Часть I. Внешняя деятельность Тертуллиана

Апологетика християнська: умови її появи та розвитку. Причина виникнення та продовження ворожнечі юдеїв до християн, що викликала літературну діяльність церкви проти синів Ізраїлю: месіанські очікування євреїв та невизнання ними в особі Ісуса Христа обітованого Месії. - Нарис релігійно-морального стану язичництва, сімейного та суспільного устрою його життя, що з'ясовує ворожі відносини язичників до християн і ненависть до християнства: ставлення до релігії уряду, освіченого класу суспільства і натовпу, що виражає крайнє спадання релігійної свідомості у всіх верствах держави; картина морального стану західного язичництва: епікуреїзм у житті, розкіш, моральна розбещеність, взаємні відносини членів сім'ї, держава, що поглинає індивідуальну особистість, рабство, амфітеатр, цирк. Пункти звинувачення християн: безбожність, аморальність, протидержавні прагнення, марність у суспільному житті, винність у суспільних лихах. Апологетика церкви, її завдання та характер у дотертуліановий час та у його століття. Незабаром після свого звернення до християнства Тертуліан став до лав захисників християн і християнства, обернув свої духовні сили проти тієї сфери, в якій сам народився, зріс і провів майже половину свого життя. Він бачив ті гоніння, яким його одновірці піддавалися від язичників, – і його палка натура не могла залишитись байдужою до всього цього. Християнство Тертуліан прийняв щиро, знав уже він і життя християн настільки, що не міг залишатися байдужим глядачем, побачивши їх незаслужені лиха, – і він зважився надати їм можливу допомогу. Своїм сильним словом він вселяв у християнах ту рішучість постраждати за свої релігійні переконання 101 , той героїзм, яким дивувалися самі язичники 102 і які нерідко неупереджених людей, що знаходили в язичництві тільки порожнечу і відсутність святого і богоугодного 103 ; проти ж різних наклеп шляхом літературної полеміки з язичництвом і його установами він доводив, що ці наклепи, ці звинувачення до християн анітрохи не придатні, а придатні до самих язичників. Щоб зрозуміти характер цієї діяльності Тертуліана та її значення для церкви, необхідно усвідомити собі вимоги від тодішньої апологетики, дізнатися про те, що містили в собі звинувачення проти християн, тому що апологетику творило і розвивало саме той напад, який робився з ворожого табору. При цьому необхідно зазирнути й у те минуле, де лежать зародки християнської апологетики, – іншими словами – уявити коротку історію взаємних стосунків язичництва та християнства дотертуліанівської доби та під час життя Тертуліана. З першої появи свого у світі християнство зустріло сильне вороже ставлення себе. Першими ворогами його з'явилися юдеї. Християнство зі своїм небесним характером, зі своїми високими прагненнями та ідеалами не відповіло очікуванням Ізраїлевих синів. Незважаючи на ясні пророцтва про Христа і християнство 105 , у їхній уяві малювалася картина Месії, як царя-завойовника, Його царство є всесвітнім пануванням нащадків Авраама з обітованим Сином Давида на чолі 106 . Месія ж з'явився не у величному блиску Царя земного, не з характером грізного переможця ворогів іудейських, а в зряці раба лагідного, який навіть надламаної тростини не зламає 108 , з'явився не з метою наказувати іншими, а послужити і дати порятунок. земному владі 110 . Він не обіцяв своїм послідовникам земного життя, повної радості 111 і зовнішнього царського блиску 112 , Його проповідь проповідь про самовідданість і несення свого хреста 113 . Зрозуміло, як мали зустріти християнство юдеї. Спочатку вони, з книжниками у фарисеями на чолі, заявили фактично, що не мають наміру мати справи з таким царством Сина Давидова 114 , і намагалася поставити перепони справі Христа 115 і поширенню християнства 116 . Цю тактику свою по відношенню до християн і християнства юдеї підтримували довгий час і з поступово зростаючою силою, поки, нарешті, християнству не довелося серйозно зустрітися з поширеною тоді всюди моркою язичництва. З цього часу юдеї відступили на задній план, – з руйнуванням Єрусалима і храму, розсіяні по всій особі землі, позбавлені політичної самостійності, вони вже не могли відкрито шкодити християнству 117 , почали діяти через язичників, поступилися їм першорядною роллю. Спочатку язичники вищих класів поставилися до християнства досить байдуже. Індиферентизм їх був, з одного боку, наслідком того, що християнство, за нечисленністю своїх послідовників, не збуджувало у язичниках побоювань за свій культ та вікові установи; з іншого - залежав від незнайомства язичників з християнством, - християн або змішували з іудеями, релігія яких була дозволена в Римській імперії 118 , або вважали християнство філософською сектою, подібною до інших 119 , або ж просто вважали його одним з маси забобонів, що наповнювали в той час Рим. Точних відомостей про християнство, його характер і зміст майже не мали навіть такі люди, як, напр., Тацит, Світлоній, Пліній молодший та ін. Але тільки-но світло Євангельського вчення почало проникати в темряву язичництва, Церква Христова стала збільшуватися, а ряди язичництва рідшати, язичники серйозніше глянули на християнство, їх індиферентизм почав згасати; вони тепер перестали дивитись на нього як на філософську школу, чи дрібну галузь східних забобонів, у якої тільки з юдейством точилася боротьба за існування. З Палестини християнство почало поширюватися на всю землю і проникати всюди, – ця сама обставина стала наводити мимовільний страх на язичників, страх за весь їхній інститут. Побоювання язичників були тим сильнішими, що християнство не підходило під релігійно-моральні переконання їх і - на думку язичників - йшло врозріз з усім ладом, який панував у них. Щоб краще зрозуміти ті причини, які викликали таку сильну опозицію християнству з боку язичників Римської імперії, представимо нарис релігійно-морального стану язичництва цього часу, – з нього буде видно, що причина ворожнечі язичництва до християнства криється в радикальній протилежності того й іншого 12 . У Римі періоду занепаду був солідарності між різними класами суспільства; аристократична гордість вищого освіченого шару не хотіла принизити себе навіть у тому відношенні, щоб мати одну спільну з масою релігію. Близько часу появи у світі християнства у Римі остаточно сформувалося, так би мовити, поділ релігії на народну і релігію освіченого класу суспільства. Релігія маси була сповнена міфологічними традиціями, полягала в офіційному виконанні релігійного культу; язичницька інтелігенція з погордою відвернулася від цієї вульгарної релігії; мислячі люди, послідовники тієї чи іншої філософської школи, втратили будь-яку повагу до вітчизняних богів, - осміювали їх (напр. Сенека, Цицерон і Лукіан 123 ), - на цю релігію вони стали дивитися зверхньо, ​​тільки як на багатство черні. Тим не менш, зовні вони виконували її обряди, заради їхньої давнини – з поваги до звичаїв старовини, щоб, з іншого боку, своєю зовнішньою релігійністю надати прикладу масі – виконувати релігійний закон щодо служіння вітчизняної релігії 124 . Насправді вони виробляли собі релігію більш абстрактну, або ж лише дотримувалися, замість релігії, тієї філософії, до школи якої вони належали. Але при цьому таки утримували характеристичну рису своєї релігії – свободу думки про всі предмети релігії. Адміністратори греко-римської імперії мали на релігію інший своєрідний погляд. Всесвітнє панування римлян тісно згуртувало релігію з державними установами; Мало того, виходячи з всепоглинаючої особи і свободу громадянина ідеї, воно і саму релігію підкорило державним розрахункам, зробило її суто державною установою, нарівні з іншими, але установою дуже сильною. Для римської влади релігія була не так справою совісті і почуття, скільки справою обов'язковою; вона повністю була регламентована, обставлена ​​законними приписами, виконання яких стежили, як і інших законів, едилы 125 . Не лише церемоніальна частина релігії була підпорядкована громадянській владі, а й навіть об'єкт релігії – божества. Боги тоді тільки отримували права на свою божественність і національність, коли завгодно це було сенату 126 . Визнаючи відомого бога за бога, римляни хіба що укладали з нею договору, з якого вже вважали його зобов'язаним виконувати бажання сенату і допомагати у військових подвигах римлянам. Звідси, коли Римська імперія досягла апогею свого блиску і величі, у своєрідно релігійних римлян недалекий був крок до тієї думки, що цим зовнішнім блиском своїм Римська імперія зобов'язана виключно генію Риму і римському культу 127, отже і для підтримки цього блиску і головних винуватців добробуту Риму, підтримувати той зв'язок, яка досі існувала між релігією та державою. Римські адміністратори зауважили, що будь-яка інша язичницька релігія, як і римська, цілком національна, тримається лише своїм народом, її шанувальники міцно прив'язуються до неї, що за допомогою її завжди зручніше утримувати підкорені нації у своїх руках. Під час всесвітніх завоювань римлян, коли організм Риму розростався з кожним роком, Рим вирішив докласти цього свого спостереження до справи, задумав об'єднати підкорені нації, зміцнити їх за собою за допомогою релігійних культів, тобто перенести до Риму релігійну резиденцію всіх переможених народів. Виконуючи цю ідею об'єднання, Рим помістив головні божества підкорених націй у свій пантеон, дав їм місце в громадській релігії 128 , і, таким чином, як би волею-неволею змусити богів полюбити себе і діяти заодно з ним, а не на користь тих націй, які до свого поневолення діяли богів. Римляни тільки тієї релігії відчиняли двері пантеону, які могли ужитися з римським культом, боги якої визнавали над собою владу Юпітера Капітолійського. Цим шляхом римляни досягали двоякий мети: підтримували існуючий державний устрій і ясно давали кожному зрозуміти, що римляни – владики над політичному лише відношенні, а й у релігійному. Таким чином, у римської державної влади сформувався свій погляд на релігію, так би мовити, політичний: для них в пантеоні була запорука добробуту і величі римської держави, у політичній релігії був міцний цемент, що пов'язував різноманітні частини цієї грандіозної будівлі, і вони ревниво охороняли розрослий до nec plus ultra від сторонніх претензій змінити цей випробуваний культ або замінити його іншою релігією. Осуд на смертну кару – ось що очікувало будь-кого, хто б задумав заперечувати божественний характер визнаної римлянами національної релігії, відкидати її і вводити нову 130 . Репресивні заходи обрушувалися на кожного, хто лише заявляв протест проти римського політеїзму. Це, однак, не означає, що римські державні люди вірили в богів пантеону; ні, будь-яка повага до богів, не тільки завойованих, взятих у бою, але навіть і до вітчизняних, впала, віра в богів і для них, як і для освіченого класу – не адміністраторів, залишилася лише порожнім словом без змісту 132 . Якщо вони й вживали заходів до підтримки державної релігії, то це тільки – з одного боку – тому, що римські імператори були членами всіх жрецьких колегій, а потім великими первосвящениками 133 , з іншого – тому, що ця релігія представляла для них великі вигоди, – вона була і джерелом державних доходів, і поліцейським органом. Постійні приклади того, що відбувалося від зневіри та аморальності маси, навчили адміністрацію дорожити цим засобом та за допомогою його тримати масу в руках. При загальному релігійному і моральному розкладанні язичницького суспільства 135 забобони поширювалися надзвичайно швидко 136 і переважно під формою різних поклонінь 137 . З метою утримати існуючий лад римська держава видала закони щодо релігії римлян і підкорених націй. З цих законів всякий римлянин мав сповідувати лише римську релігію, а підкорені нації – шанувати своїх національних богів, якщо представники цих богів були у пантеоні і визнавали свою залежність від Юпітера. Будь-яка інша релігія, невідома досі Риму, не санкціонована ним, нова релігія, оголошувалась недозволеною 138 . Маючи на увазі тісний зв'язок релігії з законодавством і життям, римські адміністратори подібними законами сподівалися досягти того, щоб залишилося незмінним законодавство, що підтримувало римську імперію 139 . Тому ж новий закон і був обставлений такими суворими загрозами, як заслання або смертна кара, щоб дати сильне й дотичне спонукання до його виконання 140 . Ми бачили погляди освічених людей та адміністраторів на релігію, бачили і ставлення до неї тих та інших. Перейдемо тепер до самих служителів цих богів – жерців. За своєю професією вони природно мали дотримуватися тієї релігії, яка була панівною і яка давала більше доходів. Останній мотив був, здається, найсильнішим у їхньому служінні богам. Що ж свідчить справа? Невіра в богів прокралася і в касту жерців, і серед них панувала неповага до релігії язичництва. Вони не соромилися навіть у храмах здійснювати такі справи, як любовні побачення і навіть перелюб, – релігія служила для них маскою, якою прикривалося все, що тільки малювалося пристрасній уяві язичника – жерця і вимагало здійснення 141 . Не боялися вони образити богів, яким служили, пропонуючи їм у жертву такі частини жертовних тварин, які були придатні лише собакам... 142 . Усвідомлюючи безглуздість язичництва, що довело апофеоз до того, що в ньому з'явилися особливі боги і божки для таких предметів як дверні петлі, боги, яким присвячені були пороги дверей, косяки та ін. з другом 145 . При такому ставленні до релігії навіть служителів вівтарів немає нічого дивного, що неповага до вітчизняної релігії проникла й у масу. І серед черні часто насміювалися боги. – Щоб переконатися в цьому, варто лише пригадати характер тих театральних та циркових видовищ, які були в ході в Римі, видовищ, де головним чином фігурували боги зі своїми інтригами, пристрастями та аморальними вчинками 146 ; і чернь приймала і шанувала тільки тих богів, які їй подобалися147; та й з тими, які були визнані, вона звикла поводитися безцеремонно, як зі своїми підданими, які беззаперечно повинні виконувати бажання своїх любителів, – інакше богам загрожувала небезпека – зазнати презирства і покарання 148 . Тим часом, як адміністратори бачили в релігії лише знаряддя підтримки величі Риму, філософи створювали собі свою релігію, – маса залишалася все-таки за колишньої релігії; хоча чернь і потішалася над своїми богами 149 , з домашніми богами (ларами) поступала прямо по-домашньому 150 , проте, трималася взагалі вітчизняного культу, особливо завдяки суворим едиктам, дуже часто з'являлися у видах охорони релігії 151 , тільки з цим культом. Погляд язичника - простолюдина зупинився виключно на зовнішній стороні релігії; він не бачив у своїй релігії внутрішнього змісту, в його голові поняття про релігію асимілювалося з уявленням про храми, ідоли, жертви та урочисті процесії 152 ; навіть більше – релігія в нього цілком замінювалася цією зовнішністю, божества реалізувалися в статуях 153 , їх вшанування звернулося до низки сухих формул і обрядовостей, значення яких маса не розуміла 154 . Таким чином, язичництво у всіх верствах свого суспільства - від трону і до бідної хатини плебея - представляло крайнє спадання релігійної свідомості; Зображена характером партикуляризму, релігія втратила свій піднесений, духовний характер, підпорядкована була практичним розрахункам влади, стала предметом глузувань гордого зрадованого класу суспільства, звернулася до якогось забобонного страху натовпу. На богів дивилися низько, якось зневажливо. Відносини до богів були суто зовнішні, у формі богослужбових церемоній та урочистих процесій; релігія постійно матеріалізувалась і профанувалася. Завершенням усієї цієї профанації релігії та абсурдом її шанувальників є апофеоз імператорів і деяких їхніх дружин, незважаючи на їхню моральну потворність 155 , апофеоз як за життя імператорів, так і після їхньої смерті. Але про це йдеться попереду. Звернемо тепер увагу на іншу область, що стоїть у зв'язку з релігією, область практичного застосування релігійних принципів до життя. При занепаді релігійної свідомості язичництво представляло найжалюгіднішу картину морального рівня. Без живої віри у потойбічне життя, посмертної нагороди та покарань, – моральне розбещення не стримувалося нічим; Епікурейські принципи проникли в життя і паралізували шляхетні і піднесені прагнення душі, – люди стали нездатними ні до чого високого 156 . Під впливом епікурейських ідей всі бачили мету життя лише у розкоші, чуттєвих задоволеннях; лукулівські обіди були в моді. У римських багатіїв гастрономія, вишукана забаганка і ненажерливість були розвинені до крайності. Здавалося, у пересичення і взагалі у чуттєвих задоволеннях знаходили єдину мету життя 157 . Жоден римський багатій не думав зазирнути у майбутнє. Для них було лише справжнє – за межами труни не існувало нічого. Практичною філософією багатого класу суспільства була надмірна насолода життям. «Лови день, тобто. живи й поспішай насолоджуватися життям, поки живеться, витягай, з неї можливо велику суму всіляких насолод», - ось девіз життя, формулований Горацієм 158 , і цей девіз він повністю проводив у своє життя, - все життя його була прагненням до насолод, в більшій сумі їх, можливо більшої сумі їх особистістю, – ні, він не виходив із колії заможних римлян. Цей девіз висловлювали деякі епітафії. «Що з'їв і випив, то зі мною, що залишив, те втратив» 159 , каже одна. «Читачу, насолоджуйся життям, – каже інша – після смерті немає ні сміху, ні гри, ні хтивості» 160 . «Друзі, – радить третя, – повірте мені, наповніть кубок вина і пийте його, увінчавши голову квітами, – після смерті все пожирається вогнем і землею» 161 . Такий погляд на життя і його мета підбурював багатіїв обставляти себе всіляким комфортом, задовольняти всім своїм примхам, – і гордий напівсвітовий володар вигадав різноманітні способи задоволення всіх своїх потреб. Розкіш всюди і скрізь панувала і досягла величезних розмірів, - маси срібла йшли на посуд не тільки сенаторів, а й навіть відпущеників, рабів, що ледве звільнилися від ланцюгів162; сріблолюбством заразилися навіть філософи, такі люди, для яких золото і срібло, мабуть, мали б бути ганебними металами 163 , пишнота в обстановці стала idée fixe всіх. Особливо у римських матрон розкіш не кликала міри і виявлялася у вбраннях та прикрасах себе. Одягалися вишукано, обтяжували члени тіла свого золотом, одягали розкішні сукні, – у всьому проглядало їхнє марнославство та бажання подобатися 164 . Вже Тертуліан помітив, що непомірна розкіш не призводила до добрих результатів, - в більшості випадків розкіш і млість вели до чуттєвих задоволень далеко не безневинного характеру 165 , і ці чуттєві задоволення тим більше поширювалися і робилися суспільною виразкою, чим менше було внутрішніх і зовнішніх сил. Язичницька релігія зі своїми зразками інтриг і аморальності в особі богів і богинь давала привід жити як будь-кому і виправдовувала найбільш обурливі, аморальні вчинки 166 . Вищих мотивів до моральної досконалості язичництво не пропонувало, божественного ідеалу моральності перед очима язичника був. Боги представляли язичникам лише приклади перелюбу (Цибелла) 167 , кровозмішення (Зевс і Деметра - його мати, Зевс і Гера - його сестра, Зевс і Прозерпіна - його дочка) 168 злодійства (Гермес). Сатурн був взірцем вбивства своїх дітей 169 , Зевс - взірцем віроломства проти батька 170 і винуватцем клятвозлочину 171 ; повії знаходили собі заступництво в Афродіті чи Венері 172 ; Діоніс проводить час у п'яних бенкетах з натовпом жінок 173 ; жерці навіть іменем своїх богів вимагали найкращих красунь у храм на ганебне побачення... Взагалі, сама релігія ніби санкціонувала розпусту у всіх його формах і ця санкція не зникла безслідно, приклад богів жваво позначився на їхніх шанувальниках, - розпуста стала майже пануючим злом в язичництві 174 , так що Афінагор, анітрохи не соромлячись за все побоювання, не побоювання, не побоювання «блудницею» 175 , а Тацит прямо викриває своїх сучасників у «вопучому розпусті» 176 . Служителі релігії – і ті були чужі розпусти, їх навіть можна назвати першими провідниками розпущеного життя. Жерці самі чинили перелюби, торгували честю жінок, їхні будинки перевершили навіть лупанари 177 . Мало того, вони анітрохи не соромилася призначати любовні побачення в храмах і здійснювати там перелюбства біля підніжжя вівтарів жерці та служителі богів, прикрашені багряницею та священними шатами, пересичалися ганебною пристрастю перелюбства, тоді як на жертовник ще курився фімім. Приклад жерців жваво позначився на всіх, розпуста поширилася надзвичайно швидко. Фактичне підтвердження цього можна знайти у всіх верствах тогочасного суспільства. Розпуста була сильна в імператорах та їхніх дружинах 179 , розпуста прикривалася філософською тегою 180 , вона проникла і в інші верстви суспільства 181 . Язичники вдавалися до перелюбу в різних його формах; – «Чоловіки кидалися на будь-яку жінку, всюди сіяли дітей, і народжених удома часто кидали, розраховуючи на чуже співчуття 182 . При систематичному підкиданні дітей, перехід їх з одних рук в інші, траплялося, що язичники «нападали навіть на свою кров, на тих, що від них народилися», і робили кровозмішення 183 . Не задовольняючись такими перелюбами, хтиві залишали жінок і чинили перелюб «чоловіки на чоловіках» 184 . «Педерастія мала у римлян навіть особливу перевагу» 185 . Ув'язнені раніше в кайдани рабства, багато жінок тільки-но отримали найменшу можливість вивільнитися з-під гніту чоловіка, вдарилися в іншу крайність, вдалося до неприборканої розпусти, їх хтивість виявлялося і задовольнялося в різних примхливих формах 186 . Розпущеність їх, нарешті, викликала урядові розпорядження, – за Тиверії було видано указ, яким заборонялася проституція тих жінок, у яких дід, батько чи чоловік був римським вершником 187 . Але ці урядові заходи не могли зупинити потік розпусти, коли «повне розпуста носило навіть назву світськості, вільності розпусних жінок заздрили», коли «від розпусти швидше з'являлася нудьга, ніж сором»188. Ось якими фарбами Сенека описує сучасне язичницьке суспільство: всюди пороки і злочини, стільки їх робиться, що неможливо нічим виправити; вирує якась боротьба, хто кого перевершить у нечесті, щодня розвивається більш і більше спрага грішити і знищується всяка пристойність. На краще, до належного втрачено будь-яку повагу: хіть – ось що надруковано на обличчі кожного. Нині злочини вже не криються у пітьмі; вони перед очима, всі непотребства відбуваються публічно; кожен переконаний, що невинність не тільки рідкісна справа, але неможлива і неприродна... Кожен, начебто за цим знаком, готовий і поспішає зробити всякий можливий злочин... 