση με το αδιαίρετο και αμετάβλητο του Θεού - «Ο Θεός είναι πάντα ο ίδιος με τον Κύριο». Αλλά αν είχε βγάλει τα πάντα έξω από τον εαυτό Του, θα είχε διαιρεθεί και «Ο Ίδιος θα είχε ήδη αποτελέσει μέρος του εαυτού Του». Όντας ο παραγωγός των πάντων από τον εαυτό Του, ο Θεός θα ήταν ταυτόχρονα και πλήρης και ατελής - πλήρης επειδή υπάρχει, ατελής επειδή πέρασε στη σφαίρα της πραγματικότητας. Ήταν τέλειος και ατελής - τέλειος επειδή είναι Θεός, που δεν μπορεί να θεωρηθεί ατελής, ήταν επίσης ατελής, αφού για να επιτύχει αυτή την τελειότητα περνά από διάφορες φάσεις ανάπτυξης στην παγκόσμια ζωή. Τα δημιουργήματά του θα ήταν ταυτόχρονα τέλεια, αφού προέρχονται από τη θεϊκή ουσία, και ατελείς, γιατί αποτελούν μόνο ένα μέρος της θεότητας 939. Η δεύτερη υπόθεση, η δημιουργία του κόσμου από το τίποτα, δεν είναι λιγότερο αταίριαστη. "Ο Θεός είναι καλός, θέλει να κάνει μόνο καλά πράγματα, όπως είναι ο Ίδιος, δεν επιθυμεί και δεν δημιουργεί τίποτα εκτός από καλά πράγματα. Επομένως, όλα τα όντα που παράγονται από Αυτόν, σύμφωνα με τη φύση Του, πρέπει να είναι καλά. Αλλά η εμπειρία δείχνει ότι άλλα πράγματα που παράγει Αυτός είναι αγενή και κακά, και αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί με την επιλογή και τη θέλησή Του." Κατά συνέπεια, υπήρχε κάτι που περιόριζε τον Θεό στη δημιουργικότητά Του, Τον περιόριζε, υπήρχε κάποιο είδος αναγκαιότητας στην οποία υπαγόταν ο Θεός. Αυτή η αναγκαιότητα, χωρίς αμφιβολία, είναι η ύλη, «μια αγενής και κακή ουσία» 940. Έτσι, η τρίτη υπόθεση του Ερμογένη αποδεικνύεται η πιο συνεπής - για δύο αρχές, τους ένοχους του κόσμου: Ο Θεός ως Δεμίουργος, ο πρώτος και μοναδικός ένοχος όλων των πραγμάτων, και η ύλη, που παρείχε στον Θεό τα στοιχεία για τη δράση του. Η ύλη είναι αγέννητη και άκτιστη, δεν έχει αρχή, δεν θα έχει τέλος 941, από την αιωνιότητα υπήρχε μαζί με τον Θεό 942. Πριν από το σχηματισμό της, ήταν άμορφη, η κίνησή της ήταν χαοτική, παρόμοια με την κίνηση σε ένα καζάνι που βράζει, και χρειαζόταν εξωτερική δύναμη για τη δομή της 943. Ο θεός ήταν ο οργανωτής της. «Δεν διείσδυσε στην ύλη από όλες τις πλευρές για να δημιουργήσει τον κόσμο από αυτήν, αλλά για να εκπληρώσει τις προθέσεις Του εμφανίστηκε σε αυτήν ή την πλησίασε, όπως η ομορφιά παράγει την επίδρασή της μέσω μιας εκδήλωσης ή ένας μαγνήτης μέσω της προσέγγισης ή της αφής 944. Έτσι, ο κόσμος ήταν προϊόν δύο παραγόντων: της άμορφης, χαοτικής ύλης και της θεϊκής δύναμης που τον διέταξε 945. Ο Θεός, ως καλό ον, είναι ο συγγραφέας κάθε τι καλού και τέλειου. η ύλη, ως κακή αρχή, σε αυτή την εκπαιδευτική πράξη εισήγαγε τις κακές της κλίσεις στον κόσμο, με αποτέλεσμα, όπου παύει να ενεργεί η θεία δύναμη -ο παιδαγωγός, αρχίζει το κακό, προϊόν και μόνο της ύλης. Ο Ερμογένης και οι οπαδοί του έβλεπαν την ανθρώπινη ψυχή ως προϊόν ύλης και όχι ως έμπνευση από τον Θεό 946. Κατά τη γνώμη τους, οι ψυχές αποτελούνται από φωτιά και άνεμο 947. Για τέτοιους υλιστές όπως ο Ερμογένης και οι οπαδοί του, η ανάσταση ψυχής και σώματος δεν ήταν τίποτα άλλο από ένα παιδικό όνειρο - ο αιώνιος κύκλος της ύλης, οι συνηθισμένες γενιές των ανθρώπινων γενεών - αυτή είναι η αιώνια ζωή που τόσο λαχταράει η ανθρωπότητα το 948. Για να επιβεβαιώσει τον δυϊσμό του, ο Ερμογένης αναφέρθηκε στην ακόλουθη, κατά τη γνώμη του, δίκαιη εκτίμηση. Ο Θεός είναι ουσιαστικά αιώνιος, και οι βασικές Του ιδιότητες είναι επίσης αιώνιες. Ανάμεσα στις ιδιότητες του Θεού, παρεμπιπτόντως, υπάρχει μια που ανήκει ουσιαστικά στον Θεό και η οποία εκφράζεται με την έννοια «Κύριος». Σύμφωνα με τον Ερμογένη, ο Θεός ήταν πάντα Θεός, ήταν πάντα επίσης Κύριος, δεν υπήρξε ούτε μια στιγμή που να μην ήταν Θεός και Κύριος. Αλλά δεν θα ήταν ούτε Κύριος ούτε Θεός αν δεν υπήρχε πάντα κάτι πάνω στο οποίο θα ήταν πάντα Κύριος. και επομένως η ύλη υπήρχε πάντα με τον Θεό 949, ήταν το αντικείμενο πάνω στο οποίο εκδηλώθηκε η κυριαρχία του Θεού πριν από τη διαμόρφωση του κόσμου. Στρέφοντας στη Βίβλο, ο Ερμογένης βρήκε σε αυτήν μια ένδειξη της αιωνιότητας της ύλης. «Για να υποστηρίξει τις θέσεις του, δανείστηκε από εκεί, σύμφωνα με το έθιμο του, λίγα λόγια και βρήκε την ευκαιρία για να διαστρεβλώσει το νόημα των πιο απλών πραγμάτων. Από τη λέξη «στην αρχή (κατ' αρχήν)» ο Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη, αυτοί (ο Ερμογένης και οι ακόλουθοί του) σχημάτισαν κάτι στερεό και σωματικό και το ονόμασαν ύλη» 950. Στις λέξεις «η γη δεν είναι αόρατη και αδόμητη» βρήκαν μια ένδειξη του προ-κόσμου, χαοτικής κατάστασης της ύλης: η γη είναι ύλη, χωρίς να υπάρχει η λέξη από πριν. η προ-κοσμική ύπαρξη είναι αόρατη και άστατη, δηλαδή τραχιά, ανάμεικτη και άτακτη... 951. Ο Τερτυλλιανός 952 έπρεπε να πολεμήσει αυτήν την αίρεση, να ανακαλύψει και να αποδείξει τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα. Το έργο μπροστά ήταν δύσκολο. Το γεγονός είναι ότι η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από το τίποτα ήταν εγγενής μόνο στον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό. στον παγανισμό το αρνούνταν παντού, δυνάμει του αξιώματος ότι e nihilo nihil ταιριάζει. Ακόμη και οι φιλόσοφοι της αρχαιότητας -και δεν είχαν μια τέτοια ιδέα για τον Θεό ώστε να Τον αναγνωρίσουν ως Δημιουργό του σύμπαντος από το τίποτα- ο δυϊσμός, ή ο άμεσος υλισμός, ήταν κοινή ιδιοκτησία της εξωεβραϊκής και εξωχριστιανικής ανθρωπότητας. Επομένως, όταν άνθρωποι με φιλοσοφική παιδεία, εμποτισμένοι με φιλοσοφικές ιδέες, άρχισαν να εντάσσονται στις τάξεις των χριστιανών και προσπάθησαν να εντάξουν τις χριστιανικές ιδέες σε φιλοσοφικές διατριβές, αποδείχθηκε ότι το δόγμα της ειρήνης με τη χριστιανική έννοια δεν ταίριαζε σε κανένα από τα τότε κυρίαρχα φιλοσοφικά συστήματα. Ως εκ τούτου, κατά την υλοποίηση αυτής της προσπάθειας, εμφανίστηκαν οι ψευδείς διδασκαλίες των αιρετικών της Γνωστικής κατεύθυνσης. Καθώς οι αιρετικές διδασκαλίες αναπτύχθηκαν και διαδόθηκαν, η υπεράσπιση αυτού του δόγματος γινόταν όλο και πιο απαραίτητη για την εκκλησία. Κατά την περίοδο της πλήρους ακμής των Γνωστικών ιδεών στην Αφρική, ο Τερτυλλιανός αποφάσισε να αποκρούσει τέτοιες ψευδείς διδασκαλίες με τη μορφή της διδασκαλίας του Ερμογένη. Ενώ ο Ερμογένης ήταν ακόμη ζωντανός, έγραψε την πραγματεία του «αντίθετος του Ερμογένη», όπου έριξε μια σοβαρή ματιά στη θεωρία του Ερμογένη, την εξέτασε λεπτομερώς και επεσήμανε τις ασυνέπειες λόγω των οποίων δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτή όχι μόνο ως απολύτως αληθινή, αλλά και ως περισσότερο ή λιγότερο ικανοποιητική. Ο Ερμογένης αναγνώριζε την ύλη ως αιώνια, μια ουσία που δεν προερχόταν από κανέναν και τίποτα. Ο Τερτυλλιανός διαπιστώνει ότι με μια τέτοια έννοια, η ύλη γίνεται εντελώς Θεός, ίση με Αυτόν για τον μοναδικό λόγο ότι είναι αιώνια. Αλλά η ιδέα των δύο συναιώνιων αρχών - του Θεού και της ύλης - δεν είναι σε αρμονία με τη γενική ιδέα του Θεού. «Αν η αιωνιότητα είναι διακριτική ιδιότητα του Θεού, τότε, φυσικά, ανήκει σε Αυτόν μόνο», διαφορετικά δεν θα είναι διακριτική ιδιότητα του τέλειου Θεού - τότε, φυσικά, είναι εντελώς ίσο με τον Θεό, θα γίνει Θεός 953. Ο Θεός δεν θα είναι ο πρώτος και μοναδικός συγγραφέας των πάντων, επειδή η ύλη αμφισβητεί αυτό το προνόμιο του Θεού. από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να υπάρχει πρωτοκαθεδρία και αρχαιότητα μεταξύ αιώνιων και σύγχρονων όντων 954. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η ύλη του Ερμογένη ήταν κατώτερη από τον Θεό, ότι, έχοντας την ιδιότητα της αιωνιότητας μαζί με τον Θεό, ήταν κατώτερη από τον Θεό σε άλλες ιδιότητες, επειδή αφού της αποδόθηκε μια θεϊκή ουσιώδης ιδιότητα, είναι απαραίτητο να επικαλεστούμε όλες τις άλλες 955. Η ύλη στο σύστημα του Ερμογένη δεν είναι κατώτερη από τον Θεό, ακόμη και άνιση με Αυτόν, αλλά ασύγκριτα υψηλότερη από Αυτόν, τόσο επειδή στον Ερμογένη βρίσκεται ψηλότερα από τον Υιό του Θεού, ισότιμη και ομοούσια με τον Πατέρα 956, όσο και επειδή παρείχε στη δημιουργική δραστηριότητα του Θεού το απαραίτητο υλικό που χρειαζόταν ο Θεός και χωρίς το οποίο δεν μπορούσε να κάνει τον Θεό. Η ασυνέπεια ενός τέτοιου συμπεράσματος σχετικά με τον Θεό είναι προφανής σε όλους, και κανένας λογικός άνθρωπος δεν θα ήταν ο πρώτος που θα αναγνώριζε μια τέτοια άποψη για τον Θεό. Αλλά όποια και αν είναι η σχέση με τον Θεό, η ύλη εξακολουθεί να υπάρχει στο σύστημα του Ερμογένη, υπάρχει με ορισμένες ιδιότητες και ιδιότητες. Αν εξετάσουμε τις εγγενείς ιδιότητες και τις ιδιότητες της ύλης, θα βρούμε αφάνταστο χάος στη θεωρία του Ερμογένη. «Εκ πρώτης όψεως», λέει ο Ερμογένης, «η ύλη μας φαίνεται ασώματη· αλλά, αφού την εξετάσουμε με τη λυχνία ενός υγιούς νου, ανακαλύπτουμε ότι δεν είναι ούτε σωματική ούτε ασώματη». Ένας τέτοιος ορισμός της ποιότητας της ύλης κάνει τον Τερτυλλιανό να χαμογελά: «Τι λογικός νους είναι αυτός που δεν εξηγεί τίποτα λογικά, δηλαδή με ακρίβεια και αλήθεια;» - ρωτάει ο Τερτυλλιανός. Ο υγιής νους απαιτεί «ένα πράγμα να είναι είτε σωματικό είτε ασώματο· δεν υπάρχει μέση λύση, δεν υπάρχει τίποτα τρίτο... Ο υγιής νους του Ερμογένη, προφανώς, δεν του είπε τίποτα άλλο εκτός από το ότι η ύλη δεν είναι ούτε σωματική ούτε ασώματη», 958 ή ότι «η ύλη είναι εν μέρει σωματική, εν μέρει ασώματη. άλλο. Από το σωματικό μέρος της ύλης, ο Ερμογένης παρήγαγε σώματα και απέδιδε κινήσεις στο ασώματο: «αν ήταν», λέει ο Ερμογένης, «μόνο σωματικό, τότε τίποτα ασώματο δεν θα ήταν αντιληπτό σε αυτήν, δηλαδή κίνηση· και αν ήταν, αντίθετα, μόνο ασώματο, τότε δεν θα παρήγαγε κανένα σώμα». Φαίνεται στον Τερτυλλιανό ότι ο Ερμογένης είναι εντελώς μάταιο να αποδίδει κίνηση στις ουσιώδεις ιδιότητες της ύλης - η κίνηση δεν έχει τίποτα ουσιαστικό από μόνη της, είναι ένα απλό ατύχημα ουσίας, παρόμοιο με πτώση, σύγκρουση κ.λπ. 959 Στην ουσία, η ύλη δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή - «αν η ύλη ήταν καλή, τότε δεν θα είχε την ανάγκη να την τακτοποιήσει ο Θεός· αν ήταν ουσιαστικά κακή, θα αντιστεκόταν σε οποιαδήποτε βελτίωση του εαυτού της, και τότε ο Θεός δεν θα μπορούσε ποτέ να την αντιμετωπίσει, γιατί θα λειτουργούσε καθόλου». Αλλά γιατί δεν θα μπορούσε η καλή ύλη να χρειάζεται μεγαλύτερη βελτίωση; Είναι δυνατόν ο Θεός, αν η ύλη ήταν κακή, να μην μπορούσε να τη μεταμορφώσει, ο Θεός, ο οποίος είναι ασύγκριτα ισχυρότερος από την ύλη; 960 Ο Ερμογένης επέτρεψε μια αντίφαση: αναγνώρισε την ύλη ως απεριόριστη από το διάστημα και ταυτόχρονα την έκλεισε σε έναν ορισμένο χώρο, στη δημιουργική πράξη την έκλεισε στο σφιχτό πλαίσιο του παγκόσμιου συστήματος 961. Για να εξαλείψει αυτήν την αντίφαση, ο Ερμογένης έκανε την εξής επιφύλαξη: Ο Θεός δεν χρησιμοποίησε όλη την ύλη για την ειρήνη. Κατά συνέπεια, ο Θεός δεν περιόρισε όλη την ύλη στον στενό κύκλο του παγκόσμιου συστήματος, την χώρισε μόνο σε δύο μέρη. Έτσι, η πράξη της δημιουργίας δεν αποδεικνύει τον περιορισμό της ύλης, αλλά μόνο τη διαιρετότητά της, η οποία δεν αποκλείει άλλες ιδιότητες που είναι εγγενείς στην ύλη. Ο Τερτυλλιανός βλέπει μια αντίφαση σε αυτό το τέχνασμα του Ερμογένη. Η ύλη είναι αιώνια, ίση με τον Θεό. αλλά αν είναι έτσι, τότε η ιδιότητα της διαιρεσιμότητας θα πρέπει να της είναι ξένη, ανυψωμένη σε θεϊκό βάθρο, γιατί υποδηλώνει τη μη αιωνιότητα και έρχεται σε αντίθεση με την έννοια του Θεού, αμετάβλητου και αδιαίρετου 962. Όταν άρχισε να διευκρινίζει τον σχηματισμό του κόσμου, ο Ερμογένης εξέφρασε πρώτα απ' όλα την άποψή του για το σύμπαν ως ένα διατεταγμένο προ-κοσμικό χάος της ύλης. Για τον Τερτυλλιανό αυτή ακριβώς η άποψη για το σύμπαν φαίνεται λανθασμένη και δεν αντέχει στην κριτική. Ο Τερτυλλιανός εφαρμόζει τη γενική του θέση ότι το προηγούμενο χρησιμεύει πάντα ως κανόνας για το επόμενο 963 στην παρούσα περίπτωση και, με τη βοήθεια αυτής της κλίμακας, διαπιστώνει ότι το χάος δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να αντανακλάται σε έναν τέτοιο οργανισμό, τον οποίο οι Έλληνες ονόμασαν χόσμος - ομορφιά. Ένα άτομο, κοιτάζοντας στον καθρέφτη, σε κάθε περίπτωση, βλέπει σε αυτόν μια εικόνα του εαυτού του, και όχι κάποιον άλλο, όχι κάποιο μουλάρι. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός σημειώνει με τη χαρακτηριστική του ειρωνεία, ένας σοφός όπως ο Ερμογένης, που φαντάζεται μια αντιστοιχία μεταξύ επεξεργασμένης και μορφοποιημένης ύλης και τραχιάς και άσχημης ύλης, ίσως βλέπει ένα μουλάρι όταν κοιτάζει στον καθρέφτη 964. Όσο για την ίδια τη διαδικασία σχηματισμού του κόσμου, ο Ερμογένης την εξήγησε ως εξής: «Ο Θεός δεν διείσδυσε στην ύλη από όλες τις πλευρές για να δημιουργήσει τον κόσμο από αυτήν, αλλά μόνο για να εκπληρώσει τις προθέσεις του εμφανίστηκε σε αυτήν ή την πλησίασε, όπως η ομορφιά παράγει την επίδρασή της μέσω μιας εκδήλωσης ή ένας μαγνήτης μέσω μιας προσέγγισης ή αγγίγματος». Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι δεν υπάρχει αναλογία μεταξύ Θεού, ομορφιάς και μαγνήτη. Επιπλέον, υπάρχει μια δυσκολία σε μια τέτοια διευκρίνιση. Εάν ο Θεός επηρέασε την ύλη με οποιονδήποτε τρόπο, τότε αυτή η επιρροή ξεκίνησε προφανώς μόνο από τη στιγμή του σχηματισμού του κόσμου, όχι νωρίτερα. Πού ήταν ο Θεός πριν από αυτή τη φορά; Ήταν πράγματι αόρατος στην ύλη πριν από την αρχή του κόσμου καθ' όλη τη διάρκεια της κοινής ύπαρξής τους από την αιωνιότητα; Έχει πραγματικά πάντα απομακρυνθεί από αυτήν, που είναι παρών παντού και γεμίζει τα πάντα; Και «πόσο άπειρο πρέπει να είναι εκείνο το μέρος όπου ο Θεός απομακρύνθηκε τόσο από την ύλη που ποτέ δεν εμφανίστηκε σε αυτήν και δεν την πλησίασε ποτέ. Προφανώς, έπρεπε να κάνει ένα μακρύ ταξίδι όταν ήθελε να της εμφανιστεί για πρώτη φορά και να την πλησιάσει» 965. Τέλος, από τη σκοπιά του Ερμογένη, αποδεικνύεται ότι, έχοντας δημιουργήσει τον κόσμο με μια ενέργεια όρασης ή προσέγγισης, ο Θεός έχει ήδη πάψει να φαίνεται ως ύλη, να τον περιβάλλει και να υποστηρίζει τον κόσμο που δημιούργησε από την καταστροφή, μετατρέποντάς τον από την καταστροφή του κόσμου. να φαίνεται να έχει μεγαλύτερη σημασία, να στηρίζει και να φρουρεί προσεκτικά, έτσι ώστε αυτός ο μεγαλειώδης οργανισμός να μην αποσυντεθεί στις αρχικές του στιγμές 966. Σε αντίθεση με το κοσμοδιαμορφωτικό σύστημα του Ερμογένη, ο Τερτυλλιανός παρουσιάζει τη θεολογική του άποψη για τη δημιουργική δραστηριότητα του Θεού. Στη δημιουργική πράξη, «ο Θεός», λέει ο Τερτυλλιανός, «δεν είναι ικανοποιημένος με μία άποψη ή προσέγγιση, αλλά χρησιμοποιεί σοφία, δύναμη, κατανόηση, λόγο, πνοή, θάρρος», τα οποία δεν θα χρειαζόταν αν είχε δημιουργήσει τον κόσμο με τον Ερμογενειακό τρόπο 967. Η φανερωμένη διδασκαλία μας μεταδίδει ότι πρώτα απ' όλα ο Θεός δημιούργησε τη Σοφία (Παρ. 2-2 γέννησε την 8: ο χρόνος «καθώς άρχισε να κινείται στη σκέψη του Θεού για την οργάνωση όλων των ενεργειών στον κόσμο μας». Αυτή η Σοφία είναι «ο Λόγος του Θεού, ο Λόγος, δηλαδή η Σοφία, χωρίς την οποία τίποτα δεν θα μπορούσε να γίνει, όπως χωρίς τη Σοφία τίποτα δεν θα μπορούσε να γίνει. Ο Λόγος του Θεού γεννήθηκε πριν από όλους τους αιώνες - τίποτα, με εξαίρεση τον Θεό Πατέρα, δεν ήταν παλαιότερο από τον Μονογενή Υιό του Θεού και πιο ευγενές από Αυτόν» 968. Μαζί με τον Λόγο, το Πνεύμα του Θεού συμμετείχε ενεργά στη δημιουργική πράξη: «Το Πνεύμα του Θεού, η Σοφία του Θεού ήταν οι σύμβουλοι του Θεού, ο Λόγος και το Πνεύμα είναι το δεξί χέρι του Θεού, η δυαδικότητα μέσω της οποίας ο Θεός δημιούργησε ό,τι δημιούργησε» 969, δεν δημιούργησε από την ύλη - δεν υπήρχε ύλη πριν από το σχηματισμό του κόσμου. ερώτηση για την προέλευση του κόσμου, και δίνει επίσης ικανοποιητικές απαντήσεις στο ερώτημα: από πού προέρχεται το κακό; – Ας δούμε τώρα πώς η θεωρία του Ερμογένη, αβάσιμη στα θεμέλιά της, λύνει αυτό το ζήτημα του κακού. Είναι εμπεριστατωμένο ως προς αυτό και ανταποκρίνεται στον σκοπό για τον οποίο συντάχθηκε - να διευκρινίσει το ζήτημα του κακού; Η θεωρία του Ερμογένη δεν ξεκαθαρίζει καθόλου την αρχή του κόσμου -με το καλό και το κακό του. Όταν εξετάζουμε προσεκτικά αυτή τη θεωρία, το πρώτο ερώτημα είναι: αν ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από έτοιμη ύλη, από τη φύση του κακό, από πού προήλθε το καλό; Από την ύλη; Στην περίπτωση αυτή, λοιπόν, η ύλη έχει και καλές και κακές ιδιότητες, είναι η βάση και του καλού και του κακού, και αυτό είναι ασύμβατο μεταξύ τους και δεν γίνεται αποδεκτό στο ίδιο το σύστημα του Ερμογένη ως η σωστή θέση 971. Από τον ίδιο τον Θεό; Αλλά δεν μπορούσε να φέρει τίποτα από τον εαυτό Του στη σφαίρα του κόσμου, γιατί στη δημιουργική δραστηριότητα περιοριζόταν από την ύλη 972. Κατά συνέπεια, το καλό δεν είναι από την ύλη και όχι από τον Θεό, αλλά από κάτι που στέκεται έξω από αυτές. Αλλά έξω από τον Θεό δεν υπάρχει τίποτα. Επομένως, ο Θεός δημιούργησε το καλό από το τίποτα 973. Αλλά αν το καλό προέρχεται από το τίποτα, τότε δεν είναι σαφές γιατί το κακό δεν θα μπορούσε επίσης να προέλθει από το τίποτα. από το τίποτα, ο Θεός, ως παντοδύναμος, μπορούσε να παράγει τα πάντα γενικά. Και αυτό είναι αρκετά συνεπές με την έννοια του Θεού. Μόνο η δημιουργία του κόσμου από το τίποτα απαλλάσσει τον Θεό από την περιοριστική ανάγκη για Αυτόν στη δημιουργική πράξη 974, και επιστρέφει στον Θεό την ελευθερία δράσης, χωρίς την οποία δεν μπορεί να είναι και δεν είναι νοητός. τότε γιατί εξακολουθεί να χρειάζεται τις υπηρεσίες της ύλης και γιατί να δημιουργεί το κακό; Μήπως δημιουργώντας καλά πράγματα είχε ήδη εξαντλήσει την καλοσύνη Του, που αποφάσισε να δημιουργήσει το κακό; Γιατί είναι αυτό το κακό, ποιος είναι ο σκοπός της δημιουργίας του; Είναι έτσι ώστε, όπως φαντάστηκε ο Ερμογένης, το καλό θα αναδεικνυόταν πιο καθαρά σε αυτό το σκοτεινό φόντο του κακού και της ατέλειας; Αλλά είναι πολύ περίεργο να φανταστούμε έναν τέτοιο τρόπο ανακάλυψης της καλοσύνης του Θεού 976. Όντας καλός, ο Θεός δεν μπορούσε να δημιουργήσει το κακό με μοναδικό σκοπό να αποκαλύψει την καλοσύνη του - αυτό είναι αντίθετο με τις πιο στοιχειώδεις έννοιες του Θεού. Έτσι, από τη σκοπιά του Ερμογένη, η αρχή του κακού στον κόσμο δεν διευκρινίζεται και ο στόχος που επεδίωξε ο Ερμογένης με τον δυϊσμό του - να δικαιολογήσει τον Θεό από μομφές για την ενοχή του κακού - δεν επιτυγχάνεται με κανέναν τρόπο. Ανεξάρτητα από όλες τις υποθέσεις, αποδεικνύεται ότι ο Θεός είναι ο ένοχος του κακού, αν όχι άμεσος, τότε έμμεσος, αποδεικνύεται ότι είναι, αν όχι ο ένοχος, τότε ο παραχωρητής του κακού, αφού το επέτρεψε να εκδηλωθεί στον κόσμο που δημιούργησε. αν όχι παραγωγός, τότε επιδοκιμαστής του κακού, αφού Αυτός, στην καλοσύνη Του, υπέμεινε το κακό με τη μορφή της ύλης για τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα και δεν διόρθωνε την ύλη - είτε επειδή δεν ήθελε, είτε επειδή ήταν ανίσχυρος να το κάνει. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η αρχή του κακού πηγαίνει πίσω στον Θεό 977. Ο Θεός αποδεικνύεται ότι είναι δούλος και προστάτης του κακού, ακόμη κι αν ζει σε κοινότητα με την ύλη, την οποία ο Ερμογένης αναγνωρίζει ως κακή ουσία, αν και, ωστόσο, άδικα: έχοντας όλες τις θεϊκές ιδιότητες, η ύλη πρέπει φυσικά να είναι εντελώς καλή 978. Έτσι, το σύστημα του Ερμογένη για το ζήτημα της προέλευσης του κακού και του καλού μπλέκεται σε αντιφάσεις και δεν υποδεικνύει τον πραγματικό ένοχο του κακού. Είτε αποδίδει τη δημιουργία των πάντων στον Θεό, ο Θεός θα είναι ο δημιουργός του κακού. ύλη - τότε θα εμφανιστεί μια αντίφαση στις βασικές απόψεις του Ερμογένη: η ύλη είναι μια κακή ουσία και ταυτόχρονα ένας παραγωγός του καλού. θα αποδοθεί η παραγωγή του καλού στον Θεό και του κακού στην ύλη, τότε η ύλη θα εμφανιστεί ως Θεός και, επιπλέον, θα εμφανιστεί ένας συνδυασμός δυσκολιών των δύο πρώτων υποθέσεων: ο Θεός θα είναι ο δημιουργός του καλού και του κακού, η ύλη θα είναι επίσης ο παραγωγός του καλού και του κακού. Με μια λέξη, ακόμη και με την παρουσία της ύλης, ο Θεός αποδεικνύεται ότι είναι ο δημιουργός του κακού στον Ερμογένη, επομένως, η ύλη δεν εγγυάται τον Θεό από μομφές και, κατά συνέπεια, εισάγεται στο σύστημα ως άχρηστο μέλος, περιττό έρμα. Έχοντας τον αποκλείσει από το σύστημα, μόνο μια ειλικρινής διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα 979 θα είναι δυνατή. Εκτός από τις γενικές συζητήσεις και τις διαψεύσεις της αίρεσης του Ερμογένη, ο Τερτυλλιανός αφιερώνει ένα σημαντικό μέρος της πραγματείας του «adrersum Hermogenem» σε μια ανάλυση των θεωρήσεων και των θεμελίων στα οποία βασίστηκε η άποψη του Ερμογένη. Πρώτα απ 'όλα, μένει στις σκέψεις του αιρετικού σχετικά με το όνομα «Κύριος». Σε αντίθεση με τον Ερμογένη, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι αυτό το όνομα δεν εκφράζει την ουσία του Θεού, σημαίνει μόνο τη δύναμη του Θεού. Επομένως, εφόσον η δύναμη του Θεού φανερώθηκε μόνο με τη δημιουργία του κόσμου, η κυριαρχία Του αποκαλύφθηκε μόνο από τη στιγμή που εμφανίστηκαν τα δημιουργήματα του Θεού, πάνω στα οποία θα εκδηλωνόταν η κυριαρχία Του. Ενώ το όνομα «Θεός», ως όνομα της ουσίας του Θεού, βρισκόταν στον Θεό από την αιωνιότητα, το όνομα «Κύριος» δηλώνει τη νέα τάξη πραγμάτων και εμφανίστηκε στο χρόνο. Αυτό επιβεβαιώνεται από τη βιβλική ιστορία της ειρήνης, και οι συλλογισμοί της λογικής οδηγούν στην ίδια ιδέα. Στους πρώτους στίχους του βιβλίου της Γένεσης, ο Θεός ονομάζεται Θεός, και αυτό είναι όλο. Μόλις όμως δημιούργησε το σύμπαν και το στέμμα του - τον άνθρωπο, που μόνος του μπορούσε να γνωρίσει τον Κύριο, δεν δίστασε να αποκαλέσει τον εαυτό Του Κύριο. «Από αυτή τη στιγμή, ο Θεός, που μέχρι τότε ήταν μόνο Θεός, γίνεται Κύριος, έχοντας κανονίσει για τον εαυτό Του μια περιοχή στην οποία θα κυβερνούσε· μέχρι τότε ήταν Θεός - ας το πούμε - για τον εαυτό Του - τώρα αρχίζει να είναι Θεός για τα πράγματα, έχοντας γίνει Κύριός τους 980. Πριν από τη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός δεν μπορούσε να είναι Κύριος για τον απλό λόγο ότι δεν υπήρχαν όντα και αντικείμενα. Δεδομένης της σχέσης που δημιουργεί ο Ερμογένης μεταξύ Θεού και ύλης, τη σχέση ισότητας, δεν μπορεί να γίνει λόγος για κυριαρχία - ο Θεός δεν θα μπορούσε να είναι ο Κύριος μιας οντότητας ίσης με Αυτόν». Αν πράγματι χρησιμοποίησε την ύλη στη δημιουργική πράξη, ήταν πιθανώς από κάποιου είδους παραχωρητικό δικαίωμα. αποφάσισε να χρησιμοποιήσει την κακή και κακή ουσία στις επιχειρήσεις, παρακινούμενος να το κάνει, πιθανώς, όχι από τη δράση της παντοδυναμίας του, αλλά από το αίσθημα της αδυναμίας του, που Τον εμπόδισε να δημιουργήσει πράγματα από το τίποτα. Αν ήταν ο Κύριος της ύλης - της κακής και του κακού, τότε, κατά πάσα πιθανότητα, θα διόρθωνε πρώτα τις ελλείψεις της και μόνο τότε θα σχημάτιζε τον κόσμο όταν γινόταν μια άψογα καλή ουσία. Εν τω μεταξύ, δημιούργησε το σύμπαν από την ύλη με τη μορφή με την οποία υπήρχε από την αιωνιότητα, την κακή ύλη. Ως εκ τούτου, ο Θεός χρησιμοποίησε την ύλη όχι ως Κύριο, αλλά ως υφιστάμενό της, μη τολμώντας να διορθώσει τις ελλείψεις της ερωμένης του 981. Το γεγονός ότι ο Θεός δεν ήταν ο Κύριος της ύλης αποδεικνύεται από το γεγονός ότι η ύλη, ίση από κάθε άποψη με τη θεότητα, είναι αμετάβλητη, επομένως, δεν μπορούσε να υπόκειται στην αναμορφωτική δραστηριότητα