On the Trinity

Содержание О Троице (книга I) Введение Глава 1. – Эта работа написана против тех, кто софистически посягает на веру в Троицу посредством злоупотребления разумом. Те, кто спорят о Боге, заблуждаются по тройной причине. Священное Писание, удаляя ложное, ведёт нас по ступеням к вещам Божественным. Что такое Истинное Бессмертие. Мы питаемся верой, чтобы иметь возможность постичь Божественное. Глава 2. Каким образом эта работа предлагает рассуждать о Троице. Глава 3. Чего Августин требует от своих читателей. Ошибки тупых в понимании читателей не следует приписывать автору. Глава 4. Что представляет собой учение католической веры относительно Троицы. Глава V. О трудностях, касающихся Троицы: каким образом Трое суть один Бог, и как, действуя неделимо, они, однако, совершают некоторые дела по отдельности. Глава 6. Что Сын есть Бог, имеющий ту же сущность, что и Отец. Не только Отец, но и Троица утверждается бессмертной. Все происходит не только от Отца, но и от Сына. Что Святой Дух есть Истинный Бог, Равный Отцу и Сыну. Глава 7. Чем Сын меньше Отца и Самого Себя. Глава 8. Объяснение текстов Священного Писания относительно подчинения Сына Отцу, которые были неправильно поняты. Христос не так отдаст Царство Отцу, как отнимет его у Себя. Созерцание Его — обещанный конец всех действий. Святого Духа достаточно для нашего блаженства, как и Отца. Глава 9. Иногда все понимается в одном лице. Глава 10. Каким образом Христос предаст Царство Богу и Отцу. Царство было предано Богу и Отцу, и Христос не будет тогда ходатайствовать за нас. Глава 11. По какому правилу в Писании понимается, что Сын то равен, а теперь меньше. Глава 12. Каким образом сказано, что Сын не знает дня и часа, которые знает Отец. Некоторые вещи, сказанные о Христе, соответствуют образу Бога, другие — согласно образу Слуги. В чем принадлежит Христу дать Царство, а в чем не принадлежит Христу. Христос будет и судить, и не судить. Глава 13. Разное говорят об одном и том же Христе по причине разной природы Единой Ипостаси. Почему сказано, что Отец не будет судить, но судит Сына. О Троице (книга II) Предисловие Глава 1. – Существует двойное правило для понимания библейских способов речи, касающихся Сына Божьего. Эти способы речи имеют тройственный вид. Глава 2. О том, что некоторые способы говорить о Сыне следует понимать в соответствии с обоими правилами. Глава 3. Некоторые вещи, касающиеся Святого Духа, следует понимать только согласно одному правилу. Глава 4. Прославление Сына Отцом не доказывает неравенства. Глава 5. – Сын и Святой Дух не поэтому меньше, потому что посланы. Сын послан также Сам. О послании Святого Духа. Глава 6. Тварь не так захватывается Святым Духом, как плоть Словом. Глава 7. Сомнение относительно божественных явлений. Глава 8. Вся Троица невидимая. Глава 9. Против тех, кто считал Отца только бессмертным и невидимым. Истина, которую следует искать путем мирного изучения. Глава 10. Явился ли Бог Троица без разбора отцам, или какое-либо одно Лицо Троицы. Явление Бога Адаму. Той же Внешности. Видение Аврааму. Глава 11. Одинаковая внешность. Глава 12. Анализ явления Лота. Глава 13.– Появление в кустах. Глава 14. О появлении в столпе облачном и огненном. Глава 15. О явлении на Синае. Говорила ли Троица в этом явлении или какой-то один человек. Глава 16. Каким образом Моисей видел Бога. Глава 17. Как была видна задняя часть Бога. Вера в Воскресение Христово. Только католическая церковь — это место, откуда видны задние части Бога. Израильтяне увидели заднюю часть Бога. Было бы опрометчивым мнением думать, что отцы никогда не видели только Бога-Отца. Глава 18. – Видение Даниила. О Троице (Книга III) Предисловие. – Почему Августин пишет о Троице. Что он утверждает от читателей. Что было сказано в предыдущей книге. Глава 1. Что следует сказать по этому поводу. Глава 2. Воля Божия – высшая причина