189 . Пригадаємо ще картину, намальовану ап. Павлом 190 , і нам зрозуміла буде та безодня, в яку спадало язичництво в моральному відношенні, – картину, при згадці про яку кращі люди навіть з-поміж язичників приходили в благородне обурення 191 . Слід зазначити, що розпуста в таких величезних розмірах була надбанням не лише столиці – Риму; Рим був – так би мовити – лише центром, з якого така моральна розбещеність розносилася всюди, проникаючи в інші провінції 192 і робила величезні завоювання 193 . За такого крайнього занепаду моральності зрозуміло, як страждало сімейне життя. Коли чоловік і дружина шукали задоволення повсюди, сімейні зв'язки забувалися 194 , шлюбні узи слабшали все більше і більше, шлюб втрачав в очах язичника свою ціну і гідність 195 . Зрештою, на шлюбне життя почали дивитися як на важке ярмо, якого всіляко уникали, отже уряд Августа, у видах підтримки народонаселення, знайшлося, нарешті змушеним видати суворі закони, з яких всякий повнолітній чоловік має одружуватися; той, хто не одружувався, піддавався значному грошовому стягненню, тоді як той, хто мав від законного шлюбу не менше, ніж трьох дітей, звільнявся від деяких повинностей і користувався деякими привілеями 196 . Але ці закони не робили очікуваної дії, порушників було так багато, що сам Август змушений був послабити їх; і – як виняток – давати деяким особам, які не одружилися, «права трьох дітей». З часом закони ці зовсім забували. Не краще було і шлюбне життя, якщо тільки чоловік і жінка поєднувалися шлюбними узами 197 . Без морального зв'язку в подружніх відносинах, у сімейному житті панував деспотизм чоловіка, дружина була під повним гнітом свого чоловіка-деспоту 198 , від нього залежало її життя і смерть 199 . Такий стан сімейного життя викликав згодом іншу крайність. Коли ця безмежна влада чоловіка стала слабшати й обмежуватися громадською думкою, жінка, яка натерпілася, постраждала, не пов'язана з чоловіком моральними узами і позбавлена ​​серйозного виховання, цим ослабленням своєї залежності скористалася в поганий бік, - одна крайність - таким чином - викликала іншу, більш серйозну. Порушення подружньої вірності стало рідкістю; розлучення стали звичаєм, нормальним явищем і відбувалися по найпорожнішим і нікчемним спонукань 200 , тим часом як за 3 ст. до Р. X. розлучення були зовсім невідомі римлянам 201 . «Жодна жінка, говорив Сенека про римлянки свого часу, – не боїться розлучення; багато знатних і шляхетних жінок вважають свої роки вже не за кількістю консулів, а за кількістю своїх чоловіків; вони виходять заміж, щоб розлучитися, і розлучаються, щоб знову одружитися 202 . І чоловіки, завдяки сімейному життю, що виробився ладу і встановилися сімейним відносинам, анітрохи не протестували проти цієї нової ненормальності. Вже і раніше домівка не приваблювала до себе більш-менш освіченого і заможного язичника, а тепер – тим більше. У суспільстві гетер він проводив час із більшим задоволенням, ніж у сімейному колі, – у середовищі освічених і ні від кого не залежать гетер він міг поговорити про що йому завгодно, міркувати навіть про політичні справи 203 , тим часом як у суспільстві дружини, засудженої на роль вічної дикуни і майже затворниці, його чекала він. заповнити, і він біг сім'ї, можна сказати, навіть радий був якимось чином звільнитися від неї. Не могла прикувати язичника до сім'ї та дітей. Якщо так мало було моральних точок дотику між чоловіком та дружиною, то тим менше їх було між батьками та дітьми. У дітях батьки бачили для себе як би зайвий тягар, від якого багато хто без сорому звільнявся найварварськішим чином: дітей продавала в рабство 204 , підкидали 205 , і навіть позбавляли життя відразу після їх народження 206 ,- їх топили, морили голодом і холодом,204 чому б там не було не сподобалися деспоту-батькові 208 . В силу свого права життя та смерті над своїми домочадцями, батько безкарно міг позбавляти дітей життя навіть за однією своєю примхою. Не найкраще було і зворотне ставлення, ставлення дітей до батьків. Під суворим деспотизмом батька в дітях виховувався такий самий деспотизм і свавілля. Любові й дитячої покірності до батьків і взагалі добрих початків сімейного життя не можна було й очікувати 209 . Нарешті, вичікуючи хвилини, коли б можна було повалити з себе батьківське ярмо, діти, що залишилися під дахом рідним, з нетерпінням рахували дні своїх батьків і з трепетним завмиранням серця чекали їхньої смерті, щоб у свою чергу самим стати главами та деспотичними володарями сім'ї. Також ворожнеча між членами сім'ї, що підтримується і виховується самими богами, була і у великій державній родині. Той же деспотизм, який мав місце в сім'ї, панував і в суспільстві, бо сім'я була вірним фотографічним відтворенням ладу державного життя. Як у сім'ї молодші члени здавлювалися старшими, і разом – деспотом – главою, і у державі з його поділами і підрозділами підданих на категорії. У житті суспільної слабкий клас суспільства був здавлюваний, сильнішим, плебеї – аристократією; аристократія ж, разом із пригніченим нею нижчим класом, була під гнітом держави. Взагалі римська імперія не мислилася в індивідуумах більш менш самостійних, - держава здавлювала і знеособлювала всіх. У Римській імперії кожен член мав лише настільки значення, наскільки входив він у загальний ланцюг державного життя, поза сферою державної людини – як людина – мало відомий римлянину. Тому раби і переможені, які мали прав римського громадянства, мали ціни й значення у стародавньому світі. Але й громадянство – цей привілейований титул римлян – не давало права самостійне, індивідуальне життя. Для громадянина вищі інтереси зосереджувалися державі особисті ж – згасали за державними. Над усім взагалі тяжів державний гніт, особливо з часу посилення державної влади. Зодягнений божественною владою і гідністю, уособлення імперії, імператор вважав за потрібне виявляти свою державну владу і божественну могутність зовні, і його божественне самовладдя іноді гірко відгукувалося на інших. При апофеозі імператорів, коли імператори, напр. Нерон або Калігула, не на жарт уявили себе богами, і при їх тиранії, lex majestatis 210 став страшним знаряддям в руках шукальних людей. Завдяки цьому закону, дуже легко можна було звільнитися від неприємного сусіда, від неприємної, хоч би й геніальної людини, – варто було лише уявити її винним у образі величності, і – смертна кара була неминучим наслідком такого доносу. Божественність імператорів – з одного боку, lex majestatis – з іншого повели за собою сильний розвиток фіскальства та доносів 211 та неймовірної лестощів, цього характерного наслідку апофеози. Лестили імператорам вищі влади, лестили поети і літератори 212 , лестили та інші, і це лестощі набували різноманітних форм і відтінків, відповідно до положення і ступеня розвитку підлабузника, від більш тонкої і пихатої, прикритої красивими фразами ораторії і образами поезії, образами поезії, – формою – вульгаризмом. Якщо держава так поглинала собою індивідуальне життя, знеособлювало навіть своїх членів, і всюди висувала спільне життя, різко виділяло себе, то не дивно, що в Римі не виробилося гарного погляду на чужинців. Істиний римлянин, погляди якого завжди були звернені на Римське держава, ніжно плекане ним, поза Римом бачили лише ворогів, яких він оберігав свою вітчизну. Внаслідок такого погляду на іноземців у римлян не могло бути мирних відносин до інших народів 213 . Постійні жорстокі спустошливі війни римлян з іншими народами краще свідчать про римлян у їхньому відношенні до чужоземців. У цих війнах грали головну роль хижацтво і грабіж - з одного боку, нелюдство і жорстокість - з іншого. І цю роз'єднаність між народами, і такі відносини між ними проповідували релігія, політичний та національний устрій тих та інших. Закони і боги були різні, становище переможця і переможених – неоднаково, – було нічого солідарного з-поміж них; внаслідок всього цього військовий бранець не міг розраховувати на поблажливість і милість переможців, – з усім сімейством він вступав у повну владу переможця, інколи ж прямо звертався їм у рабство. Рабство складало велике зло в римській державі 214 . Чим більше розвивалася у Римі громадянськість, тим нижче в очах римлян ставав раб. Було навіть сумнів, чи можна визнавати раба за людину, і чи не краще й правдоподібніше бачити в рабах особливу породу, нижчу за людину. Хто б не був раб, чи полонений, чи боржник, звернений у рабство за несплату боргу, на нього дивилися однаково низько. Раб – це землеробська або промислова зброя, відмінна від худоби лише задарма слова 215 , істота ганебна, що стоїть поза заступництвом і справедливістю законів 216 . З рабом поводилися як з річчю, - його продавали, купували, дарували, його жорстоко карали, або навіть безкарно стратили смертю за найменшого злочину або просто за примхою власника, стратили приклад іншим рабам. Тяжка була доля рабів. Їх тримали в холоді та голоді, змушували працювати до виснаження, відпочинку майже не належало їм і у святкові дні, коли навіть робоча худоба – за законами – звільнялася від роботи. З цього закону, так само як і з іншого, що усуває турботу про рабів і позбавляє раба будь-якої гарантії на безпеку і спокій за своє життя, – з цих законів видно, що раб юридично стояв навіть нижче робочого вола. У цих нещасних, які стоять на думці римлян навіть поза сферою людей, за їхньої бідної долі, майбутнє не обіцяло в язичництві нічого доброго, – рабство, ланцюги, муки, поневіряння, голодна смерть у старості, – ось що малювалося в перспективі у раба. Виходу з цього положення не передбачалося навіть і для потомства, тому що рабство накладало тавро на все потомство, і від раба жодним чином не міг народитися вільним 217 . Поруч із нерівноправністю членів, у стародавньому світі стояло інше зло – не менше того, – нерівність станів. Тим часом, як в одних володіння сягали кілька сотень миль, інші не мали жодного акра землі. Тим часом, як одні розкошували, одягалися в золото, ставили бенкети, витрачали тисячі тільки на один обід, інші ледь не вмирали з голоду. Бродяжництво і грабежі – з одного боку, рабство – з іншого були неминучими наслідками такого ненормального стану справ. Зубожливий клас, без засобу до життя, хоч-не-хоч входив у багатіїв у борги, платити які він здебільшого був не в силах, і таким чином цілком підкоряв себе волі багатіїв. В силу закону Папія багатій міг робити зі свого неспроможного боржника що йому тільки завгодно, міг навіть його умертвити або обернути в рабство 219 . У період забав Риму, а не вже війни, цих неспроможних боржників здебільшого вербували на сцену для кривавої потіхи пустої натовпу. Не можна не згадати тут про римський амфітеатр і сцену. Ці забави Риму дуже ясно висувають панували риси нахилів всього римського населення. Амфітеатр малює нам типову рису тогочасного суспільства – кровожерливість та жорстокість, а театральна сцена – деморалізацію. Ряд великих воєн і кровопролиття порушив у римлянах – так би мовити – спрагу крові, без пролиття її стало немислиме життя римського язичника. Цирки та амфітеатри 220 – ось прямі результати цієї спраги; видовища стало для всіх першою життєвою потребою, «хліба та видовищ» були постійними вигуками, що лунали з усіх боків. Задовольняючи цю нагальну потребу публіки, розпорядники циркових вистав влаштовували тривалі бої диких звірів із людьми, криваві битви гладіаторів, інколи ж – для різноманітності – прямо кидали звірам когось із глядачів. І глядачі не залишалися холоднокровними побачивши все це. Розлюченість диких звірів, що терзають людину і вправна кровопролитна битва гладіаторів викликали публіку в захват 221 . Кров бійців лилася струмками. У гладіаторських битвах брали участь як бранці і злочинці, а й люди благородного походження і навіть жінки 222 , – число бійців постійно збільшувалося 223 . У перші століття християнства сцена часто-густо обливалася і кров'ю християн. Язичники вважали їх злочинцями і без подальших судових розглядів визначали: ad bestias 224 . Але тим часом, як головним видовищем цирку була кров і кров, театр відрізнявся в іншому напрямку, – давав рясні уроки та зразки розпусти. На сцені римлянин бачив задоволення нижчих пристрастей, гра звернулася для сластолюбства 225 . У римлян пристрасть до видовищ доходила до божевілля, молоде покоління особливо захоплювалося театрами, багато молоді присвячували сцені все своє життя і вдавалися їй цілком. І, незважаючи на те, що посада актора вважалася ганебною і «акторів зраджували останньому приниженню, не давали їм жодних прав і достоїнств ні в судилищах, ні в сенаті, ні в патриціанських привілеях, ні на інших посадах» 226, - всі навперейми хотіли бути акторами. Знаючи характер римської сцени, можна зрозуміти, яким чином вона служила провідником розпусти і пороків 227 , - все, що було уявлено, було низько, безславно, ганебно, чуже пристойності ... Ці видовища, завдаючи постійних ударів моральності, в той же час вбивали релігійний дух римлян, віру в богів. Відомо, що на сцені дуже часто з'являлися в особі акторів боги і, без жодного сором'язливості, висловлювали перед публікою свої слабкості, грішки та інтрижки 228 і – публіка надзвичайно співчутливо ставилася до подібних божих спектаклів. Таким чином, і цей нарис призводить до сумних висновків. Занепад релігійної свідомості, крайній ступінь аморальності, пересичення чуттєвими насолодами, розкіш, занепад сім'ї, низький погляд на жінку, рабство, жорстокість – ось що характеризує те середовище, в яке потрібно було проникнути християнству 229 . Хоча язичництво вже й розкладалося і мабуть падало, проте воно надто глибоко пустило своє коріння, щоб могло бути скоро знищене. Зі своєю релігією язичники зродилися, вона була основою всього їхнього зовнішнього побуту, була національною релігією, що визначила внутрішній лад людини, – все говорило, що римлянин-язичник при нагоді постоїть за свою релігію предків, освячену віками, і зуміє захистити її. Тому, коли з'явилося християнство і прагнуло внести в язичницький світ новий дух, воно зустріло собі сильну відсіч. Радикально протилежне язичництву, християнство мабуть руйнувало весь релігійно-моральний та соціальний устрій його. Християнство не мирилося з язичництвом у самому уявленні про божество та ставлення до нього людей. Матеріальному погляду язичників на богів, натуралістичному пантеїзму і антропоморфізму їх воно протиставило піднесений духовний погляд на Бога єдиного, вседосконалого, чужого слабкостей і недоліків, який характеризували язичницьких богів, – Бога самобутнього і самостійного, що нескінченно любить своє творіння – людини і людини 230 . Відносини між Богом і людиною християнство встановило духовні, а не матеріалістичні та чисто зовнішні. Релігія в християнстві є не контрактом, угодою між Богом і людьми, в силу якої Бог як зобов'язався вже повинен беззаперечно виконувати всілякі примхи людини, а союзом живим, вільним, заснованим на любові Бога до людини 231 , а з боку людини – на вірі в Бога і Його Сина, надії на Него 232 , – союзом, що має на меті не зовнішні лише відносини людини до Бога, а тісні, внутрішні про Христа Ісуса 233 , які не обмежують ні Бога в Його діяльності, ні людини – зовнішніми богоугодженнями. Поклоніння Богу духом і істиною прямо йшло врозріз із язичницькою обрядовістю та церемоніальністю. Доля, доля в християнстві усуваються божественним промислом про мир і людину 235 . Всупереч язичницькому партикуляризму, що визнавав лише національну релігію для кожного народу, християнство проповідувало релігію універсальну, єдину для всіх місць і часів, релігію, не пов'язану ні з тим, ні з іншим політичним устроєм держави, а уживаний з усяким політичним. Християнство йшло врозріз із усіма майже заповітними переконаннями язичництва. У язичницькому світі панувала національність, племінна ворожнеча, у ньому були дві великі групи - єдиноземців і чужинців, між якими завжди коренилася ворожість, глибока ненависть один до одного і сильна взаємна ворожнеча, і в одній і тій же національності було дві категорії людей - вільних і рабів. Християнство далеко від цього вузького погляду на людство, воно об'єднує весь рід людською вірою, усуває кастичність і взаємну ворожнечу, за його вченням, у Христі немає варвар і скіф, раб і свобод 238 , всі християни однаково діти Отця небесного 239 . Об'єднані вірою в Христа, всі складають єдине стадо з єдиним Пастирем на чолі 240 , всі повинні перейнятися любов'ю один до одного 241 ; любов їх повинна сягати і ворогів 242 ; освячена давниною помста зовсім не має місця у християнстві 243 . Особистість людини була пригнічена в язичництві і перебувала у моральному рабстві, інтереси людини були прив'язані до землі; християнство повідомило про високе значення людини, як образу Божого і спадкоємця царства Христового, сповістило йому про свободу і вказало на високий ідеал, якого він повинен прагнути 244 . Високе призначення жінки зовсім не мирилося з язичницькою ідеєю про неї, як простим знаряддям для задоволення чуттєвих пристрастей та акту народження дітей; християнство звільнило її від такої ролі, вказало на подружні стосунки та високе значення шлюбу, як образу таємничого з'єднання Христа з церквою 245 . Християнство засудило і заборонило полігамію, таку поширену в язичництві, і розірваність шлюбу, хіба словесі прелюбодейна 246 . Освячуваний релігією спосіб життя та поведінки християн далекі від чуттєвого характеру; цнотливість, безкорисливість, всепрощаюча любов християн, добрі стосунки до всіх людей, самовідданість і т. д., – все це було неприємно поглядам язичників на життя та їх віковим переконанням. І так, крім політичного ладу, християнство стосувалося всіх сторін життя людини, всюди вносило нові погляди і переконання і зводило з п'єдесталу величі все, що йде врозріз з ним, - все, що було для язичників освячене давниною, плекано і ревно оберігається ними. Такої руйнівної сили християнства язичництво не могло не помітити. Зрозуміло, що бажаючи відстояти свої віками вироблені звичаї та нажиті звички, зберегти свій культ і колишній порядок речей, воно не могло байдуже зустріти свого суперника - християнство, і намагалося не тільки усунути його від себе, але й згладити, стерти з лиця землю. Звідси - та жорстока і тривала боротьба між християнством і язичництвом, боротьба, сприятливий результат якої виявився за християнства. Боротьба ця була викликана загальною язичництвом причиною, – протилежністю християнства всьому нехристиянському. Але вдивляючись у справу глибше, можна побачити, що не всі верстви язичницького суспільства звернули в християнстві увагу на той самий бік; маса у ненависті до християн керувалася своїми причинами, інтелігенція мала для ворожнечі інший мотив, адміністрація виставляла вищі політичні розрахунки; звідси і неоднаковість протесту проти християнства та християн з того, іншого та третього класу язичницького світу. Проти християнства почала поширюватися, передусім, невизначена поголоска, яка, у міру ознайомлення язичництва з новим вченням, новою релігією, дедалі більше прояснювалася і набувала більш-менш певного характеру. Головними винуватцями цієї поголоски, що розвинулася потім у певні звинувачення, по всій справедливості, слід вважати заправників духовно-релігійного і морально-практичного життя язичництва, – жерців, авгурів та інших членів священної колегії язичництва, які брали безпосередню участь у богослужбовому культі. 248 . Жерців, ворожбитів та чарівників рухав проти християнства та християн головним чином практичний розрахунок та матеріальний інтерес. У язичництві вони користувалися великою повагою, їхній авторитет був сильний і важливий у всіх випадках життя, де тільки воно стикалося з релігією (а у римлян все життя було перейнято релігійною обрядовістю). Коли християнство почало витісняти собою старовинний язичницький культ, вони ясно побачили підрив свого значення. З іншого боку, з поступовим розрідженням рядів язичництва, природно, зменшувалася кількість ревних виконавців політеїстичного культу, - храми пустіли, звідси - доходи жерців повинні були скорочуватися, торгівля жертовними тваринами йти повільніше 249, збут богів з майстерень став більш обмеженим і т.д. так чи інакше матеріальні вигоди, що витягують з релігії, почали наштовхувати масу на думку далеко не сприятливу християнам, і сліпа маса мимоволі піддалася впливу цих людей і стала придивлятися до християн 250 . Для язичника – плебея релігія цілком замінилася зовнішністю; за поданням маси, де є храми, статуї богів, де приносяться жертви тощо, там є і релігія 251 . Звідси – де немає капищ, священних дібрів, де немає ідолів та жертвоприношень, немає інституту жерців з їхніми відправленнями своїх обов'язків, там немає й релігії. З цього погляду маса поглянула і християнське суспільство. Її вперше вразило відсутність у християн того, з чим вона звикла поєднувати поняття про релігію. У християн не було храмів, не було богів у значенні язичницьких божеств у чуттєвій формі, не було тієї обрядовості, яка була в ході у язичників, ні жертовних приношень у вигляді заклання тварин чи ливань, ні каждіння перед богами, ні пишних церемоній 252 . Звідси чернь дуже логічно зі свого боку робила висновок, що християни не тільки не визнають язичницьких богів 253 , – у них немає навіть і своїх божеств, вони, отже, безбожники в повному розумінні цього слова 254 і тому, звертаючись до християн, язичники, вже заздалегідь впевнені в негативному відповіді. Звинувачення християн у безбожності – перше, яке почулося з боку язичників. На таких атеїстів, якими були в очах язичництва християни, не забарилися посипатися й інші закиди. Християн почали звинувачувати як людей, з вкрай розбещеною моральністю 256 , приписувати їм всілякі злочини, і істинність всього прикривати покровом таємничості християнської «розпусної релігії» 257 . У збори християн язичники не могли проникнути і дізнатися, що там робиться. Тим часом, якимось чином до язичників долинула чутка про таїнство євхаристії та про вечір кохання; і самі язичники помітили взаємні братерські стосунки християн один до одного, взаємне кохання їх. На все це язичники глянули під своїм кутом зору, всі ці факти та чутки пофарбували у свою фарбу. Про християн говорили, що вони мають спільних дружин 258 , у своїх загальних зборах загартовують дитину, їдять тіло і п'ють його кров; після цієї страшної трапези вдаються до самого мерзенного розпусти, не розбираючи жодних родинних зв'язків 259 ; християни святотатують по відношенню до язичницьких храмів 260 і т.п. Бачачи таких безбожників і дуже аморальних людей, як християни, язичницька маса, зрозуміло, не могла залишитися байдужою до такого крайнього, на її погляд, безбожності і безбожності. У ній прокинулися ревнощі до батьківської релігії, що доставляла римлянам колись щастя. Забобонні страхи підказували черні, що така зневага великих богів імперії неминуче спричинить гнів останніх 261 , як проти нових безбожників, так і проти римлян – шанувальників цих богів – за те, що вони терплять серед себе таких людей, а за гнівом не забаряться і фізичні покарання. Ось чому причину всіх лих маса відносила до християн, проти яких роздратований римський пантеон 262 . Ось чому обрушилася на християн ненависть маси 263 , – ненависть, яка вимагала того, щоб стерта була з лиця землі ця нечестива і зневажена секта 264 . Роздратування і фанатизм маси проти християн були тим живучим і сильнішим, що знайшли собі відлуння та підтримку в інших класах язичницького суспільства 265 . Люди з філософською освітою та адміністратори, що розходилися з масою у поглядах на вітчизняну релігію та в інших питаннях, зійшлися з нею у спільній ненависті та ворожнечі проти християн, тільки ця ненависть мотивувалася у них іншими причинами. Тим часом як чернь бачила в християнстві атеїзм і в атеїзмі причину народних лих, як наслідок гніву богів, філософи глянули на справу зі свого, суто філософського, погляду. У християнстві вони бачили лише malum і різного роду superstitio, у Христі – агітатора, обурювача іудеїв, страченого як злочинець. Крім такого низького погляду на християнство і християн, філософи свою відразу від цього суспільства та його вчення мотивували й іншими причинами. Філософи прагнули істини, її вони шукали протягом усього свого життя. Шлях досліджень здавався їм необхідним у будь-якій доктрині, що має претензію на поширення. Християнство ж, пропонуючи відверті істини як готові дані, вимагало від послідовників не дослідження філософського, а віри. Ці одкровення істини, як істини, воно вимагало утримувати незмінно. З цієї точки зору християнство, на яке вони глянули як на філософську систему, здалося філософам такою доктриною, яка боїться досліджень, яка проповідує розумовий застій замість прогресу і т. д., отже, придатного лише для грубого, неосвіченого натовпу, а не для філософів 267 . Крім того, сама батьківщина християнства - Палестина - не привертала до себе уваги освічених людей 268 , - в очах язичницької інтелігенції Палестина була зборищем і колискою забобонів 269 , її поселенця - євреї не мали такого всесвітнього інтелектуального значення, як римля очах римлян. Своїм прагненням до всесвітнього поширення і перевагою перед усіма філософемами, християнство, що вийшло з невеликого і незначного куточку стародавнього світу, торкалося філософської пихи в гордих філософах греко-римського світу. Воно ставило свого Засновника – Сина тектону вище за всіх засновників та представників філософських шкіл; поширювали християнство і – спочатку – приймали його люди прості 270 . Таким чином філософи, ці передові, інтелігентні люди, за проповідниками Євангелія відступали на другий план, змішувалися з натовпом, - тоді як вони у всіх відносинах, навіть і в релігійному, ретельно відокремлювали себе від маси, вважали для себе принизливим мати з натовпом одну релігію - в релігійному відношенні за ними та не і для рабів, для філософів і натовпу, освічених і неуче... Сама проповідь про розп'ятого Бога здавалася їм верхом безумства 271 . І філософи всіх шкіл та напрямів озброїлися проти нової релігії хреста, що зрівнює всі стани та соціальні положення, озброїлися зброєю слова 272 . Люди адміністративні звернули увагу на християнство і обрушили на нього всю свою ненависть через політичні розрахунки. Насамперед – зі своєю «новою релігією» християни йшли проти закону про недозволені релігії та шанувальників їх 273 . Внаслідок відрази свого від ідолопоклонства християни ставали в протиріччя з законами імперії, оскільки виконання релігійних обрядів становило істотну частину громадянського життя та санкціоноване законами; слід., юридично вони мали права існування, як заявляли це самі язичники 274 . Потім - християнство з його прагненням зруйнувати політеїстичний лад древнього язичницького культу 275 і заснувати на його руїнах нове високе шанування 276 , з його прагненням до універсалізму 277 , проповідує про нове царство 278 , християнство , християнство політиків не могло бути терпимим в очах підозрілих державних людей. Воно не було національною релігією, не пов'язувалося з певним політичним і соціальним устроєм держави, а вживалося з усіма формами правління, – отже, римські державні люди побачили в християнстві пряму протилежність своєї державної релігії, пристосованої тільки до існуючого ладу держави, батьківської релігії. Вони побачили, що християнство вводить новий, якийсь невідомий досі культ, що виключає собою римську язичницьку релігію, на яку вона покладала всю свою надію як на силу, що стримує народ. Християни не присягалися генієм кесарів 280 , не палили на честь імператорів фіміам 281 , до таємних богослужбових зборів язичникам не вдавалося проникнути і дізнатися, побачити на власні очі, що там робиться 282 . Християни віддалялися від язичницьких храмів 283 , видовищ 284 і всіх світських язичницьких розваг 285 , не домагалися почестей і громадських посад 286 , ухилялися від військової служби 287 , не святкували з язичниками і язичниками; «християнство робило величезний переворот у житті: воно визнало законні права жінки 289 , не визнані давниною; змінило ставлення дітей до батьків 290 , звільнило раба 291 , вважався у давнину істотою нижчої породи...» 