του Θεού 982. κυριαρχία του Θεού πάνω στην ύλη 983. Οι Αγίες Γραφές, στις οποίες αναφέρθηκε ο Ερμογένης για να υποστηρίξει τη δυιστική του υπόθεση, υποστηρίζουν ακόμη λιγότερο το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από έτοιμη ύλη. Στον πρώτο στίχο του βιβλίου της Γένεσης -στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη- ο Ερμογένης και οι ακόλουθοί του είδαν μια ένδειξη ύλης (στη λέξη αρχή - principium) 984 Μόλις οι αιρετικοί αναφέρθηκαν σε κάποια χωρία της Αγίας Γραφής, ο Τερτυλλιανός συνήθως οπλιζόταν με τη Βίβλο και, εξηγώντας τα, απέδειξε ότι το κείμενο δεν θέλει να δει αυτά τα εδάφια. Αυτό κάνει στην παρούσα υπόθεση. Στέκεται ιδιαίτερα πολύ στους πρώτους στίχους του 1ου κεφαλαίου του βιβλίου. Γένεση και σταδιακά σπάει τα θεμέλια των αιρετικών. Η αναφορά των αιρετικών στο εδάφιο 1 ήταν τεταμένη. ένας απροκατάληπτος αναγνώστης δύσκολα μπορεί να δει μια ένδειξη δημιουργικού υλικού στη λέξη «in principio». Από αυτή την πλευρά, η πραγματική αναφορά του Ερμογένη και η βάση της -κατ' αρχήν- δεν έπρεπε να τραβήξει ιδιαίτερη προσοχή, αφού εδώ χρειαζόταν μόνο να τελειοποιηθούν οι διαλεκτικές λεπτότητες. Αλλά το γεγονός είναι ότι όσο πιο περίπλοκη ήταν η επιχειρηματολογία, τόσο πιο πονηρά κατασκευασμένος ήταν ο σοφισμός, τόσο περισσότερο θα μπορούσε να θολώσει τα κεφάλια των πιστών που δεν ήταν εξοικειωμένοι με τις σοφιστικές λεπτότητες του ανθρώπινου νου και τόσο περισσότερη εξουσία μπορούσε να απολαμβάνει μεταξύ των αιρετικών, για τους οποίους η Βίβλος είχε ακόμα κάποιο νόημα. Είτε εν όψει αυτού, είτε απλώς επειδή ο Τερτυλλιανός δεν ήθελε να παραλείψει τις αναφορές των αιρετικών στις Αγίες Γραφές, ο Τερτυλλιανός εξετάζει διεξοδικά αυτό το απόσπασμα από την ιστορία της δημιουργίας του κόσμου και αποδεικνύει την αντίθετη ιδέα στον Ερμογένη. Η λέξη principium, από την οποία οι αιρετικοί έφτιαξαν κάτι στέρεο και σωματικό, ύλη, αυτή η λέξη δεν σημαίνει το υλικό της δημιουργικότητας, όχι το όνομα κάποιας ουσίας, αλλά «σημαδεύει - ας πούμε - τη σύλληψη της ουσίας, αφού τίποτα εκτός από τον Θεό δεν είναι χωρίς αρχή - τη στιγμή από την οποία ένα συγκεκριμένο πράγμα λαμβάνει την ύπαρξή του. Για παράδειγμα, όταν λένε: το υλικό από το οποίο ο αγγειοπλάστης έφτιαξε το πιάτο, αλλά η σειρά που τηρούσε ο πλοίαρχος στο έργο του 985. Είναι αλήθεια ότι η λέξη principium υποδηλώνει μερικές φορές την προέλευση της ουσίας, αλλά τότε η δομή του λόγου είναι διαφορετική: τότε μιλούν όχι in principio, αλλά ex principio, όχι στην αρχή, αλλά από την αρχή, από τη βάση. Σε αυτό το μέρος, η λέξη principium δεν μπορεί, επομένως, να υποδηλώνει καταγωγή. Σε κάθε έργο, όποιο κι αν είναι, πρέπει να υπάρχουν τρία κύρια αντικείμενα: αυτό που δημιουργεί, το πράγμα που δημιουργεί και το υλικό από το οποίο δημιουργείται το πράγμα. Αυτές οι τρεις ιδέες πρέπει να βρεθούν και στην αφήγηση της δημιουργίας του κόσμου, δηλαδή του προσώπου του Δημιουργού, του κόσμου και της ύλης. Αν η ύλη δεν αναφέρεται από τον συγγραφέα της καθημερινής ζωής όπου υποδεικνύεται ο Δημιουργός και τα δημιουργήματα, τότε φυσικά προκύπτει ότι δεν υπήρχε, ότι ο Δημιουργός έφτιαξε τα πάντα από το τίποτα. αλλιώς η ύλη, ως δημιουργικό στοιχείο, θα υποδεικνυόταν 986. Η απόδειξη της τελευταίας σκέψης - ότι ο συγγραφέας της καθημερινής ζωής θα ανέφερε την ύλη, αν ο κόσμος είχε δημιουργηθεί από αυτήν - παρουσιάζεται στην περαιτέρω αφήγηση, όπου ο ιερός συγγραφέας επισημαίνει συνεχώς το θέμα από το οποίο προέρχεται κάτι: ας γεννήσει η γη τα προηγούμενα βότανα... και η γη φέρνει μακριά τα πρώην βότανα... 12. 20. 21. 24). «Αν το Άγιο Πνεύμα έκανε τον κόπο να μας διδάξει από τι προέρχεται αυτό ή εκείνο το πράγμα, θα ξεχνούσε πραγματικά να μας διαφωτίσει σχετικά με την προέλευση του ουρανού και της γης;… Από όλα αυτά», λέει ο Τερτυλλιανός, «βγάζω το συμπέρασμα ότι στην αρχή ο Θεός δημιούργησε πραγματικά τον ουρανό και τη γη από το τίποτα· αλλά ότι όλα δημιουργήθηκαν από αρχέγονο θέμα, δεν έχω διαβάσει για αυτό το θέμα». 987. Σαν να απαντήσει σε αυτό, ο Ερμογένης έδειξε τα ακόλουθα λόγια από το βιβλίο της Γένεσης: η γη είναι αόρατη και άστατη (1, 2). Η Γη είναι, σύμφωνα με τον Ερμογένη, ύλη. ήταν αόρατη και άστατη - αυτό δείχνει την πρωτόγονη, χαοτική της κατάσταση, όταν ήταν τραχιά, ανάμεικτη και άτακτη. Ας υπάρχει (λέει ο Τερτυλλιανός) ύλη, και εδώ μιλάμε γι' αυτήν. αλλά υποδεικνύεται σε αυτό το μέρος ότι ο Θεός πρέπει να αποσπάσει κάτι από αυτό το θέμα; Όχι, και δεν θα μπορούσε να είναι - για το σχηματισμό του κόσμου ήταν εντελώς άχρηστο. «μόνον η αίρεση προήλθε από αυτήν, μια αίρεση τόσο ξεδιάντροπη που αντί να γεννηθεί από την ύλη, η ίδια γέννησε την ύλη»... 988 Τι σημαίνει στον τόπο αυτό το όνομα γη; Εν πάση περιπτώσει, όχι ύλη - για να ονομαστεί η ύλη γη, με άλλα λόγια - για να είναι η γη και η ύλη συνώνυμες έννοιες και ονόματα, δεν υπάρχει βάση για αυτό σε κανένα σημείο της Αγίας Γραφής 989. Αλλά ο Ερμογένης, θέλοντας να υπερασπιστεί τη θεωρία του και την αναφορά του στο υποδεικνυόμενο απόσπασμα της Αγίας Γραφής, διέκρινε δύο τύπους γης - την πρωτόγονη, χαοτική γη και τη γη που έχει ήδη σχηματιστεί από τον Θεό, και είπε ότι η γη που σχηματίστηκε από τον Δημιουργό πήρε το όνομά της από την πρωτόγονη γη. Είναι όμως αυτό εφικτό; Η μεταμορφωμένη, επισημοποιημένη γη είχε ήδη αλλάξει έναντι της πρωτόγονης, επομένως, δεν μπορούσε να διατηρήσει το όνομα αυτής της γης, την ουσία της οποίας δεν διατήρησε. Συνήθως, όταν ένα αντικείμενο αλλάζει, λόγω διαφόρων συνθηκών και περιστάσεων, λαμβάνει ένα διαφορετικό όνομα και ένα όνομα που αντιστοιχεί στη νέα του οργάνωση. Ένα σκεύος από πηλό δεν λέγεται πια πηλός, αλλά αγγείο. Η γη είναι η ίδια: ακόμα κι αν σχηματίστηκε από την αρχέγονη ύλη, και μετά δεν θα μπορούσε να φέρει το ίδιο όνομα μαζί της, και τότε δεν θα μπορούσε να έχει τίποτα κοινό με την ύλη - σύμφωνα με τον Ερμογένη, η ύλη είναι μια κακή ουσία και το βιβλίο της Γένεσης λέει ξεκάθαρα για τη γη ότι ήταν καλή. Τέλος, αν το σύμπαν προήλθε από την ύλη, τότε δεν είναι σαφές γιατί ο ουρανός, η γη και γενικά όλα τα δημιουργημένα όντα δεν έλαβαν το όνομα ύλη 990. Η δεύτερη λέξη σε αυτό το κείμενο είναι earth be... – το ρήμα be, στο οποίο ο Ερμογένης στήριξε την ιδέα του για την αιωνιότητα της ύλης και την απαρχαιότητά της, μπορεί να χρησιμοποιηθεί, λέει ο Τερτυλλιανός. τη δεδομένη χρονική στιγμή επίμαχη και μπήκε στην αφήγηση ως συγκεκριμένο αντικείμενο 991. Η γη είναι αόρατη και άστατη. Αυτές οι τελευταίες λέξεις αναφέρονται στη γη που δημιούργησε ο Θεός, και ένα τέτοιο είδος θα μπορούσε να ανήκει σε αυτήν. Αυτή η περικοπή της Αγίας Γραφής είναι λιγότερο εφαρμόσιμη στην ύλη. Αν η ύλη είναι αιώνια, αν ακόμη και πριν από την εκπαιδευτική, δημιουργική πράξη υπήρχε μαζί με τον Θεό, και επιπλέον, δεν υπήρχε τρίτη ουσία, δεν υπήρχε σκοτάδι, τότε η ύλη δεν θα μπορούσε να είναι αόρατη. αν ήταν αόρατο λόγω της εγγενούς ιδιότητάς του - του σκότους, τότε κανείς δεν θα γνώριζε την ύπαρξή του, και ο ίδιος ο Ερμογένης δεν θα μπορούσε να πει: «το θέμα ήταν τραχύ, ανάμεικτο, άτακτο». Καθώς η αιώνια ύλη, λόγω των τελειοτήτων της, δεν μπορούσε να είναι τραχιά, χαοτική, γιατί αυτές οι ιδιότητες υποδηλώνουν ήδη την ατέλειά της, και η ατέλεια είναι σημάδι εμφάνισης ενός πράγματος ή αντικειμένου στο χρόνο 992. Και το σκοτάδι ήταν στην κορυφή του βαθέως, και το Πνεύμα του Θεού μεταφέρθηκε στην κορυφή του νερού. Και εδώ δεν υπάρχει καμία ένδειξη για το γενικό χάος που σκέφτηκε ο Ερμογένης να βρει στην «μετατόπιση των όντων». Σε κάθε πλάσμα ανατίθεται μια συγκεκριμένη περιοχή εδώ: για το σκοτάδι - την κορυφή της αβύσσου, και για το Πνεύμα - την κορυφή του νερού. Επομένως, το χάος που φαντάστηκε ο Ερμογένης δεν υπήρχε 993. Ενόψει των αρνήσεων, οι αιρετικοί συμφώνησαν ότι ο ουρανός και η γη δημιουργήθηκαν από τον Θεό. παρ' όλα αυτά, προφανώς αποφάσισαν την έσχατη λύση - να υπερασπιστούν τον δυϊσμό τους. «Η Αγία Γραφή», είπαν, «ήθελε να αναφέρει μόνο για τον ουρανό και τη γη μας, ότι ο Θεός τα δημιούργησε στην αρχή· όσο για την άβυσσο, το σκοτάδι, το πνεύμα 994, το νερό, τότε δεν τους συνέβη τίποτα τέτοιο· επομένως ανήκουν στην άκτιστη ύλη, γιατί διαφορετικά θα έδειχνε ότι δημιουργήθηκαν». Αλήθεια», απαντά ο Τερτυλλιανός, «δεν αναφέρεται συγκεκριμένα εδώ ότι το νερό, ο άνεμος, το σκοτάδι και η άβυσσος δημιουργήθηκαν από τον Θεό. αλλά αυτό είναι ήδη ξεκάθαρο από μόνο του. Δεν είναι καινούργιο να χρησιμοποιείτε περιεχόμενο αντί για περιεχόμενο. Αν υποδεικνύεται παραπάνω ότι ο ουρανός και η γη δημιουργήθηκαν από τον Θεό, τότε με αυτά τα δύο είδη εκδήλωσης της δημιουργικής δραστηριότητας του Θεού εννοούμε επίσης τους πιο ιδιωτικούς τύπους αυτού του είδους, ως μέλη ενός μεγάλου παγκόσμιου οργανισμού, όπως κατά τη δημιουργία του ανθρώπου - όπου γίνεται λόγος για το σχηματισμό του σώματος, φυσικά για το ανθρώπινο πρόσωπο, οστά και αίμα - τα μέλη δημιουργήθηκαν μαζί με τα σώματα. περιέχονται στον ουρανό και τη γη, ως μέρη ενός συνόλου, και επομένως για το καθένα από αυτά χωριστά και δεν λέγεται ότι δημιουργήθηκε από τον Θεό 995. Αλλά ότι αυτά τα μέρη δεν είναι προϊόν άκτιστης ύλης, η ίδια η Αγία Γραφή πείθει γι' αυτό, η οποία, εκφραζόμενη εν συντομία σε ένα μέρος, μιλάει με περισσότερες λεπτομέρειες σε άλλα σημεία. υποστηρίζει ότι όχι μόνο η γη και ο ουρανός δημιουργήθηκαν από τον Θεό, αλλά και τα βαθιά (Παρ. 8:22. 24), και το σκοτάδι (Ησ. 45:7), και το πνεύμα ή ο άνεμος (Αμ. 4:13) και τα νερά (Παρ. 8:29). Ο Τερτυλλιανός ζωγραφίζει μια εικόνα του σύμπαντος με αυτόν τον τρόπο. Πρώτα απ 'όλα, ο Θεός δημιούργησε έναν κόσμο με άστατα στοιχεία: η γη ήταν τραχιά και αόρατη, «τραχιά γιατί η ίδια είναι αόρατη, απρόσιτη στο μάτι, στερημένη από αυτά που του λείπουν ακόμα· αόρατη επειδή περιβάλλεται από ένα υγρό οχυρό αρκετά πυκνό». Στην περαιτέρω δημιουργική, κοσμοδιαμορφωτική πράξη, ο Θεός παρατηρεί αυστηρή βαθμιαία: δεν συγκεντρώνει αμέσως το φως στον ήλιο και το φεγγάρι, δεν διακοσμεί αμέσως τον ουρανό με μυριάδες αστέρια μετά τη δημιουργία του ουρανού, δεν γεμίζει τη θάλασσα με τεράστιους κατοίκους, δεν εμπλουτίζει αμέσως τη γη με άφθονη γονιμότητα. Ο δημιουργημένος ουρανός και η γη περιείχαν το υλικό για την επακόλουθη δημιουργικότητα, και η δραστηριότητα του Θεού εκεί αποκαλύπτεται ήδη στον διαχωρισμό των προηγουμένως δημιουργημένων στοιχείων από το γενικό τους μείγμα. «Η γη, μέχρι τότε καλυμμένη με νερά, έλαμπε από τη διαίρεση των νερών, που βυθίστηκε στην άβυσσο· έγινε ορατή, μόλις ειπώθηκε ο δημιουργικός λόγος: ας εμφανιστεί η στεριά (και όχι «να γίνει ξερή γη», αφού είχε ήδη δημιουργηθεί, αλλά δεν ήταν ορατή), έπαψε να είναι τραχιά, μόλις άκουσε το θεϊκό και τη γη να φέρει καρπούς... η ζωντανή ψυχή κατά το είδος της, τετράποδη, και τα έρποντα και τα θηρία της γης κατά το είδος τους». Από τότε «η γη, που προηγουμένως ονομαζόταν τραχιά, αόρατη και άστατη, προικίστηκε με ομορφιά και τελειότητα» 997. Στο τέλος των πάντων, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, αφαίρεσε τη σκόνη από τη γη, και εμφύσησε στα ρουθούνια του πνοή ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ζωντανή ψυχή 998 . Στην πραγματεία «de anima» ο Τερτυλλιανός δηλώνει ότι δεν άφησε την κριτική και την ψυχολογία του Ερμογένη χωρίς ανάλυση και έγραψε ένα ειδικό έργο «de censu animae» 999 για το σκοπό αυτό. Αυτό το δοκίμιο έφτασε σε εμάς. Μερικά αποσπάσματα από την πραγματεία του «de anima» δίνουν το δικαίωμα να πιστεύουμε ότι ο Τερτυλλιανός αντιτάχθηκε στην υλιστική άποψη του Ερμογένη για την ψυχή με την άποψή του ότι η ψυχή δεν είναι προϊόν ύλης (materiae suggestus), αλλά η πνοή ή η έμπνευση του Θεού (ex Dei flatu) 1000. Ολόκληρη η πραγματεία του «de censu animae» φαίνεται να έχει βασιστεί από το Βιβλίο 2 του Θεού και την όψη 7: του ανθρώπου την πνοή της ζωής και έγινε άνθρωπος στη ζωντανή ψυχή 1001, και μια εξήγηση της έννοιας της «πνοής». Ο Τερτυλλιανός ξεχώρισε έντονα το flatus (πνοή) από το spiritus 1002. Η ψυχή, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι αθάνατη επειδή είναι θεϊκής προέλευσης. Ωστόσο, είναι ικανή να υποφέρει, αφού λαμβάνει την ύπαρξη μέσω της γέννησης. ικανό να προεξέχει πέρα ​​από τα όρια και να φτάσει στη λήθη 1003. Μέχρι τώρα, παρουσιάζαμε τις πολεμικές του Τερτυλλιανού με δυιστικά συστήματα με χριστιανικό πρόσχημα. Συνεχίζοντας περαιτέρω, η πολεμική του Τερτυλλιανού δεν μπορούσε παρά να σταθεί σε άλλες θεωρίες που χρησιμοποιούνταν κατά την εποχή του Τερτυλλιανού. Λαμβάνοντας υπόψη την αποδεκτή ομαδοποίηση των αιρέσεων, πρέπει να τοποθετήσουμε μετά τον δυϊσμό τον Γνωστικό πανθεϊσμό στο πρόσωπο του καλύτερου εκπροσώπου του εκείνη την εποχή - του Βαλεντίνου και της πολεμικής εργασίας του Καρχηδονίου πρεσβύτερου εναντίον του. Η προσωπικότητα του Βαλεντίνου, το πανθεϊστικό του σύστημα και η επιβεβαίωσή του από την Αγία Γραφή. Η φύση της πολεμικής του Τερτυλλιανού ενάντια στους Βαλεντινιανούς. εικόνα της αιωνολογίας του Αγίου Βαλεντίνου. Η βαλεντιανή ηθική και η στάση του Τερτυλλιανού απέναντί ​​της. Η αίρεση του Βαλεντίνου 1004 εμφανίστηκε επί Αντωνίου Πίου, γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα. 1005. Ο Valentin καταγόταν από το Frevonit, μια παράκτια χώρα της Αιγύπτου το 1006, και έλαβε την επιστημονική του εκπαίδευση στην Αλεξάνδρεια το 1007 υπό την ισχυρή επιρροή των πλατωνικών ιδεών 1008. Η εξυπνάδα, η μόρφωση και η ικανότητά του για ευγλωττία του υποσχέθηκαν εξέχουσα θέση στην ιεραρχία της εκκλησίας και ήλπιζε να λάβει επισκοπή. αλλά η ελπίδα του δεν δικαιώθηκε - ένας άλλος υποψήφιος εξελέγη στην ίδια επισκοπική έδρα στην οποία υπολόγιζε ο Βαλεντίνος, ο οποίος σημείωσε τον εαυτό του με τη δόξα του μαρτυρίου 1009. Ο Τερτυλλιανός και μετά από αυτόν ο Fleury 1010, έθεσαν αυτή την ανεπιτυχή αναζήτηση της επισκοπικής έδρας σε σχέση με την αίρεση του και προτιμούν την ψεύτικη διδασκαλία του Αγίου Βαλεντίνου. Αυτό - μια πολύ συνηθισμένη προσπάθεια να μάθουμε την προέλευση αυτής ή εκείνης της αίρεσης - δεν αποσαφηνίζει επαρκώς το κίνητρο για την εσφαλμένη διδασκαλία του Βαλεντίνου. Κατ' αρχάς, αυτό που εντυπωσιάζει είναι η μονοτονία των λόγων που δίνει ο Τερτυλλιανός για την εμφάνιση των αιρέσεων. Στο πορτρέτο κάθε αιρετικού, προσπαθεί να βρει το ένα ή το άλλο χαρακτηριστικό που προφανώς θα έλυνε το ερώτημα, τι έκανε τον αιρετικό να αφήσει την αληθινή, φανερή διδασκαλία και να πάει στο πλευρό των μη ορθόδοξων ανθρώπων; - και το βρίσκει είτε σε μια αποτυχημένη προσπάθεια να δημιουργήσει μια περισσότερο ή λιγότερο λαμπρή καριέρα για τον εαυτό του (Valentin), είτε σε μια απλή διαμάχη με τον κλήρο (Marcion), κ.λπ. Στην προκειμένη περίπτωση, φαίνεται δίκαιο ότι ο Valentin, ακόμη και χωρίς αυτή την καθαρά εξωτερική παρόρμηση, θα μπορούσε να είχε φτάσει σε κάποιο φιλοσοφικό διδακτικό ρεύμα εκείνη την εποχή. Ως μορφωμένος, αναμφίβολα τον ενδιέφερε το ερώτημα που ενδιέφερε όλους για τη σχέση του απείρου με το πεπερασμένο, την προέλευση του κόσμου και του ανθρώπου κ.λπ. Κατά την επίλυση αυτού του ερωτήματος, υπό την επίδραση των φιλοσοφικών ιδεών που διαπέρασαν την εκπαίδευση εκείνης της εποχής, ήταν δυνατό να καταλήξουμε σε μία από τις τότε κυρίαρχες λύσεις - είτε παντογενής, είτε δυαδική μέση λύση μεταξύ τους στις φιλοσοφίες εκείνης της εποχής. Ο Βαλεντίν εγκαταστάθηκε στο πανθεϊστικό. Συνδυάζοντας το πλατωνικό δόγμα των ιδεών και τα πολυάριθμα μυστήρια με τη θεογονία του Ησιόδου και το Ευαγγέλιο του Ιωάννη το 1011 (ο Βαλεντίνος αποδέχτηκε μόνο αυτό το ευαγγέλιο), έχτισε ένα θρησκευτικό σύστημα πανθεϊστικής φύσης 1012 με τρεις στιγμές στην ανάπτυξη της θείας ζωής: ταυτότητα, διαφορά και επιστροφή στην ομοιότητα, στιγμές που ονόμασε Τριτυλλιανό δράμα3. Ο Βαλεντίν κήρυξε τις διδασκαλίες του, πρώτα απ 'όλα, στην πατρίδα του - την Αίγυπτο, πιο συγκεκριμένα στην Αλεξάνδρεια. Και μόνο αργότερα, υπό τον Igina, μετακόμισε στη Ρώμη, όπου έμεινε μέχρι τον Ανίκητα το 1014· διείσδυσε στις όχθες του Ροδανού. Για μεγαλύτερη επιτυχία, ο Valentine και οι οπαδοί του κάλυψαν την πανθεϊστική διδασκαλία τους με ένα βιβλικό πέπλο - αυτό έδωσε εξουσία στη διδασκαλία τους στα μάτια των πιστών και αιχμαλώτισε τους απλοϊκούς στην πίστη στο δίκτυό τους. Ο Βαλεντίνος περιέγραψε τη διδασκαλία του σε ένα μεγάλο έργο «για τη Σοφία», το οποίο δεν έφτασε σε εμάς το 1015. Οι Βαλεντινιανοί είχαν επίσης άλλα βιβλία που περιείχαν τις διδασκαλίες και τα μυστήρια τους 1016. Ο Τερτυλλιανός αναφέρει μερικούς ψαλμούς 1017, Επιφάνιος - για ένα δοκίμιο με τον τίτλο «πόθεν τά κακά» (από πού προέρχεται το evil); 1018 Υπήρχαν επίσης «απομνημονεύματα» από τους μαθητές του Βαλεντίν 1019. Ο Τερτυλλιανός λέει ότι οι Βαλεντινιανοί, αποδεχόμενοι μόνο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη από τα ευαγγέλια που ήταν γενικά αποδεκτά από την εκκλησία, είχαν το δικό τους ευαγγέλιο (suum evangelium) 1020 αντί για τα άλλα ευαγγέλια. Παρά το γεγονός ότι υπήρχαν σχετικά πολλές πηγές για γνωριμία με την αίρεση των Βαλεντίνιων, η αίρεση παρέμεινε άγνωστη σε πολλούς για αρκετό καιρό. Ήταν δύσκολο για τους ξένους να διεισδύσουν στη διδασκαλία των Βαλεντινιανών, γιατί το μυστήριο που το περιέβαλλε, η ανησυχία τους - να κρύψουν τη διδασκαλία τους από τους βέβηλους - όλα αυτά έκαναν τη μελέτη της αίρεσης κάθε άλλο παρά εύκολη. να υψώνει το κύρος της διδασκαλίας του στα μάτια τους, να εξυψώνει το μεγαλείο των μυστηρίων, αυξάνοντας συνεχώς την περιέργεια των νεοφερμένων και ελπίζοντας να τους δέσει πιο δυνατά με τη διδασκαλία του, από την άλλη, να πειστεί για τον νεοφερμένο, την αξιοπιστία του κ.λπ. 1022. Λόγω του γεγονότος ότι ο Βαλεντίν έκρυψε τη διδασκαλία του, στην αρχή θεωρήθηκε ορθόδοξος και μάλιστα ευσεβής και αυτή η άποψη του υποστηρίχθηκε μέχρις ότου, «σαν να είχε υποστεί κατάρρευση χαρακτηριστική των σωμάτων, δεν υποχώρησε από την πίστη και έγινε διεστραμμένος στο μυαλό» 1023 έως ότου η αίρεση έγινε πιο διάσημη. Η τρίπρακτη κωμωδία του Βαλεντίνου (όπως αποκαλεί αυτό το σύστημα ο Τερτυλλιανός) 1024 αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια να καλύψει την άπειρη απόσταση μεταξύ των άπειρων και πεπερασμένων όντων, του Θεού και του κόσμου. Αναγνωρίζοντας το άπειρο και το πεπερασμένο ως ασύγκριτο, μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει άμεση σχέση, ο Βαλεντίνος συνέδεσε τον Θεό και τον κόσμο με μια μακρά αλυσίδα αιώνων, που συνιστούν έτσι μια απλή μετάβαση από το άπειρο στο πεπερασμένο. Σε αυτή τη σειρά, οι αιώνες, καθώς απομακρύνονται από την αρχική πηγή, χάνουν όλο και περισσότερο τις θεϊκές τους ιδιότητες, γίνονται πιο χονδροειδείς, ας πούμε, υλοποιούνται 1025. Ο πρώτος και πιο τέλειος αιώνας είναι ο Πρόων, η κεφαλή των αιώνων, η αρχή των πάντων. Αυτός ο πρώτος αιώνας, που ονομάζεται επίσης Προαρτή, Προπατωρ και Βύθος, και απονέμεται με τα επίθετα «απέραντος και αόρατος, αιώνιος και απαρχής», υπήρξε για αμέτρητους αιώνες στη μεγαλύτερη σιωπή και γαλήνη. Ενυπάρχει σε αυτόν «Ἔννοια, ή Χάρις ή Σιγή, - η θηλυκή αρχή 1026. Ο Βύθος, με σκοπό να αποκαλυφθεί σε πολλαπλότητα, μαζί με τη Σιγή γέννησε τον Νοῦς τον μοναχογιό του, όμοιο και ισάξιο με αυτόν, τον μόνο που καταλαβαίνει και περιέχει μέσα του το μεγαλείο του πατέρα του. Αυτός ο Νοῦς ήταν ο πατέρας και η αρχή των πάντων (pater aeonum unigenitus). Μαζί του γεννήθηκε η γυναικεία εποχή Αληθεία. Αυτοί οι τέσσερις αιώνες - Βῦθος και Ἔννοια (Σιγή), Νοῦς και Αλήθεια - σχημάτισαν από τους εαυτούς τους την πρώτη τετράδα (τετράς), που ήταν η ρίζα και η ουσία των πάντων. Η διαδικασία ανάπτυξης που είχε ξεκινήσει συνεχίστηκε περαιτέρω. Κάθε αναδυόμενος ανδρικός αιώνας, με τη σειρά του, έλαβε την επιθυμία να αναπτυχθεί περαιτέρω και μέσω της ένωσης (συζύγια) με τον αντίστοιχο γυναικείο αιώνα να παράγει νέους αιώνες. Ο Νοῦς γέννησε ένα νέο ζεύγος αιώνων - τον Λόγο και τη Ζωή, και αυτοί -με τη σειρά τους- τον Ἄνθρωπο και την Εκκλησία. Ο Λόγος και η Ζωή σχημάτισαν το δεύτερο τετράδιο, και τα δύο τετράδια μαζί σχημάτισαν το οκτάγωνο ή ογδοάδο (ὀγδοάς) 1027. Το δεύτερο τετράδιο στο σύστημα του Βαλεντινιανού είναι ο πρόγονος όλων των άλλων αιώνων, και έτσι η παραγωγικότητα των αιώνων (σε σχέση με τους αιώνες) περιορίζεται στενά μόνο στους αιώνες. Ο Λόγος και η Ζωή, θέλοντας να δοξάσουν τον Πατέρα, παρήγαγαν άλλα 5 ζεύγη αιώνες: Βῦθιος και Μύξις, Ἀγήρατος και Ενωσις, Αύτοφυής και Νδονή, Ἀκίνητος και Σύγκρασις, Μνογενής και Μακαρία. Το 2ο ζεύγος της δεύτερης τετραδικής - Ἄνθρωπος και Ἐκκλησία παρήγαγε τα άλλα 6 ζεύγη αιώνων: Παράκλητος και Πίστις, Πατρικός και Ελπίς, Μητρικός και Ἀγάπη, Ἀεινούς και Σύνεσις, Ἐκκλησιαστικός και Μακαριότης και Σοφλη πρώτος. μέχρι μια δεκαετία (δεκάς), και τα τελευταία 6 ζεύγη αποτελούσαν ένα δωδεκάνο (δωδέκας). Η Ογδοάδη, η δεκαετία και η δωδεκάδος αποτελούν όλα μαζί το πλήρωμα (πλήρωμα), την πληρότητα των αιώνων 1029. Η αιωνική παραγωγικότητα της θεότητας στο ίδιο το πύρωμα δεν ξεπέρασε τη δεκαετία. Έτσι τελειώνει η πρώτη πράξη του τρικού δράματος, της προ-κοσμικής διαδικασίας ανάπτυξης μέσα στον ίδιο τον Θεό. Η δεύτερη πράξη - η συνέχιση αυτής της διαδικασίας στη φύση - λαμβάνει χώρα έξω από το πύρωμα. Ξεκινά με την ανεπιτυχή προσπάθεια της εποχής Σοφίας να γνωρίσει με οποιονδήποτε τρόπο τον Πρώτο Πατέρα (Προπατωρ). Γνωρίζουμε τον Βύδο μόνο στον μονογενή γιο - Νοϋς, για όλους τους άλλους αιώνες είναι αόρατος και ακατανόητος και δεν μπορεί να αποκαλυφθεί σε κανέναν, οπότε όταν ο Νοῦς, παρά το θέλημα του Πατέρα και εν αγνοία του, θέλησε να μεταδώσει τη γνώση για τον Πατέρα στους άλλους αιώνες, η πιο συνετή Σιγή, επιχειρώντας να τον κρατήσει από τον Πατέρα τέτοιο. Εν τω μεταξύ, όλοι οι αιώνες ήθελαν να δουν και να κατανοήσουν τον Πατέρα 1030, τον συγγραφέα της ύπαρξής τους, και αυτή η επιθυμία ήταν ιδιαίτερα έντονη τον τελευταίο καιρό - Σοφία 1031. Για να ικανοποιήσει την παθιασμένη της παρόρμηση, άφησε το πλήρωμα και θα έρρεε επ' αόριστον, αν δεν είχε επιστρέψει ξανά από τους περιορισμούς και τους περιορισμούς και τις δυνάμεις plyroma, Ὄρος ή Σταυρός 1032. Αλλά αυτή η απόπειρα δεν έμεινε χωρίς ίχνος: η συνέπειά της ήταν η αντικειμενοποίηση της θείας εκπόρευσης πέρα από τη γραμμή του πλυρώματος. Η Σοφία γέννησε μια νέα γυναικεία οντότητα, μια άμορφη οντότητα 1033; Οι Βαλεντιανοί ονομάζουν αυτή την ουσία Ἐνθύμησις ή Σοφία Ἀχαμώθ (χαχαμόθ—σοφία). Φοβισμένη από τη νέα άσχημη οντότητα, προϊόν άγνοιας, λύπης, φόβου και κατάπληξης, η Σοφία, μαζί με άλλους αιώνες, άρχισε να παρακαλεί τον Πατέρα... 