всех телесных изменений. Это показано на примере. Глава 3. О том же аргументе. Глава 4. Бог использует все творения по своему желанию и делает видимыми вещи для проявления Себя. Глава 5. Почему чудеса – это не обычные дела. Глава 6. Разнообразие само по себе творит чудо. Глава 7. Великие чудеса, совершаемые магическими искусствами. Глава 8. Только Бог создает вещи, которые изменяются с помощью магического искусства. Глава 9. Первопричина всего сущего от Бога. Глава 10. Сколькими способами можно понять существо по знаку? Евхаристия. Глава 11. Сущность Божья никогда не являлась сама по себе. Божественные явления отцам, совершенные служением ангелов. Возражение, вытекающее из способа речи, удалено. Что явление Бога самому Аврааму, как и Моисею, было совершено ангелами. То же самое доказывается Законом, данным Моисею Ангелами. Что было сказано в этой книге и что еще предстоит сказать в следующей. О Троице (Книга IV) Предисловие. – Познания Бога следует искать у Бога. Глава 1. Мы становимся совершенными благодаря признанию нашей собственной слабости. Воплощенное Слово рассеивает нашу тьму. Глава 2. Как мы созданы для восприятия истины через воплощенное Слово. Глава 3. – Единая смерть и воскресение Тела Христова гармонирует с нашей двойной смертью и воскресением тела и души, что приводит к спасению. Каким образом единая смерть Христа дарована нашей двойной смерти. Глава 4. Отношение одиночного числа к двойному происходит от совершенства шестеричного числа. Совершенство шестеричного числа приветствуется в Священном Писании. Год изобилует шестеричным числом. Глава 5. Число шесть также приветствуется при созидании Тела Христова и храма в Иерусалиме. Глава 6. Три дня воскресения, в которых также очевидно соотношение одного и двойного. Глава 7. Каким образом мы собираемся из многих в одного через одного посредника. Глава 8. Каким образом Христос желает, чтобы все были одно в Себе. Глава 9. Продолжение того же аргумента. Глава 10. – Как Христос является посредником жизни, так и Дьявол является посредником смерти. Глава 11. Чудеса, творимые демонами, следует отвергнуть. Глава 12. Дьявол – посредник смерти, Христос жизни. Глава 13. – Добровольная смерть Христа. Как Посредник Жизни подчинил Посредника Смерти. Как дьявол заставляет своих презирать смерть Христа. Глава 14. Христос — совершеннейшая жертва для очищения наших недостатков. В каждой жертве следует учитывать четыре вещи. Глава 15. Гордятся те, кто думает, что они способны своей праведностью очиститься, чтобы увидеть Бога. Глава 16. Не следует советоваться со старыми философами относительно воскресения и будущего. Глава 17. Насколько будущее предвидено. Ни с философами, ни с теми, кто выделялся среди древних, нельзя советоваться по поводу воскресения мертвых. Глава 18. – Сын Божий воплотился, чтобы мы, очищенные верой, возвысились до неизменной Истины. Глава 19. Каким образом Сын был послан и возвещен заранее. Как в послании Своего рождения во плоти Он уменьшился без ущерба для Своего равенства с Отцом. Глава 20. Отправитель и посланное равно. Почему говорят, что Сын послан Отцом. О миссии Святого Духа. Как и кем он был послан. Отец – Начало Всего Божества. Глава 21. О чувственном явлении Святого Духа и о вечности Троицы. Что уже сказано и что еще предстоит сказать. О Троице (Книга V) Глава 1. – Что автор просит у Бога, что у читателя. В Боге ничто не должно считаться телесным или изменчивым. Глава 2. – Бог – Единственная Неизменная Сущность. Глава 3. Опровергнут довод ариан, основанный на словах рожденный и нерожденный. Глава 4. Случайность всегда предполагает некоторое изменение вещи. Глава 5. О Боге ничего не говорится согласно случаю, но согласно субстанции или согласно отношению. Глава 6. Ответ на придирки еретиков по поводу одних и тех же слов «рожденный» и «нерожденный». Глава 7. Добавление негатива не меняет затруднительного