292 . Усе це змушувало державних людей вірити поголосу маси, лише фарбувати її (мову) своєрідним колоритом, дивитися на неї під кутом зору своєї політики. З усього цього вони виводили одне, що християни – вороги римської держави та її віками виробленого ладу 293 : «люди, що ховаються, бігають світла, німі в суспільстві і балакучі у своїх притулках» 294 , – вони – зграя змовників 295 , що розхитують 9 людського роду, люди марні для зв'язків суспільного життя 297 і т. д., - це якісь «нові люди» (т. е. ні юдеї, ні язичники), «третя раса» 298; слід, на них не можна дивитися байдуже 299 , – їх треба примушувати або різними тортурами, або обіцянками нагороди – до зречення своєї секти і переходу в табір язичників 300 , або ж нещадно стирати з лиця землі 301 . Таким чином, всі класи язичницького суспільства озброїлася проти християн і фанатично переслідували їх – кожен своєю зброєю: маса почала розпускати безглузді чутки і чутки про християн, їхню безбожність і аморальність 302 і фанатично ставитися до них 303 ; філософи та люди освічені почали діяти проти християн зброєю слова шляхом літературної полеміки з християнами; уряд озброївся вогнем і мечем 304 і тримався цієї тактики в той час, поки християнська релігія не була оголошена панівною; і чим більш якийсь імператор ревнував про благо і велич Риму та імперії, тим сильніше повставав проти недозволеної християнської релігії 305 . Відпочинки для церкви були найнетривалішими і то були лише внаслідок або недбалості деяких імператорів, або завдяки внутрішнім міжусобицям і зовнішнім війнам, в яких головна увага відволікалася від християнства і зосереджувалась на внутрішній і зовнішній боротьбі 306 , або завдяки тому, що на менших впливів було не менш сильно впливало більш, ніж на імператорів християнства, або відомого філософського напряму 307 . Зрозуміло, яке було становище християн у цей залізний для них вік і при такій обстановці 308 , і як християни повинні були поставитися до подібного середовища і навколишніх обставин, коли простий примха обласного правителя, підбурюваний глухою мовою черні, міг спорудити гоніння проти очей неодмінних під ними і маючи їх християн. Спочатку, коли в лавах християн вважалися тільки неосвічені, але глибоко віруючі, люди, і поки що звинувачення проти християн не були формуловані певним чином, літературної полеміки з боку християн не могло і бути, з одного боку тому, що не було людей, здатних на цю справу, а з іншого – тому, що не було певних пунктів звинувачень, проти яких потрібно було ; писати ж проти глухої поголоски було зовсім марно. У цьому випадку християнам доводилося долати всі муки та тортури своїм героїчним терпінням, пасивним опором натиску ворожої сили. Інша справа, коли почулися більш-менш певні звинувачення з боку язичників і до лав християн почали вступати люди освічені, – тут з'явилася можливість появи християнської апологетики. У цьому періоді церкви всякий, більш-менш освічений і здібний християнин, бачачи подібний плачевний стан християн, вважали своїм священним обов'язком виступити на захист своїх побратимів за вірою, з'явитися як апологет християнства і християн. Історія уявляє, що справа апологетики не становила виняткового обов'язку будь-якого класу християнського суспільства, – апологетами були як прості миряни, як і особи, які займали ієрархічне становище у християнстві. До якого б стану не належали християнські апологети, завдання їх було суттєво одне й те саме, і лише видозмінювалася з часом. Їхньою єдиною метою було випросити християнам свободи віри та відкритого сповідання її. Для досягнення цієї мети вони вказували на несправедливість судової процедури по відношенню до християн, спростовували звинувачення, що зводяться на християн, і представляли християн зовсім не в тому вигляді, як малювала їх народна чутка і спираються на ній погляди інших класів язичницького суспільства. Згідно з звинуваченнями, християни – апологети, покликавши собі на допомогу науку та міркування здорового глузду, доводили, що християни, шануючи єдиного Бога, не атеїсти, – це доводили вони і розсудливими доказами, і рядом цитацій із книг Св. Писання та давніх язичницьких поетів та філософів; стверджували, що християни – не аморальний народ і не вороги держави та суспільного спокою, а люди найкращі в державі, – доводили це фактично, шляхом аналізу життя християн – як суспільного, так і приватного, домашнього. Але оскільки причиною всіх лих християн було просте упередження проти них, що розвинулося в широку ненависть, сліпу, яка не хотіла навіть дослідити справу; тому апологети закликали язичницьку владу від необдуманої ненависті до спокійного дослідження справи, від сліпучої пристрасті – до розуму – судді. Щоб сильніше вплинути на язичників і розсіяти усі їхні упередження, апологети представляли у більш менш ясних рисах християнське вчення, малювали картину морального християнського життя і шляхом порівняння вчення і моралі християнської з язичницьким культом і мораллю наочно представляли перевагу християнства перед язичництвом. Своїми апологіями християни спочатку прагнули досягти припущеної мети - полегшити сумну долю бідних, переслідуваних християн і діставати їм свободу віри і переконань - шляхом миролюбним. Керуючись цим, апологети сильно не зачіпали язичництва, не розбещували його ран, не нападали на політеїстичний культ, а лише виправдовували християн. Але коли побачили, що миролюбним шляхом не досягти мети, не зламати упередження і завзяття язичників, тактика їх була змінена, - з оборонного становища апологети стали переходити в наступальне; вони починають нещадно третювати язичництво, вказувати його безглуздя, докладати звинувачення, що зводяться на християн, до самих же язичників; з прохання апологія робиться критикою, зі смиренних прохачів апологети перетворюються на суворих, невблаганних суддів язичництва. У цій боротьбі на останньому ступені апологетики борці істини не завжди витримують свій апологестичний характер з його властивостями – спокійним розбором справи та холоднокровністю в тоні. На допомогу собі вони закликають вже не науку тільки і діалектику, а нерідко і іронію і сарказм і таким чином ясно уявляють смішний бік язичницьких міфів, порожнечу та протиріччя їхніх філософських систем релігійного характеру і т. д. 309 Зробивши ці попередні зауваження, перейдемо до апологетичних витворів Тертуліана. Час, адреса, характер апологетичних, творів Тертуліана проти язичників. Зміст їх: протизаконна несправедливість язичників стосовно християн на суді: Погляд Тертуліана на римське релігійне законодавство. Спростування звинувачень проти християн у людоїдстві та кровозмішенні, атеїзмі, образі імператорської величності у тому, що християни – марні члени суспільства. Християнство – не галузь якоїсь невідомої філософської школи. Заклик до серйозного та спокійного дослідження справи християн та вказівку на неминуче наслідок їх переслідувань та мук. Апологестичні твори Тертуліана належать до часу царювання С. Півночі. При цьому государі солдатський деспотизм його прихильників – обласних правителів – підозрював християн у однодумності з конкурентами Півночі – Альбіном та Нігером, і за цією підозрою жорстоко переслідував ні в чому політичному невинне християнське суспільство 310 . Підняті були давні звинувачення проти християн у безбожності та аморальності; але це були лише пристойні приводи, – головна увага була звернена на протиправність християнства і християн, – ніби християни – народ неспокійний у державному житті, вороги імперії, – і з цієї особливо сторони і третювали християн, як людей цілком гідних жорстоких переслідувань і болісної смерті. З кожним днем ​​карфагенські в'язниці все більше наповнювалися сповідниками Розіп'ятого; становище африканських християн робилося все гіршим і гіршим. Тоді ж було видано нового імператорського едикту проти християн, старанного виконання його і викликало літературну діяльність Тертуліана у формі апологетичних творів. 311 Тертуліан-апологет звертається зі своїм словом до маси язичницької та влади; до першої звернені його libri II ad nationes і de testimonio animae , по друге - apologeticus і приватний лист ad Scapulam. Apologeticiis є не що інше, як переробку книг ad nationes . Відповідно до того, що коло читачів обох творів був різний, і самий характер цих творів не однаковий. Тим часом, як у lib. ad nationes зустрічаються літературні недоліки, apologeticus виходить з-під пера Тертуліана обробленим твором. Він у привабливій формі відтворює у собі весь зміст 1-ї кн. Ad nationes та частина 2-ї книги 312 . В apologeticus Тертуліан уникає повторень, пропускає марні подовження, викидає відступи від предмета, що затримують перебіг міркування, має свій матеріал в іншому порядку і таким чином його apologeticus являє собою твір, який міг задовольнити найвишуканіший смак освічених читачів. В апологетичній діяльності Тертуліану треба було мати справу з двома суперниками: язичництвом – у широкому значенні цього слова та філософією, тому що з обох боків сипалися на християн та християнство наклепи та звинувачення. Тертуліан відповідає у своїх апологетичних творах на всі звинувачення і заперечення проти християн, які тільки чулися з будь-якої сторони – чи з табору язичників, чи з галузі філософії, тільки не всім звинуваченням він відводить однакове місце у своїх творах і не всім надає однакового значення. В очах західного апологета християнства жодне звинувачення не було таким важливим, як звинувачення християн в антидержавних прагненнях та їхньому способі життя: цей наклеп Тертуліан спростовує найрішучішим чином, свої спростування обставляє найнеспростовнішими доказами з християнського віровчення та життєвої практики. Догматична сторона в апологіях його займає другорядне місце, Тертуліан стосується її порівняно мало і виставляє християнське віровчення у вигляді уривчастих, катехитичних формул. Філософія не могла особливо зацікавити карфагенського пресвітера, - він визнав сам, що сучасна філософія йому остогидла; тому-то він і не присвячує їй особливого спеціального апологетичного трактату, і помічає про неї та її заперечення як би мимохідь. Апологетичні твори Тертуліана віють тією жвавістю, яка залишає дуже приємне враження. Всі вони, за винятком книг ad nationes, як мають на увазі освічених читачів, написані живою, захоплюючою мовою, особливо арологітікусом. Він настільки цікавить читача своїм змістом і викладом, що, зачитавши цю блискучу і пристрасну апологію 313 , не хочеться відірватися від читання її, і читач, як би прикутий до читання якоюсь магічною силою, мимоволі захоплюється апологією і прочитує її. Одухотворення і глибоке почуття, то торжествуюче побачивши і спогаді невинності християн, то обурюване несправедливістю язичників стосовно християн і брудними сторонами язичницького життя, проникають апологію від початку остаточно; відданість Тертуліана справі захисту видно на кожному кроці. Стійкість за християн, безумовне осуд всього язичництва та виробленого ним і смілива впевненість у перемозі християнства над язичництвом – можна сказати – характеристичні риси тертуліанової апології. Як апологет Тертуліан неповторний і дивовижний, – у його творах, спрямованих проти язичництва, дався взнаки і розум, і дотепність і великі пізнання. Не натяком тільки, а справою він дає язичникам відчувати свою переможну силу. Від захисту християнства він часто переходить до нападу на язичництво, з адвоката звертається до сатирика та грізного суддю. Він розсіює той таємничий ореол, яким поважна давнина оточила язичницький культ, малює язичництво у всій його наготі та неподобстві, розкриває його безглуздість, переважно з його практичного боку, представляє смішний бік язичницького вчення про богів і язичницької філософії, – однією рукою розказує він. язичництва. Для підтвердження загальних догматичних положень християнства Тертуліан риється в архівах язичницької мудрості, не цитує витримки з філософів давнини, як це робили східні апологети, - філософія взагалі в немилості у Тертуліана. На місце цього доказу Тертуліан висуває інший, сильніший і рішучіший аргумент, переконливий для кожного читача – освіченого та невігласа. Спостережливий Тертуліан сміливо береться за психологічний аналіз і з голосу загальнолюдської свідомості отримує дуже вагомий аргумент на підтвердження тих істин, які становлять частину «природного богослов'я». Тертуліан - не теоретик і не філософ у власному значенні цього слова; він більше практик, звертає увагу на життєву, практичну бік справи, а чи не на теорію. Зіставлення відомої доктрини з додатком та проявом її у житті становить один із тих елементів, з яких викута непереможна зброя Тертуліана. – В авторі апологетичних творів видно на місцях не апологет, а спритний адвокат. Квіти ораторського красномовства, що заміняють собою іноді вагомі аргументації, блиск мови і діалектичні тонкощі, що відгукуються римською трибуною, дуже часто проглядає в апологетичних творах Тертуліана, і доводи його нерідко були гарні за зовнішністю, ніж за внутрішнім змістом і силою. Юридичний характер цієї серії творів Тертуліана складає відмінну рису, різко видатну серед інших, менш важливих. Як юрист і адвокат, Тертуліан має справу не з віровчительною стороною християнства, а з практичною, - він захищає не так християнство, як вчення, скільки його послідовників-християн. Роздратований проти язичництва, Тертуліан не задовольняється лише виправданням християн у власних очах язичників, – сучасні завдання апологетики, викликані сучасним зіткненням християнства з язичництвом, вимагали іншого; всяке звинувачення, що зводиться на християн, він знаходить придатніше до самих язичників, а до християн абсолютно непридатних, і цей прийом апологетики настільки захоплює палкого Тертуліана, що він нерідко замість серйозного виправдання християн тільки додає звинувачення до язичників і - таким чином - змушує їх замовляти. Висновок звідси, хоча його Тертуліан іноді й не робив, був очевидний, на користь християн, які він захищав. Тертуліан дуже добре знав, що вся ненависть язичників до християн в основі своїй мала єдине незнання християнства і християн і сліпе упередження проти них. Незважаючи на те, що з появи у світі християнства минуло вже 2 століття, римські та африканські язичники не подбали ознайомитися з цим новим вченням. Упередження проти нової релігії, що запало в їхню душу, було до того сильно, що їх нічим не можна було переконати в їх хибному погляді на християнство. «Вони до того засліплені, що вважають мудрим і розсудливим тільки того, хто стане говорити проти християн... дорікають навіть своїм філософам у невігластві, коли цим останнім трапиться наблизитися дещо до порога істини... перестають мати до них навіть довіру, коли в них відкриють докази на користь християнської віри»... Що стосується християнських книг, то стосовно християнських книг, то й християнських книг них, ніхто не знає, про що в них говориться, а хто і знає, той не вірить, що міститься в них. «Книги християн не мають авторитету у світі, їх і читає лише той, хто християнин» 314 . Тому, насамперед приватного розбору обвинувачень, що зводяться на християн, Тертуліан повстає проти самих основ ненависті язичників і вказує на ті несправедливості, які були наслідком сліпого упередження, і несправедливості в судочинстві. У своїх апологетичних творах Тертулліан не милості просить у язичників, як і раніше – східні апологети, а справедливості до істини. Істина, каже він, не земного походження, її надії, її слава, її престол не на землі, а там - на небі. На землі їй судилося зазнавати різних гонінь. Ще до появи християнства істина зазнавала переслідувань 315 , зазнає і тепер. При нападах з усіх боків вона не вимагає сторонньої допомоги захистити її, – для опору нападам достатня сила криється в ній 316 . Тут – на землі вона шукає єдиної справедливості, щоб її не засуджували перш, ніж не вислухають її, не засуджували носіїв її – християн, ґрунтуючись лише на упередженні. Досі, – каже Тертуліан, – вся ненависть проти християн обрушувалася за одне ім'я, – не розбирали – чи пов'язаний з цим ім'ям якийсь злочин, чи ні317, – за одне ім'я, незважаючи навіть на те, що за законом ненависть і покарання повинні обрушуватися тільки за злочин, а не за злочин. При такому відношенні язичників до християн дуже природно очікувати, що християн вони не знатимуть доти, доки ненавидітимуть, з іншого боку – ненавидітимуть доти, доки не знатимуть їх... Тим часом, як незнання християн спричиняє ненависть і переслідування їх, знання їх завжди призводить до християнства. Скільки прикладів цього представляє досвід, – «кількість людей, які таким чином звернулися (у християнство) неосяжно, – міста, селища, замки, острови наповнені християнами; люди будь-якого віку, статі, звання в багатьох стікаються, щоб вступити в їх суспільство». Подібні приклади, природно, мали б порушити, принаймні, цікавість язичників і змусити їх зазирнути в християнство – що в ньому справляє такий чарівний вплив на людину, чи не приховано в ній якесь благо? Цікаві в інших випадках, язичники лише цей факт залишають поза увагою 318 , хоч і констатують моральну силу християнства, що виявляється у справі морального переродження людей, які звертаються до християнства, усвідомлюють все це, і, проте, навіть на шкоду собі, продовжують ненавидіти християн 319 . Незнання християн, що лежить в основі ненависті, і ця ненависть відіграють головну роль і в судах проти християн і перекручують усі юридичні форми 320 . «Закон забороняє засуджувати будь-кого, не вислухавши» 321 . По відношенню до інших обвинувачених – не християн римські трибунали цей закон виконують суворо: дозволяють обвинуваченим захищатися або безпосередньо чи через найманих адвокатів; збирають різні відомості про всі обставини справи, місце, час, свідків, співучасників тощо, і тільки коли вже зважені будуть докази за і проти підсудних, їх або звинувачують або виправдовують322. По відношенню до християн процедура судочинства змінюється: християнам не дозволяється говорити на свій захист, за їхнім процесом не збирається відомостей про їхній злочин, а очікують тільки одного: щоб людина визнала себе християнином, - одного цього визнання для суддів достатньо, щоб виголосити смертний вирок. У всій судовій процедурі судді домагаються лише одного з двох: або змусити християнина зректися свого імені християнина, або стерти його з землі. Досягнення першої мети використовують різноманітні кошти – і ласки, і обіцянки нагород і почестей, і низку болісних тортур, надходячи у разі попри закони і своєї судової практиці. Закон наказує суддям, щоб вони розшукували на суді істину, відкривали винних; а вони – навпаки – вимагають і поруч тортур домагаються, щоб християни зреклися свого імені, а отже, і від тих злочинів, які вони вважають пов'язаними з ім'ям християнина. І якщо трапиться, що тортури вирвуть у християнина мимовільне зречення, вони довіряють цьому зреченню, хоча у своїй суддівській практиці вони ж нелегко вірять зреченню інших злочинців – не християн, а намагаються все це обставити цілою низкою суддівських аргументацій 323 . У судових процесах проти християн справа не розслідується, береться одне ім'я, – так уже судді, мабуть, вирішили не досліджувати справу, і краще не знати християнства, щоб ненавидіти християн; вони, мабуть, припускають, інстинктивно відчувають, що, дізнавшись про християнство, їм не можна буде ненавидіти і переслідувати християн. Тим часом, дізнавшись істину, вони або знайшли б, що в християнстві і християнах немає приводів до ненависті, і залишили християн у спокої, або знайшли б ґрунтовні до неї приводи і таким чином ненависті надали б легального характеру 324 . Втім, і самі судді de facto усвідомлюють безневинність християн, – у смертних вироках вони засуджують християн не за злочин, а за одне ім'я, – вони не сміють і соромляться пов'язати на будь-який злочин 325 . Що ж відштовхуючого ховається у імені християнина? Не укладаючи в собі нічого поганого, ім'я християнина не може звучати неприємно у вухах педантичних римлян, тому що воно не варварського, а грецького походження326; з іншого боку – християнське суспільство та ім'я не може бути невидимим і тому, що воно отримало свій початок від свого Засновника; нерідко, що послідовники відомого вчення приймають ім'я свого вчителя. Секта чи суспільство, а звідси й ім'я його, тільки тоді можуть заслуговувати на ненависть, коли буде доведено, що воно погане, що засновник його – спокусник. Але судді не намагаються дізнатися, чи є погані сторони в християнстві, що за особистість Засновника християнства і, таким чином, ненависть їх не має для себе іншої основи, крім упередження, пов'язаного з ім'ям 327 . Ніщо не говорить на їхню користь той факт, що між християнами знаходять скупців, брехунів та людей, відданих порокам. Таких особистостей у християнстві, по-перше, небагато, та їх і не може не бути, як би добре не було суспільство. Якщо найчистіше небо має хмари, і найчистіше, ніжне тіло має пляму або бородавку, і вони – пляма та хмара – тим рельєфніше і ясніше видаються, чим чистіше їхнє тло; то в такому чистому суспільстві, як християнське суспільство, подібні особистості особливо сильно повинні видаватися; але вони є лише виняток, виняток завжди доводить лише правило. Ті чи інші моральні недоліки окремих особистостей і кладуть пляму на суспільство християн. З іншого боку, погані християни – вже не християни у власному розумінні цього слова: вони не відвідують християнських зборів, не моляться разом із істинними християнами, – їхні пороки нетерпимі в християнстві, виключають їх із християнського суспільства.[328] Керуючись упередженням проти християн, язичники зазвичай говорили християнам: «Вам не дозволено бути (християнами)», і в цьому випадку посилалася на закони, які не визнали християн, і казали, що «законодавець не карав би християн, якби не був переконаний у їхній винності» 3 – Ця обставина дає привід Тертуліану поставитися критично до римського релігійного законодавства, довести, що ці закони тоді тільки могли б йти проти християнства і оголошувати його недозволеним; тоді тільки авторитет їх був би сильний, якби вони були добрими, а християнство – погано. Результат критичного ставлення Тертуліана до римських релігійних законів є тим, що ці закони несправедливі і – як такі – мають бути відкинуті 330 . Неспроможність цих законів Тертуліан бачить і в їхньому походженні, і в їхньому взаємному протиріччі, і в їхньому додатку до практики, і в їхньому безсиллі; – усю свою аргументацію Тертуліан закінчує такою думкою, що не християни-новатори, а самі язичники, які хвалилися своїм консерватизмом. – Якщо подивитися на закон проти християн з погляду його походження, то звідси видно буде, наскільки він добрий і заможний, – адже за винахідниками та виконавцями їх завжди можна з ймовірністю судити про характер самих законів. Очевидно, каже Тертуліан, що тільки Нерони, Доміціани та подібні до них, «люди несправедливі, злочестиві, знеславлені, жорстокі, безрозсудні, люди, яких самі ж судді засуджують, виправдовуючи і відновлюючи засуджених ними», і могли бути першими переслідувачами християн. «Государі ж, які знали і шанували права божественні та людські» – жоден із них не переслідував християн; навпаки, вони були покровителями їх, або, принаймні, послаблювали силу і дію попередніх указів проти християн, як, наприклад, Марк Аврелій, що внаслідок чуда з його громоносним легіоном у Німеччині, що покровительствував християнам і видав проти них донощиків і наклепників суворі закони 331 . «Між тим, звичайно, пристойніше було б винищувати зграю лиходіїв чеснотним государям, а не тим, які самі були лиходії» 332 . – Релігійний закон язичників, не кажучи вже про моральні якості його винуватців чи творців, неспроможний вже тому, що він є творіння людини і не почерпає свого початку та авторитету від неба 333 . Зрозуміло, що законодавець, як людина, міг помилятися; адміністрація і сама усвідомлює цю недосконалість своїх законів, коли, яка навчається досвідом, вона постійно з'ясовує, видозмінює своє законодавство, а деякі закони навіть зовсім скасовує. Що ж може перешкодити і закони проти християн закликати не тільки несправедливими, а навіть і безрозсудними, особливо якщо вони так грубо суперечать собі 334 , як, наприклад, закон Траяна, що забороняє розшукувати християн (як невинних) і наказує карати їх, якщо вони будуть заявлені в суді як християни (3). Спираючись на людський авторитет, ці закони абсолютно безсилі, і не завжди здійснені з боку людей, – їх майже завжди можна обійти, уникнути, ховаючись або вдаючи 336 . Але практика римських язичницьких суддів і проти таких законів. Закони карають лише злочини, і охоронці законів, з метою відшукання істини, зазвичай використовують цілу низку наслідків і допитів, тільки над християнських процесах. Стосовно християн вони переслідують одне ім'я, анітрохи не переймаючись тим, щоб розслідувати справу і відкрити уявні злочини християн; тут вони не витримують своєї ролі: карають те, що не доведено як злочинне, не оприлюднюють і те, що хочуть карати. Зрозуміло, що самі охоронці законів маскують ці закони та накладають на них покрив таємничості. Щоб дізнатися, що дозволяється і що забороняється цими законами, для цього не потрібно заплющувати перед ними очей. Якщо ці закони ретельно ховаються, то природно підозра в їхній несправедливості 337 ; з іншого боку, не допускаючи виправдань християн, закон стає деспотичним 338 . - Проти гідності релігійного закону язичників говорить, нарешті, і те, що він, а замість нього і сама релігія, цілком підпорядковані свавіллю людини: від примхи людини залежить доля того чи іншого бога 339 , від розсуду сенату залежало і те, визнати божественність І. Христа 340 . Спираючись на таких законах, язичники і обрушують на християн всю свою ненависть, вважають християн людьми, які сповідують нову - не дозволену римськими законами - релігію, новаторами, хочуть самі в цьому випадку здатися консерваторами, охоронцями стародавніх релігійно-моральних постанов, хоча самі Немає вже в них стародавніх законів проти непомірної розкоші, постанов проти марнославства та видовищ, не стало найкращих, найрозумніших, необхідних постанов щодо чистоти вдач, законів, що скріплюють сімейний зв'язок за допомогою заборон розлучень, скасовані навіть мудрі постанови предків щодо служіння богам... Словом, прикладів, відстали в одязі, у смаку, у розкоші, у почуттях, у мові; хвалять невпинно давнину, а живуть за новизною. У міркуванні ж служіння своїм богам вони уподібнюються навіть християнам, які відкидають їх, – християнам, яким ставиться це, проте, у головну провину; бо вони дійсно нехтують, зневажають, знищують служіння власним божествам, хоч і звеличуються тим, що успадковували релігійні ревнощі своїх батьків» 341 . Вказавши на ненависть язичників до християн і тактику римських суддів при розгляді християнських справ, тактику – з її основою – законами, Тертуліан переходить до обвинувачень проти християн та їх розбору, що ходять на той час, присвячує досить місця у своїх апологетичних працях. Для Тертуліана – сина заходу – не всі звинувачення мають однакову важливість та значення. Як людина зі складом розуму більш практичним, ніж умоглядним, Тертуліан насамперед зупиняється на таких звинуваченнях, які стосуються практичної сторони справи – життя та поведінки християн. Закиди, які роблять релігійні переконання християн, не так цікавлять Тертуліана, а становлять для нього справу другорядної важливості і відсуваються на другий план. Насамперед увагу Тертуліана зупиняє на собі звинувачення християн у людожерстві та кровозмішенні. Звинувачення це Тертуліан висловлює в такій формі: «Кажуть, що ми під час наших таїнств умертвляємо дитину, з'їдаємо її, і після такого жахливого бенкету віддаємося кровозмішувальним задоволенням, тим часом як собаки, що беруть участь у бенкеті, перекидають підсвічники і, га3ся . За цим звинуваченням виходить, що християни начебто особливий народ, який знову з'явився на землі 343 , якому належить честь винаходи подібних містерій і з такою обстановкою 344 . - Звинувачення це надзвичайно схвилювало Тертуліана, і він із обуренням починає спростовувати його. Постійно говорять те саме, повторюють стару, давню поголоску. Поголос цей надзвичайно поширений. Тим часом ніхто не надумає перевірити, досліджувати її. «Якщо ви, – каже Тертуліан, звертаючись до язичників, – вірите їй, то досліджуйте її, якщо ж не хочете дослідити, то й не вірте їй». Якби поголос ця була справедлива, то вона виявилася б, проявилася в позитивній формі, а не у вигляді глухої поголоски. Для її виявлення було багато часу та приводів. Від початку християнства при Тиверії і досі християни завжди були оточені ворогами, іудеями, воїнами, рабами, від них християни не могли б сховатися, особливо від останніх 345 . Нарешті – відомий час і місце християнських зборів, – слід., можна було б поганам дізнатися, що робиться 346 , чи відбувається те, про що говорить ця чутка. Наскільки відомо, ще не було жодного факту, щоб на християн було донесено щось вірне з приводу уявного людожерства. Щоправда, самі язичники зізнаються, що це не могло викритися відкритим шляхом, тому що це містерія, яку християни старанно приховують від усіх поглядів. Але питання у такому разі: звідки обвинувачі могли дізнатися про все це? Від християн? Але християни ніколи не передали б про себе цього, якби навіть те було вірно. Від сторонніх? Але ж самі язичники зізнаються, що священні збори християн ні для кого з сторонніх не доступні, і їм нема звідки почерпнути відомості про християнські обряди 347 . Отже, одна чутка лежить в основі цього звинувачення. Але властивість поголосу – оманливість – відома всьому світу; вона, якщо і істину сповіщає, і ту завжди спотворює або зменшуючи, або збільшуючи, – поголос живиться єдино брехнями і існує тільки там, де справа ще не доведена 348 . У силу цієї якості поголоски, розумна людина ніколи не повірить їй, а судді і маса вірять їй, незважаючи на фальшивість її основ, навіть не хочуть і перевірити, дізнатися, чи немає брехні в її корені? 