1034. Από φόβο μήπως η ιστορία της Σοφίας δεν θα επαναληφθεί με άλλους αιώνες, ο Νοῦς, με το θέλημα του Πατέρα, παρήγαγε δύο ακόμη ἄγιος και Πνεῦμα αιώνες. Αυτοί οι δύο αιώνες εδραίωσαν το πλήρωμα, έφεραν και τακτοποίησαν την ενότητα και την ικανοποίηση όλων των αιώνων. Ο Χριστός ό ς δίδαξε όλους τους αιώνες να αρκούνται στη γνώση ότι ο Πατέρας είναι ακατανόητος, και το Πνευμα ἄγιον τους δίδαξε να τον υμνούν και να είναι σε τέλεια ειρήνη και έκανε όλους τους αιώνες ίσους με 1035. Όλοι οι αιώνες ήταν ευχαριστημένοι με αυτό, και για να μαρτυρήσουν την ευγνωμοσύνη τους προς τον Πατέρα και τη χαρά, παρήγαγαν έναν άλλον αιώνα - τον Ἰησούς ή Σωτήρ (είναι και Χριστ ό ς, και Λόγος και Πᾶν, αφού είναι από όλους). για να το παράγουν, οι αιώνες έβγαλαν από τον εαυτό τους ό,τι καλύτερο από μόνοι τους, έτσι ώστε, χάρη σε αυτό, ο Ἰησούς εμφανίστηκε ως η τελειότερη ομορφιά και αστέρι του πλυρώματος και έφερε τα ονόματα όλων των αιώνων, και συγκεκριμένα τα ονόματα του Χριστού και του Λόγου 1036. Ο Νέος Χριστός λυπήθηκε την Αχαμώθ - αυτή την άτελη, ατελή και προχωρημένη μορφή της. (Achamoth) μια μορφή ύπαρξης, αλλά ταυτόχρονα της ενστάλαξε τη συνείδηση της αδυναμίας να καλέσει τον Πατέρα, να δει ποτέ τον εαυτό της στο πλερώμα και να επικοινωνήσει με τους αιώνες του πλεώματος. Ως προϊόν συναισθημάτων λύπης, φρίκης κ.λπ., η ίδια κυριεύτηκε από αυτά τα ίδια συναισθήματα. Έχοντας επίγνωση της δυσαρέσκειας της κατάστασής της, στράφηκε τελικά στον ένοχο της ύπαρξής της. Μόλις έκανε αυτή την προσπάθεια μεταστροφής, ο Χριστός της έστειλε τον Παράκλητο. Της εμφανίστηκε ο Παράκλητος, συνοδευόμενος από τους αγγέλους του, της έδωσε γνώση και την ελευθέρωσε από τα πάθη, χωρίς όμως να τα καταστρέψει. Τους ένωσε και από αυτές τις ενωμένες ασώματες κινήσεις παρήγαγε σωματική ύλη. Από εδώ αρχίζει ο πραγματικός σχηματισμός του κόσμου ή η αποκάλυψη των αιωνικών όντων στο βασίλειο του αισθητηρίου και του υλικού, το σύμπαν εμφανίζεται με όλη την ποικιλομορφία των μορφών του: τα δάκρυα της Αχαμόθ παρήγαγαν ποτάμια και θάλασσες, από το γέλιο της ήρθε φως, από την έκπληξη και τη σύγχυση - τα σωματικά στοιχεία του κόσμου. η ίδια η κίνηση του Αχαμώθ που στράφηκε προς τον δημιουργό του ήταν η αιτία της καταγωγής των ψυχών. Απαλλαγμένος από τα πάθη, ο Αχαμώθ αγκάλιασε με χαρά τους αγγέλους που συνόδευαν τον Παράκλητο και γέννησε έναν πνευματικό καρπό 1037. Έτσι, εδώ βρίσκεται η αρχή και η προέλευση τριών ουσιών: πνευματική (από τον Αχαμόθ και τους αγγέλους) ή πνευματική, από τη φύση της καλή, ανίκανη για διαφθορά, ή φυσική ή υλική (από πάθη), ανίκανη για σωτηρία και σίγουρα προορισμένη για καταστροφή. τη μέση θέση ανάμεσά τους καταλαμβάνει η ψυχική ή πνευματική ουσία 1038, που είναι εξίσου ικανή να σωθεί και να αφανιστεί. Από αυτή την τελευταία - ψυχική ουσία - ο Αχαμώθ σχημάτισε τον Δεμιούργο (Δημιουργός) 1039, θεό και ένοχο ό,τι ήταν έξω από το πλύρωμα, που με τη βοήθεια της μητέρας του (Αχαμώθ), δημιούργησε ασυναίσθητα, χωρίς να ξέρει τι έκανε 1040. Όλος ο κόσμος, ακόμη και οι άγγελοι, οι αγγέλοι και οι άγγελοι ήταν οι άγγελοι και οι άγγελοι. Ο Demiurge δημιούργησε 7 ουρανούς. ο ίδιος ήταν πάνω από αυτούς, ο Akhamov ήταν ακόμα πιο ψηλά από αυτόν, αλλά κάτω από το plyroma, στη μέση περιοχή μεταξύ αυτών των κόσμων και του plyroma (κένωμα). Από τη θλίψη της μητέρας - Αχαμώθ, ο Δημιούργος σχημάτισε τον κοσμοκράτορα (Κοσμοράτωρ) και όλα τα κακά πνεύματα, τον Κοσμοκράτορα, που κατοικούσαν στον ίδιο κόσμο (κόσμος) με τον άνθρωπο 1041. Έχοντας δημιουργήσει τον κόσμο, ο Δημιούργος δημιούργησε επίσης έναν υλικό ή σωματικό άνθρωπο (χοικός) από αόρατη ύλη, και του εμφύσησε μια ψυχή. Έπλασε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή της, - κατ' εικόνα, αφού ο άνθρωπος είναι καθ' ομοίωσιν σωματικός, αφού είναι ψυχικός ή animalis, και τον έντυσε με δερμάτινα ρούχα, δηλαδή με αισθησιακό σώμα. Η πνευματική αρχή κοινοποιήθηκε στον άνθρωπο και από τον Αχαμώθ. Έτσι, για τη διαμόρφωση του ανθρώπου, τα συστατικά στοιχεία δανείστηκαν από παντού: το σώμα - από την ύλη, η ψυχή - από τον Demiurge, το πνεύμα - από το Acamoth 1042. Τότε αρχίζει η τρίτη πράξη του δράματος του Αγίου Βαλεντίνου (η δράση διαδραματίζεται στην παγκόσμια ιστορική ζωή), η τρίτη στιγμή είναι η λύτρωση και η σταδιακή επιστροφή της θεότητας που εκδηλώνεται έξω στο pleroma ή στον εαυτό του. Τον κύριο ρόλο εδώ παίζει ένας άλλος Χριστός, που παράγεται από τον Demiurge. Αυτός ο Χριστός πέρασε από τη μήτρα της Παναγίας, σαν από κανάλι. στο βάπτισμα κατέβηκε πάνω του ο αιώνιος Χριστός, βγαίνοντας από το πύρωμα με τις τελειότητες όλων των αιώνων. Στον Χριστό, τον Σωτήρα της ανθρωπότητας, συγκεντρώθηκε η φυσική αρχή, που δημιουργήθηκε από την άρρητη τέχνη, η πνευματική –από τον Δεμίουργο, η πνευματική– από τον Αχαμόθ, και η αιώνια ουσία ή ο Χριστός, που κατέβηκε πάνω του με τη μορφή περιστεριού 1043. Το σώμα του Χριστού δεν ήταν σαν των ανθρώπων – δεν ήταν διανοητικό και αόρατο λόγω της ύλης, αόρατο και αόρατο. σωτηρία - το σώμα του Ιησού Χριστού προσφέρθηκε άνωθεν 1044. Ο Αιώνιος Χριστός παρέμεινε με τον Χριστό τον Σωτήρα σε όλη την επίγεια ζωή Του - έως ότου παραδόθηκε στους δικαστές. Μόλις εμφανίστηκε ο Σωτήρας ενώπιον του Πιλάτου, ο ουράνιος Χριστός Τον εγκατέλειψε, και έτσι μόνο ο ψυχικός Χριστός υπέφερε το 1045. Ο σκοπός της εξιλέωσης είναι να τελειοποιήσει τους ανθρώπους με γνώση και να τους οδηγήσει στη σωτηρία. Όταν η γνώση, ή η αληθινή γνώση, μπολιαστεί πλήρως σε πνευματικούς και ψυχικούς ανθρώπους, τότε ο πνευματικός σπόρος, απαλλαγμένος από τα δεσμά της ύλης, μαζί με τον Αχαμόθ, θα επιστρέψει στο πλέρομα, ο Αχαμόθ θα γίνει η νύφη του αιώνιου Χριστού. Στο σύστημα του Βαλεντίν, το κακό χάνει το πραγματικό του, ηθικό νόημα: είναι μόνο ένας απλός περιορισμός της θεϊκής ύπαρξης, μια φυσική ατέλεια πεπερασμένων όντων - μεταφυσικό κακό. Προορισμένοι για σωτηρία, οι πνευματικοί άνθρωποι (πνευματικοί) είναι, αναγκαστικά, ήδη σωσμένοι, παρά τα όποια εμπόδια - είναι σαν τον χρυσό, που δεν χάνει την αξία και την αξιοπρέπειά του ούτε στο χώμα. Ακόμα κι αν οι πνευματικοί επέτρεψαν στον εαυτό τους τα πάντα, οδήγησαν έναν καθαρά παγανιστικό τρόπο ζωής και επέτρεψαν στον εαυτό τους ανήθικες πράξεις, αναγκαστικά θα εισέλθουν στο pleroma. Οι πνευματικοί άνθρωποι (ψυχικά) τοποθετούνται σε εντελώς διαφορετικές συνθήκες σωτηρίας - η σωτηρία τους εξαρτάται άμεσα από τη ζωή και τις πράξεις τους. Όχι ξένοι στις πτώσεις, τα μέντιουμ χρειάζονται για τη βελτίωσή τους και την καθοδήγηση προς τη σωτηρία τις εντολές, την εξωτερική εξουσία, και μόνο χάρη σε αυτήν την καθοδήγηση, χάρη –τότε– στη ζωή τους, η πνευματική τους αρχή θα μπει στο pleroma. Για τους Ilic ανθρώπους, η σωτηρία είναι αδύνατη, ανεξάρτητα από το πώς ζουν, ανεξάρτητα από το τι κάνουν στη ζωή τους - η πλήρης καταστροφή τους περιμένει μπροστά στο 1047. Όπως κάθε σύστημα που βασίζεται σε χριστιανικά θεμέλια, ο Βαλεντιανισμός αναζήτησε την επιβεβαίωση της αιωνολογίας του στις Αγίες Γραφές. Οι Βαλεντιανοί είδαν μια ένδειξη αιώνες γενικά σε εκείνα τα μέρη της Βίβλου όπου χρησιμοποιήθηκε η λέξη αἰών 1048. Ο πρώτος Ογδοάδ εθεάθη στην αρχή του Ευαγγελίου του Ιωάννη (Θεός - Βῦθος; χάρη - Ξάρις ή Σιγή, αρχή - Νοῦς, αλήθεια - Αληθεία, λέξη - Λόγος, ζωή - Ζωή, άνθρωπος - Ἄνθρωπος, δεν υπάρχει μόνο εκκλησία εδώ - Ἐκκλησία 1049 από τα 30 χρόνια. Η ζωή του Σωτήρος πριν από την εμφάνιση του κόσμου, επίσης στην παραβολή των κτηνοτρόφων (Ματθαίος 20:1 - 16), εκ των οποίων άλλα στάλθηκαν στον αμπελώνα στη 1 η ώρα, άλλα στις 3, άλλα - στο 6, 9, 11 (1+3+6+9+11=30) 1050. the first letter of Jesus and the Valentine Icades Ι=10, η=8) 1051 ο Χριστός, ο οποίος έμεινε με τους μαθητές μετά την ανάσταση για 18 μήνες, υπέδειξε 18 αιώνες (Ογδοάδος και δεκαετία) 1052, η δωδεκάχρονη ηλικία του Σωτήρος κατά τη διάρκεια της συνομιλίας Του στο ναό με τους Ιουδαίους δασκάλους (21): 6:13) 1054. Οι Βαλεντινιανοί αποκαλούσαν τον αιώνιο Χριστό Παν - όλοι - έβλεπαν τη βάση για αυτό στον Λουκά. 2:23 ; Αναφ. 13, 2; Κολ. 3:11 ; Ρώμη. 11:36; Κολ. 2:9; Εφ. 1:10) 1055; μια ένδειξη του Ὄρος ή Σταυρός βρέθηκε στον Λουκά. 14:27; Mk. 10:21; Matt. 10:34 ; ΕΝΤΑΞΕΙ. 3:17 (όπου με το φτυάρι εννοούσαν τον σταυρό). 1 Κορ. 1:18; Gal. 6:14 1056 . Η πτώση της Σοφίας - ο 12ος αιώνας σημαδεύτηκε από την πτώση του Ιούδα - του 12ου αποστόλου, τα βάσανα του Κυρίου τον 12ο μήνα και η ασθένεια μιας γυναίκας που υπέφερε από αιμορραγία για 12 χρόνια 1057. Ο Αχαμόθ - αυτός ο αιώνιος εκφυλισμένος - αναφέρεται στην Α' Κορ. 15:8 1058 ; το σχέδιο του Αχαμόθ από τον Χριστό μέσω του σταυρού - στον Λουκά. 8:41 1059; για τα πάθη του Αχαμόθ - λύπη, φόβος, μελαγχολία κ.λπ. - στο Ματθ. 26:38. 39; Σε. 12:27 1060 . – Είδαμε επίσης τη διαίρεση των ανθρώπων σε πνευματικούς, πνευματικούς και σαρκικούς στην Αγία Γραφή: μια ένδειξη σαρκικών ανθρώπων φάνηκε στον Λουκά. 9: 57. 58, για τα πνευματικά - Λουκάς. 9:61, 62, για τα πνευματικά - Λουκάς. 9:60. Τρία είδη ανθρώπων φάνηκαν σε τρία μέτρα αλεύρι, από τα οποία η εισερχόμενη γυναίκα (Σοφία) έκανε προζύμι (προζύμι είναι ο Χριστός) 1061· επίσης στους 3 γιους του Αδάμ: τον Κάιν - τον πρόγονο των Iliks, τον Abel - τον πρόγονο των μέντιουμ και τον Seth, στον οποίο είδαν τον πατέρα των πνευματικών, ή τους αληθινούς Γνωστικούς 1062. Ο Γνωστικός πανθεϊσμός εκφράστηκε πλήρως στο σύστημα του Βαλεντίνου. Στην πληρότητα και τη στρογγυλότητά του, ο Βαλεντισμός αντιπροσωπεύει την πλήρη ανάπτυξη και έκφραση της πανθεϊστικής γνώσης. Συνειδητοποιώντας αυτή την πληρότητα, ακόμη και στην αρχαιότητα έδιναν ιδιαίτερη προσοχή κυρίως σε αυτό το σύστημα και ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι στη βαλεντιανή γνώση έπληξαν όλο τον Γνωστικό πανθεϊσμό (Ειρηναίος). Μια πλήρης διάψευση ολόκληρου του συστήματος ανήκει στον Ειρηναίο. Στο έργο του «adversus haereses» αντικρούει τον Γνωστικισμό του Βαλεντίνου, πρώτα με διαλεκτικό τρόπο, επισημαίνει τον παραλογισμό της αιωνολογίας του και τη μη ικανοποιητική εξήγηση της προέλευσης του κόσμου κ.λπ. στη συνέχεια επισημαίνει την αυθαίρετη στάση των Βαλεντινιανών στην Αγία Γραφή και την Αγία Παράδοση, την ανακρίβεια στη χρήση και την εξήγηση των τόπων των Αγίων Γραφών με τα οποία οι Βαλεντινιανοί σκέφτηκαν να υποστηρίξουν τη θεωρία τους 1063, και τέλος την αναιρεί με θετικό τρόπο - βάσει της Αγίας Γραφής και της Παράδοσης 1064. Κρίνοντας από το πώς ο Ειρηναίος διέψευσε αυτό το σύστημα στο έργο του, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Βαλεντινισμός θα έπρεπε τότε να χάσει το νόημα και την εξουσία του στα μάτια των σκεπτόμενων ανθρώπων και να περάσει από την πραγματική ζωή στη σφαίρα της προηγούμενης ιστορίας. Στην πραγματικότητα, αυτό δεν είναι αυτό που βλέπουμε. Χτυπημένος στις όχθες του Ροδανού, ο Βαλεντισμός ριζώθηκε και ανακαλύφθηκε σε μια άλλη ήπειρο του αρχαίου κόσμου, και σε ένα νέο μέρος κάθε χρόνο αποκτούσε όλο και περισσότερους οπαδούς μεταξύ μορφωμένων και περίεργων χριστιανών. Αυτή η συγκυρία ώθησε τον Τερτυλλιανό να πιάσει την πένα του και να ενεργήσει ως μαχητής της αλήθειας ενάντια στην αίρεση που αναπτύσσεται στην πατρίδα του. Στην πραγματεία του Τερτυλλιανού βλέπουν μια συνεχή μίμηση του έργου του Ειρηναίου «adversus haereses» 1065, ειδικά αφού ο ίδιος ο Τερτυλλιανός παραδέχεται ότι είχε κάτω από τα μάτια του τα έργα του Ειρηναίου 1066 και η ίδια η σύγκριση του έργου του με το έργο του Ειρηναίου μιλά για αυτό. Ο Freppel λέει ότι «ο Τερτυλλιανός ακολουθεί το παράδειγμά του σχεδόν βήμα προς βήμα: είτε αναπαράγει κυριολεκτικά τις λεπτομέρειες που έδωσε ο Επίσκοπος της Λυών, μετά τις συντομεύει ή προσθέτει άλλες που βρήκε αλλού» 1067. Αλλά αυτό δεν αντιτίθεται καθόλου στην αξία του Τερτυλλιανού στον αγώνα του ενάντια στον Βαλεντισμό: διεξάγοντας τον αγώνα, ο χαρακτήρας και ο τόνος του έργου τον βάζουν πάνω από τους απλούς μεταγλωττιστές και μιμητές. Αν θυμηθούμε ότι εκτός από τους Γνωστικούς πανθεϊστές, ο Τερτυλλιανός ασχολήθηκε και με τη μοναρχική αίρεση του Πράξεως, στην οποία δεν είχε προκάτοχο, τότε θα είναι σαφές ότι ο Τερτυλλιανός, έστω και χωρίς μίμηση, ήξερε πώς να πολεμά τις αιρέσεις και δεν χρειαζόταν ιδιαίτερα άλλους να του ανοίξουν το δρόμο. Το ταλέντο του Τερτυλλιανού χάραξε τον δικό του δρόμο και από μόνο του πέτυχε τον στόχο - τη νίκη. Όπως έχει ήδη σημειωθεί, η πολεμική του Τερτυλλιανού με τον Βαλεντινισμό είναι πρωτότυπη. Ο Τερτυλλιανός ήταν πολύ πρακτικός για να μπει σε μεταφυσικές λεπτότητες. ο τομέας της ιδεαλιστικής και πανθεϊστικής μεταφυσικής δεν είναι συγγενής του - δεν μπαίνει σε αυτό. Γι' αυτό ο Βαλεντισμός με την αιωνολογία του του φαίνεται σκέτη βλακεία, που μόνο ένας τρελός μπορεί να εκφράσει 1068? Ως εκ τούτου, η διάψευση του Βαλεντισμού συνίσταται μόνο στην απλή συνειδητοποίηση των αφαιρέσεων του πανθεϊσμού. ο αγώνας δεν κυριαρχείται από ισχυρή και άφθαρτη λογική, αλλά κυρίως από λεπτή διαλεκτική και καυστική κοροϊδία. Στην πολεμική του κατά του Βαλεντινισμού, ο Τερτυλλιανός, σύμφωνα με τον Mehler, «σηκώνει μόνο το πέπλο αυτής της μυστηριώδους θεολογίας του Βαλεντίνου, με την πρόθεση να την αντικρούσει όχι τόσο με λογικά επιχειρήματα όσο με γελοιοποίηση· δεν λέει τίποτα καινούργιο για τους αιώνες, αλλά αποσπά μόνο όσα ειπώθηκαν γι' αυτούς από τον Ιουστίνο, τον Μιλτιάδη, τον Ιρηναίο και τον Ιρηναίο». 1069. Στα μάτια του Τερτυλλιανού, ο Βαλεντινισμός δεν αξίζει καν σοβαρή διάψευση και σοβαρό αγώνα - «πολλά από τα παράλογα», λέει, «και δεν αξίζουν καμία άλλη διάψευση (εκτός από καρικατούρα)· οποιαδήποτε λογική απάντηση θα μπορούσε μόνο να τους δώσει μεγαλύτερη σημασία» 1070. Από αυτή την άποψη του Τερτυλλιανού εξηγείται ότι στην πραγματικότητα δεν έχει Polemics with the Valentinians. Σατυρικός και χιουμορίστας, ο Τερτυλλιανός σχεδιάζει μόνο την άλλη, αστεία πλευρά της αίρεσης, παρουσιάζει τον Βαλεντινισμό σε καρικατούρα ή, όπως το θέτει ο ίδιος, μόνο «εξηγεί τη μυστηριώδη σύγχυση και δεν τη διαψεύδει» 1071, και μόνο κατά τόπους έχει κριτικές σημειώσεις σχετικά με τη διδασκαλία των Βαλεντιανών. Σε συγκεκριμένη μορφή, οι αφηρημένοι αιώνες έδωσαν στον Τερτυλλιανό εκτενές υλικό για τη σάτιρά του για τους Βαλεντινιανούς. Έξυπνα επιλεγμένες αναλογίες παρουσίαζαν τους αιώνες με ένα σαφές, αν όχι εντελώς ελκυστικό, φως. Η πλαστικότητα της εικόνας, ο χιουμοριστικός τόνος, η ζωντάνια της παρουσίασης -όλα αυτά θα μπορούσαν και -μάλλον- να κάνουν το έργο «Adversus Valentinianos» δημοφιλές δοκίμιο, ευανάγνωστο, φωτογραφία αίρεσης, φωτογραφία προσιτή σε όλους. Για τον Τερτυλλιανό, χρειαζόταν μόνο να έχει τον μεγαλύτερο δυνατό κύκλο αναγνωστών, ώστε κάθε πιστός, έχοντας εξοικειωθεί με τον Βαλεντινισμό, να μπορεί να είναι επικριτικός και να μην υποκύπτει με κλειστά μάτια στην επιρροή της Γνωστικής-πανθεϊστικής προπαγάνδας, από την άλλη, για να απογοητεύσει τους θαυμαστές του Βαλεντινιανού στην πανθεϊστική διδασκαλία που δέχονταν. Ο Τερτυλλιανός φαίνεται να πέτυχε πλήρως τον επιδιωκόμενο στόχο του το 1072. Έχοντας μπροστά στα μάτια μας μια εικόνα του Βαλεντινισμού, που προήλθε από την πένα του Τερτυλλιανού, του Βαλεντινισμού, που δεν μπορεί κανείς να δει χωρίς να γελάσει, δύσκολα κάποιος θα είχε την επιθυμία να αφοσιωθεί στα μυστικά αυτής της αίρεσης, να γίνει μαθητής του Βαλεντίνου και να δεχτεί όλη αυτή την πολυπλοκότητα ως αληθινή διδασκαλία. Έτσι, η σημασία αυτής της πολεμικής του Τερτυλλιανού είναι μόνο αρνητική, αλλά, ωστόσο, εξακολουθεί να είναι ισχυρή, που δεν λείπει χωρίς ίχνος στην ιστορία της χριστιανικής εκκλησίας. Ολόκληρη η πραγματεία του Τερτυλλιανού "adversus Valentinianos", όπως σημειώθηκε παραπάνω, είναι μόνο σάτιρα και χλευασμός, και όχι σοβαρή διάψευση της αίρεσης του Βαλεντίνου, μια καρικατούρα της βαλεντιανής αιωνολογίας 1073. Η πραγματεία βασίζεται σε μια παρουσίαση του Γνωστικού συστήματος, αλλά μόνο αυτή η παρουσίαση είναι ζωγραφισμένη με ιδιόρρυθμο τρόπο. Επομένως, για να μην υπεισέλθουμε σε επανάληψη, στην ανάλυση της πραγματείας του Τερτυλλιανού θα παραλείψουμε την παρουσίαση του συστήματος του Βαλεντίνου, που ταυτίζεται με την παρουσίαση του Ειρηναίου και που προαναφέρθηκε - θα παρουσιάσουμε μόνο χαρακτηριστικά αποσπάσματα από το έργο του Τερτυλλιανού «adversus Valentinianos». Έχοντας πρώτα επισημάνει τη μυστικότητα των Βαλεντινιανών σε σχέση με τη διδασκαλία τους, για χάρη της οποίας, κατά καιρούς, δεν διστάζουν καν να απαρνηθούν τη διδασκαλία τους και να παριστάνουν τους αφελείς απλούς, ο Τερτυλλιανός σημειώνει ότι το χαρακτηριστικό γνώρισμα των Βαλεντιανών - η μυστικότητα δεν τους αφήνει στην προπαγάνδα του πανθεϊσμού τους, χάρη στην τέχνη τους της διδασκαλίας. «Η αλήθεια πείθει». διδάσκοντας, αλλά όχι διδάσκοντας, πείθοντας" 1074. Θεωρώντας τους εαυτούς τους κάποιους σοφούς και όλους τους άλλους απλούς, οι Βαλεντιανοί ξεχνούν ότι, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου και των αποστόλων, η σοφία πρέπει να συνδυάζεται με την απλότητα. και η απλότητα των Χριστιανών είναι δύο πράγματα που δεν είναι συμβατά. Αν», λέει ο Τερτυλλιανός, «έπρεπε να διαλέξω ανάμεσα στη σοφία και την απλότητα, τότε θα προτιμούσα ένα λιγότερο σημαντικό ελάττωμα, την απλότητα - «καλύτερα να ξέρεις λίγα παρά πολλά, είναι καλύτερα να εξαπατάς τον εαυτό σου παρά να εξαπατήσεις τους άλλους» - θα προτιμούσα την απλότητα από μια τέτοια σοφία, ειδικά αφού η απλότητα έχει ήδη επιβεβαιωθεί από το μαρτύριο, ενώ το αίμα του μαρτυρίου. Σταύρωσέ Τον!.. «Μόνο η απλότητα, λοιπόν, είναι ικανή να γνωρίσει και να διακηρύξει τον Θεό· και η ίδια η σοφία μπορεί εύκολα να Τον προδώσει και να Τον διώξει». Η αληθινή σοφία πηγάζει από την απλότητα, μεταξύ των δύο υπάρχει μια στενή και άρρηκτη σύνδεση 1075. Μιλώντας για την αιωνολογία του Βαλεντινιανού Τερτυλλιανού, σημειώνει ότι οι μύθοι του Βαλεντιανού μοιάζουν έντονα με εκείνα τα «παραμύθια της νοσοκόμας για τη μαύρη γάτα» 1076 που έπρεπε να ακούσει κανείς στην παιδική του ηλικία. «Όποιος έχει κατανόηση του Θεού, έχοντας ακούσει για όλα τα ονόματα των αιώνων, για όλους τους γάμους, τις γεννήσεις, τους θανάτους, τα περιστατικά, την ευτυχία και την ατυχία της θεότητάς τους, τόσο εύκολα κατακερματισμένα, δεν θα αμφιβάλλει, φυσικά, ότι όλα αυτά είναι απλοί μύθοι και για εκείνες τις ατελείωτες γενεαλογίες που ο Απόστολος έχει ήδη καταδικάσει» (1071). Αν και ο Βαλεντινισμός θεωρεί τον πρόγονό του ένα άτομο, τη Βαλεντίνα, ωστόσο, διαφοροποιείται στα άκρα - «αυτή η αίρεση παίρνει τόσες διαφορετικές μορφές όσο μια πόρνη (lupa foemina) αλλάζει συνήθως πρόσωπο και ντύσιμο». Και αυτό πρέπει να αναμένεται από μια τέτοια αίρεση, όπου σε κάθε σεχταριστή υπάρχει ένας «πνευματικός σπόρος», εξαιτίας του οποίου ο καθένας μπορεί να περάσει τις δικές του εφευρέσεις ως αποκάλυψη άνωθεν και την αμετάβλητη αλήθεια και να απορρίψει τις ανοησίες των άλλων 1078. Για να μην αναφέρουμε όλες τις προεκτάσεις του Βαλεντινισμού (οι κλάδοι του περιλαμβάνονται μόνο εν μέρει στο σχέδιο του έργου του Τερτυλλιανού), ο Γνωστικός πανθεϊσμός, αποδεκτός στη γένεσή του, είναι παράλογος. Οι Βαλεντινιανοί «σώρευσαν, κρέμασαν και στερέωσαν στον ουρανό κορυφές πάνω σε κορυφές, υψώματα πάνω σε υψόμετρα, για να χτίσουν κατοικίες για κάθε θεό τους». Πάνω από όλα αυτά, «σαν σε μια σοφίτα κάτω από μια στέγη, ο ίδιος ο Βαλεντιανός θεός ζει... στη σιωπή και την απαραβίαστη γαλήνη μιας ειρηνόφιλης, ή - καλύτερα να ειπωθεί - μιας θεότητας χωρίς νόημα, που τον πρόσταξε ο Επίκουρος» 1079. Με την ανάπτυξη της θεότητας, η πρώτη τετράδα εμφανίζεται στο plyroma, η οποία ήταν η πραγματική «Valentian0». τότε - «η οσμερική, που προήλθε από τη σύζευξη αρσενικών και θηλυκών φύλων, ο σιτοβολώνας των αρχικών αιώνων, η σύλληψη των αδελφικών γάμων μεταξύ των θεών του Βαλεντίνιου, η πηγή όλης της αγιότητας και της λαμπρότητας αυτής της αίρεσης, ή καλύτερα, μια συλλογή θηριωδιών ή θεών άγνωστων σε κανέναν, το έμβρυο κάθε επακόλουθου καρπού10». Γεννιούνται άλλοι 10 και 12 αιώνες - «γρήγορα (φεῦ) για την οικογένεια των Πτολεμαίων!». Αλλά η παραγωγικότητα και η καρποφορία σταματούν μόνο στους 30 αιώνες. «Είναι προφανές», λέει ο Τερτυλλιανός, ότι όλη η δύναμη, η ικανότητα και η γόνιμη δύναμη έχουν εξαντληθεί εδώ, σαν να μην υπήρχαν πλέον αριθμοί ή άλλα ονόματα που θα μπορούσε να διδάξει οποιοσδήποτε δάσκαλος. Γιατί - αλήθεια - να μην αυξηθεί ο αριθμός των ωοτοκιών σε 50 ή εκατό; Γιατί να αφήσουμε τις νοσοκόμες και τους συντρόφους όλων αυτών των θεών στη λήθη; 1082. Μιλώντας για τους αιώνες στο ίδιο το πλέρωμα, οι Βαλεντινιανοί δείχνουν πραγματική μεροληψία: από όλους τους αιώνες, μόνο ένας Νοῦς έχει την ευκαιρία να γνωρίσει τον Πατέρα και να τον γνωρίζει και να γεύεται χαρά και χαρά από αυτό, ενώ οι άλλοι αιώνες στερούνται αυτή τη δυνατότητα γνώσης και - ως εκ τούτου - είναι σε λύπη, ειδικά η Σοφία, η οποία μισείται γι' αυτό. 1083. Μετά από μάταιες φιλοδοξίες και προσπάθειες να γνωρίσει τον Πατέρα, η Σοφία υποβλήθηκε σε ασχήμια, ωχρότητα, αδυνάτισμα και παραμέληση της ομορφιάς της, και σε αυτή την περίπτωση εξέφρασε μέσα της τη συνήθη περιουσία μιας γυναίκας που θρηνούσε τον Πατέρα που ξεσκίστηκε από την αγάπη. Με θλίψη από τις αποτυχίες και τη δυσαρέσκεια των φιλοδοξιών της, η Σοφία μόνη της, χωρίς σύζυγο, συνέλαβε και γέννησε μια κόρη, όπως η κότα ή ο γύπας γίνεται μητέρα χωρίς ανδρική συμμετοχή. Στην αρχή, η Σοφία φοβόταν την εγκυμοσύνη της και το έκρυψε - «δεν υπήρχαν φάρμακα εναντίον της πουθενά», τότε δεν υπήρχαν τραγωδίες και κωμωδίες από τις οποίες μπορούσε να μάθει, αν όχι να σκοτώσει το έμβρυο ενός παιδιού στη μήτρα, τότε τουλάχιστον να φυτέψει τον καρπό της ασυγκράτησής της. Κατά τον τοκετό στρέφεται προς τον Πατέρα με προσευχή, «όλη η οικογένεια» σηκώνεται υπέρ της, ιδιαίτερα ο Νοῦς, ο ένοχος όλων των συμφορών της 1084. Η πρώτη πράξη της τρίπρακτης κωμωδίας, που έγινε στο ίδιο το πύρωμα, τελειώνει με τη δημιουργία της Σωτήρ, διακοσμημένης σαν με φτερά παγωνιού. «Χτυπήστε τα χέρια σας και φύγετε από το θέατρο!.. 