положения. Глава 8. Все, что говорится о Боге по существу, говорится о каждом лице отдельно, а вместе о самой Троице. Одна Сущность в Боге, и Три, по-гречески, Ипостаси, по-латыни, Лица. Глава 9. Три человека, не так называемые [в человеческом смысле]. Глава 10. То, что принадлежит абсолютно Богу как сущность, говорится о Троице в единственном числе, а не во множественном числе. Глава 11. Что относительно Троицы сказано. Глава 12. В относительных вещах, которые взаимны, иногда не хватает имен. Глава 13. Как слово «Начало» (Principium) произносится относительно в Троице. Глава 14. Отец и Сын – единственное начало (Principium) Святого Духа. Глава 15. Был ли Святой Дух даром до и после того, как Он был дан. Глава 16. То, что сказано о Боге во времени, сказано относительно, а не случайно. О Троице (Книга VI) Глава 1. – Сын, по мнению Апостола, есть сила и мудрость Отца. Отсюда рассуждения католиков против ранних ариан. Возникает трудность, является ли Отец не самой мудростью, а только отцом мудрости. Глава 2. Что говорится об Отце и Сыне вместе, а что нет. Глава 3. О том, что единство сущности Отца и Сына должно быть почерпнуто из слов: Мы – Одно. Сын равен Отцу как в мудрости, так и во всем остальном. Глава 4. Продолжение того же аргумента. Глава 5. – И Святой Дух во всем равен Отцу и Сыну. Глава 6.– Как Бог является субстанцией одновременно простой и многообразной. Глава 7.– Бог троичен, но не троичен (триплекс). Глава 8. К природе Бога нельзя ничего добавить. Глава 9. Называются ли Одно или три Лица вместе Единым Богом. Глава 10. О качествах, приписываемых Хилари каждому человеку. Троица представлена ​​в сотворенных вещах. О Троице (Книга VII) Глава 1. – Августин возвращается к вопросу, является ли каждое Лицо Троицы само по себе мудростью. С какой трудностью или каким способом предстоит решить предложенный вопрос. Глава 2. – Отец и Сын – Вместе Одна Мудрость, как Одна Сущность, Хотя Не Вместе Одно Слово. Глава 3. Почему Сын в Писании главным образом упоминается под именем Мудрости, тогда как Отец и Святой Дух суть Премудрость. Что Святой Дух Вместе с Отцом и Сыном есть Одна Мудрость. Глава IV. Как случилось, что греки говорят о трех ипостасях, а латиняне - о трех лицах. В Священном Писании нигде не говорится о трёх Личностях одного Бога. Глава 5. В Боге субстанция выражена неправильно, а сущность правильно. Глава 6. Почему в Троице мы не говорим об одной личности и трёх сущностях. Во что должен верить о Троице тот, кто не принимает сказанное выше. Человек и По Образу, и по Образу Божию. О Троице (Книга VIII) Предисловие. – Заключение сказанного выше. Правило, которое следует соблюдать в наиболее сложных вопросах веры. Глава 1. Разумом доказано, что в Боге трое не есть нечто большее, чем одна личность. Глава 2. Всякое телесное представление должно быть отвергнуто, чтобы можно было понять, что Бог есть истина. Глава 3. Как можно узнать, что Бог является высшим благом. Ум не станет добрым, если не обратится к Богу. Глава 4. – Чтобы быть любимым, Бога сначала нужно познать посредством непогрешимой веры. Глава 5. Как можно любить Троицу, хотя и неизвестно. Глава 6. Как человек, еще не праведный, может узнать праведника, которого он любит. Глава 7. Об истинной любви, посредством которой мы приходим к познанию Троицы. Бога нужно искать не снаружи, стремясь творить чудеса с ангелами, а внутри, подражая благочестию добрых ангелов. Глава 8. Кто любит брата своего, тот любит Бога; Потому что Он любит саму любовь, которая от Бога и есть Бог. Глава 9. Наша любовь к праведникам зажигается от самой любви к неизменной форме праведности. Глава 10. В любви есть три вещи, как бы след Троицы. О Троице (книга IX) Глава 1. Каким образом нам следует вопрошать о Троице. Глава 2. Необходимо учитывать три вещи, присущие любви. Глава 3. Образ Троицы в сознании человека, знающего себя и любящего