349 Наскільки неймовірні звинувачення християн у людоїдстві та кровозмішенні, доказ цього є найприроднішою людською природою. Припустимо навіть, – каже Тертуліан, що обіцяно безсмертя та вічне життя за ці злочини, – чи погодився б хто купити безсмертя такою дорогою ціною? Якщо інші не погодяться, то чи християни зважилися б на це? Хіба в християнах інша природа, ніж у язичниках, хіба ж вони чудовиська? Якщо християни можуть чинити такі гидоти, то можуть і язичники, – язичники такі ж люди, як і християни. Якщо ж язичники не можуть виробляти їх, то не повинно вірити в можливість скоєння їх і християнами, – християни – такі ж люди, як і язичники 350 , язичники тому, ймовірно, і вважають християн здатними вчиняти ці злочини і приписують їх їм, що явно і потай самі дозволяють собі їх. Фактичні докази кажуть, що язичництво-то і рясно пролиттям крові: жертвопринесення відбуваються у них із пролиттям крові; амфітеатр постійно зрошується кров'ю. Багатьом із самих суддів можна дорікнути, що вони умертвляють дітей своїх новонароджених, – їх топлять, морять голодом і холодом, кидають собакам тощо; а це набагато болючіше за смерть від меча. Далі. До язичників докладно і те, що вони харчуються людською плоттю і кров'ю. За Геродотом є народи, які для затвердження договорів дають один одному пити кров зі своїх рук, що було і у римлян під час змови Катилини. Передають, що скіфи їдять трупи своїх родичів. У римлян посвячений у містерії Белони повинен напитися крові, що видобувається з лядвій; а схильні до падучої хвороби для свого одужання смокчуть теплу кров злочинців, які закінчують своє життя на площі або в амфітеатрі. Хто їсть м'ясо тварин, убитих в амфітеатрі, той чи не харчується плоттю подібних до себе людей? Словом, язичники є антропофаги, а не християни. В силу своїх релігійних переконань, християни не тільки не дозволяють собі позбавляти життя дитини, що народилася, але навіть умертвити її в утробі матері. Якщо християни забороняють собі вживати за столом навіть кров тварин і утримуються від будь-якої придушення в падали, то чи можна після цього припустити, що вони вживають страви, наповнені кров'ю? Чи можна достеменно вірити, щоб люди, які гребують кров'ю тварин, спроможні були жадати крові собі подібних? 352 . Християн звинувачують також у кровозмішенні; «Але хто більше може встигати в подібних справах, як не ті, що отримують уроки від свого Юпітера?» Не кажучи вже про те, що перси і македоняни співмешкають зі своїми матерями, і, не заходячи далеко за прикладами, можна вказати, що й самі римляни, вдаючись до пристрастей, подають багато приводів до кровосмішення. При їхньому систематичному підкиданні дітей, залишенні їх на свавілля долі, дуже легко трапляється, що плоди їх нестримності, розсіяні всюди, повинні злягатися, самі того не підозрюючи, або між собою, або навіть з батьками їх. У християн же подібного злочину і бути не може: цнотливість, відраза від всякої надмірності та розпусти ставить християн поза небезпекою кровозмішення; між християнами є чимало навіть і таких особистостей, які віддаляють від себе і саму тінь небезпеки, зберігаючи помірність до самої труни. «Якби язичники звернули увагу за те, що ці безчинства виробляються саме між ними, то разом з тим помітили б, що християни тут абсолютно невинні: один і той же погляд на речі переконав би в тому й іншому. Але за звичайним двоособовим засліпленням язичники не бачать того, що є, а бачать те, чого немає» 353 . Якщо Тертуліан так довго зупинявся на звинуваченні християн в антропофагії та кровозмішенні, то ще більше він займається іншим звинуваченням, що має суто політичний характер, звинуваченням у образі імператорської величності. Один із доказів невинності християн у цьому злочині Тертуліан запозичує з релігійного вчення християнського. Ця сама обставина дає Тертуліану привід сказати кілька слів про християнське віровчення, коротко уявити його і – до речі вже – спростувати звинувачення християн в атеїзмі. Таким чином, на цю частину апології Тертуліана потрібно дивитися тільки як на прелюдії іншої, більш важливої ​​в очах західного письменника та апологета. Звинувачення християн в атеїзмі Тертуліан усуває, перш за все, критичним аналізом політеїзму, – «він вносить сокиру в цей ліс богів, що затемнює собою пороки язичництва» 354 , і тільки коли вже прорубані шляхи в «цьому лісі», Тертуліан спростовує звинувачення позитивно, як християнство загальних та голослівних тез. Християнам говорили: «Ви не любите богів наших і не приносите жертви імператорам». Загальна думка, яку Тертуліан намагається провести щодо першої частини цього звинувачення, формулована ним у такій формі: «ми перестали обожнювати ваших богів відколи дізнались, що вони не боги». Перш за все Тертуліан резюмує все язичницьке релігійне світогляд. Наслідуючи Варрону, він усі релігійні погляди язичників підводить під три основні групи: пантеїстичний натуралізм, міфологічний антропоморфізм і фетишизм, або - «боги фізичні, зобов'язані своїм існуванням філософам, боги алегоричні, що вийшли з мозку поетів, і боги національні, засвоєні». Окидаючи поглядом кожну групу, Тертуліан знаходить, що ні боги філософів, як тільки здогадні, але не достовірно відомі, ні боги поетів, що затоптують у бруд релігійне почуття своїми байками, ні національні боги народів, як тільки приватні, а не визнавані всіма, боги пасивні ні релігійна думка не задовольняє вимогу ідеї божества 356 . Проти філософського релігійного світогляду говорить вже та обставина, що у самої філософії не встановилося певного, одноманітного типу релігійного погляду. Неосяжені світлом божественного одкровення, філософи і самі не могли зійтися між собою у поглядах на божество, розголосили, скільки було філософів, стільки майже і різноманітних думок релігійного характеру. За Соломоном – тільки «страх Божий є початок премудрості», «але щоб боятися Бога, треба знати Його» і, пізнавши Бога, мати повну і досконалу мудрість. Без найвищого ж осяяння як би філософ не наближався до релігійної істини, його спроби залишаться безуспішними, як би він не вивчав різні книги, навіть священні книги християн, і в цьому випадку він буде поза світлом істинного богопізнання. Справедливість показали численні приклади. Філософи давнини почерпали істину в божественних писаннях, але спотворювали, спотворювали її на свій смак, і таким чином «в результаті виходила ціла повінь аргументацій і суперечок», а істина все-таки виявлялася затопленою і втраченою в цьому хаосі думок та суперечок. При такому розмаїтті та суперечливих поглядах філософів на божество неможлива віра, – не можна схилитися на жодну сторону, до якої б як до центру зводилися всі інші 357 . При розгляді самого релігійного світогляду філософів перш за все впадає у вічі об'єкт їх релігії. Як би філософи не розголосили між собою у поглядах на божество, всі вони сходяться в одному, – і це одне становить характерну рису релігійного вчення філософів, – що боги філософів – обожнювання елементів природи 358 . Навіть поверховий погляд мислячої людини знайде нерозумність такого обожнювання. Якщо весь світ не божественний, не бог, то не можна сказати з погляду суворої логіки, щоб і його частини – елементи природи були богами. Натуралістичне світогляд філософів суперечить корінним вимогам розуму, ідеї божества, їх генерація богів не мириться з основним поглядом на божество. Розум людський вимагає, щоб божество було вічним – безпочатковим та нескінченним. Але засвоюване філософами - натуралістами богам народження говорить за початок, воно ж передбачає і кінець народжується; безсмертя непридатне до тілесних об'єднань, у цьому переконує людей щоденний досвід: «елементи вмирають, отже, вони не вічні і – не боги» 359 . На вимогу ідеї божества Бог не повинен бути підпорядкований зовнішнім впливам, обмежений будь-якою зовнішньою силою 360 . З цього боку філософський натуралізм не знайде собі виправдання ідеї божества. Елементи світу - сонце, місяць, зірки і т. п. - не одухотворені, в них самих немає самостійності та незалежності від зовнішньої сили, вони керуються кимось іншим, що стоїть поза ними. Але з того, що ми не бачимо цієї зовнішньої сили, що приводить у рух механізм природи, ще не слід, щоб її зовсім не було і щоб різні частини світу рухалися самі по собі, завдяки властивій їм внутрішній силі 361 були боги. Нарешті – Бог невидимий; Яким чином можна ставити на Його місце і обожнювати те, що підпадає під зовнішні почуття? 362 І яка була спонукальна причина для обожнювання природи в її складових частинах? - Не за благодіяння тільки, але і за акти гніву, що здається, їх елементи були визнані людиною за божества, - людиною, що ставить себе в залежність від них; їхнє обожнювання викликане було з одного боку – прагненням задобрити їх і відвернути їхній гнів, з іншого – бажанням віддячити за благодіяння 363 . Ось єдина відповідь на це питання, відповідь, мабуть, задовільна, проте розумно не з'ясовує ідеї обожнювання. Зазвичай дякують чи проклинають не самі речі чи знаряддя добра і зла, а моральних агентів. Адже не флейта чи цитра увінчуються вінком, а гравець; не шабля або спис, що вразив людину, вважаються її ворогами, а той, хто володіє цією зброєю 364 ; не ліки дякувати за лікування, а лікаря і т. д., - скрізь сходять до винуватця того чи іншого явища. Незрозуміло, чому тільки філософи йдуть проти загальноприйнятої логіки – сходити до винуватця, і, забуваючи діючу причину, зупиняються лише на проявах її, залишаючи осторонь Творця, двигуна всього, обожнюють знаряддя божественної могутності 365 . – Якщо боги філософів – не боги, то тим більше не можна назвати богами вигадки поетів. Всі ці боги винайдені людьми, - отже, мають початок, - а це невідповідно до ідеї божества 366, - і самі були колись людьми; – на це існують давні пам'ятники, які вказують на міста, де ці боги народилися, країни, де вони жили і де показуються наймогутніші їхні гробниці 367 . Ряд язичницьких богів починається Сатурном, – до нього римлян був нації богів, вся божественна генеалогія ведеться з Сатурна 368 . Але язичницькі письменники говорять про Сатурна, як про людину, що після різних подорожей він з'явився в Італії, дав Італії закони і заснував карбування монети; за все це він і здобув першість. Таким чином, Сатурн був чоловік і – отже – народився від людини ж. Якщо ж він і називається сином неба і землі 369 , то це в тому сенсі, в якому зазвичай говорять про людину невідомого походження: він з неба впав, тобто генеалогія його невідома. Обожнювання Сатурна могло відбутися і інакше. У століття грубості і невігластва вигляд невідомої людини міг вразити погляд предків римлян, як божество, отже вони могли включити Сатурна в розряд богів, як і нащадки древніх римлян, включаючи до числа богів померлих людей, особливо імператорів 370 . Але як би не сталося обожнювання Сатурна, - це питання неважливе, - ясно тільки одне, що Сатурн - батько богів - був людина, так само і весь рій богів, тому що по загальновизнаній аксіомі тільки від бога може статися бог; якщо ж причина не бог, то й вся генеалогія язичницьких богів не може бути названа божественною 371 . А якщо так, то хто звів їх усіх у божественну гідність і за що? – На переконання шанувальників політеїзму, раніше Сатурна не було верховного бога, отже, не було істоти, яка могла б і мала право надавати божеські досконалості іншим істотам. Але нехай ця верховна істота була; за що ж воно дало Божу гідність іншим? за послуги, яких воно потребувало? - Але це немислимо, тому що всемогутній Бог не міг мати потреби в чиїхось послугах, особливо послугах простого смертного, і при цьому вже після створення світу. Нагороду за моральні гідності їх? - Не можна сказати і цього; боги повинні бути швидше скинуті в тартар, де «мають мучитися нелюди людського роду, кровозмішувачі, перелюбники, викрадачі, спокусники дітей, люди жорстокі, вбивці, злодії, ошуканці ...», тому що жодного язичницького бога не можна виправдати від будь-якого похмурого, морального тим чи іншим злочином 372 . Але якщо так, то навіщо, звівши на небо одних, ображати їх товаришів по злодіяннях, зводячи їх у тартар? і чи не логічніше було б звести до ряду богів всіх найбільших лиходіїв? ... Якщо ж скажуть, що боги були бездоганні по життю, в такому разі навіщо залишені в пеклі Сократ, Арістид, Фемістокл, Олександр, Крез та ін особистості, набагато кращі богів у відомому відношенні? 373 . Ось яких людей верховному богу слід було б вичікувати, щоб включати їх у число богів. «Він, мабуть, дуже погано вчинив, поспішивши зробити невдалий вибір; він зачинив небо, і тепер соромиться чути в глибині пекла нарікання душ, які, без сумніву, заслужили перевагу» 374 . Знайомлячись ближче з релігією язичників, неважко побачити, що все шанування їх засноване єдино на байках, їх божества є не що інше, як статуї, яких «не бояться ні шуліки, на миші, ні павуки», кумири складені з тієї ж речовини, як і звичайні; для досягнення божественної почесті кумири зазнають від своїх художників ті ж самі жорстокі муки і страти, яким щодня наражають християн... словом, язичники обожнюють тих, кого страчують, - страта є обожнювання 375 . З іншого боку, язичництво обожнювало як людей, і навіть людські дії і почуття, різні фантоми, які мають навіть реального існування, абстрактні поняття тощо. д. 376 . Словом, «немає акту життя, немає тілесної функції, немає навіть хвороби, які б його богом» 377 . Проти такої релігії християни і виявляються злочинцями, таким богам вони і завдають жорстоке образу своєю неповагою до них. Але якщо християни, не визнаючи таких богів за богів, завдають їм образ і винних, то язичники, які визнають їх за богів і, проте зневажають їх, чинять ще злочинніше. Язичники впевнені, що це - боги і зневажають їх, бояться їх - і винищують, помщають за них - і водночас ображають... Самі язичники поклоняються тим богам, яким їм заманеться, і таким чином, обираючи одних богів для вшанування, ображають інших. Участь суспільних богів цілком у руках сенату. З домашніми богами - ларами надходять прямо по-домашньому, - їх продають, закладають, звертають на щось інше, «у міру того, як вони старіють і старіють від почестей, що віддаються їм»; з громадськими ж богами і обробляються по-громадському, – ці боги «піддаються податкам, призначаються у продаж з аукціону, вписуються у книжки квестора, як й інші речі, продані над ринком», і що більше боги платять податей, тим паче їх і поважають, і, навпаки, що менше їх поважають. З метою сплатити податі, «служителі богів не соромляться ходити по питних будинках просити милостині, за вхід у храм беруть плату, так само як отримують плату і за місця, які займають у храмі, – не можна бачити і знати богів інакше, як за відому плату». Ображають богів і тим, що в ряді порядних богів та імператорів – колишніх панів та володарів богів, між Церерою та Діаною поміщають таку жінку, як Лавренція, і таким чином компрометують весь сонм богів 379 . Ображають і обманюють богів і в релігійних обрядах, де найменше можна було б очікувати того. У жертву богам приносять тварин старих, хирлявих, напівмертвих, заражених і покритих виразками; а з добрих тварин намагаються приносити в жертву лише негідні частини, які й без того були б віддані рабам та собакам; з десятини, що належить Геркулесу, ледве приносять третину. Богів профанують і у багатьох міфах. Подібно до людей, боги, за цими міфами; б'ються між собою як гладіатори, укладають один одного в кайдани; наражаються на небезпеку позбавлення життя, пов'язують себе шлюбними узами, вдаються до ганебних пристрастей, заводять один проти одного інтриги. Подібно до Гомера, поети римські змушують богів пасти стада у смертних, будувати міські стіни та ін. За все це філософи осміюють богів, а трагіки і коміки знаходять навіть особливе задоволення виводити богів на сцену, представляти їх нещастя і пристрасті 380 , і глядачі - язичники не тільки не червоніють за своїх богів, їх слабкості і грішки, навпаки - приходять у захваті від цього, аплодують актів , і таким чином, явно лаються над своїми богами і принижують їх. Мало того, ці божества ганьбляться навіть і в храмах своїх. Якщо в самих храмах «біля підніжжя жертовників відбуваються перелюбства, якщо ганебною цією пристрастю пересичуються саме жерці і служителі богів, прикрашені пов'язками, багряницею і священними шатами, в той час, коли ще куриться фіміам, то чи не мають боги причин скаржитися більше на язичників, ніж у християн». храми і не роблять там нічого схожого? 382 Щоб не залишатися в боргу у християн, язичники, зі свого боку, дорікаючи християнам в атеїзмі, говорили, що християни вшановують ослячу голову і їй поклоняються 383 . Творцем цієї байки Тертуліан вважає Тацита, наводить саму цю байку і спростовує її на підставі творів самого Тацита. По Тертуліану – той самий Тацит, якому належить честь винаходи цієї байки, каже, що після руйнування Єрусалима Помпеєм, в юдейському храмі не знайдено було жодної ослячої голови, ні її зображення, – ясний знак, що осляча голова, як божество юдеїв і християн – 48 . Християни – не атеїсти, і шанують не ослячу голову, кажуть Тертуліан, – вони поклоняються єдиному істинному Богу 385, шанують Хрест Христовий. Але за це знову переслідувати їх нічого, - язичники і самі шанують дерево (у вигляді своїх статуй), шанують частини хреста (бо кожен шматок дерева - частина хреста), шанують і самий хрест - у військових прапорах і трофеях, які тримають хрести, і цими трофеями і цими трофеями ними, і навіть більш ніж перед імператором та іншими богами, не хочуть тільки шанувати хрест оголений, не прикрашений 386 . – Але тим часом, як одні Бога християнського уявляють під виглядом ослячої голови, інші уявляють, що їхній Бог – сонце 387 . А ось і третє уявлення християнського Бога. «Нещодавно у тутешньому місті, каже Тертуліан, один негідник 388 з тих, хто наймається боротися зі звірами, виставив картину з наступним написом: «християнський Бог – ослячий нащадок» 389 . На цій картині він був зображений «з ослиними вухами, стоячи на роговій нозі, тримаючи в руці книгу і на плечах тогу». Подібне чудовисько не може являти собою християнського Бога, - воно швидше за все, зображує бога тих людей, які шанують не тільки звичайних тварин з богинею Епоною на чолі їх, але й поклоняються богам з левиними і собачими головами, з овечими і баранячими рогами, божествам, що мають вигляд козлів, крилами на спині та на ногах 390 . Християни ж поклоняються «єдиному Богові, який своїм словом, премудрістю та всемогутністю, вивів із небуття світ зі стихіями, створив тіла та духів для множення своєї величі. Бог невидимий, хоч і є повсюдно; невловимий, хоч благодаттю своєю і накреслив у нас свій образ; незбагненний, хоч людський розум і пізнає Його, – це саме і доводить Його існування і велич». «Прислухайтеся до свідчення самої душі вашої, яка, незважаючи на в'язницю тіла, на забобони і погане виховання, на лютість пристрастей, на рабство хибним богам, коли збудиться ніби від пияцтва чи глибокого сну, коли відчує – так би мовити – іскру здоров'я, мимовільно закликає ім'я єдиного Бога, і кричить! благий Боже! що завгодно Богові! – Отже, ім'я Його знаходиться на устах усіх. Душа визнає Його Судді наступними словами: Бог бачить, сподіваюся на Бога, Бог віддасть мені. О, свідчення душі за природою християнською! Вимовляючи подібні слова, вона звертає свої погляди не до Капітолію, а до неба, знаючи, що там чертог Божий, що звідти сама вона походить, тому що походить від самого Бога» 392 . Цей внутрішній голос, який провіщає людям про істинного Бога, підкріплюється і прояснюється для християн новим джерелом богопізнання – Свящ. Писанням. Святе Письмо – це зібрання того, що Бог сповіщав людям через богоосвічених чоловіків, які мали своєю спеціальною місією – бути органами виконання волі Божої. Одушевлювані Духом Святим, ці чоловіки повідомляли людям піднесені уявлення про Бога єдиного, Творця всього світу та Судді; крім того, вони пророкували про майбутнє. Їхні пророцтва і чудеса, які вони творять для підтвердження своєї божественної місії, містяться в священних книгах, які за Птоломея Філадельфа стали загальнонародними, завдяки перекладу їх грецькою мовою LXX перекладачами або тлумачами 393 . Особливий авторитет цим книгам надає їхня давнина, – вони набагато давніші за те, що язичники вважають давнім, давнішим за самих язичницьких богів. Мойсей – перший священний письменник – сучасник Інаха, царя аргоського, давніша за основу Риму, давніша за Гомера; та й інші священні письменники старші за найдавніших язичницьких мудреців, законодавців та істориків. Доказом цього може бути історія 394 . Зображені авторитетом давнини, священні книги набувають ще більше довіри і значення, божественні за своїм характером. Божественний характер їх дуже відчутний, щоб у ньому сумніватися. Світ і все, що в ньому відбувається, є чітким доказом цього. Все, що в ньому трапляється, – землетруси, зіткнення між царствами, війни, голод та ін. – все це було, передбачено, і передбачення ці, ще до свого виконання, занесені до священних книг, як це кожен може бачити. Виконання одних пророцтв і є запорукою божественності св. писань – з одного боку, і запорукою за майбутнє виконання ще не здійснених пророцтв – з іншого, тому що ті й інші пророцтва складають твір одного і того ж Духа Божого 395 . Спираючись на божественні книги, християни і вірують у єдиного Бога та Його Сина Ісуса Христа. У цього ж Бога насамперед вірили і юдеї – цей обраний із усього роду людського, керований Богом народ; але потім відкинулися Його, не визнаючи в І. Христі обіцяного Месію, незважаючи на ясні передбачення про Нього, і чекаючи досі іншого. Вони розіп'яли Його, і за те були відкинуті Богом, вигнані зі своєї вітчизни, бродяжничають, не маючи царем своїм ні Бога, ні людини, - їм не дозволено навіть ступити ногою в свою землю, навіть у вигляді мандрівників. Цей єдиний Бог «вимовив Слово і, сказавши, породив Його, – з цієї причини Воно називається Сином Божим, а через єдність істоти називається і Богом; бо Бог є Дух. Слово стає Духом від Духа, Богом від Бога, подібно до того, як світло є закінчення світла. Джерело світла нічого не втрачає ні в суті, ні в сіянні своєму, коли повідомляється і розливається; так і те, що походить від Бога, є Бог і Син Божий (обидва складають одне), Дух від Духа, Бог від Бога, інший в особі, але не як, інший в порядку, але не в