1085. Μετά σηκώνεται η αυλαία και αρχίζει η Πράξη 2. Το σκηνικό αλλάζει. Η δράση μεταφέρεται από το πύρωμα στη σφαίρα της παγκόσμιας ζωής. Ενθύμησις, who still had the “smell of incorruption,” rushed to look for the light, but Ὄρος shouted to her: “Iao,” similar to how someone would say: “Back, Romans,” or: “I conjure you in the name of Caesar!” closed to her, she could not find roundabout ways to achieve her goals, since she was completely unfamiliar with tragic stagecraft and never played any role in Catullus’s tragedy “Laurel”; Η Αχαμόθ παρέμεινε εκτός κόσμου μόνο με το σύντροφο-πάθος της 1086. Η λύπη της Άχαμοθ για την αποτυχία ξεχύθηκε σε δάκρυα. “You can imagine the greatness of her misfortune by the abundance of tears that flowed from her eyes. From it flowed waters that were salty, and bitter, and sweet, and warm, and cold, and sulphurous, and ferrous, and saltpeter, and poisonous,” so that the waters contained in various pools and rivers are all the sorrows and tears of Achamoth. Από το γέλιο και το χαμόγελό της βγήκε φως. «Η Αχαμόθ είχε, ωστόσο, μια θεραπεία ενάντια στη σκληρότητα της κατάστασής της», σημειώνει χαριτολογώντας ο Τερτυλλιανός: «κάθε φορά που ήθελε να διαλύσει το σκοτάδι της μοναξιάς και της φυλάκισής της, έπρεπε μόνο να χαμογελάσει», και το σκοτάδι εξαφανίστηκε 1087. – Ο Ιησούς ή Σωτήρ συμμετείχε ενεργά στη διαδικασία («το Χριστός δεν άφησε, την εφαρμογή pleroma other time"), Σωτήρ, περιτριγυρισμένη από αγγέλους, σαν λικέρ με δέσμες ράβδων 1088. Η Σοφία Αχαμόθ εσωτερικά ερωτεύεται τους αγγέλους και, μέσω πνευματικής σύλληψης, αισθάνεται έγκυος, γεννώντας τις διάφορες οντότητες που συνθέτουν τον κόσμο 1089. Αυτές είναι «οι εικόνες ενός τόσο τρελού ζωγράφου, αυτό είναι αυτό που λέγεται να ζωγραφίζεις ένα χίνι με το μοντέλο ενός γαϊδάρου, ή να ζωγραφίζεις ένα πορτρέτο του Πτολεμαίου μετά το πορτρέτο του Αγίου Βαλεντίνου 1090. Η σημασία του Αχαμόθ στην πράξη της δημιουργίας του κόσμου είναι μεγάλη: «οι αιρετικοί έδωσαν σε αυτό το πλάσμα όλες τις τιμές, χωρίς αμφιβολία. Περνώντας στη συνέχεια στις πρακτικές δραστηριότητες των ανθρώπων, οι Βαλεντινιανοί μένουν για πολύ καιρό και με ιδιαίτερη αγάπη στην τάξη των πνευματικών ανθρώπων. Η πνευματική τους ενδιέφερε περισσότερο από όλους τους άλλους, επειδή οι Βαλεντινιανοί κατέταξαν τους εαυτούς τους και μόνο τους εαυτούς τους σε αυτή την τάξη με το όνομα αληθινοί Χριστιανοί. Οι πνευματικοί άνθρωποι, σύμφωνα με την πεποίθησή τους, σε κάθε περίπτωση θα σωθούν, όπως και αν ζουν και ό,τι κι αν κάνουν. «Λένε μάλιστα», σημειώνει ο Τερτυλλιανός, «ότι για να τιμήσουν τους ουράνιους γάμους, πρέπει να εμβαθύνουν στο μυστήριο του γάμου και να το γιορτάσουν, συναναστρεφόμενοι εκεί με έναν φίλο, δηλαδή μια γυναίκα· και αυτόν που ζει σε αυτόν τον κόσμο χωρίς να αγαπά μια γυναίκα και χωρίς να συναναστρέφεται μαζί της, τον θεωρούν εκφυλισμένο άτομο, κάθαρμα; Αποτέλεσμα της ανθρώπινης ζωής θα είναι η επιστροφή του καθενός στην προηγούμενη κατάσταση. «Έχοντας ολοκληρώσει τη συγκομιδή όλων των απογόνων της, η Αχαμόθ πρέπει να τον μαζέψει στους σιτοβολώνες της, ή - όταν έφερε αυτόν τον σπόρο στο μύλο και τον αλέθει σε αλεύρι, τον βάλει σε ένα ειδικό μπαούλο, όπου πρέπει να αναμειχθεί και να οξειδωθεί - τότε θα ακολουθήσει μια γενική βελτίωση» 1093. Demiurge, ενώ οι ίδιοι θα γίνουν καθαρά λογικά, άυλα, αόρατα πνεύματα, και σε αυτή την κατάσταση θα εισαχθούν αόρατα και μυστηριωδώς στο πλερώμα, τότε θα διανεμηθούν στους αγγέλους ως σύζυγοι. «Ποια είναι, όμως, η μοίρα των αγγέλων; Θα απολαμβάνουν τις απολαύσεις του γάμου απαγάγοντας και μοιράζοντας αυτές τις Σαβίνες μεταξύ τους» 1094. Ταυτόχρονα, ό,τι Γνωστικός κι αν είναι, εφόσον είναι μόνο άνθρωπος, μπορεί να μπει στο πύρωμα «για να γεννήσει εκεί κάποιον υποδειγματικό αιώνα»109 από άγγελο. Στο τέλος της παρουσίασής του για την αιωνολογία, ο Τερτυλλιανός αναφωνεί με προσποιητή φρίκη: "Τι κάνω; Όχι μόνο ανακάλυψα ένα τόσο μεγάλο μυστήριο, αλλά τολμώ και να κοροϊδεύω; "Φοβάμαι ότι ο Akhamoth θα τρελαθεί εξαιτίας αυτού. θελητός μάλλον θα θυμώσει; Θα συνοφρυώσει και η τύχη»... 1096. «Σαν να έχει τη μορφή της τελευταίας πράξης της υπέροχης κωμωδίας του Αγίου Βαλεντίνου», ο Τερτυλλιανός αγγίζει τις διάφορες επιλογές που βρίσκονται στις αιωνολογίες των οπαδών του Valentinus 1097 και διαπιστώνει ότι η διαφορά μεταξύ τους είναι μόνο στα λόγια και όχι στην ουσία του θέματος - όσο κι αν αλλάζουν τα ονόματα και οι συνδυασμοί των αιώνων, το αποτέλεσμα είναι περισσότερο ή περισσότερο το ίδιο χρώμα. 1098. Γενικές παρατηρήσεις για τους ιδιοκτήτες. Praxey, η βιογραφία του, η διδασκαλία. Σημασία Η πολεμική του Τερτυλλιανού κατά της αίρεσης του Πράξεως. πιο αμφιλεγόμενο. Εκκλησιαστική διδασκαλία (που εκφράζεται από τον Τερτυλλιανό) για την τριάδα των προσώπων του Θείου και την αμοιβαία σχέση τους, πιο συγκεκριμένα για το πρόσωπο του Υιού του Θεού και την προσωπική Του διαφορά από τον Θεό Πατέρα. Ισχυρή ώθηση στην αποκάλυψη των ουσιαστικών δογμάτων της αποκαλυμμένης θρησκείας έδωσε στη Δύση η αίρεση των Πατριπασσίων, ενός από τα γεννήματα των μοναρχικών διδασκαλιών. Το κύριο θέμα αυτής της αίρεσης ήταν το πιο ακατανόητο δόγμα σχετικά με την εσωτερική ζωή του Θείου, το δόγμα για τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και την αμοιβαία σχέση τους. Το δόγμα της τριαδικότητας των προσώπων του Θείου με την ενότητα του όντος ήταν μια αυστηρά χριστιανική διδασκαλία. Δεν υπήρχε εκτός Χριστιανισμού. Ακόμη και ο Ιουδαϊσμός γνώριζε ακόμη αόριστα την ιδέα της τριάδας των προσώπων - ο αυστηρός μονοθεϊσμός διαπέρασε ολόκληρο το δόγμα των Εβραίων, «ένας Θεός» ήταν το θετικό σύνθημα της δογματικής διδασκαλίας των γιων του Ισραήλ, τουλάχιστον έτσι κατανοούσαν τη διδασκαλία τους για τον Θεό. Μόνο ο Χριστιανισμός ανακοίνωσε στον κόσμο αυτό το βαθύ μυστήριο του Θείου με πιο ξεκάθαρη μορφή. Μόνο με την έλευση της νέας θρησκευτικής διαθήκης σηκώθηκε το πέπλο, που έκρυβε την εσωτερική ζωή του Θείου από τα ανθρώπινα μάτια, στο βαθμό που ήταν δυνατό και απαραίτητο για τον άνθρωπο στο θέμα της σωτηρίας. Με την εμφάνισή του στη γη, το δεύτερο πρόσωπο, ο Σεβ. Η Τριάδα έδειξε ξεκάθαρα ότι ο Θεός, που είναι ένας στην ουσία, δεν είναι ένας κατά πρόσωπο. Με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους, το Άγιο Πνεύμα επιβεβαίωσε εμφανώς την ύπαρξη ενός τρίτου προσώπου στον Θεό. Αλλά αυτή η αλήθεια, που διακηρύχθηκε στον Χριστιανισμό, η αλήθεια της τριάδας των προσώπων στη Θεότητα, με τον καιρό έγινε αντικείμενο πολλών διαφωνιών. Κόντρα της πήγαν οι λεγόμενοι αντιτριαδικοί και, συγκεκριμένα, οι πατριπασιανοί. Όπως όλοι οι αντιτριαδικοί γενικά, έτσι και οι Πατριπασιανοί ειδικότερα βγήκαν από την ιδέα του μονοθεϊσμού. Κατά την άποψή τους, το δόγμα των προσώπων της Αγίας Τριάδας, η υποστατική τους διαφορά, δεν συμβιβαζόταν με τη θεμελιώδη θρησκευτική αλήθεια, την ενότητα του θείου όντος, και αποφάσισαν, προς όφελος του μονοθεϊσμού, να θυσιάσουν το δόγμα της τριάδας των προσώπων με την ενότητα της ουσίας του Θεού. Το θέμα δεν περιοριζόταν σε μια απλή άρνηση της τριαδικότητας των προσώπων. Η διδασκαλία της Αγίας Γραφής και η πίστη της παγκόσμιας εκκλησίας σε τρία ανεξάρτητα θεϊκά πρόσωπα απαιτούσαν επίμονα μια εξήγηση αυτής της πίστης και διδασκαλίας. Μία από αυτές τις εξηγήσεις είναι η πατριπασιακή αίρεση του Πράξεως, που εμφανίστηκε κατά την περίοδο της έντονης δράσης του Τερτυλλιανού (ήδη Μοντανιστή), στις αρχές του 3ου αιώνα. Ιδρυτής της Πατριπασιανής αίρεσης ήταν ο Πραξεύς 1099. Η πατρίδα του είναι η Ασία 1100, αυτός είναι ο συνήθης τόπος προέλευσης ψευδών διδασκαλιών δογματικής φύσης τους πρώτους αιώνες. Ο Πραξεύς μετέφερε τη διδασκαλία του από την πατρίδα του στη Ρώμη και άρχισε να τη διαδίδει εκεί. Η δόξα του μαρτυρίου του Πράξεως είχε ισχυρή επιρροή στην καλή υποδοχή του Πράξεως και των διδασκαλιών του στη Ρώμη - έγινε δεκτός ως ομολογητής της πίστης και η διδασκαλία του ως αληθινή διδασκαλία. Στη Ρώμη, ο Πράξεως έγινε ακόμη και δάσκαλος, και έτσι μπορούσε πολύ εύκολα και άνετα να διαδώσει την ψεύτικη διδασκαλία του, ξένη προς τη φιλοσοφική εικασία και χωρίς την απομόνωση των Γνωστικών-πανθεϊστικών κοσμοθεωριών, όχι μόνο μεταξύ ανθρώπων που, σύμφωνα με τα λόγια του Τερτυλλιανού, «κοιμούνταν στην απλότητα της πίστης», αλλά και μεταξύ των εξωτερικών χαρακτήρων. το δόγμα του μονοθεϊσμού και, προφανώς, διατήρησε το κύριο δόγμα του Χριστιανισμού - τη θεότητα του Λυτρωτή, τον οποίο προσπάθησε να εξυψώσει και έβαλε πολύ ψηλά το 1102 - αυτός ο χαρακτήρας έφερε στον Πραξέα πολλούς οπαδούς και προστάτες ακόμη και μεταξύ του ρωμαϊκού κλήρου. Ο ίδιος ο Ρωμαίος επίσκοπος Βίκτωρ στάθηκε στο πλευρό του Πράξεως και φρόντισε να ενισχύσει και να καθιερώσει τη διδασκαλία του. αλλά μόλις ο Πράξεως εμφανίστηκε στη Ρώμη και δήλωσε ότι ήταν κατά του Μοντανισμού, ο Βίκτωρ εγκατέλειψε το σχέδιό του - να δώσει ειρήνη σε εκείνες τις εκκλησίες όπου ο Μοντανισμός ήταν ισχυρός, και επέστρεψε τις ειρηνευτικές επιστολές που είχαν ήδη σταλεί το 1104. Αυτό εξηγεί την πικρία των Μοντανιστών ενάντια στον Πραξισμό, και εδώ είναι που ο τόνος του λόγου σε ορισμένα σημεία των μοντανιστών έχει χαθεί κατά του Τερτυλλιανού. έγκυρη φιγούρα που, προφανώς, είχε στο μυαλό της να τους πατρονάρει. «Ο Πράξεως», λέει ο Τερτυλλιανός, «έκανε διπλή υπηρεσία στον διάβολο: αφαίρεσε τις προφητείες και εισήγαγε την αίρεση, έβαλε σε φυγή τον Παράκλητο και σταύρωσε τον Θεό Πατέρα 1105. Η ουσία της διδασκαλίας του Πράξεως μπορεί να παρουσιαστεί με αυτόν τον τρόπο. Βγαίνοντας από την έννοια της ενότητας του Θεού και θέλοντας να διατηρήσει την ιδέα του μονοθεϊσμού με την αυστηρότερη έννοια, 1106 ακόμη και με πίστη στη θεότητα του Λυτρωτή, ο Πραξεύς αναγνώρισε και τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, τα συγχωνεύσε σε ένα πρόσωπο, το πρόσωπο του Θεού Πατέρα, και κατέστρεψε κάθε προσωπική διαφορά στη θεότητα. Με το πρόσχημα της ανύψωσης της προσωπικότητας του Ι. Χριστού στο επίπεδο του Θεού, την ταύτισε πλήρως με την προσωπικότητα του Θεού Πατέρα, έτσι ώστε, κατά τη γνώμη του, ο Θεός Πατέρας και ο Θεός ο Υιός είναι ένα και το αυτό πρόσωπο - «Ο Πατέρας και ο Υιός είναι ένας και ο ίδιος Θεός» 1107. Ο ίδιος υπέφερε, - με μια λέξη, ο ίδιος ο Πατέρας είναι εγώ. Ο Χριστός» 1108, και «Εγώ ο Χριστός δεν είναι άλλος από τον Ίδιο τον Πατέρα, ο ίδιος ο Κύριος Παντοδύναμος» 1109. Ο Πράξεως ανακάτεψε, ή - ακριβώς - συγχωνεύθηκε σε ένα πρόσωπο τόσο ο Θεός Πατήρ όσο και ο Θεός ο Υιός που ήθελε να διατηρηθεί. σημείο της διδασκαλίας του 1110. Στην περαιτέρω ανάπτυξη του συστήματός του, ο Πράξεως, διατηρώντας την ίδια αυταρχικότητα, προσδιόρισε - πιο συγκεκριμένα - την έννοια του δεύτερου προσώπου του Αγ. Τριάδα, επεσήμανε τι είναι ο Υιός αν δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των προσώπων της Θεότητας; «Στο ένα και το αυτό πρόσωπο διέκρινε καθαρά και τον Πατέρα και τον Υιό, βεβαιώνοντας ότι «ο Υιός είναι σάρκα, δηλαδή άνθρωπος, δηλαδή ο Ιησούς, και ο Πατέρας είναι το Πνεύμα, δηλαδή ο Θεός, δηλαδή ο Χριστός». «Ένας είναι ο Ιησούς και άλλος ο Χριστός». και αν αυτό είναι έτσι, τότε «ο Υιός θα διακρίνεται από τον Πατέρα ακριβώς στο ότι ο Ιησούς είναι ο Υιός και ο Χριστός είναι ο Πατέρας» 1111. Έτσι, μόνο η ενσάρκωση, η σάρκα που έλαβε ο Πατέρας, Τον κάνει Υιό 1112. Ότι έτσι χρειάζεται να καταλάβουμε τη διαφορά μεταξύ του Θεού Πατέρα και του Θεού Πατέρα από τον Άγγελο στον Άγγελο. Μαίρη. Ο άγγελος ανακοίνωσε ότι «ο Άγιος που πρόκειται να γεννηθεί από αυτήν θα ονομαστεί Υιός του Θεού. σάρκα γεννήθηκε, επομένως, αυτή η σάρκα θα είναι ο Υιός του Θεού» 1113. Με τέτοια διαφορά στα πρόσωπα, η ενότητα του θείου προσώπου δεν παραβιάζεται - στην ουσία του θέματος, το ίδιο μεμονωμένο πρόσωπο του Θεού Πατέρα παραμένει 1114. «Ο ίδιος ο Πατέρας γεννήθηκε και υπέφερε 1115 και επέστρεψε ο ίδιος, ο ίδιος ο Πατήρ 1115 Ο ίδιος έγινε Υιός Του»... 1117. Με μια λέξη - «Ο Πατέρας, αόρατος, χωρίς σάρκα, είναι ο ίδιος με τον Υιό, ορατός σε ανθρώπινη σάρκα» 1118. Για να επιβεβαιώσουν τη διδασκαλία τους για την προσωπική ταυτότητα του Θεού Πατέρα και του Θεού Υιού, ο Πραξεύς και οι ακόλουθοί του αναφέρθηκαν στην Αγία Γραφή, σε εκείνα τα μέρη όπου μιλάει για έναν Θεό και όπου, προφανώς, ταυτίζονται ο Θεός Πατέρας και ο Θεός Υιός. Δεν ανέφεραν πολλές βιβλικές περικοπές. περιορίστηκαν σε λίγα μόνο που τους ήταν «ευνοϊκά», με τα οποία προσπάθησαν να «προστατέψουν την ενότητα του Θεού και τη φανταστική αυτοκρατορία τους στο Θείο» 1119. Από την Παλαιά Διαθήκη της Αγίας Γραφής αναφέρονταν αποκλειστικά στα λόγια του Αγίου Ησαΐα 45:21: Εγώ είμαι ο Θεός, και δεν υπάρχει άλλος εκτός από Εγώ. Τα λόγια του Κυρίου Απ. παρατέθηκαν από την Καινή Διαθήκη. Προς Φίλιππο: αυτός που με έχει δει ως Πατέρα: Εγώ είμαι μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας είναι μέσα μου. (Ιωάννης 14:9.10) 1120. Η αίρεση του Πράξεως δεν έμεινε κρυφή για πολύ. Παρά τον εύλογο στόχο και την εμφάνισή του, ο Τερτυλλιανός σύντομα παρατήρησε τον αιρετικό τρόπο σκέψης του Πράξεως και έγινε ισχυρός πολέμιος του πατριπασιανισμού και ένθερμος υπερασπιστής του δόγματος της Αγίας Τριάδας. Έγραψε μια ειδική μελέτη εναντίον αυτής της αίρεσης, το «αντίστροφο Πράξεμ», όπου παρουσίασε την αίρεση του Πράξεως στο αληθινό της πρίσμα, έβγαζε ακραία συμπεράσματα από αυτήν και ταυτόχρονα, σχετικά με την αίρεση του Πράξεως και σε αντίθεση με αυτήν, σκιαγράφησε το δόγμα της τριαδικότητας των προσώπων στη Θεότητα. Τα δυνατά και αληθινά λόγια του Τερτυλλιανού, το βάρος και η πειστικότητα των επιχειρημάτων του έκαναν έντονη εντύπωση στον αιρετικό, ώστε, αφού διάβασε αυτή την πραγματεία, συνειδητοποίησε το λάθος του και το απαρνήθηκε το 1121. – Έτσι, η τιμή τόσο της ανακάλυψης αυτής της αίρεσης όσο και της ήττας της στο πρόσωπο του ιδρυτή της ανήκει εξ ολοκλήρου στον Τερτυλλιανό. Μετά την πρώτη ήττα, αυτή η αίρεση στην αρχική της μορφή έχασε το νόημά της στα μάτια των πιστών. με την εμφάνιση του αντιπατριπασιακού έργου του Τερτυλλιανού, κανείς δεν θεώρησε απαραίτητο να μιλήσει καν γι' αυτό. Ακόμη και σε τροποποιημένη μορφή, ακόμη και αυτή η πατριπασιακή διδασκαλία δεν μπορούσε πλέον να ριζώσει έντονα στη συνείδηση ​​των πιστών και συνάντησε ισχυρή αντίσταση. Ενάντια στις διδασκαλίες του Νοήτου -οι διδασκαλίες του σχετίζονταν με τις διδασκαλίες του Πράξεως- σχηματίστηκε ένα ισχυρό κόμμα με επικεφαλής τον Άγιο Ιππόλυτο, ο αριθμός των οπαδών του γρήγορα αυξήθηκε, ενώ οι τάξεις των οπαδών των Πατριπασιανών διδασκαλιών αραίωσαν σημαντικά 1122. Εκτός από μια τέτοια νικηφόρα σημασία, το έργο «adversus Praxeam» τοποθετεί ιδιαίτερα τον Τερτυλλιανό ως εκκλησιαστική φιγούρα - έναν δογματιστή που παρουσίασε μια έκθεση του δόγματος της Αγίας Τριάδας, ακόμη και παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας εκείνη την εποχή ήταν ήδη οπαδός του Μοντανισμού. Η Μοντανιστική διδασκαλία, που δεν ανέτρεψε την Ορθόδοξη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα, δεν είχε και δεν μπορούσε να ασκήσει επιζήμια επίδραση στον Τερτυλλιανό στις πολεμικές του με την αίρεση των αντιτριαδιστών και στην έκθεση του δόγματος των τριών προσώπων των Αγίων. Τριάδα. Παρά το γεγονός ότι το ζήτημα της Τριάδας δεν έχει τεθεί σχεδόν ποτέ στην εκκλησιαστική λογοτεχνία γενικά, και ειδικά στη Δύση, η εκκλησιαστική διδασκαλία δεν έχει ακόμη διατυπωθεί με σαφήνεια και ακρίβεια, ο Τερτυλλιανός εξέφρασε αυτή τη διδασκαλία σχετικά πολύ καθαρά και οπωσδήποτε. Ο Τερτυλλιανός ξεκινά την πολεμική του με τον Πράξεως παρουσιάζοντας τι θα υπερασπιστεί ενάντια στην αίρεση του Πράξεως - με άλλα λόγια, ο Τερτυλλιανός βασίζει την πολεμική στο δόγμα που χρησιμοποιήθηκε εκείνη την εποχή. «Πάντα πιστεύαμε και πιστεύουμε σε έναν Θεό και στον έναν και μοναδικό Υιό Του - τον ομοούσιο Λόγο Του, που προήλθε από Αυτόν, στον Οποίο ήταν όλα, χωρίς τον οποίο τίποτα δεν υπήρχε· πιστεύουμε ότι στάλθηκε από τον Πατέρα Του στη μήτρα της Παρθένου, που γεννήθηκε από αυτήν και τον άνθρωπο και τον Θεό, τον γιο του ανθρώπου και τον Υιό του Θεού, ότι το όνομά Του θάφτηκε και πέθανε. Γραφές, - ότι στη συνέχεια αναστήθηκε από τον Πατέρα Του και αναλήφθηκε στους ουρανούς, κάθισε στα δεξιά Του, - ότι θα ξανάρθει μια μέρα να κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς, πιστεύουμε ότι από εκεί, σύμφωνα με την υπόσχεσή Του, έστειλε από τον Πατέρα το Άγιο Πνεύμα, τον Παρηγορητή, τον Αγιαστή της πίστης όσων πιστεύουν στο Πνεύμα,1. ενσταλάσσοντας αυτό το σύμβολο, που μας δόθηκε «από την αρχή του Ευαγγελίου», εμείς, λέει ο Τερτυλλιανός, διατηρούμε πλήρως τη θεία οικονομία, διαιρώντας τη μονάδα (unitatem substantiae) στην Τριάδα (Trinitatem) - Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα. «Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι τρεις όχι στην αξιοπρέπεια, αλλά σε βαθμό, όχι στην ουσία, αλλά στην εικόνα (του είναι), όχι σε δύναμη, αλλά σε προσωπικά χαρακτηριστικά· και οι τρεις έχουν μια ουσία, την ίδια αξιοπρέπεια και ίση δύναμη, γιατί υπάρχει μόνο ένας Θεός, από τον οποίο προέρχονται αυτές οι μοίρες, αυτές οι εικόνες, αυτά τα προσωπικά χαρακτηριστικά υπό το όνομα του Πατέρα και του Πατέρα. Η τριάδα των προσώπων δεν καταστρέφει καθόλου την ενότητα της ύπαρξης του Θεού και δεν περιέχει εσωτερική αντίφαση. Οι Χριστιανοί, με το όνομα Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος, δέχονται όχι τρεις θεούς, αλλά έναν Θεό, και στην περίπτωση αυτή η Τριάδα, συνετά αποδεκτή, αποτελεί αμετάβλητη αλήθεια. Με την πίστη σε τρία πρόσωπα, οι χριστιανοί δεν αντιφάσκουν στο ελάχιστο με την κυριαρχία (monarchiae, unico imperio), για την οποία ο Πράξεως και οι οπαδοί του πρεσβεύουν και θυσιάζουν την τριάδα των προσώπων. Η Μονοκρατία δεν απαιτεί απαραίτητα ο Πατέρας να μην έχει Υιό και Άγιο Πνεύμα και να μην εκπληρώνει το θέλημά του μέσω αγγέλων. Εάν στη συνηθισμένη ζωή η μοναρχία δεν παραβιάζεται από το γεγονός ότι ο κυρίαρχος κάνει τον γιο του συνεργό της εξουσίας του, αντίθετα, παραμένει εξ ολοκλήρου ιδιοκτησία ενός ατόμου, που έχει διαθέσει μέρος της κυβέρνησής του στον γιο του. δεν είναι ξεκάθαρο πώς θα καταστραφεί η απολυταρχία στον Θεό αν έχει τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. «Η Θεότητα δεν διαιρείται ούτε διασκορπίζεται στον Υιό εν Αγίω Πνεύματι», γιατί «Αποτελούν μόνο τον δεύτερο και τρίτο βαθμό (τόπο) και έχουν μια ουσία με τον Πατέρα». Η μονοκρατία θα καταστρεφόταν μόνο αν υπήρχαν τρεις αντίπαλοι θεοί, κάτι που κανένας από τους Χριστιανούς δεν επέτρεψε ποτέ το 1125. Ειδικότερα, η αυτοκρατορία δεν παραβιάζεται από τον Υιό του Θεού, ούτε την παραβιάζει το Άγιο Πνεύμα. Ο Υιός του Θεού, προερχόμενος από την ουσία του Πατέρα, δεν κάνει τίποτα χωρίς τη θέληση του Πατέρα - ο Πατέρας του έδωσε όλη την εξουσία, Του μεταβίβασε την αυτοκρατορία, αλλά ο Υιός του Θεού δεν είχε ποτέ ξανά αυτή τη δύναμη, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Απ. Παύλος, θα μεταφέρει στον Πατέρα Του: Όταν τα πάντα υποταχθούν σε Αυτόν, τότε και ο ίδιος ο Υιός θα Του υποτάξει όλα, για να είναι ο Θεός τα πάντα σε όλα (Α΄ Κορ. 15:24–28), - το επίκεντρο της απολυταρχίας, επομένως, βρίσκεται σε έναν Θεό και η μοναρχία στον Χριστιανισμό και κάτω από τον Υιό διατηρείται σε όλη της τη δύναμη. Κατά τον ίδιο τρόπο, το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας δεν παραβιάζει την αυταρχικότητα, γιατί «Το Πνεύμα επίσης δεν προέρχεται από πουθενά, αλλά από τον Πατέρα μέσω του Υιού (a Patre per Filium) 1126. Ο Πραξεύς και οι οπαδοί του ταύτισαν την προσωπικότητα του Πατέρα με την προσωπικότητα του Υιού, «αναμιγνύοντας τα δύο σε ένα, έτσι ώστε ο Πατέρας να είναι ίδιος με τον Υιό». Αυτή ακριβώς η περίσταση αναγκάζει τον Τερτυλλιανό να εκθέσει λεπτομερώς και λεπτομερώς τη διδασκαλία του Υιού, την ύπαρξη και τις ιδιότητές Του, για να προσδιορίσει - «υπάρχει ο Υιός, ποιος είναι και πώς είναι» 1127 - και τον Τερτυλλιανό, πιστός στο καθήκον του - να αντικρούσει την αίρεση πρώτα μέσω της θετικής διδασκαλίας της εκκλησίας και μετά να μιλήσει αναλυτικά για τη σχέση και αναλυτικά για τη σχέση. Ο Θεός Πατέρας, η πιο στενή σχέση που είναι δυνατή μεταξύ ομοούσιων προσώπων. Παράλληλα, παραμένει πιστός και υπάκουος στις απαιτήσεις της εποχής. Μέχρι τον 4ο αιώνα δεν υπήρχαν αιρέσεις που να αφορούσαν αποκλειστικά το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. αν όντως άγγιζαν, ήταν σαν τυχαία και παροδικά. Η κύρια προσοχή όλων - και των αιρετικών και των Ορθοδόξων - στράφηκε στο πρόσωπο του Υιού του Θεού, όλοι ανησυχούσαν αποκλειστικά για χριστολογικές διαμάχες. Γι' αυτό ο Τερτυλλιανός, μιλώντας για τη στάση των προσώπων του Σεβ. Τριάδας μεταξύ τους αναφέρεται κυρίως στη σχέση του Υιού με τον Πατέρα. Το ερώτημα που έθεσε ο ίδιος: «Υπάρχει ο Υιός, ποιος είναι και τι είναι;» – Ο Τερτυλλιανός εξερευνά και αποφασίζει στα επόμενα (από το V) κεφάλαια της ειδικής πραγματείας του «adversus Praxeam». Πριν από κάθε αρχή», λέει, «υπήρχε μόνο ένας Θεός, ο Ίδιος έφτιαξε για τον εαυτό του τον κόσμο και το διάστημα και τα πάντα. ήταν ένα με την έννοια ότι έξω από Αυτόν δεν υπήρχε τίποτα άλλο. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να πει απολύτως ότι ήταν μόνος. Μαζί Του υπήρχε ένα Πρόσωπο, το οποίο είχε μέσα Του, δηλαδή ο Λόγος (Αναλογία), από τον οποίο προέρχονταν τα πάντα και που δεν είναι τίποτε άλλο από τη Σοφία Του. Οι Έλληνες Τον αποκαλούν Λόγο, που σημαίνει το ίδιο με τον Σέρμο (Λόγος), αν και στην πραγματικότητα υπάρχει διαφορά μεταξύ Λόγου και Λόγου - Αναλογίας και Σέρμου. Ο Λόγος - Λόγος - είναι προγενέστερος στον Θεό, ενώ ο Λόγος - Σέρμο - μεταγενέστερος: παραγόμενος από τον Λόγο, ο οποίος αποτελούσε την ουσία Του, ο Λόγος εμφανίστηκε μετά τον Λόγο, ως έκφρασή του 1128. Ανάλογη με αυτό είναι η ανθρώπινη νοητική διαδικασία. Όταν ένα άτομο σκέφτεται, το πρωταρχικό είναι το μυαλό του, το οποίο ενσωματώνεται στη λέξη. αλλά αυτή η λέξη είναι αδιαχώριστη από το μυαλό σε τέτοιο βαθμό που ένα άτομο δεν μπορεί να σκεφτεί διαφορετικά από τις λέξεις - ό, τι εμφανίστηκε στη σκέψη, ήταν ντυμένο με μια λέξη, είναι ήδη μια λέξη, στη νοητική διαδικασία η λέξη είναι ο συνομιλητής του ατόμου. Αυτή η αναλογία πείθει αναμφίβολα ότι ο Θεός, ως λογικό Ον, «πριν από τη δημιουργία του σύμπαντος, είχε μέσα Του το Νου Του και στο Νου Του - τον Λόγο Του, τον οποίο γέννησε απευθείας από τα μέσα Του, από τη μήτρα, όπως λέει ο Δαβίδ (Ψαλμός 109:3) Ο Λόγος είναι παρόμοιος και ίσος με Αυτόν από τον Οποίο είναι ο πρωτότοκος Υιός, αφού πρώτα απ' όλα γεννήθηκε ο μονογενής Υιός, επειδή αυτός μόνος συνελήφθη και γεννήθηκε από τον Θεό. ομοούσια πρόσωπα - ο Πατέρας και ο Υιός, ο Θεός και ο Λόγος». Δεν μοιάζει με τον ανθρώπινο λόγο, που δεν είναι άλλος από αέρας που βγαίνει από το στόμα, δεν είναι κενός ήχος και κάτι ασώματο, γιατί από τον τέλειο Θεό στην ουσία δεν θα μπορούσε να προέλθει κάτι κενό, που επιπλέον θα ήταν ο Δημιουργός και Παραγωγός του πραγματικού κόσμου. Ο Λόγος ονομάζεται Υιός του Θεού, η εικόνα του Πατέρα. αλλά ο Θεός Πατέρας δεν είναι ασώματος - Αυτός, αν και πνεύμα, έχει ωστόσο ένα σώμα κάποιου είδους κατά την εικόνα του 1131. όπως όλα τα γενικά αόρατα πλάσματα, όποια κι αν είναι, έχουν με τον Θεό το σώμα τους και τη δική τους μορφή, μέσω της οποίας είναι ορατά μόνο στον Θεό 1132. Αλλά, όντας η εικόνα του Πατέρα, ίσος με τον Πατέρα στην πραγματικότητα της ύπαρξής του, ο Υιός είναι ταυτόχρονα διαφορετικός από τον Πατέρα, όντας Υιός του Θεού, είναι ένα ειδικό άτομο που ζει μια τέτοια ανεξάρτητη σχέση. Πατέρας όπως είναι δυνατό μόνο με τη γενετική τους σύνδεση. Ο Τερτυλλιανός διευκρινίζει αυτή τη στενή ενότητα και σχέση μεταξύ του Υιού και του Πατέρα μέσω της αναλογίας. Όπως ένα δέντρο, ένα ρυάκι, μια ακτίνα είναι η εκροή μιας ρίζας, μιας πηγής και του ήλιου, έτσι και ο Υιός είναι μια εκροή του Πατέρα, αλλά μια εκροή όχι με τη Γνωστική-πανθεϊστική, Βαλεντιανή έννοια. Στον Βαλεντίνο, οι αιώνες ή οι θεϊκές εκπομπές βρίσκονται σε μακρινή απόσταση από την πρώτη τους αρχή, αυτή η απόσταση αυξάνεται όλο και περισσότερο για κάθε νέο αιώνα, έτσι ώστε μεταξύ της πρώτης αρχής και του τελευταίου αιώνα υπάρχει ήδη μια αδιάβατη άβυσσος, ο τελευταίος αιώνας δεν γνωρίζει πλέον τον Πατέρα, εξαντλείται από μια παθιασμένη επιθυμία να κατανοήσει τη συνείδησή Του και σχεδόν τη συνείδησή του. Αντίθετα, στη χριστιανική διδασκαλία, ο Υιός, αν και υπάρχει εκροή του Πατέρα, διαφέρει από την βαλεντιανή εκπόρευση: «Ο Υιός μόνος γνωρίζει τον Πατέρα, βλέπει τα πάντα, ακούει τα πάντα από τον Πατέρα, λέει μόνο ό,τι Του έχει διατάξει ο Πατήρ, δεν εκπληρώνει το δικό του θέλημα, αλλά το θέλημα του Πατέρα του. 1:1; 