себя. Ум познает себя через себя. Глава 4. Трое едины и равны, а именно: сам разум, любовь и знание о нем. Что одни и те же три существуют субстанциально и высказываются относительно. Что одни и те же трое неразделимы. Что одни и те же три не соединены и не смешаны, как части, но имеют одну сущность и являются родственниками. Глава 5. Что эти трое суть несколько сами по себе и взаимно все во всем. Глава 6. Одно знание о вещи в самой вещи, а другое — в самой вечной истине. Что телесные вещи тоже следует оценивать по правилам вечной истины. Глава 7. Мы зачинаем и порождаем Слово внутри себя из вещей, которые мы увидели в Вечной Истине. Слово, будь то Творца или Творца, зачато Любовью. Глава 8. Чем отличаются желание и любовь. Глава 9. В любви к духовным вещам слово рожденное есть то же самое, что и слово зачатое. Иначе обстоит дело с любовью к плотским вещам. Глава 10. Только ли любимое Знание является Словом Разума. Глава 11. Что образ или порожденное слово разума, который знает себя, равен самому разуму. Глава 12. Почему любовь не является порождением ума, в отличие от познания. Решение вопроса. Ум с Познанием Себя и Любовью к Себе есть Образ Троицы. О Троице (Книга X) Глава 1. Любовь изучающего ума, то есть желающего знать, не есть любовь к вещи, которой он не знает. Глава 2. Никто вообще не любит неизвестное. Глава 3. О том, что когда разум любит самого себя, он не является неведомым самому себе. Глава 4. Как разум познает себя не частично, а в целом. Глава 5. Почему душе предписано познать себя. Откуда происходят ошибки ума относительно его собственной субстанции. Глава 6. Мнение ума о себе обманчиво. Глава 7. Мнения философов о субстанции души. Заблуждение тех, кто думает, что душа телесна, происходит не от неполного знания души, а от добавления ими чего-то чуждого ей. Что подразумевается под поиском. Глава 8. Как душа исследует себя. Откуда происходит заблуждение души относительно самой себя. Глава 9. Ум познает себя посредством самого акта понимания заповеди познать себя. Глава 10. Каждый разум наверняка знает о себе три вещи: что он понимает, что он существует и что он живет. Глава 11. В памяти, понимании [или интеллекте] и воле мы должны отметить способности, обучение и использование. Память, понимание и воля — одно по существу и три относительно. Глава 12. Ум есть образ Троицы в своей памяти, и разумении, и воле. О Троице (книга XI) Глава 1. – След Троицы и во внешнем человеке. Глава 2. Некая Троица в очах. Что мы видим три вещи, которые различаются по своей природе. Каким образом из видимой вещи создается видение, или образ той вещи, которая видна. Более наглядно дело показано на примере. Как эти три объединяются в одно. Глава 3. Единство трех происходит в мышлении, а именно в памяти, вечном видении и воле, объединяющих то и другое. Глава 4. Как достигается это единство. Глава 5. Троица внешнего человека, или внешнего видения, не есть образ Божий. Подобие Божие желательно даже во грехах. Во внешнем видении форма телесной вещи является как бы родителем, видение — потомком; Но воля, которая их объединяет, предполагает наличие Святого Духа. Глава 6. Какого рода мы должны считать остаток (Requies) и конец (Finis) воли в видении. Глава 7. Есть и другая Троица в памяти того, кто вновь обдумывает увиденное. Глава 8. Различные способы зачатия. Глава 9. Виды производятся видами последовательно. Глава 10. Воображение также добавляет к вещам, которых мы не видели, те вещи, которые мы видели где-то еще. Глава 11.– Число, Вес, Мера. О Троице (книга XII) Глава 1. Каковы внешний и внутренний человек. Глава 2. Только человек из живых существ постигает вечные причины вещей, относящихся к телу. Глава 3. Высший разум, принадлежащий созерцанию, и низший, принадлежащий действию, находятся в одном уме. Глава 4. Троица и образ Божий находятся только в той части разума, которая принадлежит созерцанию вечных вещей. Глава V. Мнение, создающее образ Троицы в браке мужчины и женщины и в их потомстве. Глава 6. – Почему это мнение следует отвергнуть. Глава 7.