єстві, виходячи зі свого початку, але не залишаючи його. Цей промінь Божий, як про те було передбачено, спустився в Діву, і став у надрах її плоттю, народився людиною, з'єднаною з Богом. Плоть, оживлена ​​духом, живиться, росте, говорить, повчає, діє: це Христос». За пророцтвами – два пришестя І. Христа: «перше в приниженні людського стану, – воно було; інше – у величі відкриття Божества, – воно відбудеться наприкінці століть. Не розуміючи першого, іудеї очікують другого, і вважають, що воно одне й буде. Приниження Ісуса Христа спонукало юдеїв визнати Його за просту людину, і могутність Його вважали за волхвування». Своїми чудесами «Він усюди виявляє Себе Словом вічного Бога, Його єдинородним Сином, сповненим премудрості, всемогутності та духу Його». Озлоблені проти Нього юдейські вчителі та первосвященики змусили Пилата віддати Його їм на розп'яття. І. Христос був розіп'ятий і помер на хресті, - у цей час і сталося затемнення, записане в анналах, що зберігаються в римських архівах. Зняте з хреста і покладене в труну тіло І. Христа залишалося в ньому недовго – І. Христос у третій день воскрес. З метою запобігти поширенню віри в І. Христа, юдеї почали розпускати поголос, що тіло І. Христа було вкрадено Його учнями. Після воскресіння через 40 днів, протягом яких І. Христос був своїм учням і наказав їм іти проповідувати Євангеліє всієї тварі, Він піднявся на небо. «Пилат, будучи в серці своєму і сам чи не християнин, представив Тиверію ясне і докладне повідомлення про все те, що тут мною сказано, і імператори самі могли б увірувати в Христа, якби не захоплював їхній світ»... «Ось історія і точний час появи вашої секти разом з її Уч. Звідси вже язичники можуть бачити: чи Бог І. Христос і чи істинна Його релігія; а якщо вона істинна, то всі інші, їй протилежні, неправдиві, хибні 396 . Крім Бога та Його єдинородного Сина, християни визнають ще світ духів, як визнавали його та язичницькі філософи, поети, визнає і простий неосвічений народ. Християни вірять, що світ безтілесних складається з добрих ангелів та злих; діяльність останніх завжди хилиться до шкоди людини, хоча людина не завжди може зауважити, що тут діють саме духи злості, завдяки тому, що ці духи не підпадають під зовнішні почуття і тільки помічаються по своїй діяльності. Але що особливо приємно для демонів, так це відхиляти людей від істинного богошанування і прив'язувати до ідолів, під виглядом яких вони самі приймають жертви і пересичуються ними. Завдяки швидкості переходу з одного місця на інше, демони встигають у цьому, – вони знають, що де робиться і, користуючись цим, вводять людей в оману за допомогою чарів і оракулів, і таким чином легко доводять людей до того, що ті визнають і шанують їх за богів 397 . Що боги і демони – те саме, доказ цього представляє факт вигнання бісів, доказ сильний і урочистий. Нехай предстане перед християнином людина, свідомо одержима бісом; якщо християнин накаже демонові говорити, то демон зізнається, що він дійсно демон, і що в інших випадках він видає себе за бога. Іменем І. Христа, Якого демони страшенно бояться, християнин може не тільки питати демонів – хто вони, щоб переконати язичників, але й зовсім виганяти їх з людей, і біси підкоряються християнинові, і виходять в очах язичників із сказом та криком 398 . Якщо ще не вигнані вони говорять про себе як про демони, і називають себе богами з марнославства, то осоромлені вигнанням вони вже не можуть брехати і говорити проти себе, отже, свідченням їх про християнську релігію та язичницьких богів у цьому випадку довіряти можна. Це свідчення, вражаюче саме в собі, багатьох язичників зробило християнами 399 ; воно ж сильно говорить за християнство, виправдовуючи християн від закидів у образі язичницької римської релігії, тому що, якщо ця релігія не є істинною релігією, то й неможливо звинувачувати інших в образі її. Звинувачення це - замість християн - звертається на самих шанувальників язичницької релігії, як любителів брехні, які не тільки зневажають істинну релігію і істинного Бога, а й відкрито озброюються проти неї, отже, винних в атеїзмі. Але якщо вже язичники наполягають на своєму богошануванні, не хочуть залишити національну релігію і прийняти християнство, у такому разі вони не повинні чинити кричущої несправедливості та насильства; не повинні вимагати від християн вшанування тих самих божеств, і приносити їм жертви; не повинні примушувати до цього силою, а надати християнам і свободу шанування Бога, і вибір божества. Примушуючи ж християн до цього, вони анітрохи не догоджають своїм богам, і самі боги, якщо вони діють не в ім'я дитячого почуття, не повинні приймати жертви, що приносяться проти волі. «Який Бог вимагатиме собі насильницьких почестей! Людина навіть їх не забажає 400». «Релігія повинна бути прийнятною на переконання, а не внаслідок насильницьких заходів, принесення божеству повинні походити від згоди серця» 401 . Цей принцип - принцип вільного вірування в будь-яке божество - римляни додають до всіх підвладних їм націй, - тільки «в одних християн відлучається свобода совісті; одні християни ображають римлян; римляни не визнають християн за римлян тому, що не люблять християнського Бога. Але завгодно, вам чи не завгодно, а наш Бог є Богом всього людського роду; і Він має бути, нарешті, обожнюємо всіма 402 . Обожнення своїх богів римляни вимагали від усіх з подяки до своїх богів, через те переконання, ніби римляни «через одне своє ревнощі до релігії піднялися настільки слави, що стали володарями світу, і нібито доказом дійсності їх божеств служить те, що найбільші їх схилів у їх народ». Очевидно, аргумент сильний. Тертуліан намагається розплутати в ньому вузол гордії і розкрити той софізм, який лежить у всьому цьому переконанні римлян. За його словами, говорячи про допомогу і сприяння богів у завоюванні та досягненні блиску римської імперії, потрібно розуміти тільки національних богів, а ніяк не підкорених, – незрозуміло, щоб боги тієї чи іншої завойованої області чи місцевості допомагали римській зброї опанувати свою батьківщину, свою батьківщину, де вони вітчизни, де вони. Найприродніше очікувати від них, що вони допоможуть своєму народу, своїм співвітчизникам, а не римлянам. Але і з національних божеств – завдяки яким саме богам римляни досягли величі? Чи не Лаврентине – цій непотрібній жінці, якій з особливою старанністю кадили римляни? Та й за що національні боги стали б особливо ратувати за римлян? Почесті їм почали віддавати вже після досягнення величі римської держави, передусім, ніж римляни стали великими, вони були релігійні 403 . «Дикий Рим давніший за деяких римських богів. Він урядував, перш ніж Капітолій отримав величезну коло» 404 , – отже, причина величі римлян криється над релігійності їх. Крім того, велич Риму не можна вважати наслідком релігійності римлян і тому, що розширення римської держави за допомогою завоювань, його апогей досягалися цілою низкою образ богів. «У римлян скільки було трофеїв, стільки і святотатств, скільки перемог над народами, стільки перемог і над богами, скільки здобич робиться у ворога, стільки відвозиться і полонених богів. І боги охоче погоджуються приймати почесті від своїх ворогів та переможців! Вони дають необмежену владу тим, від яких їм слід було б вимагати задоволення за образу, а не поклоніння... Таким чином, важко приписувати релігії велич римлян, які ображали її в міру того, як звеличувалися, або звеличувалися в міру того, як ображали її 405 . Якщо – насправді – римські боги мали у своєму розпорядженні царства, то юдеям – сучасникам їхніх богів – ніколи не вдалося царювати; а тим часом вони царювали, у них існував храм, який постачали дари навіть самі римляни, і Богу юдеїв самі римляни приносили жертви. Римлянам ніколи б не вдалося завоювати цю націю (юдеїв), якби вона не вчинила богогубства... Отже – роздавець царських вінців – не язичницьке божество, бо верховна Істота, «від якої залежать і земля, і царюючі на землі; Той, Хто був передчасно і створив часи і повіки, встановив також і терміни і зміни імперій; міста і височать і падають по волі Того, Хто володів родом людським раніше, ніж існували міста406. Цьому Володарю всесвіту християни і поклоняються, а не язичницьким уявним богам. Переконані в істинності християнства і хибності язичництва, християни на всі язичницькі примуси – приносити жертви богам – завжди виставлятимуть справедливу свідомість своєї совісті, навіть якби за те довелося поплатитися життям, – і це не буде впертістю з боку християн; порада ж язичників християнам – заради збереження свого життя приносити жертву богам – як навіювання демонів, противників добра, назавжди залишиться порадою, яку ніхто з християн не піде 407 . Таким переконанням, вираженим за всіх християн, Тертуліан закінчує той відділ своєї апології, де трактує про відношення християн до римського культу і доводить, що християни, поклоняючись єдиному Богу, - не безбожники, і, відмовляючись від вшанування язичницьких богів, анітрохи не ображають римлян з ними кожен може визнати такого Бога, якого йому завгодно, - в область почуттів, серця сторонні не повинні входити зі своїми вимогами, інакше це буде порушення загальнолюдських прав, і підневільне служіння буде неприємним і самим богам. Вказане звинувачення християн в атеїзмі було не дуже важливим в очах римлян, і могло б бути вибачено, якби тільки сюди не приєдналися інші, що мали в очах римлян велике значення, які мали у них політичний злочин, наприклад, образу імператорської величності. Реалізуючи все, представляючи все у чуттєвій формі, Рим давно вже втілив усю римську імперію в одній особистості імператора, дивився на імператора як на всю імперію. Імператор як центр і втілення всього життя імперії став священною особистістю і для всякого римлянина, – кому дорога була велич батьківщини, дорога була також особистість імператора 408 . Про ставлення римлянина до своєї батьківщини відомо: кожен член римської держави благоговів перед вітчизною, – її велич була щастям, гордістю для кожного римлянина 409 . Втілив свою імперію в особі імператора, римлянин переніс свій погляд і свої державні відносини і на особистість імператора. Імператор став йому кумиром, богом 410 ; йому споруджувалися статуї, будувалися храми, на честь його приносилися жертви, його генієм присягалися тощо. п. 411 За особистістю імператора – бога все стушевывалось, навіть самі боги займали другорядне місце і групувалися біля обожнюваного імператора. Через тісний зв'язок імператора та імперії, образа, завдана імператору, вважалася рівносильною образою всій державі, і всяке посягання на честь і особистість імператора дорого обійшлося б кожному, хто б тільки не наважився на це. До честі римлян слід зауважити, що вони пильно охороняли особу імператора 412; до образи її було чуйно вухо римлянина і, якщо громадянин римської імперії чув образу величності, він обурювався, - перед ним відразу воскресав образ вітчизни на вершині його блиску, і малювалася та пляма, яка накладалася образою на цей світлий фон. Перед цим злочином всяке інше здавалося йому менш тяжким. Смертна кара була визначена за невизнання в імператорі божественної гідності і за образу його величності 413 . - З усього цього можна судити, як римляни мали поставитися до християн, у суспільстві яких вони постійно підозрювали і помічали образу імператора, а в особі його і всієї імперії. Християни не обожнювали імператора, не надавали йому божеських почестей, його генієм не присягалися, в язичницьких урочистих процесіях та жертвоприношеннях на честь імператорів не брали участі. З усього цього римляни виводили один висновок, що християни – вороги імператора та імперії. До цього звинувачення тепер і переходить Тертуліан і намагається представити християн не ворогами кесарів та римської імперії, а найкращими підданими. Справді, каже Тертуліан, християни – найбільші злочинці, якщо вони насправді ображають імператорське величність. Величність імператорів набагато вище величності римських богів, і самі римляни мають рацію, коли благоговіють і бояться імператорів більше, ніж Юпітера олімпійського та інших бездушних богів, які не мають помститися за свою образу, тому що могутність імператорів у них завжди перед очима, про завжди легше переступити клятву, вимовлену ім'ям усіх богів, ніж клятву одним генієм імператора 414 . Але на християн обрушується все це звинувачення не тому, щоб вони ображали імператорську гідність, а єдине через те, що вони за імператора благають невизнаного і не визнаного римлянами істинного Бога, за те, що вони не ставлять імператора нижче за те, що йому підвладне, за те, що християни. «Про здоров'я і благоденство імператорів християни благають Бога споконвічного, Бога істинного», Який є Творець всього – і імператорів, Владика і Роздавець вінців, через Якого і самі імператори стають імператорами. У цього істинного і всемогутнього Бога християни «просять імператорам довгоденства, мирного царювання, безпеки їхнього дому, хоробрості воїнства, вірності сенату, доброзичливості народу, спокою всього світу, словом – всього того, що людина, що імператор побажати тільки можуть, і цілком переконані, що Богухе. Отже, злочин християн один, саме - що вони «дотримуються правди і вірності до Бога» 416 , не вміють брехати і лестити імператорам, подібно до самих язичників, і надають їм належну повагу. Якщо християнам взагалі заповідано молитися за ворогів та гонителів, якими у всій справедливості можна назвати тих імператорів – гонителів, у образі величності яких звинувачують християн, – і вони виконують цю заповідь; тим більше вони виконуватимуть іншу, пряму та позитивну, заповідь – молитися за імператорів та їхніх підданих, щоб у державі процвітало повне благоденство (1Тим. 2:1, 2) 417 . Християни – члени імперії; отже, державне хвилювання болісно відгукнеться і на них, якщо тільки вони не сприяють його усуненню 418, - своїми молитвами вони дійсно і сприяють цьому; мало того, своїми молитвами за імператора та римську імперію християни не тільки припиняють державні хвилювання, а й відсувають близький кінець світу, – молячись за продовження світу, християни – природно – моляться і за продовження римської імперії 419 . Якщо ж християни не присягаються генієм імператорів, то це – через те переконання, що генії – демони; зате християни клянуться життям імператорів – помазаників божих, що їм незрівнянно дорожче самих геніїв 420 . Звертаючись із молитвами за імператорів до істинного, всемогутнього Бога, християни цим сприяють добробуту імперії та імператорів більш ніж язичники. Щоправда, християни не прирівнюють імператорів Богу, а ставлять нижче за нього; але цим вони анітрохи не принижують імператорів, тому що висловлюють цим справжню правду, а не брешуть і не лестять імператорам, подібно до язичників, які хоч і обожнюють імператорів, але, проте, в тріумфальних процесах через герольда заявляють їм, що вони не боги. Та й самі імператори, мабуть, погодяться, що їм достатньо бути лише імператорами, а чи не присвоювати собі честь божества 421 . Засновник римської імперії Август, справді, і не присвоював собі титулу божества, і терпіти не міг, щоб його називали владикою у тому сенсі, як це говорять про Бога. Один Владика – Господь, Він – Владика та імператорів, панування Його простягається на всіх, – прирівнювати Йому імператорів – буде образою Його, і гидкою лестощами імператорам 422 . Якщо суворо розбирати справу, то виявиться, що вороги імператорів – не християни, які святкують урочисті імператорські дні виливом почуттів свого серця, і роблять це щиро, як підказують їм це серцеві потяги, а язичники, які «в ці дні палають вогні, розкладають постелі дім, розливають усюди вино, натовпами бігають, роблячи всякі нахабства і безчинства», покривають двері своїх будинків лаврами, запалюють світильники, – язичники, які, під личиною шанування імператорів, бажають частої їм зміни, щоб більше бачити їх щедрість, – язи Нігери, Альбіни, Сігерії та Партії-вбивці своїх імператорів і бунтівники. Ні в чому не можна дорікнути християн, не можна викрити жодного християнина 423 . Якщо тепер римляни – запопадливі шанувальники і любителі імператорів – виявляються ворогами їх, то – навпаки – чи не може статися, що уявні вороги – християни виявляться справжніми римлянами, а не ворогами держави? Від християн, які мають своїм принципом не робити нікому зла і шкоди, чи можна очікувати чогось проти імператорів та імперії? 424 Вся попередня історія християн показує, що християни хоч і багато потерпіли від язичників, хоча й мали підстави ненавидіти їх і мстити за різні переслідування; але, тримати принцип всепрощаючої любові, любові навіть до ворогів, християни ніколи не робили і спроби помсти. А тим часом вони, за своєї численності, могли б помститися своїм гонителям збройною силою; навіть не піднімаючи зброї, вони жорстоко помстилися б своїм володарям, якби тільки це не суперечило їхнім переконанням, – просте відділення християн показало б, скільки у римлян цих уявних ворогів. Якби християни відокремилися, то в містах настала б безмовність і тиша, і римлянам не було б над ким панувати. Але християни не мстили і не мстять язичникам, платять їм за зло добром, виганяючи ворогів – демонів... Потрібно, втім, зізнатися, що християни справді вороги, тільки вороги не держави і не роду людського, як уявляють це римляни – язичники, а вороги оман релігійно-моральних 425 . Щоб остаточно виправдати християн від антидержавних звинувачень, що зводилися на них, недостатньо було одного з'ясування відносин християн до римських імператорів, – оскільки державне життя, щоправда, втілене в особі імператорів, має багато проявів і поза цією особою. При звинуваченні християн у протиурядності з боку язичників йшлося про ще інші підстави, взяті з життя християн. У століття гонінь, коли християни мали на кожному кроці побоюватися нападів з боку язичників, відкрите відправлення богослужіння було неможливим. Для здійснення таїнства євхаристії і богослужіння перші християни збиралися здебільшого в катакомбах і там – на трунах мучеників – у вечірні та нічні години, час вільний від денного шуму і більш менш безпечний від язичників, співали хвалебні гімни Богу, влаштовували вечері любові. Подібні богослужбові християнські збори, зрозуміло, не могли сховатися від язичницьких поглядів. В очах підозрілого уряду ці збори християн набули іншого характеру. Про християн стали говорити, що вони, бігаючи світла і ховаючись від людських очей у катакомбах, мабуть, замишляють щось недобре проти держави; вони - зграя змовників, в силу існуючих законів про таємні збори нетерпимі в суспільстві. Підозри і здогади ці посилювалися ще тим, що християни цуралися життя язичників, видалялися язичницьких розваг і т.п. імперії; тому – для виправдання християн (що вони не політичні злочинці) апологету потрібно було розбити всі ті елементи або приватні пункти, з яких складалося це одне велике звинувачення. – Тертуліан уже пояснив вище, що християни – не вороги імператорів і анітрохи не ображають його величності. Тепер він приступає до аналізу звинувачення, начебто християни складають зграю змовників, винуватці суспільних лих, люди непридатні до суспільного життя. Християни – не вороги держави, не складають зграї змовників і не порушують течії державних справ, тому що не мають пристрасті до слави, почестей і т. д., і не знаходять для себе вигоди у змовах, або в тому, щоб збентежувати народні та сенатські збори 426 . Віддаляючись від язичницького життя і язичницьких розваг, християни не повинні б накликати на себе підозр в антидержавних прагненнях, - вони віддаляються тільки від язичницьких забобонів, визнаючи їх для себе позитивно шкідливими, і обирають інший рід задоволень, тому що їм язичники 427 . Збираються ж вони в одне місце з тією метою, «щоб молитися Богу, становлять священний союз сприятливий Йому, моляться за імператорів, їх міністрів, владу, мир, добробут усього світу, видалення остаточного перевороту у всесвіті; збираються, щоб читати священне писання, з якого, зважаючи на обставини, почерпають необхідні для них відомості та настанови», – писання, «що живить віру і надію християн, що підтримує їхню надію, більше і більше посилює між ними благочестя, впроваджуючи в них свої правила». У цих зборах, під головуванням старців, «відбуваються умовляння та виправлення, вимовляються вироки ім'ям Божим», на які християни дивляться як на Божественний суд. Братське кохання займає тут дуже чільне місце. За це, між іншим, братське кохання, язичники звинувачують християн, мабуть, тому, що у язичників порвані всі родинні зв'язки і між родичами точаться постійні суперечки щодо майна. У християн все спільне, крім дружин, - у цьому відношенні вони різко відрізняються від самих римлян, які руйнують шлюбні узи, поступаючись своїм дружинам друзям для народження дітей, і таким чином навіть вищі класи римського суспільства подають приклад розпусти. У своїх зборах християни влаштовують вечори любові; але це – не розкішні бенкети салійців, а скромні трапези, що влаштовуються з благодійною метою»; на них все відбувається пристойно: ні гучних розмов і жодних непристойностей на них не буває; починаються і закінчуються вони лише молитвою. Після вечері не буває ні дітовбивства, ні розпусти, – все це – вигадка, нахабна брехня. Якби збори християн стояли у зв'язку або у зносинах з небезпечними і злочинними скупцями, то християни не стали б їх відстоювати, а перші попросили б знищити їх 428 . Але «збори людей чесних, доброчесних, благочестивих і цнотливих – не зграя змовників, а шановніший сенат». – Цілком даремно звинувачують християн і вважають їх, – за їхнє уявне беззаконня, образу імперії та її богів, – винуватцями всіх суспільних лих 429 . Зазвичай – як тільки станеться якесь лихо, зараз же лунають крики: «християн до левів». 430 Але вчиняючи таким чином із християнами, забувають одне історичне явище, що суспільні лиха, навіть найсильніші, були і тоді, коли ще не було християн. Де ж причина цих лих? У гніві богів? Чи боги виробляють їх, якщо вони самі нічого не можуть відчувати? 431 Не язичницькі боги, а істинний Бог, роздратований беззаконнями людей, виробляв і виробляє всі ці перевороти на земній кулі, на зразок всесвітнього потопу та ін. Бог не карає вже людей із колишньою суворістю; чим пояснити цю обставину, якщо не впливом християнства та молитвами християн? 433 . Таким чином, виходить, що не християни – причина суспільних лих, а самі ж язичники, які своїм поклонінням ідолам дратують Бога і спонукають Його до покарання за ідолопоклонство, – вони «привертають бич небесний на землю». А що разом з язичниками терплять божественне покарання і вірні служителі Божі, причина цього полягає в особливих планах Божих, – Бог у справжньому житті цілком ні нагороджує, ні карає нікого, – остаточний суд проведе Він і віддасть кожному за заслуги наприкінці світу; – і, отже, той факт, що за святотатство язичників караються і християни, анітрохи не каже проти християнства та християн і на користь язичництва 434 . Наскільки безпідставними є всі попередні звинувачення проти християн з боку язичників, так само не має фактичної опори і той закид, який робить християнам, ніби «вони марні для зв'язків суспільного життя». У повсякденному житті християни поставлені в однакові з язичниками умови: користуються такою ж життєвою обстановкою, мають всюди дуже часті зіткнення та зносини з язичниками, видаляються лише язичницьких церемоній та різновидів. Християни та язичники взаємно працюють один для одного і отримують відповідну винагороду чи плату. Звідси незрозуміло, як виходить, що християни марні у житті? Якщо ж взяти до уваги сплату податків, то християни в цьому відношенні виявляються справнішими за самих язичників. Крім цих державних зборів, язичники чимало отримують доходи чи вигоди від християн, завдяки конфіскації їх майна 435 . Християни складають у середовищі язичників те саме, що душа в тілі, - вони багатьох позбавили демонів, зцілили від хвороб; своїми молитвами зводили з неба дощі, оскільки «ніяка посуха неспроможна встояти проти їхніх постів і молитов»; 436 Це повинно переконати людей навіть упереджених, що християни дуже корисні в суспільному житті, марні тільки для викрадачів, волхвів, ворожбитів, астрологів і т. п. експлуататорів 437 . На християнство, до речі, дивилися як на одну з філософських шкіл, як на людський твір, не бачили в ньому нічого божественного. На подібний погляд Тертуліан дає своє зауваження. Нехай, каже він, християнство-філософська школа; навіщо ж римляни не ставляться до неї так само, як і до будь-яких інших шкіл? Навіщо на одних дивляться крізь пальці, а інших переслідують? До християнства, навіть як до філософії, язичники римські мали б ставитися з повагою, більшою, ніж якою користуються панівні філософські школи, - перевага перед філософськими школами очевидна. Філософи явно руйнують громадське богослужіння, ганьблять язичницькі забобони, – і їм за це аплодують; багато філософів озброюються навіть проти державної влади та існуючого державного устрою, – і за це вони отримують навіть нагороди тощо. Християн же, які нічого протидержавного не зробили, женуть, як ворогів імператора та імперії; християн, які проповідують істину та відстоюють її, мучать і карають, як суеверів та шанувальників оман; християн, які сповідують єдиного істинного Бога і відкидають нерідний душі політеїзм, звинувачують і судять як атеїстів і т. д. Але справа в тому, що християнство не є галузь тієї чи іншої філософської школи, а християни - послідовники її; християн не можна порівнювати з філософами ні з боку вчення, ні з боку застосування цього вчення до життя, з боку моральності. Філософи не мали певного вчення про божество, їхні релігійні думки були хитками і надзвичайно різноманітними 438 ; а у християн – останній ремісник знає про Бога більш ніж найбільший язичницький філософ. Щодо моральних питань і застосування їх до життя не може бути й мови, - тут, у цьому відношенні, християни далеко перевершують всіх язичницьких філософів, - самі язичники з особливою повагою відгукуються про багатьох прихильників християнської моралі та практичне застосування їх. Словом, «чи можливо порівнювати філософа з християнином, учня Греції – з учнем самого неба, людину, що займається однією славою, з людиною, що опікується єдино про свій порятунок, людину мудро розмовляє – з людиною мудро поступає, людину руйнує все – з людиною, яка все тримає і підтримує? Як можна порівнювати поборника помилки з противником оного, сповіщувачем істини - з помститися її, викрадача її - з її постійним зберігачем і власником? 