10:30). Αυτό είναι το αληθινό νόημα που πρέπει να συνδυαστεί με την έννοια της εκροής του Υιού από τον Πατέρα 1134. Οι παραπάνω αναλογίες επιτρέπουν, και μάλιστα αναγκαστικά, να εξαχθούν δύο συμπεράσματα από αυτές. Ο Θεός και ο Λόγος Του, ο Πατέρας στον Υιό Του είναι δύο ξεχωριστά πρόσωπα, αλλά ταυτόχρονα είναι άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους, όπως η ρίζα και το δέντρο, η πηγή και το ρυάκι, ο ήλιος και η ακτίνα συνδέονται άρρηκτα 1135. Κάνοντας περαιτέρω την παραπάνω αναλογία, παίρνουμε: ο καρπός που προέρχεται από το δέντρο είναι, όπως ήταν, ένα τρίτο μέρος με τη ρίζα. ένα ρέμα που ρέει από ένα ποτάμι είναι ένα τρίτο σε σχέση με την πηγή. το φως που προέρχεται από μια ακτίνα είναι επίσης κάτι τρίτο σε σχέση με τον ήλιο. Ομοίως, το Άγιο Πνεύμα, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού (Patre per Filium), αποτελεί ένα τρίτο πρόσωπο, τρίτο σε σχέση με τον Πατέρα και τον Υιό. Και έτσι στα υποδεικνυόμενα ανάλογα φαινόμενα, ούτε ένα δέντρο, ούτε ένα ποτάμι, ούτε μια ακτίνα - από τη μια πλευρά, ούτε ένας καρπός, ούτε ένα ρεύμα, ούτε φως - από την άλλη, δεν είναι ξένα προς την αρχή της πηγής τους, αλλά είναι πάντα αδιαχώριστα από αυτήν. έτσι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, που προέρχονται από την πηγή τους - τον Πατέρα, συνδέονται στενά μαζί Του, ταυτόχρονα άρρηκτα συνδεδεμένοι μεταξύ τους - «Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι αχώριστα μεταξύ τους» (inseparatos ab alterutro) 1136. Μιλώντας όμως για το αδιαχώρητο των τριών προσώπων του Θείου, δεν πρέπει να τα συγχωνεύσει σε ένα πρόσωπο, όπως κάνει ο Πραξεύς και οι οπαδοί του. Με την ενότητα της ύπαρξης, ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα αποτελούν τρία διακριτά πρόσωπα, «άλλο Πατέρας, άλλο Υιός και άλλο Άγιο Πνεύμα». Τα ίδια τα ονόματά τους λένε ήδη ξεκάθαρα ότι ο Πατέρας δεν είναι ο ίδιος με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα: «αυτός που γεννά είναι διαφορετικός από αυτόν που γεννιέται, και αυτός που στέλνει δεν είναι ο ίδιος με αυτόν που αποστέλλεται». Σε σχέση με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, ο Πατέρας είναι η όλη ουσία (tota substantia), ο Υιός είναι η εκροή και μέρος αυτού του όλου (derivatio et portio totius substantiae), με τον ίδιο τρόπο το Άγιο Πνεύμα (Paracletus) είναι διαφορετικό πρόσωπο (alius) από τον Πατέρα και τον Υιό. Η στενή αμοιβαία σχέση μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδας μπορεί να εκφραστεί εν συντομία ως εξής: ο Υιός αποτελεί τον δεύτερο βαθμό και το Άγιο Πνεύμα τον τρίτο βαθμό (secundus et tertius gradus) της ίδιας Θεότητας 1137. Έτσι τελειώνει η παρουσίαση της θετικής διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για την Αγία Τριάδα, ως αποκάλυψη του συμβόλου που ορίζεται στην αρχή της πραγματείας. Στη συνέχεια (κεφ. X-XXXI) ο Τερτυλλιανός έχει την πραγματική πολεμική ενότητα του έργου «αντίστροφος Πράξεμα». Σε αυτό, ο Τερτυλλιανός επιδιώκει τον ίδιο στόχο όπως στην πρώτη ενότητα - να αποδείξει την τριάδα των προσώπων με την ενότητα του θείου όντος, αλλά μόνο με διαφορετικό τρόπο, διαψεύδοντας τις κύριες μοναρχικές θέσεις του Πράξεως και των οπαδών του. Σημειώθηκε ήδη παραπάνω ότι από τα ερωτήματα που σχετίζονται με την εσωτερική ζωή της θεότητας, στους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού όλοι ασχολούνταν με χριστολογικά ζητήματα. μέχρι τον 4ο αιώνα το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος δεν εξετάστηκε ειδικά. Λόγω του γεγονότος ότι δεν υπήρχε εξωτερική ενθάρρυνση από την πλευρά των αιρετικών να μιλήσουν επίμονα για το Άγιο Πνεύμα, την ομοούσιό Του με τον Πατέρα και τη διαφορά από Αυτόν, ο Τερτυλλιανός στρέφει την κύρια προσοχή του στο πρόσωπο του Υιού του Θεού, στην προσωπική του διαφορά από τον Θεό Πατέρα. Ο Πραξεύς και οι Πραξιστές είπαν ότι «ο Ίδιος ο Πατέρας έγινε Υιός Του». Με βάση τις έννοιες «πατέρας» και γιος», ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει την ασυμφωνία αυτής της θέσης των μοναρχικών. Ο Πατέρας και ο Υιός πρέπει απαραίτητα να είναι ξεχωριστά άτομα. Ο πατέρας πρέπει να έχει γιο και ο γιος πρέπει να έχει πατέρα. Μόνο αν διατηρηθεί αυτή η βασική προϋπόθεση είναι δυνατό να διατηρηθούν οι ιδιότητες του πατρώνυμου και του πατέρα, όταν ο πατέρας έχει διαφορετικό από αυτόν. ο Υιός θα είναι γιος μόνο αν έχει έναν πατέρα διαφορετικό από αυτόν Όπως ένας πατέρας δεν μπορεί να είναι γιος του εαυτού του, έτσι και ένας γιος δεν μπορεί να είναι ο πατέρας του ενώ παραμένει γιος του. Οι έννοιες «πατέρας» και «γιος» βρίσκονται σε τέτοια σχέση μεταξύ τους που αν συνδυάσουμε πατρίδα και υιό σε ένα άτομο, τότε κάθε διαφορά μεταξύ αυτών των ιδιοτήτων θα εξαλειφθεί - το άτομο που αποκαλούμε πατέρα και ο δικός μας γιος δεν θα είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο, όπως ο σύζυγος μπορεί να είναι σύζυγος μόνο αν έχει γυναίκα, δεν μπορεί να είναι σύζυγος την ίδια στιγμή. Αυτά τα ανάλογα γεγονότα εξηγούν επαρκώς ότι εφόσον ο Θεός Πατέρας είναι Πατέρας, έχει αναγκαστικά Υιό, και ο Υιός, εφόσον είναι Υιός, πρέπει να έχει Πατέρα. Ο Θεός Πατέρας δεν μπορεί να είναι ο Πατέρας και ταυτόχρονα ο δικός του Υιός, όπως ο Υιός του Θεού δεν μπορεί να είναι ο Υιός και ο δικός του Πατέρας 1138. - Αλλά έτσι είναι ανθρώπινο. Σύμφωνα με τη συνηθισμένη τάξη πραγμάτων, είναι πράγματι αδύνατο για ένα διάσημο πρόσωπο να είναι πατέρας και ταυτόχρονα γιος του. Για τον Θεό, όλα είναι δυνατά: Μπορεί, αντίθετα με τη συνηθισμένη τάξη πραγμάτων, να είναι και ο Πατέρας και ο Υιός του. «Είναι αλήθεια», λέει ο Τερτυλλιανός, «για τον Θεό όλα είναι δυνατά, όπως για ένα παντοδύναμο ον· αλλά η παντοδυναμία Του δεν μπορεί να επεκταθεί σε όλες τις ιδιοτροπίες της φαντασίας μας, ακριβώς επειδή μπορεί να παράγει τα πάντα. Υπάρχει διαφορά και μια ορισμένη σχέση μεταξύ της δύναμης του Θεού και της εκδήλωσης και αποκάλυψής του. Αλλά δεν τους έδωσε, αν και μπορούσε ο Θεός να στραγγαλίσει τον Πράξεως και άλλους αιρετικούς κατά τη γέννησή τους, ακριβώς επειδή είναι παντοδύναμος, αλλά δεν το έκανε γιατί δεν συμφωνούσε με το θέλημά Του. ό,τι θέλει, μπορεί να το κάνει.»1139 Θα μπορούσε να είχε γίνει ο Γιος του εαυτού Του αν ήθελε, αλλά δεν το έκανε αυτό ακριβώς επειδή δεν το ήθελε. Ήθελε να γεννήσει τον Υιό από τον εαυτό Του, και γέννησε, έτσι ώστε ο Υιός εμφανίστηκε ως ξεχωριστό πρόσωπο, διαφορετικό από τον Πατέρα, όπως φαίνεται από πολλές περικοπές της Αγίας Γραφής 1140. Στην Αγία Γραφή, ο Θεός Πατέρας λέει: η καρδιά μου θα κάνει εμετό καλών λόγων (Ψαλμ. 44:1). Σε άλλο μέρος λέει στον Υιό: Εσύ είσαι ο Υιός μου, σε γέννησα σήμερα (Ψαλμ. 2:7). Η Υποστατική Σοφία λέει: Ο Κύριος, αφού με έκανε αρχή των οδών του στα έργα του, με γεννά μπροστά σε όλους τους λόφους (Παρ. 8:22). Αν όμως ο Πατέρας και ο Υιός ήταν ένα και το αυτό πρόσωπο, τότε στα σημεία που υποδεικνύονται θα διαβαζόταν: Θα κάνω εμετό για μένα ο Ίδιος στον Λόγο του καλού... Ο Κύριος είπε στον εαυτό Του: Εγώ είμαι ο Υιός μου, με γέννησα σήμερα... Ο Κύριος με δημιούργησε, την αρχή των οδών για τα έργα μου, πριν από όλους τους λόφους, με γέννησε και αυτός που μιλάει... μιλάει, δεν μπορεί να είναι ένα και το αυτό Πρόσωπο που «στον Αγ. Στις Γραφές βρίσκουμε το Άγιο Πνεύμα που μιλά, βρίσκουμε τον Πατέρα στον οποίο μιλά, βρίσκουμε τον Υιό για τον οποίο μιλάει», έτσι ώστε κάθε άτομο να υποδεικνύεται ξεκάθαρα χωριστά, αλλά ταυτόχρονα σε στενή ενότητα με άλλα πρόσωπα 1141. Εκτός από τα μέρη που έχουν ήδη υποδειχθεί, η Αγία Γραφή παρουσιάζει πολλά άλλα άτομα. Όλα εκείνα τα μέρη όπου ο Θεός μιλάει για τον εαυτό Του στον πληθυντικό: ας φτιάξουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας, και όχι: ιδού, ο Αδάμ ήταν ένας από εμάς. Ο Υιός και ο Λόγος Του, και το πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος στον Λόγο... Συνομίλησε στην ενότητα της Τριάδας (ex unitate Trinitatis), με τον Υιό, που μια μέρα θα πρέπει να ενδυθεί τη σάρκα του ανθρώπου, με τον Άγιο. το Πνεύμα, που πρέπει μια μέρα να αγιάσει τον άνθρωπο. μίλησε μαζί Τους όπως με τους συμβούλους και τους εκτελεστές Του (ministris et arbitris) 1142. Η μη-ενότητα του Θεού επιβεβαιώνεται επίσης από εκείνα τα μέρη όπου οι πρακτικοί είδαν δύο θεούς: να Σε χρίζουν, Θεέ, Θεέ σου, με το λάδι της χαράς (Ψαλμ. 45:8). Στην αρχή ήταν ο Λόγος, και ο Λόγος ήταν στον Θεό, και ο Θεός ήταν ο Λόγος (Ιωάννης 1:1). ο Κύριος είπε στον Κύριό μου: κάτσε στα δεξιά μου (Ψαλμ. 112:1) 1143 και άλλοι. Σε όλα αυτά τα μέρη και σε πολλά άλλα επιβεβαιώνεται μια βασική ιδέα: ότι στη θεότητα «η ενότητα της ουσίας παρατηρείται σε τρία πρόσωπα, αχώριστα ενωμένη» 1144, η τριάδα «σε πρόσωπα, και όχι στην ουσία, στη διαφορά και όχι στη διαίρεση» 1145. Οι Πατριπάσιοι, ταυτίζοντας το πρόσωπο του Υιού του Θεού με το πρόσωπο του Θεού Πατέρα, είπαν ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός, και ότι εάν η Αγία Γραφή μιλάει επίσης για τον Υιό, τότε αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό με τέτοιο τρόπο ότι ο αόρατος Θεός είναι ο Πατέρας και ο Θεός σε εκδήλωση στο ανθρώπινο γένος είναι ο Υιός 1146. για την Ορθόδοξη άποψη του Θεού Πατέρα και Υιού και την προσωπική τους διαφορά. Η Αγία Γραφή μιλάει πραγματικά για τον Θεό αόρατο και ορατό. Ο Μωυσής, που ήθελε να δει τον Κύριο, του είπε ο Θεός: είναι αδύνατο να δεις το πρόσωπό μου, μήπως δει ο άνθρωπος το πρόσωπό μου και ζήσει (Εξ. 33:13, 20). Εν τω μεταξύ, πολλοί, σύμφωνα με τη δήλωση της Αγίας Γραφής, είδαν τον Θεό, και κανένας από αυτούς που είδαν δεν πέθανε. Χωρίς να επιτρέπεται μια λογική αντίφαση στον Στ. Η Γραφή, η οποία μιλάει για τον Θεό ότι είναι αόρατος, και ταυτόχρονα μεταφέρει γεγονότα που μαρτυρούν ότι είναι ορατός, πρέπει να παραδεχτεί ένα πράγμα, ότι το ορατό ήταν διαφορετικό από το αόρατο (γιατί δεν μπορεί να ειπωθεί για Αυτόν που ήταν ορατός ότι ήταν αόρατος). «Με το όνομα του αοράτου πρέπει να κατανοήσουμε τον Πατέρα - αόρατο λόγω της πληρότητας του μεγαλείου Του, και με το όνομα Εκείνου που βλέπουμε, πρέπει να κατανοήσουμε τον Υιό - ορατό λόγω της καταγωγής Του, μετριάζοντας το μεγαλείο Του», και έτσι να διακρίνουμε το ορατό πρόσωπο από το αόρατο. Αλλά ταυτόχρονα θα πρέπει να σημειωθεί ότι - όπως ο Θεός, ο Λόγος του Θεού και το Πνεύμα - ο Υιός του Θεού είναι επίσης αόρατος στα μάτια των ανθρώπων, έτσι ώστε πριν από την ενσάρκωσή Του εμφανίστηκε στους Πατριάρχες, στους Προφήτες και ακόμη και στον Μωυσή μόνο στην εικόνα (speculo), μάντι (aenigmate), όραμα και αυτό το 1147. αυτό γιατί ο Λόγος και το Πνεύμα μπορούν να είναι ορατά μόνο με τα μάτια της φαντασίας, από την άλλη, γιατί το βλέμμα των ανθρώπων δεν αντέχει την πληρότητα της θεϊκής Του μεγαλειότητας, όπως δεν μπορεί να αντέξει την πλήρη ακτινοβολία των ακτίνων του ήλιου 1148. Με τον ίδιο τρόπο, η Καινή Διαθήκη Αγ. Η Γραφή μιλάει για τον ορατό και αόρατο Θεό: αφενός, μαρτυρεί ότι κανείς δεν μπορεί να δει τον Θεό πουθενά, από κάτω (Ιωάν. 1:18, Α΄ Τιμ. 6:18), αφετέρου, ότι οι απόστολοι είδαν και άγγιξαν τον Θεό (Α΄ Ιωάννου 1:1). Οι απόστολοι δεν είδαν τον Θεό Πατέρα, αλλά τον μονογενή Του Υιό, ενσαρκωμένο, Θεό υπάρχον υπεράνω πάντων (Ρωμ. 9:5), Ι. Χριστός 1149, δηλαδή άλλο πρόσωπο, και όχι το πρόσωπο του Θεού Πατέρα. Αλλά αυτό και πάλι δεν παραβιάζει την ενότητα του Θεού - και με την ύπαρξη του Υιού ως ιδιαίτερου προσώπου, ο Θεός παραμένει ο ένας Θεός στην ουσία Του 1150. Μετά από όλα αυτά ο Τερτυλλιανός θίγει στην πραγματεία του τα θεμέλια στα οποία στηρίχθηκε η αίρεση του Πράξεως και με τα οποία ενισχύθηκε. Για να επιβεβαιώσουν τη διδασκαλία τους για την άνευ όρων ενότητα του Θεού, οι Πραξιστές ανέφεραν τρία εδάφια από την Αγία Γραφή, όπου λέγεται ότι ο Θεός είναι ένας (εγώ είμαι ο Θεός, και δεν υπάρχει άλλος εκτός από μένα), και ότι ο Υιός του Θεού είναι η πλήρης έκφραση του Πατέρα του (βλέποντάς Με ως Πατέρα) και είναι ομοούσιος μαζί Του (εγώ και ο Πατέρας στερούμε το κύριο στήριγμα εδώ). Ο Τερτυλλιανός τους διαβάζει σχεδόν ολόκληρο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη το 1152 και από αυτό αποδεικνύει την προσωπική διαφορά μεταξύ του Υιού του Θεού και του Πατέρα με την ενότητα της θείας ουσίας τους 1153, και δίνει ιδιαίτερη προσοχή στα χωρία της Αγίας Γραφής της Καινής Διαθήκης που παρατίθενται από αιρετικούς. Γραφή (Az and the Father are one Esma 1154), ορατή σε μένα με τη μορφή του Πατέρα που με έστειλε το 1155, είμαι στον Πατέρα και ο Πατέρας σε μένα 1156, και αποδεικνύει ότι σε όλα τα αναφερόμενα μέρη λέγεται για την προσωπική διαφορά του Πατέρα και του Υιού και ταυτόχρονα η στενή ενότητά τους δεν είναι η ιδιαίτερη ενότητά τους κατά την 115 υπάρχουν λοιπόν δύο θεοί (δυϊσμός), αλλά μόνο ένα ειδικό θεϊκό πρόσωπο, αντιπρόεδρος (βικάριος) του Θεού Πατέρα, που εκπληρώνει το θέλημά Του 1158. Πώς να κοιτάξετε τον Υιό του Θεού; Βγαίνοντας από τη μοναρχική τους αρχή και θέλοντας να τη διατηρήσουν ολοκληρωτικά, ο Πράξεως και οι οπαδοί του είπαν ότι «ο Υιός είναι σάρκα, δηλαδή άνθρωπος, δηλαδή ο Ιησούς». Κατά την άποψή τους, επομένως, ο Υιός διαφέρει από τον Πατέρα μόνο στο ότι ενσαρκώθηκε. Με άλλα λόγια, ο Υιός είναι ο ίδιος Θεός, που παίρνει μόνο ανθρώπινη σάρκα. Και αυτή η ιδέα επιβεβαιώθηκε από τους Πραξιστές από το γεγονός του ευαγγελισμού στην Παναγία για τη σύλληψη και τη γέννηση του Εμμανουήλ από αυτήν. «Ένας άγγελος», είπαν, «δήλωνε ότι ο Άγιος που επρόκειτο να γεννηθεί θα ονομαζόταν Υιός του Θεού· ό,τι γεννιέται είναι σάρκα· επομένως, ο Υιός του Θεού είναι σάρκα». Ο Τερτυλλιανός λέει ότι η Παναγία, με εισροή Αγίου Πνεύματος, συνέλαβε και γέννησε τον Εμμανουήλ, επομένως δεν λέγεται για τη σάρκα ότι αυτό που πρόκειται να γεννηθεί θα ονομαστεί Υιός του Θεού. Από αυτήν γεννήθηκε αληθινά ο Θεός, πιο συγκεκριμένα, «ο Λόγος· το Πνεύμα γεννήθηκε, μαζί με τον Λόγο, σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα». Αυτός ο Λόγος πήρε σάρκα ενώ παρέμεινε αμετάβλητος στη θεϊκή του ουσία. Η θεία φύση του Λόγου ήταν τόσο στενά ενωμένη με την ανθρώπινη στο πρόσωπο του Ιησού που είναι αδύνατο να τραβήξουμε μια οριακή γραμμή μεταξύ τους και να υποδείξουμε πού σε Αυτόν τελειώνει η θεία φύση και αρχίζει η ανθρώπινη. Αλλά ταυτόχρονα, ούτε η μία ούτε η άλλη φύση παραβιάστηκε ούτε μειώθηκε - ο Ιησούς Χριστός ήταν άνθρωπος-θεός ή Θεάνθρωπος, δηλαδή και ο γιος του ανθρώπου και ο Υιός του Θεού, ταυτόχρονα «και ο Θεός και ο άνθρωπος, που διαφέρουν, χωρίς αμφιβολία, στην ποιότητα της μιας και της άλλης ουσίας, γιατί ο Λόγος δεν είναι τίποτα άλλο από Θεός και η σάρκα». Στον Χριστό βλέπουμε μια διπλή φύση, ενωμένη χωρίς σύγχυση σε ένα πρόσωπο, τον Θεό και τον άνθρωπο Ιησού 1159. Κάθε φύση εκδηλώθηκε στη ζωή Του με τις χαρακτηριστικές της ενέργειες, και οι δύο ουσίες ενεργούσαν χωριστά, η καθεμία σύμφωνα με τη φύση της. Από αυτό είναι σαφές ότι ούτε η θεία φύση καταπιέστηκε από την ανθρώπινη, ούτε η ανθρώπινη απορροφήθηκε από τη θεία - διαφορετικά τα έργα του Θεανθρώπου θα το έδειχναν ξεκάθαρα - και τα δύο όντα παρέμειναν αναλλοίωτα σε Αυτόν 1160. Έτσι, από αυτή την άποψη, η άποψη του Πράξεως για τον Υιό του Θεού, ως μόνο τη σάρκα, αποδεικνύεται αβάσιμη. Αν ο Πραξεύς δει τον Υιό του Θεού κατά σάρκα, τότε πού θα είναι ο γιος του ανθρώπου; Είναι αδύνατο να δούμε τον Υιό του Θεού στο πνεύμα, γιατί το πνεύμα, κατά τη γνώμη του, είναι ο Θεός Πατέρας 1161. Η ασυνέπεια της άποψης του Πράξεως για το πρόσωπο του Υιού του Θεού ως ενσαρκωμένου Θεού Πατέρα αποκαλύπτεται και από την άλλη πλευρά. Ο Πράξεως και οι οπαδοί του αναγνώρισαν την πράξη της λύτρωσης της ανθρωπότητας ως έργο του Θεού Πατέρα: Ο ίδιος ο Θεός Πατέρας ενσαρκώθηκε, υπέφερε και πέθανε (πέθανε όχι με θεϊκή, αλλά ανθρώπινη ουσία) 1162. αλλά μετά οι ίδιοι είπαν ότι «ο Υιός υπέφερε, και ο Πατέρας είχε συμπόνια (compatitur)» 1163. Και στις δύο περιπτώσεις, αποδεικνύεται ότι ο Πατέρας υπέφερε (αφού η συμπόνια δεν είναι τίποτα άλλο από το να υποφέρεις με τον άλλον), και έτσι ο Θεός αποδεικνύεται παθιασμένος. Αν ο Πράξεως στο σύστημά του δεν τολμάει να αποκαλεί ευθέως τον Θεό παθιασμένο και Τον θεωρεί απαθές ον, τότε, επιτρέποντας ακόμη και τη συμπόνια με τον Υιό, πέφτει σε μια αντίφαση, αποδίδοντας σε ένα μέρος στον Θεό μια ιδιότητα που σε άλλον ο ίδιος αρνείται... 1164. Αλλά αυτό που μιλά περισσότερο ενάντια στην Πατριπασιακή διδασκαλία είναι η προσευχητική κραυγή του πονεμένου Υιού του Θεού: Θεέ μου, Θεέ μου, τα εγκατέλειψα όλα; Δεδομένης της Πραξικής υπόθεσης ότι ο ίδιος ο Πατέρας υπέφερε, αυτή η κραυγή θα είναι εντελώς ακατανόητη και θα είναι ακατανόητη σε ποιον απεύθυνε ο Θεός αυτή την έκκληση. Αυτή η κραυγή μιλάει μόνο για ένα πράγμα, ότι ο Υιός υπέφερε μόνος του, και ο Πατέρας Τον άφησε και δεν υπέφερε μαζί Του, αλλά όχι εντελώς, επειδή ο Υιός παρέδωσε το πνεύμα Του στα χέρια Του 1165. Ο Τερτυλλιανός διατυπώνει το γενικό συμπέρασμα της πραγματείας του με τέτοιο τρόπο ώστε «το να πιστεύεις στην ενότητα του Θεού, μη αποδεχόμενος την ενότητα μαζί Του του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, σημαίνει να έχεις μόνο την πίστη των Ιουδαίων», τότε το Ευαγγέλιο και η ουσία της Καινής Διαθήκης δεν θα χρησιμεύσουν σε τίποτα αν απορρίψουμε την πίστη στον Θεό, που υπάρχει σε τρία πρόσωπα. πίστη. Η διαστρέβλωση αυτής της διδασκαλίας για την Αγία Τριάδα στο χριστιανικό δόγμα ισοδυναμεί με την εξάλειψη της ίδιας της πίστης στην Ευαγγελική Τριάδα. το να θεωρείς τον Υιό κάποιον άλλο εκτός από τον Υιό σημαίνει να μην πιστεύεις στον Υιό. Εάν δεν ομολογήσετε ότι ο Ιησούς είναι ο Υιός του Θεού, αλλά όχι ο Πατέρας, ο Θεός μένει σε αυτόν και στον Θεό... Εάν δεν έχετε τον Υιό του Θεού, δεν μπορείτε να έχετε ζωή (Α' Ιωάννη 14:15· 5:10. 12) 1166. 5. Ψυχολογικές απόψεις του Τερτυλλιανού Ανάλυση φιλοσοφικών και εν μέρει αιρετικών απόψεων για την ψυχή, την ουσία, την προέλευση, τις ικανότητές της. τη σημασία των οργάνων της αισθητηριακής αντίληψης στο θέμα της γνώσης. Η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για το ίδιο θέμα. Ύπνος και όνειρα. Μετά θάνατον ζωή. Η άποψη του Τερτυλλιανού για την πίστη στη δυνατότητα συναναστροφής με τις ψυχές των νεκρών. Μεταξύ των πολεμικών έργων του Τερτυλλιανού, σημαντική θέση κατέχει μια αρκετά εκτενής πραγματεία για το ψυχολογικό περιεχόμενο. Αυτή η πραγματεία είναι «de anima». στρεφόταν ενάντια στις φιλοσοφικές διδασκαλίες για το ρεύμα της ψυχής εκείνης της εποχής. Αν και η φιλοσοφία δεν απολάμβανε την εύνοια του Τερτυλλιανού 1167, και ιδιαίτερα της κυρίαρχης στην εποχή του, την ερμήνευσε ως το μικρόβιο της αίρεσης, αν όχι την ίδια την αίρεση 1168. παρά το γεγονός ότι ο φιλόσοφος στα μάτια του Τερτυλλιανού ήταν μόνο ένα ζώο gloriae 1169, ένας υπέρμαχος του λάθους, ένας διαστρεβλωτής της αλήθειας 1170, ο πατριάρχης των αιρετικών 1171, caupo sapientiae et facundiae, παρά το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός ήταν εχθρός όλων όσων μιλούσε μόνο για τον ίδιο, μερικές φορές πάλι φιλοσοφούσε τον ίδιο. φιλοσοφικές αρχές και επιχειρήματα. Μη αρκούμενος στην κατανόηση των πραγμάτων όπως φαίνονται εξωτερικά, ως μικτή μάζα και απ' έξω, θέλησε να αναζητήσει την ουσία σε αυτά, το νόμο στον οποίο υπόκεινται, την ενότητα και την αμοιβαία σύνδεση μεταξύ τους. Καθοδηγούμενος από την επιθυμία να πραγματοποιήσει τις ιδέες του μέχρι τέλους, να εκφραστεί πλήρως, να αναλύσει κριτικά και να αντικρούσει όλα όσα του φαινόταν αντιχριστιανικά, ο Τερτυλλιανός αποφάσισε να γράψει ένα ειδικό δοκίμιο κατά των φιλοσόφων, να καταρρίψει τα κύρια ψυχολογικά τους θεμέλια, που δεν συμβιβάζονται με την πίστη, και έτσι να στερήσει από τους αιρετικούς, τους συνεχείς αντιπάλους του. «Οι αιρετικοί μας ενθαρρύνουν», λέει ο Καρχηδονιακός πρεσβύτερος, «παρά τη θέλησή μας, να στραφούμε στη φιλοσοφία και στη συζήτηση» 1172 και να αναλύσουμε τις κύριες σκέψεις τους. Επιπλέον, σημαντική ποσότητα πίστης στις φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου, άθικτη από ψεύτικη εκπαίδευση, εύλογος εκλεκτικισμός, επιλογή από την αρχαία φιλοσοφία των καλύτερων που συνάδει με την πίστη, η ευρεία θέση που έδωσε ο Τερτυλλιανός στις φυσικές επιστήμες και τις δικές του εμπειρίες και στοχασμούς - όλα αυτά δείχνουν ότι ο Τερτυλλιανός δεν ήταν καθόλου εχθρός της πραγματικής γνώσης. άχρηστες αφαιρέσεις και περιττές εικασίες. Ο Τερτυλλιανός σκιαγράφησε τη θρησκευτική διδασκαλία των φιλοσόφων και την κριτική του άποψη γι' αυτήν σε απολογητικά γραπτά 1173, επομένως, χωρίς να υπεισέρχεται σε περιττές επαναλήψεις, στην περίπτωση αυτή περιορίζει την πολεμική του με φιλοσόφους - πατέρες των αιρετικών - μόνο στον τομέα των ψυχολογικών απόψεων. Στην ημιθρησκευτική, ημιφιλοσοφική πραγματεία του «de anima», ο Τερτυλλιανός ορίζει πρώτα από όλα εκείνες τις πηγές ψυχολογικής γνώσης που μπορεί να έχει στη διάθεσή του ένας χριστιανός. Όπως στην πολεμική με όλες τις αιρέσεις γενικά και - ειδικότερα - με τον Μαρκίωνα, έτσι και στην παρούσα περίπτωση υποδεικνύει δύο τέτοιες πηγές: φυσική - την εσωτερική φωνή, την κοινή λογική και την υπερφυσική - θεία αποκάλυψη. Η πρώτη πηγή από μόνη της είναι ανεπαρκής - ο μεγάλος αρχαίος φιλόσοφος Σωκράτης έδειξε με το δικό του παράδειγμα πόσο λίγα μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος μόνο με τις φυσικές δυνάμεις. Βρισκόμενος στη φυλακή, εν όψει θανάτου, όταν μαζεύτηκαν για τελευταία φορά γύρω του η γυναίκα, τα παιδιά, οι φίλοι του και όταν το ποτήρι με το δηλητήριο ήταν ήδη έτοιμο, μιλάει για αθανασία και, ωστόσο, δεν καταλήγει σε κάποιο σίγουρο αποτέλεσμα. Και αυτό είναι κατανοητό: «Σε ποιον αποκαλύπτεται η αλήθεια χωρίς Θεό; Ποιος μπορεί να γνωρίσει τον Θεό χωρίς Χριστό; Ποιος θα κατανοήσει το Άγιο Πνεύμα εκτός από το μυστήριο της πίστης» 1174. Μόνο η χριστιανική πίστη αντιπροσωπεύει αξιόπιστο σημείο υποστήριξης στην ανθρώπινη γνώση, μόνο ο Χριστιανισμός διευρύνει τους ορίζοντες αυτής της γνώσης. Αν ο Σωκράτης, υπό την καθοδήγηση συνεχώς από την ιδιοφυΐα του (daemonium), κατά τα λόγια της Πυθίας, του σοφότερου όλων, γνώριζε ελάχιστα για μεταφυσικές και γενικά φιλοσοφικές λύσεις ερωτημάτων, τότε «πόσο μεγάλη πρέπει να είναι η σοφία της χριστιανικής θρησκείας, η οποία με μια ανάσα (adflatus) ανέτρεψε όλη τη δύναμη των δαιμόνων, απέρριψε ή απέρριψε έναν νέο θεό, τον κόσμο. δαίμονες, διώχνει την πλάνη στο όνομα της αλήθειας» ... που βεβαιώνει την αλήθεια της αθανασίας μέσω των μαρτύρων της. Η χριστιανική σοφία αποκαλύπτει τι πρέπει να πιστεύει κανείς σχετικά με την ψυχή. Και ποιος μπορεί να γνωρίσει καλύτερα την ψυχή και τη φύση της από Αυτόν που τη διαμόρφωσε; Επομένως, πρέπει να στραφεί κανείς στην αποκάλυψη και όχι στους φιλοσόφους για τη λύση ερωτημάτων που ενδιαφέρουν ένα άτομο για την ψυχή 1175, όχι σε φιλοσόφους, οι οποίοι ακόμη και οι αλήθειες που δανείστηκαν από την αποκάλυψη συχνά παραμόρφωσαν και ανακάτευαν την αλήθεια με τα ψέματα 1176. Αλλά αυτό δεν αρνείται καθόλου ότι οι φιλόσοφοι μπορούν μερικές φορές να βρουν την αλήθεια. Πώς, μέσα στις καταιγίδες και την αναταραχή της θάλασσας, ένα λιμάνι μπορεί να ανοίξει κατά λάθος σε έναν ναύτη, και μέσα στο αδιαπέραστο σκοτάδι, η τυφλή ευτυχία μπορεί να υποδηλώνει ένα ευτυχές αποτέλεσμα. Ομοίως, στον τομέα της έρευνας, ευνοϊκά αποτελέσματα είναι δυνατά με τη βοήθεια της φυσικής ενστικτώδους επιθυμίας του ανθρώπου για αλήθεια. Πολλές αλήθειες μας έχει ενσταλάξει η ίδια η φύση - ο άνθρωπος έχει, ας πούμε, μια όρεξη για απλές αλήθειες, για οτιδήποτε είναι πρωτότυπο, που αναδύεται ως φρέσκος απόηχος από τα βάθη της φύσης ή από τα χέρια της θεϊκής δημιουργικότητας. Αυτή η φυσική πηγή - η εσωτερική φωνή - πρέπει να στραφεί μετά από υπερφυσική αποκάλυψη, και πάλι όχι σε φιλοσόφους. Αυτό συμβαίνει γιατί οι φιλόσοφοι ξεκινούν την έρευνα χωρίς το φως της αποκάλυψης. Αναλύοντας τις φιλοσοφικές διδασκαλίες, δεν είναι δύσκολο να βεβαιωθούμε ότι δεν μπορεί να βρεθεί καθαρή αλήθεια μεταξύ τους, πρώτον, επειδή οι ίδιοι δεν συμφωνούν σε μια ή την άλλη λύση σε ένα συγκεκριμένο ερώτημα - μεγάλες διαφωνίες υπάρχουν ακόμη και μεταξύ των οπαδών της ίδιας φιλοσοφικής σχολής, έτσι ώστε από τη μάζα των διαφορετικών απαντήσεων να μην είναι δυνατό να βρεθεί η αληθινή. περαιτέρω -επειδή οι ίδιοι δεν είναι σίγουροι για την αλήθεια των σκέψεών τους, ακόμα κι αν είναι εν μέρει αληθινές- δεν έχουν συγκεκριμένο κριτήριο για αυτό. Από τις φιλοσοφικές θέσεις μπορούν να γίνουν δεκτές μόνο αυτές που συμφωνούν με το νόμο και τους προφήτες, αλήθειες που συμφωνούν με τη Βίβλο 1177. Αλλά οι φιλόσοφοι έχουν πολύ λίγες τέτοιες αλήθειες, λίγες - σε αυτήν την περίπτωση - σχετικά με την ψυχή, τη φύση και τις ιδιότητές της, παρά το γεγονός ότι πολλοί γιατροί και φιλόσοφοι έγραψαν για την ψυχή - σκοτάδι σκέψης, λανθασμένες απόψεις, διαφωνίες μεταξύ ορισμένων συγγραφέων και άλλων είναι χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ψυχολογικών τους έργων. Μετά από αυτό, μπορεί ένας Χριστιανός να στραφεί σε αυτή τη σκοτεινή και αναξιόπιστη πηγή και να αντλήσει από αυτήν; Επιπλέον, μιλώντας αυστηρά, χρειάζεται ένας χριστιανός να ξεκινήσει μακροχρόνιες σπουδές φιλοσοφικού χαρακτήρα; Επιτρέπεται να αναζητά μόνο ό,τι μπορεί να βρει και η ατελείωτη έρευνα που δεν οδηγεί σε τίποτα απαγορεύεται γι' αυτόν. Η έρευνά του δεν πρέπει να υπερβαίνει τον κύκλο του τι του αποκαλύπτεται από τον Θεό και τι είναι προσιτό στη δύναμη και την κατανόησή του 1178. Μετά από τέτοιες προκαταρκτικές παρατηρήσεις για τις πηγές της ανθρώπινης γνώσης - γενικά και ψυχολογικά - ειδικότερα, ο Τερτυλλιανός αρχίζει να παρουσιάζει τις σκέψεις του για την ψυχή, τη φύση, την προέλευσή της κ.