– Как человек есть образ Божий. Не является ли женщина также образом Божьим. Как следует понимать образно и мистически изречение апостола, что мужчина есть образ Божий, а женщина есть слава мужчины. Глава 8.– Отступая от образа Божия. Глава 9. Продолжение того же рассуждения. Глава 10. Наименьшая деградация, достигаемая по градусам. Глава 11.– Образ зверя в человеке. Глава 12. Во внутреннем человеке есть своего рода тайный брак. Незаконные удовольствия мыслей. Глава 13. Мнение тех, кто думал, что разум обозначается мужчиной, а телесное чувство — женщиной. Глава 14.– В чем разница между мудростью и знанием. Поклонение Богу – это Любовь к Нему. Как интеллектуальное познание вечных вещей приходит через мудрость. Глава 15. Противопоставление воспоминаниям о Платоне и Пифагоре. Пифагор Самосский. О разнице между мудростью и знанием и о поиске Троицы в познании временных вещей. О Троице (Книга XIII) Глава 1. – Делается попытка отличить в Священном Писании функции мудрости и познания. Что в начале Евангелия от Иоанна некоторые вещи принадлежат мудрости, некоторые — знанию. Некоторые вещи познаются только с помощью веры. Как мы видим веру, которая в нас. В том же повествовании Иоанна одни вещи познаются чувствами тела, другие — только разумом. Глава 2. – Вера – дело сердца, а не тела; Насколько это общее и одно и то же у всех верующих. Вера верующих едина, нет иного, как воля желающих едина. Глава 3. Некоторые желания, одинаковые для всех, известны каждому. Поэт Энний. Глава 4. Желание обладать блаженством едино во всех, но разнообразие воли относительно самого этого блаженства очень велико. Глава 5. О том же самом. Глава 6. Почему, когда все желают быть блаженными, скорее избирается то, что отдаляется от этого. Глава 7. Нужна вера, чтобы человек мог когда-нибудь получить благословение, которого он достигнет только в будущей жизни. Блаженство гордых философов смешно и жалко. Глава 8. Блаженство не может существовать без бессмертия. Глава 9. Мы говорим, что будущее блаженство истинно вечно, не через человеческие рассуждения, а с помощью веры. Бессмертие блаженства становится достоверным от воплощения Сына Божия. Глава 10. Не было другого более подходящего способа освободить человека от страданий смертности, чем воплощение Слова. Заслуги, называемые нашими, являются дарами Божиими. Глава 11. Трудность: как мы оправдываемся в Крови Сына Божьего. Глава 12. – Все из-за греха Адама были преданы во власть дьявола. Глава 13. Человек должен был быть спасен от власти дьявола не силой, а праведностью. Глава 14. Необязательная смерть Христа освободила тех, кто был обречен на смерть. Глава 15. О том же предмете. Глава 16. Остатки смерти и зло мира обращаются во благо для избранных. Насколько удачно была выбрана смерть Христа, чтобы мы могли быть оправданы в Его Крови. Что такое Гнев Божий. Глава 17. Другие преимущества воплощения. Глава 18. Почему Сын Божий принял на себя человека от рода Адама и от Девы. Глава 19. Что в воплощенном слове принадлежит знанию, что — мудрости. Глава 20. О чем говорилось в этой книге. Как мы шагами достигли некоей Троицы, заключающейся в практическом знании и истинной вере. О Троице (Книга XIV) Глава 1. Что такое мудрость, о которой мы здесь говорим. Откуда возникло имя философа. Что уже было сказано о различии знания и мудрости. Глава 2. Есть своего рода Троица в хранении, созерцании и любви к временной вере, но она еще не достигает того, чтобы быть настоящим образом Божьим. Глава 3. Устраненная трудность, заключающаяся в том, что только что было сказано. Глава 4. Образ Божий надо искать в бессмертии разумной души. Как Троица проявляется в уме. Глава 5. Познает ли ум младенцев сам себя. Глава 6. Как