439 Що спільного між двома людьми, такими протилежними один одному? 440 Торкнувшись питання про перевагу відвертого вчення перед вченням філософів, Тертуліан, між іншим, бере з усієї сукупності християнського віровчення один пункт – вчення про посмертне існування людини, і з порівняння цього вчення з нехристиянським вченням доводить свою думку. Тим часом, як поза християнством панувало вчення про душепереселення, якщо тільки не досконале знищення людини зі смертю, - християнство сказало про нове життя після труни - не таке, яким воно представлялося в язичницькій догматиці, - сповістило, що для цього життя всі люди воскреснуть, «кожен знову стане тим, чим він був, що він був, що він був, що у вигляді, в якому воно було». Не кажучи вже про те, що це християнське вчення цілком спирається на божественний авторитет, необхідно потрібне воно ідеєю про Бога правосудного і всемогутнього 441 , і робить великий вплив на життя тих, хто приймає це вчення, завдяки вченню про воскресіння, вічні нагороди і покарання, люди стають кращими. Практичний висновок звідси, відповідний припущеної апологією метою, той, що вчення це вигідне й у житті; але засуджувати те, що вигідно, може лише упередження, що забуває всі вигоди. І цього упередження тримаються римляни, не тільки маса, не сліпий натовп, а й люди, які займають дуже помітні пости. І між римськими суддями є такі, які, заради здобуття народної любові і прихильності, вживають різні жорстокості стосовно християн, і знаходять у цьому ознаку свого торжества. Тим часом не римлянам – язичникам слід було б радіти, а християнам, тому що через гоніння, тортури та болісну смерть вони досягають того, чого бажали 442 . На закінчення своєї апології Тертуліан не звертається до римської влади та римського народу з проханням про віротерпимість, – характер усієї апології не дозволяє йому закінчити своє слово в такий спосіб. Він закликає римлян лише до серйозного вивчення справи християн і свідчить про неминуче наслідок гонінь. «Спочатку вийміть, – каже він, – колоду зі свого ока, а потім уже беріться за те, щоб вийняти соломину з ока сусіда. Виправте свої звичаї передусім лютості проти звичаїв християн. Досліджуйте те, в чому нас звинувачуйте, і ви більше не звинувачуватимете нас. Дізнайтеся, нарешті, себе самих, і ви станете суворішими до себе. Цієї маленької книжки має бути достатньо, якщо не для того, щоб показати вам істину, то принаймні вказати вам шлях знайти її. Якщо завгодно, засуджуйте істину та доводьте оману; але тільки нехай це буде з повною свідомістю справи»444. «Ви можете, – продовжує він, – звертаючись до римської адміністрації, безперешкодно засуджувати нас на страту, зраджувати муки і винищувати445; але ми анітрохи не лякаємося гонінь, що загрожують нам з боку тих людей, які ненавидять світло… 446 Несправедливість ваша є прямим доказом нашої невинності... Всі ваші витончені жорстокості не служать ні до чого: вони ще більше прив'язують нас до нашої релігії. Ми множимося в міру того, як ви пожинаєте: кров наша стає насінням для християн». І це особливо завдяки прикладу. Якщо будь-який приклад діє сильніше за слова, то тим більше приклад християн, – їхня твердість і героїчне перенесення мук змушують всякого очевидця вникнути в їхню причину і потім – приєднатися до християн. Таким чином, низка мук, вигаданих для християн язичницькою ненавистю, є найближчим шляхом, що веде язичників до церкви Христової 447 . Характер твору Тертуліана «adversus iudaeus» та аналіз його. Подання юдеїв про свою перевагу перед іншими народами, що спирається на старозавітних божественних установах. Тимчасовий характер цих установ, перетворювальне їх значення. Старозавітні месіанські пророцтва та виконання їх в особі Ісуса Христа. Неправдива месіанська ідея юдеїв як причина, чому вони не визнали в особі Ісуса Христа обітованого Месії. Два пришестя Божого Сина. Останній висновок Тертуліана з твору adversus iudaeus. Тертулліан має ще трактат, що стосується зовнішньої діяльності його, – трактат цей «adversus iudaeus». Мета його – не стільки апологетична, скільки місіонерська – осяяти іудеїв світлом Христового вчення, шляхом з'ясування старозавітних месіанських пророцтв показати, що І. Христос є обітований Месія, що, якщо юдеї вірні старозавітному одкровенню, то повинні покликати в Ньому то обітоване людства. Трактат проти юдеїв, за словами самого Тертуліана, є ніби продовженням тієї бесіди, яку вели між собою християнин і юдейський прозеліт. Як бачиться, юдей особливо наполягав на своєму походженні від праотця віруючих, виставляв свою перевагу в царстві Божому. Відомо, що юдеї різко відокремлювали себе від інших народів, тільки себе вважали гідними спадкоємцями царства Божого 448 , тоді як усі інші народи в їхніх очах уявлялися людьми, що стоять поза дверима благодатного царства, «краплі води в посудині, кукіль, що несли вітром 449 . У своєму трактаті Тертуліан і має на увазі насамперед цю національну гордість іудеїв, – вузькість ідей своїх супротивників протиставляє широту поглядів християнства 450 , і доводить, що обидві нерівні половини людського роду – юдеї та інші народи – за волею Божою повинні скласти одну велику сім'ю; мало того, нація, що стоїть поза керівництвом Мойсея закону, за обітницею Божою, повинна перемогти. У клятві Божій, висловленої Аврааму (Бут. 22:18), обидві нації однаково названі народами, без будь-яких переваг тієї чи іншої. А в обітниці Ревеки (Бут. 25:23) ясно зазначено, що молодша нація переможе старшу. Ця обітниця вже й виповнилася. Старший народ – іудейський, покликаний у царство Боже раніше інших народів, упродовж свого життя поступово підпадав під ярмо рабства – у релігійному відношенні, «завжди був злочинний в ідолопоклонстві», залишав істинного Бога і схиляв коліна перед ідолами (Вих. 32: 1б 8), і в кінці часів зовсім. Молодший народ виявився з перевагами перед старшим. Правда, він довго ходив услід ідолів, поза водінням писаного закону і особливого пильного заступництва Божого; але він «залишив ідолів, звернувся до Того Бога, Якого відкинув Ізраїль, знайшов благостиню божественного заступництва, якої Ізраїль втратив», і таким чином «молодший християнський народ переміг над старшим юдейським 451 . Та й чи має юдейський народ, що пишається своїми перевагами, якісь прерогативи, які б різко виділяли його з-поміж інших народів, і які були б постійні і вічні? – Євреї зазвичай вказують у цьому випадку на закон Мойсеїв, на суботу, на обрізання тощо старозавітні установи. Але – каже Тертуліан – ніщо з усього цього не ставить євреїв вище за інші народи. Закон Мойсеїв не є винятковим надбанням юдеїв, – Бог «дарував його через Мойсея не для одного тільки народу, але для всіх взагалі націй». Доказ того, що саме Законодавець дозволив приймати його всім без різниці; з іншого боку – те, що цей закон з'явився вже порівняно пізно, немає первинний закон, даний лише євреям. У зародковій та первинній формі синайський закон лежав і в заповіді, даній Адаму та Єві в раю»; ця заповідь є хіба що джерело божественних постанов, у ній «полягали сукупно всі постанови, які мали розвинутися свого часу у пізнішому законі», і перейшли до інших нації. Звідси, якщо основа закону – первинна заповідь генетичним шляхом стала надбанням всіх націй, то не можна говорити, щоб синайський закон – розкриття первинної заповіді – був винятковою приналежністю одного єврейського народу. «Перш закону Мойсеєва, накресленого на кам'яних скрижалях, існував уже закон не писаний, але розуміється і дотримується навіюванням природних знань», – закон неписаний або закон совісті. Цим законом неписаним керувалися весь час, доки не написано був Мойсей закон і – догодили Богу, – Ной, Авраам та інші праведники були єдино природним законом. Отже, «закон (у своєму сенсі) отримали свій початок не на горі Хорив, не на Синаї і не в пустелі», але раніше, і, отже, він не повинен становити предмет особливої ​​гордості та винятковості юдеїв, на ньому одному не потрібно зупинятися і вважати його основним законом, єдиним, вічним і постійним. Будучи виразом природного закону, з'явившись порівняно пізно, не становив сутності божественного домобудівництва 452 . Мойсеєв закон, крім того, зображений був місцевим характером, характером жорстокості. Цей «старий закон підтримувався мечем, вирвав око за око» 453 . Внаслідок цього недосконалий, він не міг залишатися вічно діючим. «Через Мойсея дано закон тільки на певний час, з тим, щоб його дотримуємось був тимчасово», і в самому ж ветхому завіті були передбачені пророками скасування його і заміна новим законом 454 , чужим місцевої винятковості, законом, пройнятим характером універсалізму, що височіє над жорстокостями і примусовими. Як тимчасові встановлення не повинні становити предмета гордості для сучасних юдеїв та субота та обрізання. Подібно до закону, і ці старозавітні установи з'явилися не рано і мали тимчасовий характер. Без цих обрядів, до часу їхнього встановлення, стали праведниками угодниками Божими. Якби обрізання очищало людину, Адам був би створений обрізаним, або – принаймні – отримав би обрізання для свого очищення після гріхопадіння; якби субота була настільки важливим встановленням, що без неї не можна було б обійтися, то перші люди суворо виконували б те, що відноситься до суботи. Тим часом історія показує, що ні Адам, і ніхто зі старозавітних праведників до Авраама не були обрізані, ніхто з них не святкував суботи, і, однак, догодили Богові 456 . І сам Авраам «догодив Богові раніше, ніж був обрізаний, а суботи зовсім не святкував». Розглядаючи характер старозавітних установ, Тертуліан вважає, що саме обрізання було встановлено «не як перевага порятунку, бо як знамення часу» 457 . «Плотське обрізання тимчасово дано було бунтівному народу в знамення, яким міг би його дізнатися, коли йому заборониться вхід до Єрусалиму, через беззаконня його». Богові завгодно було не це тілесне обрізання, а обрізання серця, як «запорука спасіння покірному народові» 458 , «обрізання духовне», яке передувало обрізання тілесне 459 . Внаслідок цього – «первинне (тілесне) обрізання мало перетворитися і поступитися місцем новому закону, відмінному від закону, даного отцям юдеїв», і воно скасовано, як і було передбачено 460 . Подібно до того «і дотримання суботи було установою тільки тимчасовою». «Священне писання згадує про суботу тимчасову та вічну». Тимчасова субота «належить людині», неприємна Богові (Вих. 1:14; Єз. 23:38); а вічна субота «сходить до Бога». «Вона проголошена і наказана перед тимчасовою суботою, подібно до того, як раніше тілесне обрізання було передбачене обрізання духовне», – до Мойсея праведники врятувалися не особливим благоговінням до цієї тимчасової суботи. Якщо ж постанова про суботу з'явилася тільки в Мойсеєвому законі, то, очевидно, субота тимчасова, святкування її має припинитися також у часі, як і почалося. Не в цій тимчасовій суботі благоволив Бог, «не в дотриманні цього сьомого дня полягало відправлення суботи». Взяття Єрихона - найяскравіший доказ того. Від облогових робіт міста і від взяття його були вільні й у суботній день, не звільнялися навіть священики. Те саме доводять війни та перемоги при Маккавеях, здобуті у суботні дні. З цих окремих випадків скасування закону про суботу за наказом Божим видно ясним чином, що «дан євреям спочатку цей закон не для того, щоб він виконувався вічно» 461 . Нарешті – найважливіша установа Мойсеєвого закону – жертвопринесення, – і вони мали припинитися. Потрібно розрізняти два роди жертвоприношень: жертвопринесення плотські та духовні, «тілесні, земні жертви старшого сина, тобто Ізраїлю, з самого початку перетворюються за допомогою жертв Каїна», духовні – за допомогою жертв Авеля (Бут. 4:4–14). Ізраїльському народові в приписах Мойсея «наказано було приносити жертви не в якомусь місці, як тільки в землі обітованій»; молодший же народ – за пророками пророків, що ведуть Дух Святий – «ніколи буде приносити жертви по всьому лицю землі і на кожному місці» (Мал. 1:11). Господь благоволив до духовних жертв, «сприятлива Богові духовна жертва хвали, жертва Йому – дух скорботний» (Пс. 50:19; 49:14). Навпаки, тілесні жертви Йому неприємні, і Він Сам сповістив відкидання їх (Вих. 1:11–15) 462 . Таким чином у Старому Заповіті «були передбачені тимчасова субота і вічна субота, обрізання тілесне та обрізання духовне, закон тимчасовий і закон вічний, жертви тілесні та жертви духовні». Було передбачено, що тимчасове та давнє має припинитися та замінитися новим та духовним – з явленням нового божественного Законодавця. Отже, вся справа тепер зводиться до з'ясування одного, що «стародавній закон припинився, і що нині діє новий обітований закон»; іншими словами – вирішити питання: «прийшов чи ні Творець нового закону, Охоронець духовної суботи, Первосвященик вічних жертвоприношень, безсмертний Владико вічного царства?» Якщо прийшов, то старозавітний закон з усіма його установами вже покінчив своє існування, і настав час нового заповіту; а якщо ні, то він ще й досі має свою обов'язкову силу 463 . Це питання саме собою вирішиться, якщо зіставити старозавітні пророцтва про явище Месії з історичними подіями. Було передбачено, що проповідь про І. Христа пошириться «на всю землю» (Вих. 40:1; Пс. 18:5). «Це диво вже відбулося» перед очима всіх, – «в усіх місцях прославляється ім'я І. Христа, Який уже прийшов і царює», «ім'я та влада Його проникають у всі кінці всесвіту; всюди вірують у Нього; перед Ним благоговіють усі нації; скрізь Він царює, скрізь віддається Йому поклоніння, скрізь Йому приноситься однакова данина. Немає варвара, який не був би прийнятий від Нього з радістю; немає такого звання та стану, яке могло б тут користуватися особливою перевагою; Він до всіх однаковий, над усіма панує. Він один Цар, один Суддя, один Господь Бог у Всесвіті» 464 . Прор. Данило передбачив з точністю «час народження І. Христа, для Його страждань і запустіння, тобто. руйнування Єрусалиму» (Дан. 9:1. 2. 21–27), – за пророцтвом – «від кінця словеса до Христа пройде 62 сьомини, і Святий святих помажеться; потім помазання знадобиться; по закінченні семи сьомин, в одну сьомину і півсьомини розсиплеться град, відбереться жертва і кінець дасться на опустіння ». – Хронологічні дані ясно показують, що від першого року царювання Дарія, коли відкрито був Данилові час пришестя Месії, до явлення І. Христа протік 438 ½ років або 62 ½ сьомини, і що – царювання Августа було тим часом, коли обітований Месія мав явити Себе світові. Та ж хронологія, продовжена за час явлення Месії, показує виконання й решти пророцтва Данила, саме, що І. Христос, маючи близько 30 років від народження, постраждав у 15-й рік царювання Тиверія, що від Різдва І. Христа до руйнування Єрусалиму пройшло 25 Таким чином, від часу виголошення пророцтва Даниїлом до руйнування Єрусалиму протікало 438? + 52? р., тобто 70 сьомин. В останній період сьомій знадобилося помазання, коли копалина руці та нозі І. Христа (Пс. XXI); «це криваве жертвопринесення скоєно було наприкінці 70 сьомин, за царювання Тиверія; вся синагога Ізраїлевих синів брала участь у цьому жертвоприношенні». Після всіх сьомин припинилися в країні іудейської жертви і приношення, тому що - з одного боку - помазання знадобилося, з іншого - зруйнований єрусалимський храм, і там вже не могли бути відправлені жертви та приношення. Таким чином, пророцтво Данила здійснилося з буквальною точністю 465 . У подібному ж міркуванні історичних даних видно виконання та іншого пророцтва Данила, що в Юдеї будуть пророки тільки до Месії. Євангеліст мав право сказати, що всі пророки та закон до Іоанна (Хрестителя) прорекоша (Мф. 11:13). З явленням І. Христа не було вже більше пророків з пророцтвом про Месію, – І. Христос з'явився «печаткою і завершенням усіх пророків», – «як скоро Він хрестився, то повнота духовної благодаті давнього закону повністю зосередилася в І. Христі, і Він зобразив видіння і всі пророцтва6. У старозавітних пророцтвах було передбачено народження І. Христа від Діви та Його всепереможна сила (Вих. 7:13–15; 8:4). Тут юдеї заперечували, що й вони бачать у цьому місці з пророцтв Ісаї пророцтво про Месію; але чи докладне воно до І. Христа, що вже прийшов? «Ісая оголошує, говорили юдеї, що Він наречеться Еммануїл, і що прийме (зламає) силу Дамаскова, і (восхопить) користі Самарійські перед асирійським царем. Відомо ж, що прийшов – на вашу думку – Христос ніколи не називав себе цим ім'ям і не провадив війни». Для вирішення першого заперечення Тертуліан радить головним чином звертати увагу на зміст найменування - Еммануїл (з нами Бог); найменування «з нами Бог» точно виправдалося на І. Христі, – «всі юдеї, які увірували в Нього, інакше і не називають Еммануїла, як «з нами Бог». Розбирає потім ідею про Месію, як Царя – Завойовника. У виразі: «прийме силу Дамаскова і користі Самарійські перед царем Ассирійським» іудеї «підсилюються бачити пророцтво про Христа - Завойовника, не звертаючи уваги на те, що перед тим сказано в пророцтві, тобто що Він прийме цю силу і ці корисливості перш ніж розуміти від. У пророцтві цьому «потрібно зважити, – каже Тертуліан, – вік Отрочати, якого слабкість не властива тому, щоб діяти подібно до дорослого, а тим більше начальника». Якщо, судячи з законів природи, успіх у житті передує успіху у військовому мистецтві, якщо потрібно знати ім'я батька і матері перш, ніж приборкувати гордість Дамаска; то неминуче слід зробити висновок, що вирази ці фігуральні або алегоричні. "Христос, будучи ще в колисці, не маючи зброї, без жодної битви, прийняв силу Дамаскову", тобто золото і фіміам від східних волхвів. Золото та фіміам становлять головне багатство Сходу (За. 14:14; Пса. 71:10), керованого майже завжди магами, залежно від яких знаходився і Дамаск. «Отже, Христос, отримавши від Сходу в дар золото та фіміам, сприйняв над ним владу духовно». Він ще в колисці отримав і користі Самарійські, тобто поклоніння волхвів, як образ «переможеного ідолопоклонства», позначеного ім'ям Самарії, яка обезглавіла себе забобонами і обуренням проти Бога, при Єровоамі, наприклад ... Що так потрібно розуміти це місце з пророцтва, доказатель. Христос представляється у вигляді завойовника з символічною зброєю і під фігуральними найменуваннями (Пс. 44:4): препояши меч Твій по стегну Твоїй, Сильне ... Під мечем тут розуміється не військовий меч, але меч слова Божого, меч обоюдуострый, витончений діло його і правду; отже, Христос міг і без участі в лайках і битвах озброїтися таємниче мечем Божого слова». У його руках стріли витончені, тобто «заповіді, що обтікають увесь світ, погрози, страти та руйнування серця, що проникають совість кожного». – При такому розумінні старозавітних пророцтв про Месію, «Христос може почеситися войовничим, що Ісая не сповіщав про Нього, як про земного завойовника» 467 . Після цього Тертуліан дозволяє інше здивування юдеїв – щодо імені Месії, що з'явився, – вони не бачили у старозавітних книгах вказівки на ім'я «Ісус». Тертуліан доводить, навпаки, що у Старому Заповіті була навіть проосвітня особистість, яка носить ім'я Ісуса, – це Ісус Навин, наступник Мойсея, що ввів євреїв у землю, що кипить медом і ссавцем; останньою подією він прообразував І. Христа, який має ввести людей у ​​благодатне царство. Він був посланий з божественним повноваженням, наділений ім'ям Ісуса (Вих. 23:20), названий був Ісусом «через майбутню обряди цього імені» 468 . За пророцтвами І. Христос повинен походити від потомства Давидового, повинен бути виконаний духовними дарами (Вих. 11:1–3), подати світові приклад лагідності, терпіння та самовідданості (Вих. 53:3. 7; 42:2. 3). Все це з вражаючою точністю виповнилося на обличчі І. Христа. Йому найбільше личить вся різноманітність духовних дарів; Він був нащадок Давида. Його Мати Марія належала до Давидового роду; І. Христос народився у Віфлеємі, – це вже одне говорить про лагідність Його. За пророцтвами (І. Христос) Месія має володіти особливо двома властивостями – пророцтвом і чудесами (Вих. 58:1. 2; 35:4–6). І ці риси пророцтв справдилися на Ісусі Христі, – Він зробив багато чудес, як це засвідчили і самі юдеї, які хотіли побити Його камінням за здійснення чудес у суботу, був і проповідником у продовження відкритого служіння свого роду людському 469 . Стосовно самої особистості І. Христа (як Первосвященика), юдеї знаходили невідповідні з пророцтвами страждання і смерть І. Христа, хресне розп'яття знаходили суперечливим старозавітному вислову: «проклятий кожен висяй на дереві» (Втор. 21:22. 23). За Тертуліаном – прокляття це обрушується тільки тих злочинців, які засуджені на ганебну кару за смертні злочини. І. Христос хоч і був розіп'ятий і зазнав ганебної смерті, але зазнав її не як злочинець, – «брехня ніколи не оскверняла Його уст, Він був досконалим зразком правди та смирення»; зазнав страти, але це вчинив Він «на виконання пророків, які вказали самі знаряддя Його смерті». Все «таїнство Його пристрастей було передбачено попереднім передбаченням» (Пс. 21; 68; Втор. 33:17) і передбачено прообразами. Ісаак, що ніс дрова для жертвопринесення, прообразив жертвопринесення Ісуса, що ніс на собі дерево хрещене; Ісаак, щойно прообраз, був пощаджений, замість нього принесено в жертву овен; Ісус же, як виконання цього прообразу, був розіп'ятий на принесеному Ним самому хресному дереві. Йосип, гнаний братами і проданий ними до Єгипту, передбачав Спасителя, «зрадницького відданого своїми братами в особі Юди». У своєму благословенні Симеону та Левію Яків символічно вказав на гоніння І. Христа від книжників і фарисеїв (Бут. 49:5. 6), яке завершилося тим, що вони прицвяхували І. Христа до хреста. Мойсей, який хрестоподібно простяг руки під час битви І. Навина з Амаликитянами, також передбачав на таїнство викуплення, на те, що «там, де боролося ім'я Ісуса, належало поставити знамення хреста, яким Ісус Навин міг би здобути перемогу». Мідний змій у пустелі був способом піднесення І. Христа на дерево хрещене і могутності хреста... Такі прообрази, ясні для теперішнього часу, але прикриті покровом таємничості для старозавітної людини, були проясні пророцтвами, які окреслювали страждання і смерть Христа до найменших подробиць. Псалмоспівець прямо говорить, що «Господь царює з висоти дерева» (тертуліановський перифраз 10 ст. 95 псалма); Пр. Ісая – що начальство Його на рамі Його (Вих. 9: 6); Прор. Єремія говорить про зловмисники ворогів проти І. Христа (Єр. 11:19); Псалом 21 з дивовижною точністю та подробицями говорить про страждання Месії на хресті; Прор. Ісая, передбачаючи страждання Викупителя, говорить, що Він зазнає їх за гріхи інших людей, будучи Сам абсолютно безгрішним (Вих. 58:8–10) 470 . Описуючи хресні страждання і смерть І. Христа, пророки не забули згадати і про знаки і чудеса, що супроводжували ці події з життя Боголюдини. Темрява в день смерті була передвіщена пр. Амосом (8:9. 10), і символічно вказана у вечірньому заколінні пасхального ягня. Загибель юдейського народу за богогубство (Єз. 8:12–18,9:1–6 ), вбивство І. Христа – печатки і завершення стародавніх пророцтв, що виконав на собі всі месіанські пророцтва, збіднення пророцтв, – все це було передбачено у Старому Завіті, пророцтв на обличчі І. Христа, - має вже мимоволі переконувати всякого у месіанській гідності І. Христа, у визнанні того, що Він з'явився таким, яким був сповіщений, і сприяти вірі в Нього і Його діяльності 471 ; виконання месіанських пророцтв на обличчі І. Христа ясно свідчить, що І. Христос є той самий обітований Месія, Який мав з'явитися на землі для викуплення людства від рабства гріха і смерті та для примирення його з Богом. Якщо заперечувати месіанську гідність І. Христа, то руйнується старозавітне пророцтво. Через пророкування пророків Месії належало народитися у Віфлеємі – юдейському місті (Мих. 5:2). Якщо в І. Христі не визнавати обітованого вождя з полум'я Юди та з Віфлеєму, то слід очікувати явища іншого Месії з Віфлеєму. Але «ми бачимо, що в місті Віфлеємі не залишилося тепер жодної душі ізраїльського племені», і їм заборонено навіть селитися поблизу Юдеї, яким чином і від кого народиться в Юдеї вождь? Якщо Месія ще не прийшов, то від кого ж Він отримає помазання? – під час чужоземного ярма не дозволяється робити помазання, з іншого боку – у юдеїв немає ні храму, ні вівтаря, де раніше відбувалося помазання, і де б можна було помазати Месію 472 . Було передбачено (Єр. 2:13), що юдеї відкинуто Месію – джерело живої води, і викопають собі бездонні колодязі, тобто. «розсіючись по різних народах, заснувати між ними синагоги, в яких вже не мешкатиме Дух Святий, як раніше в храмі до приходу Христа» 473 . Було передбачено, (Іс. 2:20; 3:1; 5:6; 52:5; 1: 3–8; 50:11 ; Пс. 58:12 ) що «по приході Його, в відплату за їхню презирство, жорстокість і богогубство», їх осягнуть премудрий Архітектон, благодать Божа перестане на них виливатися, блага небесні не збагачуватимуть будинки ізраїльські. Все це вже виповнилося на юдеях, – «купіль Силоамська, що зцілювала ізраїлеві немочі до пришестя Христового, втратила з того часу свою силу», земля їх стала порожня, міста – попалені, чужоземне ярмо тяжіє над ними. «Як передбачено було – з одного боку, що юдеї розпорошені та винищені будуть заради І. Христа, а з іншого – відомо, що їхнє розсіяння та загибель відбулися в наших очах; то з цього виявляється, що юдеї зазнали цього злополуччя справді заради Христа. Тут все одно з іншим узгоджується: сенс св. Писання, пригода та порядок часу», – Єрусалим зруйнований, народ розпорошений і блукає по всій землі. Якщо Месія не прийшов, то пророцтво виявляється невиконаним, – «поверніть Юдеї державу, яку міг би знайти І. Христос перш, ніж стверджуватимете, що прийде інший Христос» 474 . Не визнаючи в особі І. Христа обітованого Месії, юдеї, зрозуміло, не уявляли собі, що в цьому випадку вони йдуть урозріз із старозавітними месіанськими пророцтвами; якщо ж вони заперечують месіанську гідність І. Христа і не визнають досконалої Ним справи спокути людства, то причина цього, головним чином, лежала в помилковій месіанській ідеї, що виробилася у євреїв, завдяки іноземному політичному гніту, що тяжів над ними. Під впливом цієї ідеї про Месію як Царя, Який у своєму явищі скине з обраного народу ненависне для євреїв іноземне ярмо, юдеї відсували на задній план пророцтва про знищений стан Месії і високе завдання обіцяного Нащадка Давидова, – на перший план виступили Боголюдини, Його царствену могутність; чекаючи славного блискучого явища Месії, іудеї змішали, таким чином, перше і друге пришестя Божого Сина. З метою усвідомити синам Ізраїлю месіанську ідею, показати різницю між тим та іншим явищем Сина Божого, Тертуліан окреслює перше і друге пришестя Сина Божого на землю, показує мету, з якою Син Божий сходив на землю і мету славного Його пришестя; при цьому він стоїть знову на тому ж ґрунті, на якому стояв у продовження попередніх міркувань з євреями, на ґрунті зіставлення старозавітних пророцтв із новозавітними подіями. Те й інше явище Сина Божого описано старозавітними пророками, представлене у двох різних видах чи образах. Перший образ повинен був полягати в приниженні всякого роду (Вих. 53, 2-4. 