λπ. Από τον ίδιο τον σκοπό και τον σκοπό της πραγματείας του, έπρεπε να σταθεί σε φιλοσοφικές ψυχολογικές διδασκαλίες, να τις αναλύσει, να δει και να δείξει από ποια πλευρά είναι λανθασμένες και δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή. δική άποψη της ψυχής, μια άποψη που συμφωνεί με τη Βίβλο. Υπήρχαν πολλές φιλοσοφικές διδασκαλίες για την ψυχή, συχνά διαφορετικές μεταξύ τους σε σημείο αντίθεσης. «Μερικοί από τους φιλοσόφους αρνήθηκαν την αθάνατη ψυχή, άλλοι την αναγνώρισαν ως αθάνατη· άλλοι υποστήριξαν την ουσία (substantia) της ψυχής, άλλοι για τη μορφή (forma), άλλοι για τις διάφορες ικανότητές της» κλπ. 1179. Για πρώτη φορά ο Τερτυλλιανός μένει στο ζήτημα της φύσης της ψυχής. Για το θέμα αυτό συνάντησε διαφορετικές φιλοσοφικές απόψεις. Οι περισσότεροι από τους φιλοσόφους, λέει ο Τερτυλλιανός, επιβεβαίωσαν τη σωματικότητα της ψυχής 1180: Ο Ίππαρχος και ο Ηράκλειτος την παρήγαγαν από τη φωτιά, ο Ίππος και ο Θαλής από το νερό, ο Εμπεδοκλής και ο Κριτίας από το αίμα, ο Επίκουρος από τα άτομα, ο Κριτόλαος και οι Περιπατητικοί από την πέμπτη έως και την πέμπτη ουσία ήταν η ιδέα. σωματικότητα στην ψυχή 1182. Αντίθετα οι πλατωνικοί αρνήθηκαν κάθε σκέψη για τη σωματικότητά της. «Κάθε σώμα», είπαν, «είναι είτε έμψυχο είτε άψυχο. Εάν δεν είναι ζωντανό, τότε τίθεται σε κίνηση από έξω· εάν είναι ζωντανό, κινείται με εσωτερική δύναμη. Η ψυχή δεν τίθεται σε κίνηση από έξω, ούτε από μέσα της. Επομένως, δεν είναι σώμα, γιατί δεν πληροί τις δύο προϋποθέσεις που θα το έκαναν σώμα» 1183. Ο Τερτυλλιανός μένει στην άποψη του Πλάτωνα ως πιο άξια κριτικής ανάλυσης. Λέει ότι οι σκέψεις του Πλάτωνα δεν επιτρέπονται, από τη σκοπιά του ίδιου του Πλάτωνα. σε κάτι εξωτερικό, που αποτελεί εξωτερική επιρροή σε αυτήν, η ψυχή είναι το σώμα 1184. Αλλά κάθε σώμα τροφοδοτεί και παρομοιάζει με τον εαυτό του, μια άλλη απόδειξη ότι η ψυχή είναι ένα σώμα - τρέφεται με τροφή και ασκήσεις που αντιστοιχούν σε αυτήν, επιβεβαιώνοντας την ίδια ιδέα, ότι η ψυχή εξασθενεί, μαραίνεται και τελικά δεν θα μπορούσε να είχε κουραστεί. Ο Κλεάνθης ισχυρίζεται ότι τα παιδιά μοιάζουν με τους γονείς τους όχι μόνο σε εμφάνιση, αλλά και σε ηθικές ιδιότητες - νέα απόδειξη ότι η ψυχή είναι παρόμοια με το σώμα 1186. Αλλά αν ναι, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε στον εαυτό μας τη διαδικασία με την οποία η ψυχή λαμβάνει εντυπώσεις για το πώς τα νοητικά και φυσικά όργανα εκτελούν τις λειτουργίες τους; – Μια τέτοια ερώτηση δεν περιπλέκει καθόλου τον Τερτυλλιανό και δίνει μια λακωνική απάντηση, αν και αυτή η απάντηση περιέχει σχεδόν τόσα όσα και η ερώτηση. Οι ιδιότητες των φυσικών πραγμάτων, λέει, αντιστοιχούν στις σωματικές αισθήσεις, όπως η αφή, η όραση, η ακοή κ.λπ. οι ιδιότητες των ασωμάτων, όπως η καλοσύνη, το μίσος κ.λπ., αντιστοιχούν στα νοητικά όργανα 1187. – Μέχρι τώρα ο Τερτυλλιανός παρέθεε μόνο φιλοσόφους και γιατρούς και επιβεβαίωνε με την εξουσία τους τη σωματικότητα της ψυχής. Του φαίνεται ότι στο Ευαγγέλιο μπορεί κανείς να βρει μια σαφή ένδειξη της σωματικότητας της ψυχής. Η παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου είναι το πρώτο του ευαγγελικό επιχείρημα. Η ψυχή του πλούσιου, που βρίσκεται στην κόλαση, καταβροχθισμένη από τις φλόγες και βασανισμένη από τη δίψα, ζητά από την ψυχή του μακαριστού Λαζάρου να βρέξει την άκρη του δακτύλου του, να δροσίσει τη γλώσσα της και έτσι να της φέρει τουλάχιστον μια μικρή ανακούφιση με μια σταγόνα νερό. Αυτή η ιστορία, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν πρέπει να θεωρείται απλώς μια παραβολή. Εδώ μεταφέρεται ένα πραγματικό γεγονός, το οποίο πρέπει να ληφθεί κυριολεκτικά, επειδή ένα από τα πρόσωπα αυτής της ιστορίας έχει το δικό του όνομα, Λάζαρος. Ακόμα κι αν είναι παραβολή, είναι το ίδιο, το γεγονός του ευαγγελίου θα παραμείνει τότε ένα γεγονός που έχει την ίδια σημασία 1188. Έτσι, αποδεικνύεται αναμφισβήτητο ότι η ψυχή έχει σώμα. έχει λοιπόν και μια συγκεκριμένη φιγούρα με και τις τρεις διαστάσεις χαρακτηριστικές των σωμάτων. Η απόδειξη αυτού είναι το προφητικό (μοντανιστικό) όραμα. «Ακόμα και τώρα έχουμε μια από τις αδερφές», γράφει ο Τερτυλλιανός, «η οποία έχει λάβει το δώρο της αποκάλυψης. Λαμβάνει αποκαλύψεις σε εκστατική κατάσταση κατά τη διάρκεια των λειτουργικών συνάξεων. Αυτή τη στιγμή, μιλάει με αγγέλους, και μερικές φορές με τον ίδιο τον Κύριο, βλέπει και κατανοεί τα μυστήρια, αναγνωρίζει τις καρδιές ορισμένων ανθρώπων και δίνει φάρμακο σε όσους το έχουν ανάγκη. Είτε διαβάζουν τις Γραφές, είτε τραγουδούν ψαλμούς, είτε κηρύττουν ένα κήρυγμα στους ανθρώπους είτε απλώς μιλούν, παντού όπου βρίσκει υλικό για τα οράματά της. Κάπως κατά τύχη αρχίσαμε να μιλάμε κατά τη διάρκεια της έκστασής της για την ψυχή. Η λειτουργία τελείωσε, ο κόσμος διαλύθηκε. τότε είπε: «παρεμπιπτόντως, η ψυχή μου φαινόταν σωματική, και είδα το πνεύμα όχι ως μια κενή και ανούσια ιδιότητα, αλλά ντυμένη με ανθρώπινη μορφή, μια ευγενική ψυχή, λαμπερή, αέρινη στο χρώμα 1189. Αυτό είναι το όραμά της» 1190. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός αναπτύσσει ήδη το όραμα της Μοντανιστικής προφήτισσας—ju—stifies. «Όταν ο Θεός εμφύσησε στον άνθρωπο πνοή ζωής», λέει, «και όταν ο άνθρωπος έγινε ζωντανή ψυχή, αυτή η πνοή μεταφέρθηκε αμέσως μέσα στον άνθρωπο και απλώθηκε σε όλα τα μέρη του σώματος, πύκνωσε υπό θεϊκή επίδραση και περικλείστηκε στα σωματικά όρια, τα οποία γέμισε σαν καλούπι χυτηρίου», - η ψυχή πήρε εντελώς το σχήμα του ανθρώπινου σώματος. Έτσι, από την ίδια τη δημιουργία, η ψυχή τοποθετήθηκε στο σώμα του Αδάμ και στον Αδάμ έγινε ο σπόρος όλων των ψυχών του ανθρώπινου γένους 1191. Έχοντας λύσει έτσι το ζήτημα της φύσης της ψυχής με την έννοια της σωματικότητάς της, ο Τερτυλλιανός προχωρά σε ένα άλλο ψυχολογικό ερώτημα - για τις ικανότητες της ψυχής, την απλότητα και την ατομικότητά της. Πολλοί αρχαίοι φιλόσοφοι έλυσαν αυτό το ζήτημα με την έννοια του χωρισμού της ψυχής σε δύο συστατικά μέρη: το πνεύμα (animus, mens, νοῦς) και την ίδια την ψυχή (anima, ψυχή). Με αυτή τη διαίρεση, που προέκυψε από την ψυχολογία του Πλάτωνα, ο άνθρωπος χωρίστηκε σε τρία συστατικά μέρη ή ειδικές ουσίες: σώμα ή οργανωμένη ύλη, ψυχή - η αρχή αυτής της οργάνωσης και πνεύμα ή σκεπτόμενη ουσία 1192. Ο Τερτυλλιανός επαναστατεί ενάντια σε αυτόν τον διχασμό και προσπαθεί να υπερασπιστεί τη μοναδικότητα της ψυχής. Γιατί, λέει, να διαχωρίσουμε την ψυχή (anima, flatus vitae) ή την οργανική αρχή της ανθρώπινης ζωής από το πνεύμα (animus, mens), τη σκεπτόμενη πλευρά της ανθρώπινης ψυχικής ζωής; Γιατί να εισαγάγετε έναν άχρηστο τρίτο όρο όταν δύο επαρκούν εντελώς για να εξηγήσουν τη ζωή ενός ατόμου, δύο, δηλαδή σώμα και ψυχή; Γιατί η οργανική ζωή να ορίζει τη δική της αρχή και να δίνει στην πνευματική ζωή μια ιδιαίτερη αρχή; Η ίδια αρχή που εμψυχώνει έναν άνθρωπο τον κάνει και σκεπτόμενο ον. Υποθέτοντας τη διαίρεση της ψυχικής ζωής ενός ανθρώπου σε δύο μέρη, εντελώς ξεχωριστά και ανεξάρτητα, αναπόφευκτα θα συναντήσουμε δυσκολίες και αντιφάσεις με τα δεδομένα της εμπειρίας. Εάν το πνεύμα και η ψυχή είναι διαφορετικά και ανεξάρτητα, ανεξάρτητα η μία από την άλλη ουσία, τότε ο διαχωρισμός τους θα μπορούσε να συμβεί στην πράξη. θα μπορούσε να είναι ότι το πνεύμα διαχωρίζεται από την ψυχή όταν η ψυχή φεύγει από το σώμα και παραμένει στο σώμα, ή, αντίθετα, αφήνει το σώμα όταν η ψυχή είναι ακόμα στενά συνδεδεμένη με τον φυσικό οργανισμό - άλλωστε, ο διαχωρισμός μεταξύ διαφορετικών ουσιών είναι πολύ πιθανός. Εν τω μεταξύ, τι είναι εμπειρία; Δεν υπάρχει τέτοιος διαχωρισμός μεταξύ ψυχής και πνεύματος. η ψυχή δεν φεύγει ποτέ από το σώμα, χωρίζοντας από το πνεύμα, και το αντίστροφο, και αυτό προφανώς αποδεικνύει ότι το πνεύμα και η ψυχή είναι μια και η ίδια ουσία, το αδιαχώριστα τους μαρτυρεί την ενότητα της ψυχής 1193. Επαναλαμβάνουμε, η διαίρεση της ψυχής σε δύο ουσίες δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή. Με μια τέτοια διαίρεση της ψυχικής ζωής σε δύο μέρη, ένας άχρηστος τροχός εισάγεται στον ανθρώπινο μηχανισμό - όλη η δραστηριότητα που αποδίδεται στο πνεύμα δεν μπορεί να ανήκει λιγότερο στην ψυχή, και - επομένως - να παραδεχτεί κανείς σε ένα και το αυτό άτομο δύο διαφορετικές ουσίες με την ίδια δραστηριότητα, αυτό σημαίνει να καταδικάσει μια από αυτές σε πλήρη αδράνεια. Το πνεύμα δεν διαφέρει από την ψυχή, «αυτό που οι Λατίνοι ονομάζουν mens, και οι Έλληνες νοῦς, είναι μόνο μια ικανότητα που γεννιέται με την ψυχή, ζει σε αυτήν και της ανήκει εκ γενετής, μια ικανότητα μέσω της οποίας η ψυχή δρα και λογικά, που έχει, κινείται από μόνη της Το sapientialis και το vis vitalis ανήκουν στην ίδια ψυχή. Αυτό το εξάρτημα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, παραμένει με την ψυχή και όχι με το πνεύμα - η ψυχή κατά την άποψή του παίζει τον κύριο, πρωταρχικό ρόλο σε ολόκληρη τη ζωή ενός ατόμου, το πνεύμα το αντιμετωπίζει ως ένα από τα διακοσμητικά, τα προσαρτήματα της ψυχής, η πνευματική ζωή είναι μια από τις μορφές εκδήλωσης της πνευματικής ζωής 1196. το πλεονέκτημα παραμένει στην πλευρά της ψυχής γιατί κατά τις αποκαλύψεις του ο Θεός δεν μιλά με το πνεύμα, αλλά με την ψυχή 1197. Πού βρίσκεται η ψυχή, αυτό το κομβικό σημείο ολόκληρης της ζωής ενός ανθρώπου; Αν και η ψυχή είναι διάχυτη σε όλο το σώμα, εντούτοις, έχει την κύρια κατοικία της σε ένα συγκεκριμένο μέρος του σώματος, όπου ζει, και χωρίς το οποίο δεν μπορεί να συνεχίσει την ύπαρξή της σε έναν άνθρωπο. Αυτό το κέντρο, αυτή η κατοικία vis vitalis and vis sapientialis - ἠγεμονικόν - ορισμένοι φιλόσοφοι το αρνούνται εντελώς, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης αναγνωρίζουν και τοποθετούν στην εσοχή της καρδιάς. Ο Τερτυλλιανός συμφωνεί πλήρως με τη γνώμη των δύο μεγάλων φιλοσόφων, τοποθετεί την ψυχή στο μυστικό μέρος της καρδιάς και βρίσκει την άποψή του σε συμφωνία με τη θεία αποκάλυψη: στην Αγία Γραφή, λέει, η καρδιά θεωρείται το κέντρο της πνευματικής ζωής ενός ατόμου (Παρ. 24:2· Ματθ. 9:4· Ψαλμ. 10:2; Ματθ. 50:1). 1198. Απορρίπτοντας την προηγούμενη διαίρεση της ψυχής - στην πραγματικότητα σε ψυχή και πνεύμα, ο ίδιος ο Τερτυλλιανός εισάγει περαιτέρω μια νέα διαίρεση. Παρατήρησε δύο πλευρές σε ένα άτομο - τη λογική και την παράλογη, και έφερε αυτή την εμπειρία στην ψυχολογία του ως αξίωμα. Η λογική ψυχή είναι μια πρωτόγονη ψυχή, έμφυτη από τη φύση της, anima naturaliter Christiana, όπως την ονόμασε αλλού 1199, και η παράλογη ψυχή είναι μια ψυχή που μπήκε και δελεάστηκε κάτω από την αποπλάνηση του φιδιού, μια ψυχή υποκείμενη στη φθορά και διαρκώς παραμορφωμένη 1200. Στην ψυχική ζωή ενός ανθρώπου, σημαντικό ρόλο παίζουν τα εξωτερικά όργανα, μέσω των οποίων το άτομο αντιλαμβάνεται τις εντυπώσεις από τα αντικείμενα γύρω του. Πώς να τα δούμε και τις δραστηριότητές τους; Ο Πλάτων αναγνώρισε την πλήρη αδυναμία τους να ανακαλύψουν την αλήθεια. Ο Τερτυλλιανός δεν συμφωνεί με την άποψη του Πλάτωνα. ήταν εξαιρετικά σημαντικό γι' αυτόν να απορρίψει αυτή την ιδέα, γιατί, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, χρησιμεύει ως βάση για πολλές αιρέσεις. Με αυτόν τον τρόπο υποστηρίζει τις σκέψεις του για τα εξωτερικά συναισθήματα. Εξαπατούνται πραγματικά οι εξωτερικές αισθήσεις; Σε γενικές γραμμές, είναι αληθινά, και αν ποτέ εξαπατηθούν, είναι σε ειδικές και εξαιρετικές περιπτώσεις, που μπορούν πάντα να προβλεφθούν. Για παράδειγμα, ένα ραβδί βουτηγμένο στο νερό φαίνεται να έχει σπάσει. αλλά αυτός ο φυσικός νόμος μπορεί πάντα να ληφθεί υπόψη και να μην γίνει λάθος την επόμενη φορά. Ένας γωνιακός (τετραγωνικός) πύργος φαίνεται στρογγυλός από απόσταση, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή η απόσταση είναι πολύ μακριά... και ούτω καθεξής. Με μια λέξη, μπορεί να συμβούν σφάλματα των αισθήσεων, αλλά μπορούν πάντα να προβλεφθούν και να εξαλειφθούν από τη μαρτυρία των ίδιων των εξωτερικών αισθήσεων. Μετά από αυτό, δεν υπάρχει λόγος να απορρίψουμε τη μαρτυρία των αισθήσεων, ειδικά αφού ο ίδιος ο Ι. Χριστός εμπιστεύτηκε τη μαρτυρία τους 1201. Τα εξωτερικά συναισθήματα παρέχουν στην ψυχή υλικό που επεξεργάζεται ο νους. Εδώ, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, το ερώτημα για τον ίδιο τον λόγο και τη σχέση του με τα συναισθήματα είναι κατάλληλο. Οι Γνωστικοί διέκριναν αυστηρά τους τομείς της λογικής και των συναισθημάτων και τους απέδιδαν σε διαφορετικές αρχές. έλεγαν ότι ο λόγος είναι μεταγενέστερο φαινόμενο στον άνθρωπο. Στην παιδική ηλικία, ένα άτομο δεν έχει λόγο. δίνεται σε ένα άτομο από έξω ήδη σε λίγο πολύ ώριμη ηλικία. Όχι, λέει ο Τερτυλλιανός, ο νους είναι ταυτόχρονος με την ίδια την ψυχή, όπως όλες οι άλλες ικανότητες είναι επίσης ταυτόχρονες: η ψυχή γεννιέται με όλες της τις ικανότητες 1202, μόνο αυτές οι ικανότητες είναι ακόμα στην αρχική, μη ανεπτυγμένη τους κατάσταση. Στην παιδική ηλικία, ο νους είναι μόνο ένας έμφυτος σπόρος, ο οποίος πρέπει να αναπτυχθεί και να αποκαλυφθεί κάτω από διάφορες συνθήκες και ανάμεσα σε απείρως ποικίλες συνθήκες 1203. Μόλις το παιδί βγει από την κοιλιά της μητέρας, χαιρετίζει ήδη το λευκό φως με τις κραυγές του - καταλαβαίνει ότι γεννήθηκε. ελέγχει τις αισθήσεις του, μυρίζει, γεύεται, βλέπει. νιώθει τη δυσάρεστη θέση της γνωστής του θέσης - τα δάκρυά του το δηλώνουν αυτό. ξεχωρίζει από όλους τη μητέρα του, τη νοσοκόμα, τα άτομα που τον φροντίζουν κ.λπ. Από τα χαρακτηριστικά που παρουσιάστηκαν μέχρι τώρα σχετικά με τη φύση της ψυχής, μπορεί κανείς να διατυπώσει την ακόλουθη έννοια της ψυχής. Η ψυχή προέρχεται από την πνοή του Θεού, είναι αθάνατη, σωματική, έχει σχήμα, είναι απλή στην ουσία, γεννιέται με όλες τις ικανότητες, λαμβάνει στην περαιτέρω ανάπτυξή της τον χαρακτήρα της ατομικότητας, τον οποίο δεν χάνει ποτέ. έχει ελεύθερη βούληση, υπόκειται σε διάφορα ατυχήματα, είναι έξυπνη, είναι και κυρίαρχη και διβινατρική 1206. Μετά από ερωτήσεις για τη φύση και τις ικανότητες της ψυχής, στην ψυχολογία του Τερτυλλιανού υπάρχει ένα εξίσου σημαντικό ερώτημα, το ζήτημα της προέλευσης ή της αρχής των ψυχών. Όπως αλλού στην πραγματεία «de anima», ο Τερτυλλιανός ξεκινά με την κριτική των φιλοσοφικών διδασκαλιών για αυτό το θέμα. Η προσοχή του επικεντρώθηκε πρώτα απ' όλα στις διδασκαλίες του Πλάτωνα, τη θεωρία του για την προύπαρξη των ψυχών. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, οι ψυχές κατεβαίνουν σε σώματα από τον ουρανό και εκεί θα επιστρέψουν ξανά. Στον πρωτόγονο κόσμο, οι ψυχές απολάμβαναν διαρκή ευτυχία μέσω της συμμετοχής τους στη θεία ζωή και όραμα. Κατεβαίνοντας στη γη για να φορέσουν σώματα, ξεχνούν την πρωτόγονη κατάστασή τους, αν και μπορούν να ανακαλέσουν αυτή την κατάσταση στον εαυτό τους μέσω της ενατένισης των ορατών αντικειμένων και της γνώσης των ιδεών που συνιστούν την ευτυχία και την ευδαιμονία τους. Ως εκ τούτου, σε σχέση με τις ψυχές, η γνώση δεν είναι παρά ανάμνηση 1207. Η θεωρία του Πλάτωνα (η θεωρία της προϋπάρξεως των ψυχών) φαίνεται στον Τερτυλλιανό ως μια από τις ανεπιτυχείς προσπάθειες να λυθεί το ζήτημα της αρχής των ψυχών. Το πιο ατυχές σε αυτή τη θεωρία του Πλάτωνα είναι η λήθη από την ψυχή της πρωτόγονης κατάστασης και ολόκληρης της γνωστικής διαδικασίας. «Πώς μπορείς να αποδείξεις», λέει ο Τερτυλλιανός, «ότι η ψυχή έχει χάσει τη συνείδηση των ιδεών, έχοντας ντυθεί με σώμα, όταν εσύ ο ίδιος την παρομοιάζεις με τον Θεό και τη θεωρείς αιώνια; Η λήθη δεν είναι χαρακτηριστικό του αιώνιου και του θείου. αλλά σε αυτήν την περίπτωση δεν μπορεί να χάσει τις ιδιότητες που είναι εγγενείς στη φύση του. Το σώμα ποικίλλει ως προς τις μορφές και τις ποιότητές του, ενώ η λήθη είναι ίση για όλους. Τέλος, αν η γνώση περιοριζόταν σε μια απλή ανάμνηση, τότε τα παιδιά θα έπρεπε να ξέρουν περισσότερα από τον καθένα, γιατί μόλις έφυγαν από αυτή την πρωτόγονη ζωή που υποθέτεις» 1208. Έτσι, πέφτει η θεωρία της λήθης και της ανάμνησης και μαζί της καταρρέει και η υπόθεση της προϋπάρξεως των ψυχών. Η ψυχή εμφανίζεται στο παιδί με την πρώτη ανάσα του παιδιού, με την τελευταία πνοή και πετάει μακριά από τον άνθρωπο. - λέει ο Τερτυλλιανός, εννοώντας να επισημάνει την ασυμφωνία μιας τέτοιας άποψης: μητέρες, έγκυες γυναίκες (δεν απευθύνομαι πλέον σε άντρες και άγονες συζύγους), σας ρωτώ, θα δώσετε στοιχεία για να υποστηρίξετε την αλήθεια; Νιώθετε το μωρό να κινείται κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης; Θα πρέπει να είναι αναμφισβήτητο για εσάς ότι το παιδί σας ζει και κινείται στη μήτρα. και αν σταματήσει να μετακινεί τα μικρά μέλη του, εκφράζεις ήδη φόβο (φόβο για τη ζωή του παιδιού).»... Δεν αποδεικνύει αυτό ότι το παιδί έχει ψυχή ακόμη και στη μήτρα; 1209 Και μια τέτοια άποψη συμφωνεί απόλυτα με την άποψη της Αγίας Γραφής. 1210. Αλλά αν οι ψυχές γεννιούνται μαζί με σώματα, τότε δεν μπορούν να γνωρίζουν τίποτα για κάποια πρωτόγονη κατάστασή τους και, επομένως, δεν μπορούν να θυμηθούν αυτό που κάποτε γνώριζαν, συνεπάγεται επίσης ότι προηγουμένως δεν μοιράζονταν τη μοίρα άλλων ατόμων. Ακριβώς όπως η ήδη αναφερθείσα θεωρία για την αρχή των ψυχών είναι αβάσιμη, με τον ίδιο τρόπο μια άλλη, κάπως σχετική υπόθεση, στην οποία ο Πλάτων υιοθέτησε και την οποία ο Πυθαγόρας δήλωνε ως σύμβολό του, δεν μπορεί να βασιστεί στην εξουσία και την πιστότητα. Αυτή η θεωρία είναι metempsychosis 1211. Επιβεβαιώθηκε και επιβεβαιώνεται από τον συνεχή κύκλο της ζωής, από το γεγονός ότι η ζωή ακολουθεί τον θάνατο, ότι οι ζωντανοί γεννιούνται από τους νεκρούς... Στη βάση αυτής της θεωρίας, ο Τερτυλλιανός βλέπει το θέμα εντελώς αντίθετο: δεν ήταν ο θάνατος που προηγήθηκε και προηγήθηκε της ζωής, αλλά, αντίθετα, η ζωή εμφανίστηκε πρώτα, ο αρχικός νόμος. «Σε ποια βάση μπορούμε να υποθέσουμε», λέει ο Τερτυλλιανός, «ότι τώρα αυτός ο νόμος έχει αλλάξει, ότι τώρα οι ζωντανοί γεννιούνται από τους νεκρούς; Μετά από αυτό μπορούμε να πούμε ότι η όραση προηγείται από την τύφλωση, η παιδική ηλικία από το γήρας, η σοφία από τη βλακεία». Δηλαδή μια εντελώς αντίστροφη σειρά πραγμάτων, αντίθετη από αυτή που παρατηρούμε τώρα στη ζωή 1212. Αυτή είναι η μία πλευρά του θέματος. Εδώ είναι άλλο ένα. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, αποδεικνύεται ότι κάθε άτομο πρέπει να γεννήσει μόνο ένα άτομο, ενώ η εμπειρία παρουσιάζει το θέμα εντελώς διαφορετικά: βλέπουμε ότι κάποιος γεννά πολλά 1213. Επιπλέον, για να διατηρηθεί η ταυτότητά του, ο καθένας πρέπει να γεννηθεί με τον χαρακτήρα, το γούστο και τις συνήθειες που τον διέκρινε στην προηγούμενη ζωή του. αλλά η εμπειρία λέει το αντίθετο, δεν συμφωνώ με τις ιδέες των υπερασπιστών και των θαυμαστών της μετεμψύχωσης - θα προκύψει μεγάλη ασυμφωνία αν αποδειχθεί ότι ο φιλειρηνόφιλος Πυθαγόρας πριν από οκτώ αιώνες ήταν ένας γενναίος και πολεμοχαρής στρατιώτης 1214. Τέλος, σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, ο Θεός στέλνει ψυχές σε άλλα σώματα είτε τιμωρώντας τους είτε ανταμείβοντας τους για το σκοπό τους. Αλλά αυτός ο στόχος θα επιτυγχανόταν μόνο αν οι ψυχές θυμόντουσαν την προηγούμενη ζωή τους. όπου δεν υπάρχει συνείδηση ​​αξίας ή κακής συμπεριφοράς, δεν μπορεί να γίνει λόγος για ανταμοιβές ή τιμωρίες 1215. Έχουμε ακόμη περισσότερες ασυνέπειες αν προσέξουμε τη θεωρία του Εμπεδοκλή, που σχετίζεται με την υπόθεση της μετεμψύχωσης - μετενσωμάτωσιν, ή της μετατροπής των ανθρώπων σε ζώα και, αντίστροφα, των ζώων σε ανθρώπους 1216. Υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ της ψυχής, του ανθρώπου και της ψυχής ενός ζώου, και της μεταφοράς της πρώτης σε σχέση με το σώμα. άλλα, δεν δημιουργήθηκαν ο ένας για τον άλλον. Η σύνδεσή τους μπορεί να είναι μόνο καθαρά εξωτερική. αλλά με τέτοια αναπαράσταση δεν θα υπάρχει πλέον μετενσωμάτωσις? ως εσωτερική, στενή σύνδεση και όχι βίαιη 1217. Έτσι, ούτε η θεωρία της προύπαρξης των ψυχών, ούτε η μετεμψύχωση με τον κλάδο της - μετενσωμάτωσις, ούτε εκείνος ο απόγονος της θεωρίας του Πλάτωνα, όπου φαίνεται ότι η ψυχή εισέρχεται στον άνθρωπο με την πρώτη πνοή ενός νεογέννητου παιδιού, μέσω επαφής με την περιρρέουσα ψυχρή ατμόσφαιρά του - ex aeris pulsu (η βάση αυτής της θεωρίας ψυχρής. – κανένα από αυτά δεν είναι αβάσιμο. Τα πραγματικά δεδομένα επιβεβαιώνουν ότι η ψυχή υπάρχει σε ένα άτομο ακόμη και πριν από τη γέννησή του, προηγείται της γέννησης και δίνεται κατά την ίδια τη σύλληψη το 1219. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ως δίκαιη και να αποδεχθούμε την άποψη ότι «η ψυχή του μωρού ήταν σε έμβρυο στην ψυχή των γονέων και βγήκε από εκεί για να λάβει τη δική της, ανεξάρτητη ζωή». Προχωρώντας περαιτέρω αυτή την άποψη, ο Τερτυλλιανός εξέφρασε τη θεωρία του τραδουκιανισμού. Όλες οι ψυχές περιέχονταν στην ψυχή του Αδάμ (δυνητικά), από την οποία αναδύονται ως η αρχική και μοναδική πηγή τους, έτσι ώστε «η ψυχή του Αδάμ να χρησιμεύει ως ο πηγαίος σπόρος για όλες τις ψυχές» 1220. Με μια τέτοια διδασκαλία του Τραδουκιανισμού, ο Τερτυλλιανός θα μπορούσε εύκολα να εξηγήσει με επαρκή τρόπο την άποψή του για τις ιδιότητες και τις κληρονομικές συνήθειες των ανθρώπων - αφενός, και, αφετέρου, να επιβεβαιώσει την ιδέα της ενότητας της ανθρώπινης φυλής και τη μετάδοση του προπατορικού αμαρτήματος 1221. Ο Τερτυλλιανός διατυπώνει την ουσία αυτής της θεωρίας με αυτόν τον τρόπο. Η ψυχή συλλαμβάνεται ταυτόχρονα με το σώμα: το σώμα - από έναν συνηθισμένο φυσικό σπόρο, η ψυχή - από έναν έμψυχο σπόρο 1222, συλλαμβάνεται τη στιγμή της σεξουαλικής επαφής μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας, ταυτόχρονα με το σώμα 1223. Αυτός ο πνευματικός σπόρος σχηματίζεται ex animae όπως ακριβώς έπεσε η αποβολή. 1224. Ο Τερτυλλιανός χτίζει ολόκληρη τη θεωρία του τραδουκιανισμού, αφενός, στη βιβλική έκφραση: Ο Θεός σχημάτισε το σώμα από τη γη και εμφύσησε μέσα του την πνοή της ζωής, αφετέρου, την ευλογία: μεγαλώσου και πολλαπλασιάσου... ως πανομοιότυπη. Ενώ ο φυσικός οργανισμός μεγαλώνει σε μέγεθος και δομή (modulo et habitu), η ψυχή μεγαλώνει και δυναμώνει στις ικανότητες και τα συναισθήματά της. "Όλες οι ιδιότητες στο έμβρυο περιέχονται στην ουσία της ψυχής" - με άλλα λόγια, η ψυχή έχει την ικανότητα να αναπτύσσεται, να ανοίγει, σε κλειστή κατάσταση περιέχει όλες τις ικανότητες που με την πάροδο του χρόνου, υπό την επίδραση διαφόρων περιστάσεων που καθορίζουν την ανάπτυξη, λαμβάνουν τη μία ή την άλλη κατεύθυνση και μια κυρίαρχη αποκάλυψη. Αυτές οι διάφορες εξωτερικές επιρροές καθορίζουν το γεγονός ότι αν και όλες οι επιστήμες και οι τέχνες βρίσκονται στις ψυχές, εντούτοις, δεν ακολουθούν όλοι οι άνθρωποι τις ίδιες κλίσεις και δεν εμπλέκονται με την ίδια αγάπη σε διάφορους κλάδους της ανθρώπινης τάξης και τεχνολογίας. Αυτή είναι επίσης η βάση για τη διαφορά στους χαρακτήρες και τις ικανότητες (με την ευρεία έννοια) μεταξύ των ανθρώπων. Όπως τα φυτά αναπτύσσονται κάτω από διαφορετικές κλιματικές και άλλες συνθήκες και καρποφορούν σύμφωνα με αυτές, έτσι και οι ψυχές 1226. Είναι παθιασμένοι, επιρρεπείς σε ασθένειες και λίγο-πολύ παραδομένοι υπό την προστασία ή την επιρροή του θείου, ειδικά ενόψει του σαγηνευτή του δαίμονα που πολεμά τις ψυχές, ειδικά εν μέσω ειδωλολατρίας, όταν δεν έχουν ακόμη αναγεννηθεί με τη χάρη του Χριστού 1227, αυτό, ειδικά από τότε που ο Αδάμ έγινε αθώος μετά την ψυχή. «Ένας Θεός χωρίς αμαρτία και ένας Χριστός χωρίς αμαρτία, αφού ο Χριστός είναι Θεός». Όμως, παρά την αμαρτία, η καλοσύνη εξακολουθεί να παραμένει στον άνθρωπο - «η θεότητα της ψυχής, λόγω του καλού που προηγήθηκε, είναι ορατή στα προαισθήματα και στη φωνή της συνείδησης 1229. Σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Freppel, η πραγματεία του Τερτυλλιανού «de anima» είναι μια πραγματική ιστορία της ψυχής, ξεκινώντας από την προέλευση της ψυχής μέχρι τον διαχωρισμό της από το σώμα. αγκαλιάζει όλες τις πιο σημαντικές στιγμές της ψυχικής ζωής και τις εκδηλώσεις της 1230. Έχοντας επισημάνει την προέλευση της ψυχής και σκιαγράφησε το ξεδίπλωμά της, ο Τερτυλλιανός παρουσιάζει στη συνέχεια την άποψή του για ένα από τα αξιοσημείωτα φαινόμενα της ανθρώπινης ζωής - τον ύπνο ως εικόνα της αθανασίας της ψυχής. Η ψυχή είναι μια ενεργή αρχή σε ένα άτομο, είναι πάντα σε δράση, ποτέ δεν γνωρίζει τη διακοπή της δραστηριότητάς της. Εν τω μεταξύ, καθώς το σώμα, κουρασμένο από τους κόπους της ημέρας, βρίσκει ευχάριστη ανάπαυση στον ύπνο, επιδίδεται στην ειρήνη και παραμένει ακίνητο, σε κατάσταση παρόμοια με την κατάσταση πριν από αυτή τη ζωή, και στην οποία θα είναι μετά θάνατον, η ψυχή είναι ξύπνια, η δραστηριότητά της συνεχίζεται, αν και δεν αποκαλύπτεται έξω, δεν είναι αδρανής, δεν υποδουλώνει τη φύση της. όνειρα χωρίς ανάπαυση: ταξιδεύει και στη στεριά και στη θάλασσα, εργάζεται, χαίρεται, θρηνεί, διακρίνει το επιτρεπτό από το ανεπίτρεπτο». Αυτός ο φυσικός νόμος της συνεχούς δραστηριότητας της ψυχής, που δεν διακόπτεται κατά τη διάρκεια του ύπνου, με τον πιο οπτικό και απτό τρόπο αντιπροσωπεύει ότι η ζωή της ψυχής δεν περιορίζεται στο επίγειο πεδίο και δεν τελειώνει με τον φυσικό θάνατο 1231. Όντας σε διαρκή κίνηση και αδιάκοπη δραστηριότητα, δεν μπορεί ποτέ να ηρεμήσει τελείως, ακόμα και με θάνατο, και επομένως - αναγκαστικά - πρέπει να έχει συμμετοχή στη μετά θάνατον ζωή, στην αιώνια, αθάνατη ζωή 1232, ανεξάρτητα από το σώμα, αφού μπορεί να ζει και να ενεργεί χωρίς σώμα 1233. Η ψυχή είναι απλή, μοναδική, αδιαίρετη, αθάνατη. διακόπηκε η σύνδεση με το σώμα; Ο πρώτος άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε θνητός - έγινε τέτοιος μόνο μετά. ο αρχέγονος άνθρωπος δεν θα είχε υποβληθεί σε αυτό αν δεν είχε αμαρτήσει 1235. Μόνο με την Πτώση εμφανίστηκε ο θάνατος και έγινε καθήκον της φύσης, debitum naturae. Αυτό εξηγεί τον φόβο του θανάτου ως ένα αφύσικο φαινόμενο στην αρχή, και εδώ βρίσκεται ο λόγος που η ένωση της ψυχής με το σώμα δεν διασπάται τόσο εύκολα 1236. Ανεξάρτητα από το πόσο σύντομα καταστραφεί αυτή η ένωση, η ψυχή δεν καταστρέφεται μαζί με το σώμα - τόσο στη ζωή του ύπνου όσο και εδώ, η ψυχή συνεχίζει την ύπαρξή της 1237, μόνο όχι πια στη γη - όλες αυτές οι απόψεις ότι οι ψυχές μετά το θάνατο διατηρούνται στη γη μέχρι να δικαιωθούν, ότι οι ψυχές των ανθρώπων που πέθαναν από αφύσικο θάνατο περιπλανιούνται στη γη μέχρι τον καθορισμένο χρόνο θανάτου τους. Ελευθερωμένη από τους δεσμούς του σώματος, η ψυχή κατεβαίνει στον κάτω κόσμο, τον οποίο ο Τερτυλλιανός τοποθετεί στα έγκατα της γης 1239. Ο κάτω κόσμος του δεν είναι κάποιου είδους μέρος ανοιχτό από όλες τις πλευρές, δεν είναι ένα δωμάτιο με κανενός είδους στέγη σε ένα συγκεκριμένο μέρος του κόσμου - ο κάτω κόσμος είναι κάποιο είδος αβύσσου όπου οι ψυχές είναι παγιδευμένες μέχρι την ημέρα. Από αυτόν τον τόπο εγκλεισμού των ψυχών διαφέρει ο τόπος του παραδείσου, ο παράδεισος, στον οποίο, από την ανάσταση του Κυρίου, οι πατριάρχες και οι προφήτες ήταν το 1240. Οι ψυχές των μαρτύρων πηγαίνουν κατευθείαν σε παραδεισένια μέρη και εγκαθίστανται εκεί ακόμη και πριν από τη γενική κρίση και προσδοκούν την ευδαιμονία εκεί, τη συμμετοχή στο μακαριότατο όραμα του Θεού (οι ψυχές των άλλων ανθρώπων, χωρίς εξαίρεση, πηγαίνουν στον κάτω κόσμο, και παραμένουν εκεί μέχρι την ημέρα της κρίσης) 1241. Μιλώντας για τη νυσταγμένη ζωή, ο Τερτυλλιανός αγγίζει επίσης τα όνειρα και θέτει το ερώτημα πώς να τα δεις; πρέπει να τους πιστέψεις; Σύμφωνα με τον Επίκουρο, όλα τα όνειρα δεν μπορούν να ονομαστούν μικροπράγματα, ένα αδρανές όνειρο - πρέπει να γίνουν πιστευτά. Επομένως, δεν είναι αδικαιολόγητο ότι υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί ερμηνευτές ονείρων και σχολιαστές ονείρων 1242. Ο Πλάτων δεν έβλεπε όλα τα όνειρα με τον ίδιο τρόπο, αλλά έδωσε προσοχή στις διάφορες περιστάσεις που συνοδεύουν τα όνειρα, για παράδειγμα, την ώρα της νύχτας που εμφανίστηκε το όνειρο, την εποχή του χρόνου, τη θέση του κοιμώμενου κ.λπ. Πολλά όνειρα είναι ένα απλό αποτέλεσμα προηγούμενης δραστηριότητας της ψυχής, καταλήγουν σε μια απλή ανάμνηση αυτού που χτύπησε ιδιαίτερα την ψυχή κάποια στιγμή. Υπάρχουν όμως και όνειρα που συμβαίνουν είτε υπό θεϊκή επίδραση είτε υπό την επίδραση δαιμόνων. Η θεϊκή επιρροή πρέπει να αποδοθεί σε εκείνα τα όνειρα που είναι ειλικρινή, ιερά, προφητικά και σχετίζονται με την αποκάλυψη 1244. όνειρα αντίθετης φύσης μπορούν να αποδοθούν στην επιρροή των δαιμόνων. Στο τέλος της πραγματείας του, ο Τερτυλλιανός αγγίζει σχεδόν ένα φαινόμενο που ήταν κοινό στην εποχή του, την πίστη στη δυνατότητα συναναστροφής με τις ψυχές των νεκρών. Ονομάζει όλες αυτές τις υποκλίσεις των σκιών των νεκρών, διάφορα πνευματιστικά φαινόμενα ή απλώς τσαρλατανισμό οξυδερκών ανθρώπων. ή συμμετοχή δαιμόνων σε αυτά. Επιβεβαιώνει την τελευταία σκέψη με έναν εξορκισμό, στον οποίο είχε την ευκαιρία να αναφερθεί πριν από το 1245. Η παραβολή του πλούσιου και του Λάζαρου του είπε ξεκάθαρα ότι για τις ψυχές των νεκρών δεν υπάρχει διέξοδος από τον τόπο που όρισε το 1246. Πρέπει να σημειωθεί ότι η δογματική διδασκαλία του Τερτυλλιανού και μια μικρή εικόνα της ηθικής ζωής των χριστιανών βρίσκονται επίσης στα απολογητικά του έργα. θα ληφθούν υπόψη στη γενική παρουσίαση του δόγματος και των ηθών του Τερτυλλιανού. Επίφ. haeres. 31, σελ. ΕΓΩ; et Tertull. de praescr. 43; Iren. adv. haeres. Εγώ, 30. Freppel. S. Irenee p. 214 – 228. «Οι φιλόσοφοι και οι αιρετικοί μιλούν για τα ίδια θέματα, μπερδεύονται με τις ίδιες ερωτήσεις: από πού προέρχεται το κακό; σε τι χρησιμεύει; από πού προήλθε ο άνθρωπος και πώς δημιουργήθηκε;» De praescr. 7. Δεν ήταν χωρίς λόγο που ο Νεάντερ του έδωσε το επίθετο «antignosticus» - έτσι εύστοχα αυτός ο όρος περιγράφει τη φύση (geist) της δραστηριότητας του Τερτυλλιανού σε σχέση με τις αιρέσεις. Αυτό το χαρακτηριστικό ανήκει αποκλειστικά στον Τερτυλλιανό. δεν το βρίσκουμε σε κανέναν εκκλησιαστικό συγγραφέα των πρώτων αιώνων. ακόμη και ο άγιος Ειρηναίος, ακόμη κι αυτός, δεν θεωρεί απαραίτητο να περιγράψει στον αναγνώστη την προσωπικότητα του αιρετικού, αλλά αρχίζει άμεσα να ασχολείται με το σύστημά του - εκθέτει το ίδιο το σύστημα του αιρετικού και μετά το διαψεύδει με σχετικά στοιχεία. Το δικαίωμα παραγραφής νομιμοποιήθηκε. Σύμφωνα με το νόμο των XII πινάκων, η διετής κατοχή οικοπέδου και η κατοχή επίπλων και κινητής περιουσίας για ένα έτος γενικά μετέτρεψαν τον ιδιοκτήτη σε νόμιμο ιδιοκτήτη, και οποιαδήποτε αγωγή για κατοχή δεν είχε πλέον σημασία - ήταν αντίθετη με το praescriptio ή την κατοχή με συνταγή, usucapio. Εκτός Ιταλίας, χρειαζόταν μεγαλύτερη θητεία για την ισχύ της preescriptionis. Η 10ετής ιδιοκτησία της ακίνητης περιουσίας παρουσία και 20 χρόνια απουσία του ιδιοκτήτη δεν θέτουν κανέναν κίνδυνο να αντιμετωπίσει οποιαδήποτε αξίωση για αυτό το ακίνητο. FgerreI. Tertull. II, 212 – 219. Τα συστήματα των αιρετικών θα παρουσιαστούν παρακάτω και θα προηγηθούν της παρουσίασης της πολεμικής του Τερτυλλιανού με τη μια ή την άλλη αίρεση. Revue des deux moudes, t. LIV, σελ. 189. Neander, Antignos. S.5. Προς υποστήριξη αυτού, οι Μοντανιστές αναφέρθηκαν στον Ιωάννη. 16:12–13. Tertull. de virg. vel. 1: «quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod scripturae revelantur, quod intellectus reformantur, quod ad meliora proficitur». Επίφ. επεκ. 48, στη δημιουργία Αγ. πατέρα 1865 βιβλίο. 5, σελ. 320. 321. Εδώ ο Επιφάνιος λέει ότι ο Μοντάνος ​​αποκαλούσε τον εαυτό του «Πατέρα». αλλά σε άλλο σημείο ισχυρίζεται ότι οι Μοντανιστές δίδαξαν για τον Θεό Πατέρα, Υιό και Άγιο Πνεύμα με τον ίδιο τρόπο όπως η καθολική εκκλησία (Ibid. σελ. 303). Όσον αφορά τη σχέση του Montanus με τον Paraclete, η μαρτυρία διαφέρει. Σύμφωνα με κάποιους, ο ίδιος ο Montanus ήταν Παράκλητος, σύμφωνα με άλλους, ήταν μόνο ενθουσιασμένος από αυτόν, ήταν μόνο ένας προσωρινός φορέας του υποσχεμένου Παρηγορητή. Η αρχαιότητα αποδέχτηκε την πρώτη. Στους καθεδρικούς κανόνες (Δευτ. 7· Εξ. 95), οι Μοντανιστές αντιμετωπίζονται ισότιμα ​​με τους αντιτριαδικούς - τους Σαβελιανούς και άλλους. Ο λόγος για αυτό είναι ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας εξηγεί ότι οι Μοντανιστές εξίσωσαν το Άγιο Πνεύμα με τον άνθρωπο και, ως εκ τούτου, κατέστρεψαν το μυστήριο της Τριάδας (Βασ. Βελ. 1 κανόνας, τελευταίος στον Αμφιλ.). Αυτό καθιστά επίσης σαφές γιατί ο Bl. Ο Ιερώνυμος αποκαλεί τόσο αποφασιστικά τον Τερτυλλιανό τον Μοντανιστή μη εκκλησιαστικό πρόσωπο - homo non ecclesiae (Hier. er. ad. Helv., - opera Hier, t. II, p. 116, ed 1616 an.). Ο Τερτυλλιανός έχει ένα απόσπασμα: «isti qui agnitum Paracletum in Apostolis ed per Apostolos receperunt, quem nec στον Prophetis proprius agnitum, jam nec στον Apostolis possident»... (de pud. 12). Δεν είναι ξεκάθαρο από εδώ ότι το Paraclete διαφέρει από το Άγιο Πνεύμα στο μυαλό των ίδιων των Μοντανιστών, όπως ο Τερτυλλιανός; Tert. de praescr. 52: «Paracletus plura in Montano dixit, quam Christis in evangelio protulit, nec tandum plura, sed etiam meliora atque majora». Revue des deux mondes, σελ. 190. Για παράδειγμα, το δόγμα της ανθρώπινης ψυχής. Tertull. de anima, 8. 9. Η ευλάβεια για τις προφητείες τους μπορεί εν μέρει να εξηγηθεί από το γεγονός ότι οι ίδιες οι προφήτισσες επέμεναν σε αυτό (Epiph. Ep. 48 p. 324) και από το γεγονός ότι η γενική τους διδασκαλία ήταν εντελώς υποταγμένη στην ιδιωτική έμπνευση ή προφητεία (Freppel. Tertull. I, 300). Tert. de an. 9; Επίφ. σελ. 308 – 313. Tert. de jejun. 1. 12. Ιλιέρον. επ. 39 ad Marcell. Tert. de pud. 1; de monog. 2; προτρέπω. ad castit. 11; Επίφ. αίρεση 48, σελ. 316.317. "Non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam species stupri." Εκχ. διαφημιστικό καστ. 9 Euseb. ΑΥΤΟΣ. V, 18. Fleury, H.E. IV, 5. Tert. Σκορπ. 9 ; de fuga σε διωγμό. De jejun. 13; de fuga in persec., in fine. «Όχι πνευματικές», έλεγαν συνήθως για τον εαυτό τους. De mong. 1. «Psychicis non recipientibus spiritum, ea quae sunt spiritus non placent». De monog. ντο. 1; βλ. Adv. Prax. 1. Revue des deux mondes, t. LIV, σελ. 190–191. Voyez Fleury, H. E. IV, 5 Neander, Antignos. S. 5–6. Laod. 8; Δευτ. 7; Πόλος. 95; Εσείς. V. 1 κανάλι Last To Amphil. Η Καρχηδόνα είχε τη δική της γερουσία, τη δική της πρωτεύουσα, τους δικούς της ηγεμόνες, τα δικά της κυβερνητικά γραφεία και σχεδόν ανεξάρτητη κυβέρνηση. Freppel, Tertull. Ι, 18. 19. Χάρη σε αυτό, οι αφρικανικές επαρχίες έλαβαν το όνομα "Nutrices Romae" - ο τροφοδότης της Ρώμης. Op. Yeshev. Ι, 184; Freppel, Tertull. Εγώ, 11. Freppel, Tertull. Εγώ, 13. Βλέπε παραπάνω – Μέρος Ι, σελ. 44–46. Tert. απολ. 1. 37. Σε κάθε πόλη, λέει ο Τερτυλλιανός, οι χριστιανοί αποτελούσαν την πλειοψηφία των κατοίκων. Διαφήμιση. Scap. 2. Ο Τερτυλλιανός το επισημαίνει ιδιαίτερα όταν επαναστατεί ενάντια στην κατασκευή ειδώλων και το εμπόριο πραγμάτων που σχετίζονταν με την ειδωλολατρική λειτουργική λατρεία. De idol. 6. Ad mart. 1; de spect. 28, 29. Σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Freppel, με την ηθική του ο Τερτυλλιανός ήθελε να φτιάξει ένα μοναστήρι από τον κόσμο (Freppel, t. I, σελ. 266). «Ομολογούμε τη διδασκαλία μας από φόβο για την κρίση του Θεού», λέει. Δοκιμή. ένα. 2. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν πρέπει ποτέ κανείς να θυσιάζει τον ηθικό νόμο σε συμφέροντα, ακόμη και σε υψηλά. Πρέπει να σημειωθεί ότι στην ηθική του ο Τερτυλλιανός δεν τηρεί πάντα μόνο γενικές αρχές. συχνά συγχέει τις εξαιρέσεις με τον κανόνα και τις εξυψώνει σε γενικό ηθικό νόμο. Το τελευταίο πρέπει να ειπωθεί κυρίως για την ηθική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού του Μοντανιστή - στην προ-Μοντάνα περίοδο, ο Τερτυλλιανός ήταν πιο επιεικής, λιγότερο παρεμβατικός με τα ηθικά ιδανικά του, οι ηθικές του απαιτήσεις συνόρευαν περισσότερο με τις πεποιθήσεις των άλλων, με συμβουλές και όχι συνταγές. Ibid 41. "Doctrinae index disciplina est." Gal. 3:1,3; 5:7; 1 Κορ. 3:2,3. Στο βιβλίο de virg. vel. Ο Τερτυλλιανός λέει ότι οι αιρέσεις διαψεύδονται όχι τόσο από τα νέα τους όσο από την αναλήθεια τους: οτιδήποτε αντίκειται στην αλήθεια θα είναι αίρεση, ακόμα κι αν ήταν αρχαίο έθιμο (σελ. 1). Σκορπ. Τα περιεχόμενα αυτής της εργασίας του Τερτυλλιανού θα παρουσιαστούν αναλυτικά παρακάτω. De praescr. τελευταία κεφάλαια Ο Μαρκίων εμφανίστηκε κατά τη βασιλεία του Αντωνίνου γύρω στο 148 (Curs. compl. περιπολία. II, 239· Tert. de praescr. 30.51· adv. Marc. I, 9· Epiphan. haeres. 42,. Adv. Marc. Ι, 1; de praescr. 51; Επίφ. haer. 42, 1 Κατάρες. συμ. περιπολία. II, 239; Fleury, ιστ. εκκλησιών. III, 34. Fleury, H.E. III, 34; κατάρες. συμ. περιπολία. II, 239; Tert. de praescr.51 Κατάρες. συμ. περιπολία. II, 239; Tert. de praescr.51; Επίφ. haer. 42, 1. Δεν μπορούσαν να το δεχτούν λόγω 32 δικαιωμάτων. απόστ., σύμφωνα με την οποία μόνο αυτός ο επίσκοπος μπορεί να δεχτεί έναν αφορισμένο που τον αφόρισε· άλλος μπορεί να δεχθεί είτε σε περίπτωση θανάτου του αφοριστή, είτε άδεια από αυτόν ή το συμβούλιο. – Ο Τερτυλλιανός είπε ότι ο Μαρκίων εκδιώχθηκε από την εκκλησία δύο φορές. Μετά την πρώτη εκδίωξη, ο Marcion κατάφερε και πάλι να συμφιλιωθεί με την εκκλησία, μόνο για λίγο: ο ανήσυχος χαρακτήρας του και οι μη ορθόδοξες απόψεις τον ανάγκασαν και πάλι να εκδιωχθεί από την εκκλησία. «Τελικά», πρόσθεσε ο Τερτυλλιανός, «ο Μαρκίων απαρνήθηκε τα λάθη του και συμφωνήθηκε να του δοθεί ειρήνη, υπό τον όρο να φέρει ξανά στην εκκλησία αυτούς που είχε αποσπάσει από αυτήν· αλλά ο θάνατος δεν του έδωσε χρόνο». (De praescr. 30). Επίφ. haeres. 42, 2; Fleury, ιστ. εκκλησιών. III, 34; Cors, συμ. πατρ. II, 239. Πού επέστρεψε ο Marcion από τη Ρώμη και όπου ανακαλύφθηκε για πρώτη φορά ο δυϊσμός του. Freppel, Cours d'éloqu. ιερό. S. Irenée, σελ. 264 – 266. Neander, Genetische Entw. gnost. System, S. 281 – 283. Δικαιώματα. Κοινωνική ασφάλιση 1874, Ιούλιος, – άρθρο του D. Gusev «Το Δογματικό Σύστημα του Αγίου Ειρηναίου σε σχέση με τις Γνωστικές διδασκαλίες του 2ου αι. Χρησιμοποίησαν ιδιαίτερα την ιδέα της χιλιετούς βασιλείας του Μεσσία (Freppel, S. Irenée, σελ. 265) Tert. de praescr. 30; adv. Marc. I, 19. Ο προκάτοχος του Marcion με τέτοιες απόψεις ήταν ο Cerdon, του οποίου το σύστημα αποτέλεσε τη βάση των θεωριών του Marcion και έδωσε στον δυισμό του Marcion έναν περισσότερο ή λιγότερο μεταφυσικό χαρακτήρα (Freppel, S. Irenée, σ. 267 – 268). Ο Τερτυλλιανός αποκαλεί τον Cerdon «informatorem scandalі ejus», sc. Μαρσιόνης. (Adv. Marc. I, 2. Βλ. επίσης August de haeres. 21· Epiph. haeres. 42, 3). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Μαρκίων συνέταξε ένα βιβλίο με το όνομα «αντίθεση», στο οποίο απέδειξε την αντίθεση της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, του νόμου και του ευαγγελίου (Adv. Marc. IV, 1). Μπορείτε να εξοικειωθείτε με το σύστημα του Marcion από τον Irenaeus (adv. haeres. I, 29), τον Tertullian (adv. Marcionem, de came Christi, de resurrectione carnis), τον Epiphanius (haeres. 42), τον Ambrose (de incarnionis dominicae mysterio.), τον Augustine22haer, κ.λπ. Freppel, S. Irenée, σελ. 264 – 266. Tertull. adv. Marc. Ι, 2. 19; IV, 1. De praescr. 34. Ibid. Ι, 6; II, 5 – 7. 11. 13. Ibid. Ι, 6; Irin. I, 27 n. 2. Ibid. II, 20. 22. Irin. I, 27 n. 2. Έτσι, ο Marcion έχει 3 συναιώνιες αρχές: τον Χριστιανικό Θεό, τον Εβραϊκό Θεό και την αιώνια ύλη (Tert. adv. Marc. I, 15). Σύμφωνα με τον Μαρκίωνα, αυτός ο Μεσσίας δεν έχει εμφανιστεί ακόμη - οι Εβραίοι ακόμη περιμένουν τον ερχομό Του (Gourcy, suite des apol. chret. I, 137). Fgerrel, S. Irenée r. 268. Terull. adv. Marc. Εγώ, 19. De rgaescr. 34; adv. Marc. Ι, 6. Adv. Marc. Ι, 15. 19; IV, 6, III, 21. Fgerrel, S. Irenée r. 266. Terull. adv. Marc. III, 2.6. Tertull. de praescr. 38,51; de carne Christi 3,5; adv. Marc. Εγώ, 24. Adv. Marc. III, 2; de carne Christi 1. 3. 4. 5 κ.λπ. Fgerrel, S. Irenée r. 268 – 269; Terull. adv. Marc. III, 8. Irin. Ι, 27 n.2; III, 25; IV, 28,40; Επίφ. haeres. 42 γ. 4; Tertull. αντιπάλους. Marc. Ι, 14. 15. Irin. Ι, 27 n.3; Επίφ. haeres. 42 σελ. 4. Terull. adv. Marc. Ι, 24; V, 9. 10; de praescr. 33,51; de carne Christi 1; de resurrect. Carnis 2. Ο Επιφάνιος λέει ότι ο Μαρκίων αποδέχτηκε τη μετεμψύχωση στο σύστημά του, «τη μετάγγιση ή τη μετεμψύχωση των ψυχών από το ένα σώμα στο άλλο» (Epiph. haeres. 42 p. 4. 12). Tertul. adv. Marc. Ι, 29; V, 7. Tertul. adv. Marc. Ι, 14. Ο Επιφάνιος δίνει έναν άλλο λόγο για τον οποίο οι Μαρκιωνίτες απείχαν από την κατανάλωση σάρκας ζώων. Πιστεύοντας στη μετεμψύχωση, φοβόντουσαν ότι όταν έτρωγαν ζωικό κρέας δεν θα έτρωγαν την ανθρώπινη ψυχή που είχε μεταναστεύσει στο ζώο, ή θα έφαγαν την ψυχή ενός ζώου ίσου με την ανθρώπινη ψυχή, και γι' αυτό έλεγαν ότι «όσοι τρώνε κρέας υπόκεινται σε κρίση, όπως εκείνοι που τρώνε ψυχές» (Επιφ. haeres. 121, p. Δεν μπορεί να τεθεί θέμα γραφής της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Marcion απέρριψε άνευ όρων το νόμο και τους προφήτες που εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Demiurge (Gourcy, ό.π. I. І r. 137· πρβλ. Epiph. haer. 42 p. 4). «Ο Μαρκίων, κρατώντας ένα σίδερο στο χέρι του, και όχι ένα μολύβι, έσκισε ολόκληρη τη γραφή σε κομμάτια για να δώσει βάρος στο σύστημά του», λέει ο Τερτυλλιανός (de praescr. 38; de carne Christi 3). Από τα μηνύματα του Αγίου Παύλου, πέταξε όλα όσα ειπώθηκαν σε αυτά για τον Θεό - τον Δημιουργό του κόσμου, ως Πατέρα του Κυρίου, και τις αναφορές του αποστόλου στις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης που προμήνυαν τον ερχομό του Κυρίου (Ειρην. Ι, 27 σελ. 2). Από τον κανόνα των Επιστολών. Ο Παύλος Μαρκίων δέχθηκε μόνο 10 επιστολές: Γαλάτες, 1 και 2 Κορινθίους, Ρωμαίους, Κολοσσαείς, 1 και 2 Θεσσαλονικείς, Εφεσίους, Φιλήμονα, Φιλιππησίους και τη λεγόμενη προς Λαοδικείους επιστολή, αν και όχι όλες (Epiph. haeres. 42 p. 9). Τα πάντα σχετικά με το γεγονός της Γέννησης του Ι. Χριστού, ο λόγος του Ι. Χριστού, όπου αποκαλεί τον Δημιουργό του κόσμου Πατέρα, κ.λπ., ο Μαρκίων εξάλειψε από τα Ευαγγέλια (Irin. I, 27 a. 2) και έτσι «ξεσκίστηκε τα Ευαγγέλια» (corrosit evangelia – adv. Marc. I, 1, cfpels). «ακρωτηριασμένος, με όψη ενδύματος, πολύ φαγωμένος σκόρος» (Epiph. haeres. 42 p. 9. 11) Marcion interpolando suum evangelum fecit (Tert. adv. Marc. IV, 1. Freppel, S. Irenée, σ. 267). Ο πιο αξιόλογος μαθητής του Μαρκίωνα με τον οποίο είχε να κάνει ο Τερτυλλιανός ήταν ο Απελλής (de praescr. 30· Epiph. haeres. 44). Ενώ συμφωνούσε με τον δάσκαλό του για τις κοινές δογματικές αρχές, ο Απελλής διέφερε από αυτόν μόνο στο ότι θεωρούσε τη σάρκα του Ιησού Χριστού ουράνια, ευάερη και ότι ο Χριστός άφησε αυτή τη σάρκα μετά την ανάστασή του, έτσι ώστε μόνο το πνεύμα ανέβηκε. Με το συνηθισμένο του χιούμορ, ο Τερτυλλιανός λέει ότι ο Απελλής έγραψε τις απόψεις του (στις φανερώσεις) υπό την υπαγόρευση της Φιλουμένα, στη συνέχεια της πόρνης με την οποία ήταν ερωτευμένος (de praescr. 30). Μόλις. Ι Απολ. 58; Fleury III, 34; Επίφ. haeres. 42 σελ. 1. Εμφανίστηκε ακόμη και πριν από τη μετάβαση του Τερτυλλιανού στον Μοντανισμό, στα πρώτα χρόνια του 3ου αι. (Du-pin, bibl. des aut. eccles. t. I, σελ. 91· Patrol. Par Cohen, σελ. 314 κ.