7), завдяки яким І. Христос і з'явився каменем спотикання для багатьох (Вих. 8:14), зменшеним малим чим від ангел (Пс. 8:6). «Друге ж наступ ознаменується величчю і славою. Тоді він не буде вже каменем спотикання і спокуси, але - каменем, його ж нехлюпання, що тримають, і що бути на чільне місце (Пс. 117:22), каменем, що удари і істни до кінця мрійливе велич царств світу цього» (Дан. 2:34 і слід.), . 14 ; « Тоді побачать нань його ж прободоша і заплачуть за Нього плаканням (Зах. 7:10) ті, які (юдеї) не вміли і не хотіли пізнати Його в стані людського Його приниження». У першому приході «Він убраний у веретище, тобто в пристрасну і смертну плоть... бореться з дияволом, який спокушає Його Після хрещення і вкладає в серце Юди зрадницькі думки». У другому – «Він зводить з себе колишнє приниження, як нечистий одяг, одягається в світлу ризу і покладає на голову свою кідар чистий, тобто сприйме славу і велич другого свого пришестя. На цю двоїстість явища І. Христа вказували два цапи очищення (Лев. 16), з яких «один, що взяв на себе беззаконня людей і вигнаний у пустелю, в землю непрохідну, носить на собі явні знаки страждань І. Христа, Який був зганьблений, як осипаний проклятий; інший козел нагадує урочистий, славний стан І. Христа». Таким чином, «перше пришестя Христове повинно було виконуватися серед принижень і образ: образи, що позначають його, для багатьох покриті темрявою; друге – навпаки – осяяне світлом і відповідно до гідності Божого. Тому юдеям варто було тільки підняти очі, щоб переконатися в цьому другому явищі за блиском і сяйвом його, тим часом як завіси і немочі, невластиві Богові, при першому явищі, могли затьмарити їхні погляди, і вони навіть тепер стверджують, що Христос їх ще не прийшов, бо вони не бачили; а того не хочуть знати, що колись Він повинен з'явитися в приниженні та посоромленні». Загальний висновок із усього сказаного такий. Бачачи виконання всього передбаченого на І. Христі, можливий лише один висновок: або І. Христос – обітований Месія, і, отже, в Нього має вірити як у Сина Божого, чи пророцтва не істинні. Не маючи змоги і сміливості сказати останнього, іудеї, вчиняючи логічно, не можуть заперечувати і першого 475 . Цей останній висновок свій Тертуліан протиставляє – як загальну суму всіх наведених доказів – зневіру юдеїв до Ісуса Христа, протиставляє, додамо, з тією ж місіонерською метою, яка переслідувалася їм у всьому трактаті adversus iudaeos. Погляд на зовнішню діяльність Тертуліана Чи досяг Тертуліан будь-якого результату у своїй діяльності проти юдеїв? Паралель між творіннями східних апологетів та апологетичними творами Тертуліана. Значення апологетичних творів Тертуліана проти Після аналізу апологетичних творів Тертуліана видаються два важливі питання: чи сказав Тертуліан щось нове порівняно зі східними апологетами, що передували йому? Іншими словами: чи можна назвати апологетичні твори Тертуліана хоч трохи оригінальними, і чи не є вони простою компіляцією грецьких апологій? Останнє питання: чи мала апологетична діяльність Тертуліана якесь значення для свого часу, чи досягла тієї мети, яку мала? Почнемо з діяльності Тертуліана, зверненої проти юдеїв. Тут Тертуліан мав не стільки апологетичну мету (у своєму сенсі цього слова), скільки місіонерську. Без політичної самостійності, розкидані там і тут по обличчю землі, юдеї близько часу та під час Тертуліана не могли суттєво шкодити християнству та християнам; вони вже досить зарекомендували себе перед язичництвом, щоб у Римі та його провінціях серйозно вірили їх наклеп проти християн; християнство стало вже дещо відомим язичникам, принаймні язичники вже не змішували християн з юдеями і не переслідували християн через юдеїв. Звідси – апологія (у сенсі), звернена до юдеям, мала місця; тому ж Тертуліан і не ставить за мету - захистити християн і християнство від іудейських нападок і переслідувань, - його завдання інше: осяяти юдеїв світлом євангельського вчення, і виконувалася це завдання так само, як і іншими церковними письменниками, на літературній ниві мали справу з іудеями. Всупереч погляду іудеїв на І. Христа, як простої людини, зобов'язаної своєю славою силі веельзевула або магії, без будь-яких привабливих сторін, християнські письменники в усі часи доводили синам Ізраїлю, що І. Христос є істинний Месія – Син Божий, що на Ньому виповнились усі пророцтва Старого Завіту про Потому тільки божественного старозавітного писання повинні визнати в особі І. Христа обітованого Месію. Проти претензій юдеїв на незмінність і самостійність старозавітного закону християнські письменники доводили, що з явищем Месії старозавітні установи втратили своє значення і повинні поступитися місцем Новому Завіту. Священне писання Старого Завіту і зіставлення його з новозавітними священними подіями і священною писемністю християнською – ось той ґрунт, на якому оберталася боротьба з іудеями, – божественний авторитет був однаково важливий як для того, так і для іншого боку, божественний авторитет – і тільки він один – мав значення боротьбі як християни, і юдеї; філософські, метафізичні питання в цій полеміці не торкалися, та й не могли торкатися суперечок з юдеями, консерваторами, людьми, прив'язаними до букви закону і пророків. Звідси – скільки не розвивалася полемічна діяльність церкви з нехристиянськими поглядами та вченнями, осередковий пункт полеміки з юдеями – обличчя І. Христа – залишався завжди одним і тим самим, полемічний матеріал і думка не змінилася. Після цього немає нічого дивного, якщо пізніші апологети, порівняно з апологетами І та ІІ ст., що писали проти юдеїв, не привнесли майже нічого нового в цю полеміку, і постійно повторювали на різні лади те, що вже було висловлено раніше. Сам Тертуліан, за всієї своєї геніальності, у боротьбі з юдеями не придумав майже нічого особливого порівняно з Іустином, наприклад; полемічний матеріал уже весь був вичерпаний, і Тертуліан, подібно до інших, повторив лише сказане, пофарбувавши, втім, це повторення своєрідним відтінком і більш практичною постановкою та вирішенням намічених полемікою питань. Звідси – навряд чи можна дати певну відповідь на питання про значення літературної полеміки Тертуліана з юдеями. Можна тільки вказати тут одне, що юдеї і за часів Тертуліана, ймовірно, заявляли про своє існування, переслідування інтересів далеко не на користь християнства та християн; інакше не можна пояснювати собі появи цієї церковно-літературної пам'ятки – adversus iudaeos. Зовсім інше можна і має сказати про апологетичну діяльність Тертуліана, спрямовану у ворожий християнам язичницький табір. Паралель між апологетичними творами Тертуліана та східних апологетів ясно говорить, що апологетичною темою Тертуліан обрав те саме, що й східні апологети, своє сильне слово звернув до того ж табору, фанатизм, якого тиснув християн; він скористався аргументами апологетів, що передували йому, – їх аргументація зробилася його. У трактаті ad nationes він навіть мабуть наслідував Св. Іустину 477 . Але укладати звідси не на користь Тертуліана ще дуже поспішно. Цей великий і проникливий дух зумів залишитися оригінальним, користуючись навіть працями своїх попередників. Добре знайомий з апологіями, що з'явилися раніше за нього, Тертуліан не міг не запозичити з цього багатого джерела. Але його заслуга полягала в тому, що він зумів своїм могутнім натхненням оновити давно повторювану і майже побиту тему. Під його пером аргументи набули нової сили, пофарбувалися інакше, він надав їм нову форму і судово-ораторський блиск, невідомі раніше. Достатньо побіжного прочитання східних апологій та апологій Тертуліана, щоб переконатися в глибокій різниці між тими та іншими. Характер східних апологій, їх тон, апологетичні прийоми, думка – усе свідчить про відмінність їхню відмінність від апологетичних творів Тертулліана. Національні особливості складу греків і римлян (карфагенці за характером підходять до римської національності) жваво позначилися на тих та інших апологіях та надали кожній з них особливу фізіономію. Греки – взагалі народ філософських побудов, який цікавиться розумовими, спекулятивними питаннями, вони з особливим коханням займалися переважно науковими питаннями, розумовим рухом свого віку. Їх не цікавили політичні рухи, всесвітнє панування над світом не входило в програму покликання греків, – наука – ось та область, де греки відчували свою силу та перевагу, розумовий запас – ось те багатство, яке греки цінували найбільше. Внаслідок цього греки анітрохи не соромилися вузькою римською національністю і ставилися співчутливо до будь-якого прояву розумового руху навіть поза сферою грецької нації. Греки прийняли християнство і поставилися до нього, як і до будь-якої системи, з критичним аналізом, дослідили його внутрішню наукову спроможність з філософської точки зору. Завдяки такому характеру греків та відношенню їх до релігії, боротьба між християнством і язичництвом у їхніх очах являла собою суто вчений диспут, спокійний, стриманий, де виділялися дві доктрини – християнські та язичницькі, боротьбу ідей, а не особистостей. Кожна сторона знала неприємну доктрину і з суто наукової точки зору робила на неї напад. Результатом цієї боротьби двох релігій була, з боку християн, низка апологій, якими дуже легко відтворити хід боротьби. Усі без винятку грецькі апології написані на кшталт філософських досліджень. Апологети брали християнство як філософську систему, ставила його на науковий ґрунт, звертали особливу увагу на віровчительну частину, і поруч спекулятивних філософських доказів намагалися переконати противників, що християнство не містить у собі внутрішніх протиріч, щодо своєї внутрішньої спроможності перевершує всі інші доктрини і цілком відповідає внутрішнім потребам. Носячи в галузі абстракцій та філософських вирішень питань, східні апологети з незворушним спокоєм істинних філософів зосереджували всю свою увагу лише на засадах розуму, розробляли метафізичну сторону християнської догматики, майже не торкаючись практичної сторони справи. Тому східні апології ближче і найвірогідніше можна назвати апологіями з метафізичним характером, ідеальними. У своєму прагненні знайти наукову істину де завгодно східні апологети не були збентежені вузькими рамками, що відокремлювали християнство від язичництва - вони охоче запозичували докази в інтересах істини скрізь, де з'являлася можливість, навіть у язичників, і анітрохи не послаблювали сили цих доказів. З цією метою всі вони, які перед наверненням у християнство були послідовниками філософських шкіл, які дуже поважали філософію, нишпорили в архівах язичницької мудрості і відбирали в них докази на підтримку загальних богословських істин, шукали подібності між християнством і язичництвом, точку дотику між язичницьким вченням і християнським і знайшли її у вченні про божественний Логос. Зовсім інший характер бачимо Заході, – апологія Тертуліана – перша із західних апологій – дуже різко опечатала у собі типові риси складу римлян. Розумові питання, наукові рухи думки, філософеми менш цікавили римлян, - вони були не в їхньому характері, спекулятивну філософію римляни не любили, і з моральної частини її обрали тільки те, що здавалося придатним для римського життя. На першому плані в них стояла держава та державне життя; цим масштабом вони й вимірювали все. Все, що підходило під цю мірку, вони сприймали як корисне й необхідне, а таке, що йде якимось чином урозріз з їхньою ідеєю держави, вважалося марним і навіть позитивно шкідливим, хоча б насправді воно не мало нічого шкідливого і небезпечного для держави. З практичної точки зору глянули римляни і на християнство, і побачили в ньому найперше релігію, що стоїть у тому чи іншому відношенні до держави; християнство зрозуміли вони як релігію, що руйнує собою існуючий устрій державного та суспільного життя, християн – як натовп бунтівників, революціонерів. В силу такого погляду на християнство і християн, боротьба на Заході мала вже інший характер, – тут боролися не доктрини, не ідеї, а два ворожі табори один одному – язичників і християн. Християнство не ставали на науковий ґрунт, не доводили нею філософську спроможність чи неспроможність, не вдавалися до наукових побудов абстрактних доказів на користь християнства та християн, – життя та його явища були головними доказами за і проти християн. Апології Заходу, як вираз і відбиток цієї боротьби, всі мають на собі якийсь офіційний характер, характер ділових паперів або промов спритних ораторів або адвокатів, які стоять на юридичному ґрунті. З таким характером та особливостями є Тертуліан у своїй апологетичній діяльності. Його не цікавлять метафізичні питання; якщо він і стосується християнського віровчення, то, ніби мимохіть і мимохідь, не пускається в словоспріння щодо догматичної сторони християнства, його наукової спроможності, - віровчальна частина займає у Тертуліана другорядне місце, якщо ще не менше. На перший план він висуває практичні питання, що стосуються християнського життя, майстерно малює картину життя християн і цю картину протиставляє язичницьким звинуваченням, які також мали суто практичний характер і наділені були конкретними формами. Ні на що Тертуліан так серйозно не дивиться, як на звинувачення християн у політичних злочинах та їх непридатність та неблагонадійність у сімейному та суспільному житті. Але він доводить неспроможність цих звинувачень знову не філософськими тонкощами, не абстрактними аргументами, а шляхом досвіду, – представляє факти з життя християн, які промовистіше за будь-які логічні докази говорять на користь християн проти звинувачень, що зводяться на них. Тим часом, як у всіх східних апологетах видно людей з філософською освітою та філософами, Тертуліан виступає на боротьбу з язичниками як спритний оратор на форумі або трибуні, який під блискучою зовнішністю оратора і поета приховує солідність мислителя – реаліста. У ньому видна людина, досвідчена в діалектиці, логіці, яка досконало володіє своєю зброєю і з успіхом додає до справи всі правила нападу та захисту. Тертуліан, якому язичництво нагадувало найпохмуріші сторінки його життя, філософія набридла і остогидла, тісно замикається у сфері християнства і в ньому одному шукає собі основи в боротьбі, сумовно осуджує все язичництво разом з філософією, яка являє собою – на його погляд – прагнення не знайти істину. Тертуліан цілком переконаний, що філософи самі свої найкращі думки запозичували зі священних книг християнських, але тільки спотворили запозичене 479; вони – патріархи єресей, проповідники помилок; отже, запозичувати в них свідчення можна лише на користь брехні, а чи не істини. Тертулліан, який не звикли обертатися в галузі абстракції, не шукає для себе в цьому випадку зовнішнього авторитету в авторських творах язичництва, - вони видаються йому і не вільними від помилок, і не авторитетними, і не переконливими, і він надає їх іншим480; натомість він переходить на ґрунт досвіду, – цей ґрунт найнадійніший для нього, на ньому він почувається добре обґрунтованим. Свідчення не абстрактні, а так би мовити, дотичні для всіх за своєю конкретністю, свідчення ad hominem користувалися у Тертуліана найширшим додатком, відтісняли собою багато раціоналістичних доказів східних апологетів. Найбільш загальнодоступним та переконливим аргументом на користь монотеїзму християн Тертуліан вважав свідчення душі. Щоправда, і в східних апологіях (наприклад, у Афінагора) є посилання на цей аргумент, але посилання дуже слабке і – так би мовити – мимохідне. Ніхто з більшою силою не наполягає на цьому аргументі, на спорідненості людської душі з Богом, як Тертуліан. Це ж спорідненість душі з Богом становить – за Тертуліаном – і природний перехід від язичництва до християнства, осередковий пункт, де стикаються між собою дві релігійні доктрини світу – язичництво та християнство. Різні фази боротьби християнства з язичництвом вимагали від апологетів неоднакової тактики вести справу захисту у час. З'явившись порівняно рано, східні апології є першою спробою захистити християнство від нападів. У апологетів не губилася ще надія покінчити боротьбу з язичництвом миролюбним шляхом; вони думали, що язичництво переконається справедливими проханнями та доказами християн, і якщо саме не втратить кредиту у своїх послідовників, то принаймні дасть християнам свободу віри та переконань. Тому всі взагалі східні апологети зверталися до язичників зі смиренним, покірним проханням – зжалитися над християнами, не утискувати їх, не переслідувати «нове вчення», усунути неправильне судочинство над християнами. Чи завдяки нечисленності християн у той час, чи – можливо – в силу тієї ж надії на примирення з язичництвом і побоювання, як би гарячістю не зіпсувати справи, східні апологети зверталися до світської влади з якоюсь боязкістю, боязливістю, боялися його, як критикувати його, нападати на напади дивилися на язичництво, його релігійний культ та вироблені віками звичаї. Навпаки того, Тертуліан, що стоїть вже на вищому щаблі розвитку апологетичної діяльності церкви, що грає роль в останньому акті кривавої драми – переслідування християн, коли всяка надія на мирне закінчення зіткнення християнства з язичництвом вже була втрачена, коли впертість і фанатизм язичників виявились цілком, Тераліан. Він ясно бачив, що покірне прохання християнина – апологета ні до чого не приведе, не полегшить долю гнаних християн; тому наважився діяти інакше. В ім'я рівності всіх членів римської імперії, через загальнолюдські права, він не просить, а вже вимагає християнам свободи віри, як належного, що їм належить, але незаконно викраденого у них. Він не шукає примирення з язичництвом, не хоче чути ні про які поступки язичництву; він просить лише правильності судочинства і віротерпимості християнам, – перед язичництвом не є прохачем, і апологетом, а бійцем. Тертуліан сміливо виступає у відкриту боротьбу з язичництвом, з повною свідомістю правоти своєї справи та зі свідомістю власної гідності є суддею язичництва. Він нещадно нападає на язичництво, вказує на його безглуздість і абсурди, – його апологія є, таким чином, не апологією християн, а уїдливою сатирою на язичництво і язичників. По відношенню до язичництва Тертуліан не завжди залишається в межах поміркованості, по місцях залишає ґрунт неупередженого аналізу та критики язичництва, його мова часто звертається в іронію та сарказм над релігійним культом язичників та язичницькими богами; абсурди язичництва з-під його пера виходять іноді перебільшеними. Як на особливість апології Тертуліана на відміну від східних апологій потрібно вказати ще на один прийом Тертуліана. Східні апологети у власне захисній частині своїх апологій намагалися лише одне – захистити християн від звинувачень, які чулися з язичницького табору, виправдати християн від цього, у яких звинувачували їхні язичники. Тертуліан не задовольняється цим. Виправдовуючи християн від того чи іншого звинувачення, він намагається довести і ясно уявити, що ці звинувачення додаються не християнам, а самим язичникам, і обставляє це солідними аргументами 481 . Нарешті, вкажемо ще одну особливість апології Тертуліана, як особливість її. Східні апологети – всі без винятку – дивилися на боротьбу християнства з язичництвом з наукової точки зору, вимірювали значення християнства як релігійної системи, загальним масштабом, захищали християнство тією самою зброєю, якою язичники думали вразити його. Тертуліана змінює думку. Він дивиться на християнство не з погляду наукового, не з погляду самого ж язичництва критикує і осміює язичництво, а з погляду християнського. Зрозуміло, що дивлячись на язичництво з цього боку, він знаходив у ньому безглуздість, недостойну розумної людини, і іронія за іронією, жарт за жартом сипалися з боку Тертуліана на язичництво; а при такому ставленні до справи у Тертуліана, при його палкій натурі та дратівливості, не могло зберегтися спокою при викладі справи, тієї холоднокровності та методичності, якими відрізнялися східні апологети. Ми не маємо прямих історичних даних для категоричного вирішення другого питання – значення апологетичних творів Тертуліана для сучасної йому церкви. Фактичні дані кажуть, що протягом усього царювання С. Півночі гоніння лютували, і зовнішні лиха церкви не припинялися. Керуючись невизначеним римським законодавством щодо християн, обласні правителі діяли на свій особистий розсуд, – то фанатично переслідували християн, то, ніби втомившись, на якийсь час залишали тортури та муки, то знову бралися за гоніння. Взагалі – час Тертуліана – це був такий час, коли важко було визначити історичне значення тієї чи іншої писемної пам'ятки. Якщо вже едикти імператорів не могли утримати масу і обласних правителів від припинення гонінь, то чи могла зробити швидкий поворот у переконаннях уряду та народу та швидко доставити християнству панівне місце в умах язичників апологія? Історичні дані кажуть, що своїм результатом апологія Тертуліана не мала формального, повсюдного у римській імперії припинення гонінь на християн; але цього і не мав на увазі Тертуліан, він і не просив поблажливості християнам як милості, – його завданням було розкрити очі язичникам і якщо не вказати істину, то принаймні вказати шлях знайти її, показати, що язичники бачать в очах християн соломину, тим часом як у своїх не бачать колоди. Він вимагав лише, щоб римляни, залишивши фанатизм і сліпу упередження проти християн, досліджували те, що було причиною ненависті до християн. Тертуліан цілком переконаний, що це дослідження неодмінно призведе до того, що християн не будуть звинувачувати і переслідувати482, він уже знає багато прикладів, що ознайомлення з християнством призводило до християнства483. Тому його головною метою було звернути язичників до спокійного дослідження християнства. Написані у привабливій формі, загальнодоступною мовою, апологетичні твори, ймовірно, були прочитані і християнами та язичниками і справили свою дію. Немає особливої ​​потреби довіряти тому свідченням Лактанція, що завдяки темряві та відсутності зовнішньої елегантності, твори Тертуліана не користувалися особливою популярністю 484 ; такий погляд неприкладний до апологетичних творів Тертуліана, - ясність і еластичність думки, промовистий, квітчастий і образний мову, оброблений склад, серйозний тон, що переходить іноді в жартівливий, робили його апологетичні твори приємним читанням, і Тертуліан міг мати широке коло. Ясно вказуючи безглуздість звинувачень проти християн і висоту християнських вірувань, протилежних віруванням язичників, Тертуліан своїми творами досягав двох цілей, яка, ймовірно, і мав на увазі: християн стверджував у їх непохитності і мужньому перенесенні всіх страждань за релігійну істину, 48 істинності їх вірувань він ставив на шляху до переходу в християнство 487 . Таким чином, виходить, що подібним шляхом апологія Тертуліана сприяла більшій поширеності християнських ідей і занепаду язичництва в кількісному відношенні; що, не маючи найближчого, дотикового виявлення своєї дії в доставленні християнам свободи віри в релігійних переконань, вона в іншому відношенні досягала найближчої мети, що веде до більш віддаленої – урочистості Євангелія над язичництвом римської релігією. Apolog. 50. Послання до Діогена 1. Напр. всі апологети християнські (Just. apol. 1; Tertull. apol. 50). Зах. 9:9; 12:10; Пс. XXI:8. 9. 15 - 19; 68:21 та 22 Внаслідок чого виробилася у євреїв така месіанська ідея, див. “Вчення про обличчя Ісуса Христа” В. Снєгірьова, с. 22–23. Тертуліан засновує очікування іудеями царя-завойовника на пророцтві Ісаї VIII, 4. Adv. Marc, III, 13 cf. Adv.iud.9. Мт. 12:12, 20; Іс. 43:2 та 3. Мт. 10:38; 16:24 ; Мк. 8:34–35, Лк. 14:27 Сильним виразом цього служить суд над Боголюдиною та розп'яття Його, як брехуна та державного злочинця. Мт. 9:34; 12:14, 24; 22, 26:37; Мк. 3:22; 12:13; Лк. 11:15; 20:20 і далі; суд над І. Христом, смерть та Воскресіння Його, яке вони хотіли пояснити інакше. Діян. 5:17–19; 7:54–60; 8:1–4; 9:1–2, 13–14; 12:1–6 та ін. Як на вираз цього ж прагнення, потрібно дивитися і на байки, пущені ними в ході щодо особи І. Христа Див. Вчення про обличчя І. Христа – В. Снєгірьова, с. порівняння. Іуст. розгов. з Трохимом. З того часу вони лише підбурювали язичників і допомагали їм вигадувати різні звинувачення проти християн. Tertull. ad nat. I, 14 Tert. Apolog. 21; Orig. contra Cels. ІІІ, p. 117. Freppel. S. Justin, нар. 18; сf Tert. ad.nat. ІІ, 9. Тацит називав християнство лише «згубним забобоном» і був слухняною луною наклеп народу (Freppel. S. Just. р. 20–21). Светоній знав про християнство трохи більше Тацита, – він трактує християнство як юдейство, Христа вважає агітатором тощо. (Sueton. Nero, 16; – Праця. Київ. Дух. Акад. 1864 р. т. II, стор. 446). Пліній називає християнство "superstitio prava" (Epist. ad Trajan.). Щоб очевиднішою була ця протилежність, тут навмисно представлена ​​докладніша і рельєфніша картина язичництва в усіх його відносинах; це необхідно було зробити і в тих видах, що звідси визначається і усвідомлюється характер і тон християнської апологетики. Freppel. Tertull. I, 77. 78. 92. 93. 136 Neander. Allgem. Gesch. christ. Relig. u. Kirche. S.2 Лактанцій наводить слова Цицерона, який хоч і визнавав у цій релігії багато байок, ait tamen, no esse illa vulgo disputanda, не susceptas publice religions disputatio talis exstinguat. Lact. Just div II, 3 Tit, Livii Hist. Rom. IX, 30; XXV, 1 . Terull. Apolog. 13; ad nat. I, 10 Apolog. 25; M. Фел. Жов. 25; Cicero. De natura deor. III, 2: «Mihi ita persuasi, Romulum auspiciis, Numam sacris constitutis fundamenta jecisse nostra civitatis: quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potuissent. Arnobii Adv. Gentes. III, 38; Terull. Apol. 25; M. Фелікса Октавій. 6. Tert. Apolog. 11, ad nat. II, 11. 15. Крім національних – римських і чужоземних богів, Рим збільшив свій релігійний культ апофеозом імператорів та деяких їхніх дружин, напр., Фавстони – Марка Аврелія, надзвичайно розпусної жінки (Dion. Cass. LXXI), а також обожнення інших жінок, напр. Лаврентини (Tertull. apol. 13). Таким чином, не дивно, що в Римі з майже півторамільйонним населенням - і тільки в ньому одному - вважалося 420 храмів, в яких поклонялися 30 тисяч богів з Юпітером на чолі. Freppel S. Justin, нар. 35. Страшне гоніння було споруджено деякі твори Цицерона, де він критично і з уїдливою іронією ставляться до язичницької релігії, і релігійний трактат його de natura deorum при Діоклетіані був спалений. Праця. Київ. Дух. Акад. 1864, II, 454. Сочин. Єшенського, І, 255. Polyb. Histor. gent. VI, 56. Strabo, Geograph. I, 2 - у Фреппеля, S. Justin, нар. 13., 14. Афінагор-Апол. 1 Боязнь чогось невідомого, очікуваного в майбутньому, ще наводила паніку на масу і утримувала її від сильних захоплень та обурень. Seneca. De vita beata, 27; Plin. Nat. hist. II, 7 – сильні прояви, забобони – магія, заклинання тощо – викликали проти себе навіть суворі інтердикти уряду (Tacit. Annal II, 33). Закон XII таблиць (Cicero, de leg. II, 8); deos peregrinos ne colunto; separatim nemo hassit deos, neve novos, sive advenos, nisi publice adscitos, privatim colunto. – Constructa a pattribus delubra in urbibus habento. Lucos in agris habento, et larum sedes. – Ritus familiae patrumque servanto. - Poena violati juris (а за іншими maris) esto. У Діона Касія (Dio Cass. 1. II, p. 208) мова Мецената до Августа передається так: «шануй богів неодмінно за вітчизняними законами і змушуй інших почитати їх так само. Тих же, які вводять у цьому відношенні щось чуже, переслідуй і карай, не лише за те, що вони богів зневажають, а й за те, що, зневажаючи їх, вони зневажають усе інше, за те, що, вводячи нові божества, спокушають до прийняття нових законів. Звідси походять потім змови і таємні спілки, які аж ніяк не терпимі до монархії. Не дозволяй нікому бути безбожником» (у Чельц. Істор. христ. Церкви, т. 1, стор. 116). Julii Pauli 1. V, 1. 7. 21, - у Фрепп. S. Just. нар. 37. Tert. Apolog. 15; М. Фел. 25. Cicero – de natura deorum, I. 26: «Mirabile videtur, quod non rideat haxuspex, cum haruspex, cum haruspicem viderit...» Tert. Apol. 14 та 15; spect. 1; Август. de civ. Dei, VI, 8. M. Фел. 32; Tert. Apolog. 14. 15. Tit Uv.XXV, 1, - Freppel, S. Justin, p. 38, ЗУ. Freppel, S. Just p. 56–56. Plin. Nat hist. ІІ, 7. Tert. Apolog. 12. куланж. Громадянська громада античного світу, с. 471-480. М. Фел. Жов. 20; Dio Cass. LXXI. З апофеозом можна частково знайомитись за ст. Радонезького «льох. обряди древніх римл. гол. 12, - в Ж.М.М. Пр. ч.176. Шлосер. Усім. Істор. т. IV, стор. 253–254 Про розкіш і обжерливість своїх сучасників, каже, напр., Ювенал. Sat.1-95.96. 142–146 Див у Душеп. Читання 1862, III, 228. Tert. de cultu foem. I, 1. 8; II, 1. 2. 3. 11; Exh. ad castit 9. Мова до еллін, 2. 4; знесе. мін. Фел. 21 та 31, Афінагор, 32 мін. Фел. 31; Tacit. Annal. ХV, 37; Tert. Apolog. 9; ad uxor. II, 8; Мова до еллін, 4. Magna adulteria. Tac. Hist. I. I, с.2 Tac. Annal. 1. ХІІ, c. 3; XI, 25-38; XIV, 2; VI, 1- До чого іноді доходило справа в язичництві, можна бачити і з прикладу Нерона. Тацит передає, що через кілька днів після бенкету Тигеллинова, цей государ одружився з відпущенником Піфагорою, причому дотримано було всі шлюбні звичаї та урочистості (Annal. XV, 37). Tac. Annal. ХІІІ, 42–43; Тат. мова прот. еллін. 19. 22. Tert. apol. 9. 15; М. Фел. Жов. 24. 25. 28. 31 та ін. Сюди ж розповідь про пере Тігелліна - Tacit. Annal. XV, 37 М. Фел. Жов. 31; Tert. apol. 9. Афінаги. апол. 34. Порівн. Рим. I, 26. 27 . Тат. Мова проти еллін. 28 Tert. ad uxor. II, 8. Про зіпсованість жінок можна читати ще Ювен. у його сатирах. . Рим. 1:21–32. Зістав. Тас. Annal. VI, 1; XV, 37 Тацит, Сенека, Ювенал. та ін. Шлосер. Усім, іст. IV, 341-342. Тільки цим, здається, і можна пояснити походження так зв. lenocimum mariti – торгівля дружинами. Juv. sat. І, 56-57; Horat. od. ІІІ, 6, 25 - 30. Див. коментар. iu Horat. carm. saec. v. 17–20. У Римі шлюб зізнавався лише між повноправними громадянами, – поза сферою громадянства був шлюбу, як і був і сім'ї в соб. сенсі цього слова та сімейних прав. Aul. Gell., Noct. attic. I. 6. Tit. Liv. I, 39; Dion. Halic. II, 96; Tert. apol. 6. Tert. apol. 6; Seneca, de Benef. ІІІ, 16. Dion. Halic. II, 93; Val.Max. II, 1; Tert. apol. Seneca, de Benef. ІІІ, 16. Закон XII таблиць; через цей закон батько міг продавати сина в рабство до 3 разів, після чого втрачав будь-яке право на нього. М. Фел. Жов. 31; Tert. apol. 9 Tert. apol. 9; М. Фел. Жов. 30. Закон, що захищає імператора від образ і насильств, робив його особистість недоторканною. Seneca, de Benef. III, 26; Juven. Sat. I, 34. 35; Мк. 12:29. Горацій (l.V, od. 5; I. IV, od. 18; l. I, od.2), Лукіан (див. у Фреппеля I т., Стор. 135), Сенека (consil. a. Polibe 31. 32, в порівнянні з тим місцем в його творі, де він того ж імператора, де він того ж імператора, де він того ж імператора, де він того ж імператора, де він того ж імператора. Tertull. За законом XII таблиць, чужинець – істота безправна, – adversus hostem аеterna auctoritas. За Цицероном, хто не громадянин Риму, той не може і претендувати на однакову з римлянином повагу до себе. Більшість 120 ½ мільйонного рим. населення були рабами. У Римі був закон, в силу якого за вбивство робочої худоби покладалося покарання, тим часом як не було жодного, який би карав винного у насильницькій смерті раба. Щоправда, іноді давали рабам свободу, робили їх вільновідпущеними (Tert. Arol. 6); але подібної милості пан раб рідко міг дочекатися, - це були настільки виняткові випадки, що про них не можна і говорити і більш-менш узагальнювати. За Плінією (ХVIII, 6), половина римської Африки була володінням лише 6 осіб – багатіїв. Freppel. Tertull. І, 117. З римською сценою та цирком, які служили зразками видовищ та в інших сферах імперій, можна познайомитися за статтею Богоявленського – в Країнах. 1873, жовт. та статті «День у римському цирку» (Пропілеї, т. III). Lactant. Inst. div. VI, 20, Таціан, Мова проти еллін. 23. Ювенал говорить про жінок, які атлетичне мистецтво робили постійним своїм ремеслом (Satyr. II, 53; cf. sat. VI, 246. 251). Світлоній згадує про pugnae foeminarum (Dom. 4). Дивний. 1873, жовт. Стор. 16 - 18. Tert. apol. 40; ad. nat. I, 9. Freppel. Tertull. I, 195. Ібід. 17; М. Фел. Жов. 8; Тат. Мова прот. еллін. 22; Lactant. Inst. div. І, 20. Tert. apol. 15; Дивний. 1873, жовт. 25, 26 Зауважимо, що все, сказане про Рим, його релігію і життя щодо римських язичників до християн, все це застосовується і до інших областей Римської імперії: Рим як столиця, давав тон і напрямок релігійно-морального життя і своїм провінціям, особливо це треба сказати про проконсульську Африку з її центром - Кар гордий Рим. Мр. 12:29 ; ін. 4:24, 7:3, 5:26, 3:16, 15:9, 13–15; 1Ін. 2:2 ін. 14:1; 1Ін. 5:1; Лк. 10:27, 28 та ін. ін. 8:12; Mф. 28:18. 19; Мр. 14:15, 20; Mф. 24:14; Рим. 3:29 Віддайте кесареве кесареві, сказав Спаситель, не виключаючи жодного політичного устрою. Гал. 4:5, 6, 7; ін. 1:12; 1Ін. 3:2 ін. 13:34; 1Ін. 3:14, 23; 4:7, 11 Рим. 8:15; Гал. 4:7; Мт. 5:48. Мт. 19:4, 5; 1Кор. 7:2, 4; Еф. 5:23 Мт. 19:3–9; 1Кор. 7:2, 4, 10, 11 ін. 13:34; Лк. 10:27; Мт. 5:44–48, 38–39; Мр. 8:34. Діян. 19:9. 24–40; Euseb. H. E. VI, 41; VII, 10. Лист Плінія до Траяна, у французькому перекладі – Pantheon litteraire. Choix des monumens primitis de l’église chrétienne, par Buchon, p.2. Вказівки на зменшення храмових доходів див. Tert. Apol. 42. Що не масі належить ініціатива натовпу і наклепу щодо християн, це ясно зі слів Тертуліана: початок поголосу він вважає поза масою, народ приймав її із заплющеними очима і був слухняним відлунням вигадок інших (ad nation. I, 8). Tert. apol. 10; М. Фел. 12. Tert. apol. 10; М. Фел.10 Ібід. 10: Наїс nimis multa sunt quae omnia aut pleraque omnium vera declarat ipsius pravae religionis obscuritas. Cur enim occultare et abscondere quidquid illud colunt magnopere nituntur, quum honesta semper publico gandeant, scelera secreta sint?... nisi quod ilhud, quod cohunt est interprimunt, aut puniendum est aut pudendum? феоф. остан. Автол. 3:4. Tert. apol. 10; М. Фел.9. Tac. annal. XV, 44. 47; XI, 15. Tac. Hist. I, 3, Tert. apol. 40; ad. nat. I, 9, August. de mor. chr. 4; de civ. Dei, II, 3. Christianos ad leonem (Tert. apol. 40; ad nad I, 9), αἴρε τούς ἀθέους (Euseb. H. E. IV, 5), – це були звичайнісінькі вигуки натовпу щодо християн. Наскільки сильний був цей фанатизм маси, свідченням служить, між іншим, та обставина, що спочатку сам уряд вважав за потрібне втрутитися у цю справу і вжити зі свого боку заходів у огорожі християн від розлюченого натовпу (Euseb. H. E. IV, 26). Tert. apol. 49; М. Фел.9. Інші верстви суспільства, спираючись, між іншим, на поголос, розуміли: якби не було правди, то прониклива чутка не приписувала б їм настільки багатьох і огидних злодіянь (М. Фел.9). Тас. annal. XV, 44; Sueton. у Claud. 25; у Neron. 16; Plin. ep. ad Trajan. Щоправда, іноді у людей з філософською освітою виривалися визнання християн невинними ні в чому, окрім забобонів (Пліній). Orig. contra Cels. I, 3; Plin. ep. X, 37. Тас. annal. XV, 44; Freppel, S. Justin, нар. 15. «Яка це релігія! Її розповсюджують чесальники льону, черевички та сукняри, найнеосвіченіші і найгрубіші з усіх людей, і своїх прозелітів шукають між жінками та дітьми». (М. Фел. 8; Orig. с. Cels. III, 17). Напр. Цельс, Лукіан, Порфирій та ін. Закон цей читаємо у Цицерона – de leg. II, 8. Див. вище, стор 32, прямуючи. 1. Non licet esse vos (i.e. christianos), говорили язичники християнам. Tert. apol. 4. З цієї точки зору християнська релігія не могла бути визнана дозволеною, – для християнського Бога, який не визнає над собою влади Юпітера капітолійського, двері пантеону були зачинені; християнська релігія далеко не мирилася з греко-римським політеїзмом, внаслідок чого і була релігією illicita і persecuta. Mф. 14:18; ін. 4:28. 24; ФОП. 3:8. Mф. 28:19; ін. 10:16; Рим. 3:29. 30; Гал. 3:28; Кор. 3:11. Про царство духовне, глава і основа якого - І. Христос. ін. 18:53–37. Tert. apol. 32; ad Scap. 2; ad nat. 1:17. Tert. apol. 10; ad nat. 1:17. Tert. apol. 15; M. Фел. 8. Tert. spect. 1. 2. 13. 18; apol. 38; Афінаги. апол. 35. M. Фел. 12; Афін. 38; Tert. tie idol. 15. Tert. de idol. 19; de cor. mil. 11 та ін. 1Кор. 7: 22; Флм. 1:10–20; Конст. apost. IV, 12; Aug. de civ. Dei XIX, 15. – Про стан рабства в греко-римському світі та значення знищення цього древнього інституту – див. Єшів. І:473–507. Tert. apol. 35; ad nat. І, 17. Tert apol. 42; М. Фел. 8. До цього полягала вся судова процедура проти християн. Цельс, - у Оріг. VIII, 55; М. Фел. 9. Apol. 37. 40; Euseb. H. Е. IV, 26. Про муки та катування християн – у Лактанції de mor. persecut. 16; Euseb. ІІ. E. VIII, 7. 9; Clem. Alex. Strom. 11. Факт, помічений і Тертуліаном, але лише забарвлений ним в іншу фарбу. Тертуліан дивився цей факт не з погляду язичників, і з погляду моральної ціни гонителів християнства. Звідси – і значення цього факту в Тертуліана зовсім інше, ніж історія римського держави. (Tert. apol. 5). Так, наприклад, під час міжусобиці перед С. Північ, на початку християнського життя Тертуліана, поки йшла запекла боротьба між трьома конкурентами на римський престол - С. Північ, П. Нігер і К. Альбін. Про становище християн у столітті Тертуліана див. Н. Щеглова «апологетік Тертуліана» – у Працю. Київ. Дух. Ак. 1887 №8. При Нероні християн вживали для освітлення садів замість смолоскипів (Juvenal. Sat. I, 155–157; VIII, 235), за інших царів їх посилали на арену до звірів (sat. I, 157). Перша тактика апологетики належить східним письменникам, друга переважно, а то й виключно, західним. Так писали, наприклад, Тертуліан та Єрмій. По Тертуліану - сам С. Север на початку свого царювання був розташований до християн, внаслідок чудесного зцілення його від хвороби, здійсненого християнином Проклом через помазання хворого на оливу. Ad Scap.4. З усіх проконсулів жорстокістю проти християн ознаменував своє ім'я намісник проконсула Африки Вергілій Сатурнін, гоніння якого становлять епоху історія жорстокостей і насильства проти карфагенських християн. 1-а книга ad nationes, за винятком 5 і останнього розділу, увійшли в апологетіка майже повністю, з 2-ї кн. подібні до apol. тільки 12 та 17 гол. З 2-ї книги Тертуліан, як бачиться, не занесений до apolog. все те, що передбачав відомим вже і очевидним освіченому колу читачів, - опустив перші 8 розділів 2-ї книги, де викладалися оповіді Варрона про 3 пологи богів - physicum genus, mythicum і plebejum і критика їх, і 7 останніх розділів, де ганьбив богів, що вихваляються римлянами. Як люблять називати її французи? Apol. 2; ad nat. I, 3; ad Scap. 4. Apol. 1. 2; ad nat. I, 1. Apol. 2; ad nat. I, 3. У своєму творі ad Scap. Тертуліан вказує, що деякі судді, усвідомлюючи невинність християн, позитивно писали виправдання їх, – навчали християн, як відповідати їм на суді, щоб бути виправданими, майстерно вставляли в звинувачення християн якийсь нетяжкий злочин, на кшталт лихоімства, і через відсутність проти християнств доказів, та наслідки. (Ad Scap. 4). Apol. 3; ad nat. I, 4; II, 1 Третя раса - cynopennae, sciapodes або aliqui de subterranean antipodes. Freppel. Tert. t. I, p.92. Ібід. - Потрібно помітити, що розбираючи ці світогляди, Тертуліан особливо довго зупиняється тільки на антропоморфізмі, як дуже поширеному вигляді релігії і що перед очима; філософський натуралізм мало звернув на себе увагу Тертуліана; про фетишизм він говорить майже нічого. Поганські боги робляться богами тільки після своєї смерті, отже, за визнанням язичників, вони були людьми. Ібід. 7. Про народження Сатурна з неба до землі докладно в ad nat. II, 12. Apol. 10; ad nat. II, 7. 12. Ad nat. II, 3. 12; apol. 10. Apol 11; ad. nat. ІІ, 7.10. Apol 11; ad. nat. ІІ, 9.10. Apol. 13; ad. nat. I, 10. Apol. 14; ad. nat. I, 10; ІІ, 7. Apol. 15; ad. nat. ІІ, 7. Крім Тертуліана, на шанування християнами ослячої голови є вказівка ​​у М. Фелікса, – Окт. 9. Apol. 16; ad. nat. I, 10; I, 12. Apol. 16; ad. nat. I, 12. Apol. 16; ad. nat. I, 13. Deus christianorum ὀνοκοίτης. У ad. nat. напис ὀνοκοίτης – і лише. – Очевидно, це уявлення стоїть у зв'язку і спирається на уявлення про ослячу голову, про яку сказано вище. Apol. 16; ad. nat. I, 11. 14. Apol. 17. Ми тому привели це місце з буквальною точністю, що воно є класичним місцем в соч. Тертуліана, аргумент, на який Тертуліан перший звернув особливу увагу, він сам називає це свідчення новим (de test. an. 1). Жодному аргументу ad hominem Тертулліан не надавав такого значення апології, як свідчення душі – християнки за природою. Усвідомлюючи всю важливість цього свідчення, Тертуліан наважився розкрити його ґрунтовніше, уявити у всій ясності та повноті, і з цією метою написав особливий трактат, присвячений цій аргументації, – цей трактат – de testimonio animae. У ньому Тертуліан перш за все вказує спонукання, чому він особливо наполягає на цій аргументації і очікує від неї блискучих результатів. За його словами – testimonium animae важливіше за всі свідчення. Для язичника, упередженого проти християн, не мають уже сили свідчення самих язичників, а тим більше свящ. книги християн, бо окрім християн їх ніхто й не читає. Для язичника авторитет на боці того, хто говорить проти християн. Щоб розсіяти упередження язичників, Тертуліан і звертається «до нового свідчення, яке відоміше за всі книги, безпечніше за всяке вчення, публічніше за всі вигуки, ваше за всяку людину, бо воно власне людини і складає». Це свідчення – свідчення душі, яка – чи буде вона вічна і божественна, чи ні – у всякому разі, не повинна брехати, але душі «не під личиною педантської істоти, освіченої в школах, витонченої читанням стародавніх книг і завжди готової вивергати хулі правила академій або знаменитого портика; а у всій її грубості первісної простоти, у вигляді варварському та неосвіченому», душі, відчуженої від усього зовнішнього, придбаного в школах або де-небудь, тому що душі навченої чогось не хочуть вірити (de test. an. 1). Тертуліан аналізує потім факт свідомості, коли душа, закликаючи Боже ім'я, називає одного тільки Бога і, отже, відкидає божественність багатьох богів (de test. an. 2; ad nat. II, 1); визнає Його Істотою, обдарованою найвищими досконалостями, що має відношення до створених істот: «Бог милостивий, Бог благотворить; Боже тебе благослови, нехай збереже тебе Бог»; визнає Бога Суддею і Хабарником: «Бог бачить, Бог нехай віддасть тобі, Бог нехай буде суддею між нами»... Ці інстинктивні пориви (eruptiones) душі часто є в язичницьких храмах перед ідолами (de test. an. 2), і тим самим вказують вже, що політеїзм - це гніт для душі, це гніт для душі , природним прагненням до єдиного Винуватця всього, розриває спорідненість душі з Богом, яким (спорідненістю) душа так дорожить. Testimonio animae Тертуліан підкріплює й інші істини: відплата людині після смерті, факт воскресіння (с. 4). Свідчення душі тим паче ймовірні, що зазвичай бувають дуже прості; простота робить їх народними, тому – загальними, загальнодоступними, а загальність доводить, що вони природні, природжені душі (adv. Marc. I, 10) і – отже – у певному сенсі божественні. Всі свої свідчення душа – у її грубості первісної простоти – запозичує не з книг, з якими вона знайомиться вже після і які становлять вже друге джерело, а з первинного джерела, що отримується безпосередньо від свого Творця (de test. an. 5). Душі в їхній природній простоті повинні бути однакові у всіх, звідси і їх свідчення повинні бути дотичними для всіх, їх авторитет сильний не для одних християн, а й язичників, як освічених, так і неосвічених (Ibid. 5). Apol. 23. 27; ad Scap. 2. В екзорцизмі Прессансе не бачить доказів на користь християнської релігії (Hist. «Дивно, говорити він, що Тертуліан наполягає на аргументі, який не має для себе іншої підстави, крім ефемерних забобонів» (р. 457). Це - екзорцизм - Прессансе пояснює розладом уяви; «Ніщо, каже він, був настільки поширене, як вірування отримання бісами, хворий розум цілком підпадати під владу цього вірування, лише воно забарвлювалося у ньому по-різному, дивлячись характером впливів, яким піддавався засмучений розум. Якщо хворий приходив у зіткнення з християнами, то пояснював свою хворобу як вони, вважав себе таким, що перебуває під впливом демона, в цьому демони бачив язичницького бога, і, не вагаючись, оголошував про це екзорцисту, який питав його... Отже, не дивно, що палко звірячи, що палке він витяг із цього одне із своїх улюблених аргументів на користь нової релігії» (р. 455). Таким чином «і найкраща апологія зазнала впливу сучасних забобонів!» (Р. 457). Не будемо ні захищати, ні спростовуватимемо цей погляд Прессансе, не посилатимемося на Єванг. від Марка 14:17 , – вкажемо лише, що для підтвердження цього погляду на екзорцизм у перші століття потрібно засмутити уяву в багатьох християн того часу (Tert, apol. 23); про екзорцизм говорить і на ньому засновує доказ істинності та божественності християнства не один Тертуліан (Orig. Contra Cels. 1. 1). З іншого боку – на підтвердження цього погляду Прессансе бракує твердої опори, – основу його лежить трохи більше, як одне бездоказове припущення. Ібід. 24. 28; ad Scap. 2. У Римі існував особливий закон, що охороняє імперську велич, lex majestatis (Tacit annal. II, 50), як логічне наслідок колишнього раніше закону Юлія про підтримку величі римського народу. Horat. Carm. saecul. v. 9 - 12; Virgil. Aeneid VII, 218. Звичайною формулою, якою починалися офіційні папери Доміціана, була: Dominus ac Deus noster haec jubet (Dio Cass. LXVII, 13. - Freppel'я, Tertull. I, 141). Freppel. Tertullien, I, 134. 140; S. Justin, p. 53. - Як відбувалася деіфікація імператорів після їх смерті, самий процес її, про це можна читати в Журн. мін. народ. Просв. ч. 176, стат. А. Радонезького «Похоронні обряди древніх римлян» (гл. 12) Щоправда, деспотизм імператорів викликав іноді собі відсіч у здавлених класах римської імперії, перебували незадоволені державним гнітом, але ці досить рідкісні й виняткові випадки повстання проти існуючого порядку, здається, що неспроможні входити у загальну характеристику відносин римлян до держави й імператору як винятки – вони виключають. Senec. de benef. ІІІ, 26. АроІ. 31; ad nat. I, 17; ad Scap.2. У перші століття була поширена думка про близькість кінця світу; ця подія – кінець світу – у виставі перших християн поєднувалася з падінням римської імперії. Зв'язок цей, здається, виробився не раптом, а поступово. На вершині свого апогею римська імперія була грандіозною будівлею; дивлячись на нього, мимоволі закрадалося переконання або в досконалій неможливості падіння його, або падіння тільки з кінцем світу. Остання подія повинна служити, на це переконання, живим провісником першого, і віддалення падіння всесвітньої монархії, ясна річ, віддаляло і смерть світу. Спираючись на це, можна сказати, загальне переконання, Тертуліан і говорить про нього як фактичний доказ щирості християн до особи імператора і до римської імперії. У посланні до Скапули Тертуліан наводить ще інші два докази на користь невинності християн у тому, у чому їх звинувачували. Грізна караюча рука Божа, що виявилася в чудових знаменах в галузі природи, страшні покарання гонителів християн, нарешті, - якась подія з життя самого Скапули, - все це знайшло місце в ряді аргументів Тертуліана і - з його мети - повинно було змусити Скапулу задуматися і вникнути в те, що « судових процесах християн надходить всупереч своїй совісті (Ad Scap. 3. 4). Про ставлення язичницьких філософів до відвертого вчення Тертуліан говорить: Який поет, який софіст не черпав чогось із пророків? З цих священних джерел філософи намагалися вгамувати спрагу свою, тільки ці, запозичені ними відверті істини вони спотворювали, переробляли на свій лад, відповідно до своїх основних поглядів. Відверті істини служили їм оригіналом, з якого вони списували недостойні копії (apol. 47; ad nat. II, 2). Тертуліан каже, що вчення про душепереселення вироблено філософами з відвертого вчення про посмертну долю людини (apol. 48; ad nat. І, 19). Мова про першу книгу ad nationes Ібід. 1. - В останній фразі під молодшим народом розуміються християни з язичників - головним чином. Тут Тертуліан передбачав заперечення з боку юдеїв: приклад, що стосується сина Мойсеєва, доводить, що хто нехтував обрізанням, той зазнав смерті. На це передбачене заперечення він відповідає, що якби обрізання було неодмінною запорукою спасіння, то Мойсей не пропустив би обрізати свого сина восьмого дня; з іншого боку - вимушене обрізання однієї дитини не могло звернутися до закону для цілого народу. Бог наказав Мойсеєві через Ангела обрізати сини свого для того, щоб єврейський народ згодом не міг вказувати на самого Мойсей, як на приклад недбалості про цей обряд (adv. iud. 3). Тут і далі ми розуміємо апологію, звернену до язичницького табору. У його творі Exhort ad graecos. З них сам Тертуліан вказує на апології Іустіна, Мільтіада та ін. (Adv Val. 5). У de test. аn. Тертуліан каже, що віроучительним питанням займалися вже «багато християн» (зрозуміло східних апологетів) і склали кілька невеликих книг з цього питання, – «вони вичерпали джерела древніх переказів, розібрали основні правила язичницької мудрості і досить довели, що в християнському вченні немає нічого ні дивного». «Але ця язичницька література, наскільки вона не спільна цим релігіям, не може заслуговувати ні найменшого схвалення, коли ми захочемо ґрунтовно спростувати якусь помилку, або постановити нову якусь істину», тому що її авторитет не сильний і для самих неупереджених мов. (Ibid.). Євсевій та Ієронім говорять про поширеність творів Тертуліана (Euseb. H. E. II, 2, Hier. Ep. 14).