ε.) Ο Ειρηναίος (op. adversus haereses) και ο Θεόφιλος της Αντιόχειας (βλ. Euseb. hist. eccl. IV, 24) έγραψαν επίσης κατά του Μαρκίωνα. Κατά του Μαρκίωνα γραμμένο από τον Τερτυλλιανό: libri V adv. Marc., de carne Christi, de resur. carnis και μια πραγματεία που του έκλεψαν πριν από τη δημοσίευση (adv. Marc. I, 1). Σύμφωνα με τον ίδιο τον Τερτυλλιανό, libri adv. Το Martionem, αυτό το υπέροχο έργο της αρχαίας πολεμικής λογοτεχνίας, δεν δημοσιεύτηκε σύντομα - ο Τερτυλλιανός τα ξαναέφτιαξε αρκετές φορές. Η επιμονή του Τερτυλλιανού στην καταπολέμηση της αίρεσης είναι εκπληκτική: παρά το γεγονός ότι το δοκίμιό του εναντίον του Μαρκίωνα, που έχει ήδη ξαναγίνει μια φορά, αλλά δεν έχει ακόμη διορθωθεί πλήρως, κλάπηκε, ο Τερτυλλιανός δεν εγκατέλειψε το σχέδιο του (adv. Marc. I, 1), η υπομονή του δεν εξαντλήθηκε - η κλοπή του λόγου κατά του δοκιμίου επηρεάστηκε μόνο σε μέρη. Η αίρεση του Μαρκίωνα. Για παράδειγμα, το δόγμα της ένωσης δύο φύσεων στον Ι. Χριστό, ανθρωπολογικά ερωτήματα δόγματος. Κατάρες. Συμπλ. περιπολία. II, 239. Freppel, Tertull. II, 268. Για παράδειγμα, για τη σωματικότητα του Θεού. Gentes illae fuere Sarmatae, Geloni, Massagetae et genus universum populotum hamaxobiorum, de quibus eorumque feritate horrescunt historiae. Δείτε σχόλιο. για 1 κεφάλαιο adv. Αρης. στο Curs. συμ. περίπολος, τ. II, σελ. 246–247. … feram probabiliorem philosophis edidisti, quam chistianis. Apostata, impertissimus rusticus... Adv. Marc. II, 4. «Canes latrantes in Deum veritatis», που «obrodunt ossa argumentationem»... Adv. Marc. II, 5. Ibid. I, 3. Deus, si non unus est, non est. Ντε καρνέ Χρ. 3; adv. Marc. Ι, 4. Confirmavimus duos esse non posse (adv. Marc. I, 6). Ergo Deus unicuserit (ό.π. 3, πρβλ. adv. Hermog. 4). Adv. Marc. Ι, 4. 5; II, 2. 16 Marcionem dispares deos constituere, alterum judicum, terum, belli potentem; alterum mitem, placidum, et tantummodo bonum atque optimum (adv. Marc. I, 6). Ενάντια στον μονοθεϊσμό, ο Marcion δείχνει τον Ψαλμό. LXXXI, 1. 6, όπου δεν μιλάμε μόνο για τον Θεό. Ο Τερτυλλιανός λέει ότι στην Αγία Γραφή το όνομα των θεών δεν αναφέρεται μόνο στον Θεό. αλλά αυτό δεν αποδεικνύει τίποτα - «κανείς δεν είναι Θεός με την έννοια που ονομάζεται Θεός». Σε τέτοιες ερωτήσεις, δεν πρέπει να βασίζεται κανείς στο όνομα, το εικονίδιο, τον ήχο, αλλά στην ουσία αυτού που αποκτά αυτό το όνομα. Adv. Marc. Ι, 7. Περισσότερα για αυτό σε απολογία. 17 και hb. από δοκιμή. animae. Βλέπε παραπάνω σελ. 81. 82. Από τα νέα των θεών ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει με λεπτομέρεια την αναλήθεια τους στην απολογία. 10. Ibid. Ι, 10; βλ. συγγνώμη. 17; από δοκιμή. ένα. Εδώ ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει αναλυτικά ότι ο μονοθεϊσμός είναι από την ανθρώπινη συνείδηση. «Αλλά δεν αποκαλύφθηκε στους αιρετικούς», σημειώνει ειρωνικά ο Τερτυλλιανός, «στους αιρετικούς που, ανίκανοι να αντέξουν το φως της δόξας Του, εφευρίσκουν για τον εαυτό τους έναν άλλο θεό, του οποίου η λάμψη της δόξας είναι πιο αδύναμη». Ibid. II, 2. Ibid. I, 11.–Ή μήπως ο Θεός της Καινής Διαθήκης δεν ήθελε να εκδηλωθεί στη δημιουργική πράξη, μήπως ένας τόσο μικρός κόσμος δεν είναι άξιος της δημιουργικότητάς Του; - θα μπορούσαν να αντιταχθούν στον Τερτυλλιανό. Για να μην αναφέρουμε, απαντά ο Τερτυλλιανός, ότι μια μικρή δραστηριότητα είναι καλύτερη από την πλήρη, απόλυτη αδράνεια (Ibid. I, 12), πρέπει να σημειωθεί ότι ο κόσμος δεν αξίζει μια τέτοια μομφή. είναι ωραίος, τον θαύμασαν και τον υμνούσαν, έστω και σε τέτοιο βαθμό που τον έκαναν είδωλό τους, τον ειδωλοποίησαν (Ibid I, 13). Το βλέμμα κάθε απροκατάληπτου ατόμου θα υποδηλώνει την τελειότητα του ορατού κόσμου - όλα σε αυτόν είναι όμορφα, σκόπιμα. ξεκινώντας από τα μεγαλεπήβολα πλάσματα μέχρι τα φτερά των εντόμων - το σοφό δημιουργικό χέρι του υψηλότερου Καλλιτέχνη είναι ορατό σε όλα. Αυτός ο κόσμος έχει ένα τίμημα στα μάτια του ίδιου του Θεού - για το στέμμα του δημιουργήματός του κατέβηκε στη γη και μάλιστα καταδέχτηκε να πεθάνει στον σταυρό (Adv. Marc. I, 14.15). Έτσι, όλοι είναι διατεθειμένοι να πιστέψουν ότι ο κόσμος δεν είναι ανάξιος της δημιουργικής δραστηριότητας του Θεού και - επομένως - ο Θεός θα μπορούσε να αποκαλυφθεί μέσω της δημιουργίας. Adv. Marc. I, 20. Ο Τερτυλλιανός επιμένει με ιδιαίτερη ισχύ στη φυσική αποκάλυψη και τη σημασία της ως προηγούμενη του υπερφυσικού, έχοντας κατά νου τον αποκλειστικό υπερφυσικό του Μαρκίωνα, λες και έξω από τη χριστιανική αποκάλυψη ο άνθρωπος δεν μπορούσε να φτάσει στην ιδέα του Θεού (Freppel, Tert. II, 278). Ο Τερτυλλιανός λέει: «Ο Θεός πρέπει πρώτα απ' όλα να είναι γνωστός φυσικά - φύση, μετά από διδασκαλία - δόγμα, φυσικός - από πράξεις, δογματικά - από προβλέψεις» ... (Adv. Marc. 1,10). Prius est ut eum probes esse, per quae Deum probari opportet per opera; tunc deinde per beneficia. Primo enim quaeritur an sit? et ita, qualis sit. Alterum de operibus, alterum de beneficus dignoscetur. Adv. Marc. Εγώ, 17. Ibid. Ι, 24; de praescr. 51; de carne Χρ. 1. Adv. Marc. Ι, 26; II, 11.13. Ibid. ΙΙ, 5. Λίγο πιο κάτω, ο Τερτυλλιανός επιλύει μια παρόμοια ένσταση: πριν από την πτώση του ανθρώπου, το κακό υπήρχε στο πρόσωπο του διαβόλου, αλλά ο διάβολος δημιουργήθηκε από τον Θεό - αυτή η περίσταση δεν μιλάει εναντίον του Θεού ως δημιουργού του κακού; – Ο Τερτυλλιανός λέει ότι ο Θεός δημιούργησε τους αγγέλους καλούς, τους έδωσε ελευθερία και από αυτούς εξαρτιόταν αν θα σταθούν στην καλοσύνη ή θα πέσουν. Ο Τερτυλλιανός βλέπει την πτώση του διαβόλου στον Ιεζέκ. 28:12–19. Adv. Marc. II, 10. «Η έμπνευση είναι μόνο η ομοίωση του Πνεύματος του Θεού». γιατί αν πάρουμε το πνεύμα και την πνοή ως συμβολικές έννοιες, τότε θα συναντήσουμε μια ισχυρή δυσκολία - πώς η ψυχή του ανθρώπου, δηλαδή το Πνεύμα του Θεού, δελεάστηκε από τον διάβολο, έπεσε και άρχισε να φέρει ίχνη διαφθοράς; –Επίθ. Marc. II, 9. Ibid. II, 12. 13. de res. αυτοκίνητο. 14. Ibid. II, 14. de res. αυτοκίνητο. 14. Εφόσον ο Θεός αφομοιώνει την πλήρη εκδίκηση στον εαυτό του: «Η εκδίκηση είναι δική μου, εγώ θα ανταποδώσω», λέει (Ρωμ. 12:19· Εβρ. 10:30). Ibid. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, οι εμφανίσεις του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη ήταν οι εμφανίσεις του Υιού του Θεού. Ο Τερτυλλιανός εξετάζει αυτά τα φαινόμενα ως προετοιμασία για το μεγάλο έργο της ενσάρκωσης (Guillon. Bibloth. choisie des péres de l'eglise grecque et latine, II, 505). Ο αντιδοκετισμός αποδεικνύεται αναλυτικά από τον Τερτυλλιανό στο βιβλίο 3. adv. Marc. και σε ένα δοκίμιο αφιερωμένο σε μια ειδική μελέτη αυτής της διδασκαλίας - de carne Christi, και εν μέρει στο de res. Carnis. Adv. Marc. III, 8; εδώ είναι σχεδόν ολόκληρο το IV βιβλίο adv. Marc. Ibid. III, 8; από το αυτοκίνητο. Ο Χρ. 1; Guillon. Βίβλ. Choisie des péres de l'eglise grecque et latine, II, 508. Adv. Marc. III, 2; IV, 6. Adv. Marc. III, 2. 5. Εδώ ο Τερτυλλιανός αναφέρεται στον προφήτη. Ησαΐας 50:6. 41:10; 43:20), Joel (3:18) κ.λπ. Στην αποτυχία του Marcion I. να αναγνωρίσει τον Χριστό ως τον υποσχεμένο Μεσσία, ο Τερτυλλιανός βλέπει μια συνέχεια της εβραϊκής άποψης για τον Μεσσία και πολύ ξεκάθαρα αποκαλεί τις ιδέες patriarchos erroris ejus. Adv. Marc. III, 16. Adv. Marc. Άρρωστος, 2, de car. Ο Χρ. 5. Ο Θεός είναι αληθινός. Το σκοτάδι και τα ψέματα είναι ξένα γι' Αυτόν, λέει ο Τερτυλλιανός, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του αποστόλου - Β' Κορ. 6:14. Adv. Marc. 3:8. Quomodo verax habebitur in occulto, tam fallax repetus in aperto; Ibid. Ill, 8. Βλ. Ντε καρνέ Χρ. 3. Εδώ ο Τερτυλλιανός αναφέρει και το Άγιο Πνεύμα ως παράδειγμα. Ποιος αναπαύτηκε στον Ι. Χριστό «Το Πνεύμα κάτω από αυτήν την εμφάνιση ήταν μαζί, και το περιστέρι και το Πνεύμα· δεν έχασε τη δική του ουσία αποδεχόμενος την ουσία κάποιου άλλου» (de carne Chr. 3). Ibid.–Dehinc scito, nec illud concedi tibi, ut putativa fuerit in angelis caro, sed verae et solidae substantiae humanae. Adv. Marc. III, 9; Με την παντοδυναμία του Θεού, ο Τερτυλλιανός εξηγεί την προέλευση και την καταστροφή της σάρκας τόσο των ενσαρκωμένων αγγέλων όσο και του Αγίου Πνεύματος, με τη μορφή ενός περιστεριού που κατεβαίνει στον Ι. Χριστό κατά το βάπτισμα. Ibid, και de car. Ο Χρ. 3. 6. Adv. Marc. III, 9; από το αυτοκίνητο. Ο Χρ. 3. Ibid, III, 9. 10; από το αυτοκίνητο. Ο Χρ. 3. Adv. Marc. III, 10; de res. έπος 5. 6. 9. Adv. Marc. III, 10; de res. αυτοκίνητο. 5.6.9. Adv. Marc. III, 9; IV, 10. Adv. Marc. III, 10. 11; IV, 42; από το αυτοκίνητο. Ο Χρ. 5. 7 ; de res. αυτοκίνητο. 48. Από αυτοκίνητο. Ο Χρ. 5; βλ. adv. Marc. Άρρωστος, 11; IV, 21. Defendimus autem, non carneni peccati evacuatam esse in Christo, sed peccatum carnis; non materiam, sed naturam; nec substantiam, sed culpam...Ipsa non peccatrix caro Christi...De car. Ο Χρ. 16; adv. Marc. V, 14. Nobiscu, Deus Christus est Adv. Marc. III, 12. Ibid. III, 14. Τόπος από Όσ. 8:4 Ο Τερτυλλιανός δεν το κατανοεί κυριολεκτικά, και σε αυτήν την περίπτωση έρχεται σε αντίθεση με την κατανόηση των Ιουδαίων και των Μαρκιωνιτών, από τους οποίους οι τελευταίοι βάσισαν το συμπέρασμά τους σε αυτό το σημείο ότι αυτή η προφητεία για τον Μεσσία και τον πολεμικό χαρακτήρα Του δεν εκπληρώθηκε στον Ι. Χριστό, επομένως, ο Χριστός δεν είναι Αυτός για τον οποίο προέβλεψε ο Ησαΐας, όχι η Παλαιά Διαθήκη. Συγκρίνοντας αυτή την προφητεία του Ησαΐα με άλλες προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης (Ζαχ. 14:14· Ψαλμ. 72:10), ο Τερτυλλιανός, αντίθετα με τους Μαρκιωνίτες και τους Ιουδαίους, διαπιστώνει ότι αυτή η προφητεία εκπληρώθηκε πλήρως στο πρόσωπο του Ι. Χριστού, ότι εγώ ο Χριστός, ενώ ήταν ακόμη στην κούνια, έκανα την ειρηνική ειρήνη. - έκανε κατακτήσεις - στο πρόσωπο των ανατολικών σοφών, πήρε το συμφέρον - με τη μορφή δώρων από την ανατολή: χρυσό, Λίβανο και μύρο (επίθ. Marc. III, 13). Ο Τερτυλλιανός βρίσκει επιβεβαίωση αυτής της εξήγησης της προφητείας του Ησαΐα στον Ψαλμ. 44:4. 5 ; Ανοίξτε το 1:16 σε σύγκριση αυτών των αποσπασμάτων με Εφεσ. 6:17 ; Mf. 10:33. (Adv. Marc. III, 14· πρβλ. adv. iud. 8. 9). Adv. Marc. III,16; βλ. adv. Ibid. 9. Adv. Marc. III, 17; IV, 21. Ibid. III, 18; adv. iud. 10. Με τη νεότητα εδώ Τερτυλλιανός Ι. σημαίνει Χριστός. Adv. Marc. III, 23. 24, IV, 42; cf.adv.iud. 13. Ibid. IV, 11. Ο Τερτυλλιανός βλέπει τον νόμο της Παλαιάς Διαθήκης ως το φύτρο του Ευαγγελίου και παρομοιάζει το νόμο με σπόρο, και το Ευαγγέλιο με τον καρπό αυτού του σπόρου. Gloriae σχέση, et laus, et benediction, et hymni Ibid. V, 9; de res. αυτοκίνητο.2. 48,51. De res. αυτοκίνητο. 2; de carne Christi. De res. αυτοκίνητο. 5. 6. 9; από το αυτοκίνητο. Ο Χρ. 4 Εδώ, κατά σάρκα, ο Τερτυλλιανός σημαίνει ολόκληρο το άτομο. Βλέπε de res. αυτοκίνητο. 5. Ibid. 13. Όλοι οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς έδειχναν το πουλί Φοίνιξ όταν ερμήνευαν την ανάσταση των νεκρών, για παράδειγμα. Κλήμης Αλεξανδρείας, Αθηναγόρας κ.λπ. Ibid. 19. Διάψευση και των δύο αυτών απόψεων στο κεφ. 20 και μετά. Ibid. 33 – 34. 36 – 39. 48. Ibid. 29. Εξηγήσεις αυτής της προφητείας στο κεφ. 30 και 31. Τα βιβλία του Τερτυλλιανού de carne Christi και de resurrectione carnis αποτελούν ανεξάρτητες πραγματείες. Εάν η ανάλυσή τους συγκριθεί εδώ με την ανάλυση των βιβλίων «adversus Marcionem», αυτό έγινε μόνο με στόχο να παρουσιαστεί η πολεμική του Τερτυλλιανού κατά του Μαρκίωνα σε μια εικόνα, μια πολεμική για όλα τα ζητήματα που έθιξε ο Marcion και συζητήθηκε από τον Τερτυλλιανό. Όλο αυτό το επιχείρημα βασίζεται στο αξίωμα που διατύπωσε ο Τερτυλλιανός ότι ένα ψέμα βασίζεται πάντα στην αλήθεια - ένα ψέμα είναι μόνο μια διαστροφή, μια διαστρέβλωση της αλήθειας. Adv. Mags. IV; de praescr. 29. Ibid. 6. 23. «O Christum, et in novis veterem!» Ibid. 21. 22. Θέμα IV βιβλίο. adv. Marcionem Αυτό κάνει στο τελευταίο (V) βιβλίο της πραγματείας «adversus Marcionem». Εκείνοι. Επιστολές προς Γαλάτες (κεφ. 1–4), Α’ Κορινθίους (κεφ. 5–10), Β’ Κορινθίους (κεφ. 11–12), Ρωμαίους (κεφ. 13–14), Α’ Θεσσαλονικείς (κεφ. 15), Β’ Θεσσαλονικείς (κεφ. 16–10), Λαιοδ. Κολοσσαείς (κεφάλαιο 19), Φιλιππησίους (κεφάλαιο 20) και Φιλήμων (στο κεφάλαιο 21). Ibid. 1. 5. 7. 11. 13 κ.λπ Freppel, – Tertul. t. II. σελ. 294. Ibid. 4; βλ. de praescr. 33 Κατά του Ερμογένη έγραψε και ο Στ. Θεόφιλος Αντιοχείας. Βίντεο Euseb. E. H. IV, 24 Ibid. 39. Γενικά, ο Τερτυλλιανός στο σύστημα του Ερμογένη βρίσκει πολλές αντιφάσεις διάσπαρτες εδώ κι εκεί, διάσπαρτες εδώ κι εκεί με σκοπό να μην τραβούν τα βλέμματα. Για παράδειγμα, σε ένα μέρος αποδίδει τυχαία κίνηση στην ύλη και ομοιόμορφη κίνηση σε άλλο. Ibid. 41. 42. Εδώ ο Τερτυλλιανός εννοεί με το Πνεύμα του Θεού όχι το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, αλλά τον άνεμο - αυτό φαίνεται πιο ξεκάθαρα από το adv. Hermog. 32 Et a primordio exorbitationis capacem, et inde etiam oblivionis adfinem. Ibid. 24. Ο Ειρηναίος, ο Τερτυλλιανός και ο Θεοδώρητος έγραψαν για τον Βαλεντίνο και τους Βαλεντινιανούς. από τα νεότερα - ιδιαίτερα Ύλη, - ιστ. du gnostic. t. II. Tert. de praescr. 30ñ Theodor. de haer. fab. 1.I. Επίφ. haer. XXXI, 2. Ωστόσο, ο Επιφάνιος το μεταφέρει αυτό με αμφιβολία, ως φήμη. Tertull. de praescr. 30 ; de carne Χρ. 20. Tertull. adv. Val. 4; Fleury, H. E. Ill, 26. Σύγκριση της αιωνολογίας του Βαλεντίνου με τη γενεαλογία των θεών του Ησιόδου έγινε από τον Επιφάνιο, - κατά Επιφ. haer. XXXI, 2. Z. Fleury, H. E. Ill, 29, βλ. Επίφ. haer. XXXI, 7. Tertull. adv. Val. 2, V. Snegirev, doctrine of the face of I. Christ, p. 87. Ο Επιφάνιος λέει ότι επεξηγεί την αιωνολογία των Βαλεντινιανών «κατά τα βιβλία τους» (Epiph. haeres. XXXI, 5). Psalmi apostatae, et haeretici et platonici Valentini (Tert. de carne Chr. 20). Θα παρουσιάσουμε το Βαλεντιανό σύστημα κυρίως κατά τον Ειρηναίο με προσθήκες από τον Τερτυλλιανό. Έτσι, οι Valentinians πίστευαν ότι η αρχή της σεξουαλικής διαφοράς ήταν η πολύ θεμελιώδης αρχή των πάντων - ο κόσμος εμφανίστηκε, επομένως, μόνο ένα αντίγραφο αυτού που γινόταν και γίνεται στο plyroma. Iren. adv. haer. I, 1 n. 1; Tertull. adv. Val. 7. Iren. I, 1 n. 2; Tertull. adv. Val. 7. 8. Iren. I, 1 n. 3; Tertull. adv. Val. 7. Iren. κόντρα χαέρ. Ι, 2 η.1; Tertull. adv. Val. 9. Πρέπει να σημειωθεί ότι στο σύστημα των Βαλεντίνιων, όσο οι αιώνες απομακρύνονταν στην εκπόρευσή τους από τον Βύθιο, τόσο πιο ατελείς γίνονταν. Στην αντίθετη σχέση με την εκπόρευση βρισκόταν η επιθυμία τους να κατανοήσουν τον συγγραφέα των πάντων: όσο πιο μακριά ήταν οι αιώνες από τον Μπύφιο και όσο πιο ατελείς ήταν, τόσο ισχυρότερη εμφανιζόταν μέσα τους η επιθυμία να γνωρίσουν τον Πρώτο Πατέρα. Αυτή η επιθυμία φαινόταν να συγκεντρώνεται στον τελευταίο αιώνα της Σοφίας. Iren. I, 1 n. 2; 3 ν.3. 5; Tert. adv. Val. 9. Iren. I, 1 n. 4; Tert. adv. Val. 10. – Σύμφωνα με τους Γνωστικούς - πανθεϊστές, η θηλυκή αρχή δίνει μόνο μια άμορφη ουσία, είναι ήδη η αρσενική αρχή που τη διαμορφώνει. Iren. I, 1 n. 3; Tert. adv. Val. 10. Iren. Με. haer. I, 2 n. 5; Tertull. adv. Val. 11. Iren. I, 1 n. 6; Tertull. adv. Val. 12 Iren. Με. haer. I, 4 n. 1. 2. 3. 5; Tertull. adv. Val. 14. 15. Ο υλικός κόσμος στο σύστημα του Αγίου Βαλεντίνου δεν έχει πραγματική ύπαρξη, γιατί, όπως όλες οι άλλες οντότητες, προέρχεται από μια πνευματική ουσία. είναι μια απλή φαντασμαγορία, ένα φαινόμενο φαινόμενο (Tert. adv. Val. 26b – v. Freppel, S. Irenee, σ. 250). Ο Freppel κατανοεί την ψυχική αρχή απλώς ως ζωική ζωή (S. Irenee, σ. 244). Λέγεται και Μητροπάτωρ, Αράτωρ... Iren. I, 1 n. 1. 3; Tert. adv. Val. 17. 18. 20. Iren. 1,5 n. 2. 4; Tertull. adv. Val. 19. 21. 22. Iren. 1,5 n. 5. 6; Tertull. adv. Val. 24. 25. Iren. Με. haer. I, 5 n. 6; 6 n. 1; Tert. adv. Val. 27. Επίφ. haeres XXXI, 7; Tertull. adv. Val. 26. Iren. Ι, 7 n.2; Tertull. adv. Val. 27. Iren. I, 6 n. 2; Tertull. adv. Val. 26. Οι Γνωστικοί χώριζαν τους ανθρώπους σε τρεις τάξεις διαφορετικής φύσης και σκοπού - πνευματική, διανοητική και σαρκική. Οι θρησκείες ταξινομήθηκαν επίσης σύμφωνα με αυτή τη διαίρεση. Κατά τη γνώμη τους, η πρώτη τάξη αντιστοιχεί στον Γνωστικισμό ή τον αληθινό Χριστιανισμό, η δεύτερη - πνευματική - στον Ιουδαϊσμό και στην πνευματική - τον παγανισμό. Ένας ειδωλολάτρης που αποδέχτηκε τη Γνωστική διδασκαλία - ή που αναγνωρίστηκε από τους Γνωστικούς ως ανίκανος για σωτηρία, επειδή ο άνθρωπος, σύμφωνα με την πεποίθησή τους, δεν μπορεί να αλλάξει τη φύση του - οι άνθρωποι θα γεννηθούν ήδη είτε Γνωστικοί, είτε Εβραίοι, είτε ειδωλολάτρες, και δεν θα γίνουν οι ίδιοι το ένα, το άλλο ή το τρίτο (op. Yeshev. I, 443). Ως εκ τούτου, η ανθρώπινη ηθική δραστηριότητα στα μάτια των γνωστικών πανθεϊστών χάνει το νόημά της, η αυτοθυσία είναι άχρηστη, το μαρτύριο είναι άσκοπο... Tertull. adv. Valent. 29. Freppel. Tertull. II, 281. Freppel. Tertull. II, 282. Περίπολος. par Cohen, II, 316. Tertull. adv. Val. 6; βλ. Επίφ. haer. XXXI, 2. Ο Τερτυλλιανός ορίζει ευθέως αυτόν τον στόχο: «Εγώ», λέει, «αναβάλω κάθε άμεσο αγώνα και θα αρκεστώ σε μια παρουσίαση αυτής της μυστηριώδους σύγχυσης· και αν ο αναγνώστης σε κάνει να γελάσεις, θα είναι σημάδι ότι αποδίδεις δικαιοσύνη σε τέτοιες παραλογές, πολλές από τις οποίες δεν αξίζουν καν μια σοβαρή διάψευση· μια λογική απάντηση θα τους έδινε μεγαλύτερη σημασία (6). Γι' αυτό, παρουσιάζοντας το σύστημα του Βαλεντίνου, μας καθοδηγούσε κυρίως το έργο του Ειρηναίου, όπου το σύστημα αυτό παρουσιάζεται αναλυτικά και άμεσα, χωρίς ειρωνεία και εξωραϊσμούς. Τα Turris Laminae et pectines colis είναι παιδικοί μύθοι ή παραμύθια που χρησιμοποιήθηκαν την εποχή του Τερτυλλιανού. Ο Turris... Karneev μεταφράζει: «ιστορίες για μια μαύρη γάτα». Το Quadriga είναι ένα δίτροχο άρμα που δεσμεύεται σε τέσσερα άλογα. Adv. Val. 7. – Αλλού, ο Τερτυλλιανός σημειώνει ότι οι μεταμορφώσεις στο Βαλεντιανό πλύωμα είναι τόσο αξιοσημείωτες που ο ίδιος ο Οβίδιος, ο δημιουργός των μεταμορφώσεων, «θα απαρνηθεί πιθανώς όλες τις μεταμορφώσεις του αν γνώριζε τους πολύ πιο υπέροχους μετασχηματισμούς των καιρών μας» (Ibid. 12). Η αίρεση του Πράξεως μπορεί να μαθευτεί μόνο από το έργο του Τερτυλλιανού «αντίθετος Πράξεμ». Αλλά η μελέτη της αίρεσης από το έργο του πρέπει να γίνει προσεκτικά. χρειάζεται μια διεξοδική ανάλυση της πραγματείας του για να ανασυνθέσουμε το αιρετικό σύστημα από αυτήν. Γεγονός είναι ότι ο Τερτυλλιανός ήθελε να φέρει τον αντίπαλό του στο ad absurdum, συχνά επιβάλλοντάς του τα δικά του ακραία συμπεράσματα από το σύστημά του και περνώντας τα ως θέσεις ενός αιρετικού. Χρειάζεται προσοχή ώστε τα συμπεράσματα του Τερτυλλιανού να μην μπερδεύονται με τα συμπεράσματα ενός αιρετικού. De praescr. 53.–Quam (haeresin Praxeae) Victorinus corroborare curavit. Prophetiam exspulit et haeresin intulit, Paracletum fugavit et Patrem crucifixit.–Adv. Prax. 1; βλ. de praescr. 53. .... de unico (Domino) haeresim faciat. Adv. Prax. 1. 3. Duos unum volunt esse, ut idem Pater et Filius habeatur. Adv. Prax. 5. – Hic Deum Patrem omnipotentem I. Christum esse dicit. De praescr. 53; βλ. adv. Prax. 1. 18. Ipsum dicit Patrem descendisse in Virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum denique ipsum esse Jesum Christum. Adv. Prax. 1. 13; πρβλ. de praescr. 53. Idid. 2. 3. 9. 11.–Monarchiam, inquiunt, tenemus. Ibid. 27.– In una persona distinguant Patrem et Filium, dicentes, Filium carnem esse, i. μι. hominem, i. μι. Jesum; Patrem autem Spiritum, i. μι. Deum, i. μι. Christum... Si ahus est Jesus, alius Christus, alius erit Filius, alius Pater, quia Filius Jesus, et Pater Christus. Ibid.–Caro erit Filius Dei. Ibid. 1. 13. – Στο 29 κεφ. Ο Τερτυλλιανός το παρουσιάζει κάπως διαφορετικά, πιο κοντά στην άποψη του Πράξεως για τον Υιό του Θεού. Σύμφωνα με τον Πράξεως, ο Υιός του Θεού είναι σάρκα, δηλαδή η ανθρώπινη φύση του Ι. Χριστού. όταν υπέφερε, η θεότητα είχε μόνο συμπόνια (compatitur), - «ο Υιός υπέφερε και ο Πατέρας είχε συμπόνια». Αν λέει ότι ο Πατέρας υπέφερε (esse passum), τότε αυτή η έκφραση μπορεί να υποδηλώνει μόνο την πραγματική ένωση της ανθρώπινης φύσης με τη θεία - Βλ. D. Gusev, «Η αίρεση των αντιτριαδικών του 3ου αιώνα». σελ. 182 – 183. Adv. Rgah. 23. – Praxeas ipsum vult Patrem de semetipso exiisse, et ad semetipsum abiisse. Ibid. 10.–Ipse se, inquiunt, Filium sibi fecit... Pater Filium facit, et Patrem Filius. Visibilem quidem in carne, invisibilem vero ante carne; ut idem sit Pater invisibilis, ante carnem, qui et Filius visibileis in carne. Ibid. 15. Du-Pin, ό.π. cit. t. Ι, σελ. 98. Βλέπε D. Guseva, «The Anti-Trinitarian Heresy of the Third Century», σελ. 174–175. Adv. Rgah 2. - Σε πολεμικές κατά των αιρέσεων, ο Τερτυλλιανός σκιαγράφησε ένα άλλο σύμβολο σε δύο σημεία, στο de praescr. 13. και στο de virg. vel. 1. Ουσιαστικά όλα αυτά τα σύμβολα, ποικίλα ως προς τη μορφή, περιέχουν την ίδια διδασκαλία, μόνο που σε ένα σύμβολο αυτή η διδασκαλία παρουσιάζεται πιο αναλυτικά, σε άλλο πιο συνοπτικά. Το συντομότερο σύμβολο είναι σε de virg. vel. 1. Εδώ ο Τερτυλλιανός κατανοεί με Λογική την εσωτερική, προ-κοσμική ύπαρξη του Λόγου με τον Θεό, ως το πρωτότυπο της δημιουργίας, και από τον Λόγο - τον Λόγο στην κοσμοδημιουργική Του δραστηριότητα. Το πρώτο όνομα εκφράζει την εσωτερική φύση του Λόγου και την ομοουσιότητά Του με τον Θεό Πατέρα, και το δεύτερο δείχνει την καταγωγή και τη γέννησή Του από τον Θεό, τη δραστηριότητά Του έξω ως Δημιουργός και Οργανωτής του κόσμου. Βλέπε «Αίρεση των Αντιτριαδικών του 3ου αιώνα». D. Guseva, p. 223. Ibid. 7.–Deus esse corpus sui generis in sua effigie… … unam substantiam in tribus cohaerentibus. Ibid. 12. ... personae, non substantiae nomine, ad distinctionem, non ad divisionem. Ibid. Ibid. 27. ... duplicem statum non confusum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum... De praescr. 7; Απόλλ. 46; ad nat. II, 2. De praescr. 47; ναι ένα. 3; βλ. de praescr. 7; adv. Marc. V, 19. Adv. Val. 4; de an. 3. – Από όλους τους φιλοσόφους της αρχαιότητας, μόνο ένας Σενέκας απολάμβανε τη συμπάθεια του Τερτουλιανού και του απονεμήθηκε το επίθετο «Seneca saepe noster», πιθανότατα λόγω της αυστηρής στωικής ηθικής που διαπερνά τα ηθικολογικά έργα του. Απόλλ. 47; de an.3; de praescr. 7; adv. Hermog. 8. Στα έργα: Apologeticus και ad έθνη. Non amplicus inveniri licet, quam quod a Deo discitur; quod a Deo discitur, totum est. Dean. 2; βλ. de praescr. 14. Extruerunt ad anferendam animae corpulentiam Ex quinta nescio qua substantia... ... non inanis et vacuae qualitatis... forma per omnia humana... tenera et lucida, et aerei coloris, και σύμφωνα με μια άλλη ανάγνωση - aetherei coloris. Freppel, Tertull. II, 357. Ibid. 23. 24. Freppel. Tertullien, II, 372. Freppel. Tertull. II, 379. Η κριτική και η ιστορία αυτής της θεωρίας του traducianism παρουσιάζονται από τον Freppel - t.. II, p 379–390. Μπορείτε επίσης να διαβάσετε για τη θεωρία του traducianism στο Curs. συμ. περίπολος, τ. Ι, σελ. 181–182. Nam etsi duas species confitebimur seminis, corporalem et animalem, indiscretas tamen vindicamus, et hoc modo contemporales, ejusdemque momenti. Κοσμήτορας. 27. In hoc solemni sexuum officio, quod marem ac foeminam miscet, in concubitu dico communi, scimus et animam et animam et carnem simul fungi... unico impetus... animam concupisentia, carnem opera, animam instinctu, carnem actu. Ibid 27. ... non in gremio ternae, sed intimus visceribus. Ibid. 54. Ibid. Εδώ βρίσκεται η βάση γιατί ο Τερτυλλιανός έβλεπε τόσο πολύ το μαρτύριο και θεώρησε ότι το μαρτύριο ήταν ο μόνος θάνατος που αξίζει ένας Χριστιανός. (Θα μιλήσουμε για αυτό αργότερα). Somma honora, sancta, prophetica, revelatoria, aedficatoria, vacatoria. Ibid. 47. Ibid. 57, βλ. συγγνώμη. 23.