своего рода Троица существует в уме, думающем о самом себе. Какова Часть Мысли в Этой Троице. Глава 7. Все становится ясным на примере. Каким образом решается вопрос, чтобы помочь читателю. Глава 8. Троицу, которая есть образ Божий, следует искать теперь в самой благородной части разума. Глава 9. Перестанут ли справедливость и другие добродетели существовать в будущей жизни. Глава 10. Как троица создается разумом, помнящим, понимающим и любящим себя. Глава 11. Есть ли память и о присутствующих вещах. Глава 12. Троица в Разуме есть Образ Божий в том, что Она Помнит, Понимает и Любит Бога, Что делать – Мудрость. Глава 13. Как можно забыть и вспомнить Бога. Глава 14. Разум любит Бога, справедливо любя самого себя; А если оно не любит Бога, то нужно сказать, что оно ненавидит себя. Даже слабый и ошибочный разум всегда силен в запоминании, понимании и любви к самому себе. Пусть оно будет обращено к Богу, чтобы оно могло быть благословлено, вспоминая, понимая и любя Его. Глава 15. Хоть душа и надеется на блаженство, но не помнит утраченного блаженства, но помнит Бога и правила праведности. Неизменные правила правильной жизни известны даже нечестивцам. Глава 16.– Как образ Божий заново формируется в человеке. Глава 17. – Как обновляется образ Божий в уме, пока подобие Божие не усовершится в нем в блаженстве. Глава 18. Следует ли понимать приговор Иоанна как наше будущее подобие с Сыном Божьим в самом бессмертии и тела. Глава 19. Иоанна следует понимать скорее как наше совершенное подобие Троице в Жизни Вечной. Мудрость совершенствуется в счастье. О Троице (Книга XV) Глава 1. – Бог выше разума. Глава 2. Бога, хотя и непостижимого, всегда следует искать. Следы Троицы не тщетно ищут в твари. Глава 3. – Краткий обзор всех предыдущих книг. Глава 4. Чему учит нас вселенская природа относительно Бога. Глава 5. Как трудно доказать Троицу естественным разумом. Глава 6. Как существует Троица в самой простоте Бога. Проявляется ли и как Троица, которая есть Бог, из Троиц, которые, как было показано, присутствуют в людях. Глава 7. О том, что нелегко обнаружить Троицу, которая есть Бог, среди Троиц, о которых мы говорили. Глава 8. – Как говорит апостол, что мы теперь видим Бога через стекло. Глава 9. О термине «загадка» и тропических способах речи. Глава 10. О слове ума, в котором мы видим слово Божие, как в зеркале и загадке. Глава 11. Подобие Божественного Слова, какое оно есть, следует искать не в своем внешнем и чувственном слове, а во внутреннем и мысленном. Существует величайшее возможное отличие между Нашим Словом и Знанием и Божественным Словом и Знанием. Глава 12. Академическая философия. Глава 13. Еще дальше о разнице между знанием и словом нашего разума и знанием и словом Божьим. Глава 14. – Слово Божие во всем равно Отцу, от Которого оно. Глава 15. Насколько велико различие между нашим словом и словом Божиим. Наше Слово не может быть или называться вечным. Глава 16. Наше слово никогда не будет равно Слову Божьему, даже когда мы будем подобны Богу. Глава 17. Как Святой Дух называется любовью, и только ли он один называется так. Что Святой Дух в Священном Писании правильно назван именем Любви. Глава 18. Никакой дар Божий не превосходит любовь. Глава 19. – В Священном Писании Святой Дух назван Даром Божьим. Под Даром Святого Духа подразумевается Дар, Который есть Святой Дух. Святой Дух специально называется Любовью, хотя не только Святой Дух в Троице есть Любовь. Глава 20. Против Евномия, говорящего, что Сын Божий есть Сын не по природе, а по воле. Эпилог к ​​тому, что уже было сказано. Глава 21. О подобии Отца и Сына, якобы пребывающих в нашей памяти и разумении. О подобии Святого Духа в нашей воле и любви. Глава 22. Насколько велико различие между образом Троицы, который мы нашли в себе, и самой Троицей. Глава 23. Августин далее останавливается на несоответствии между Троицей, которая есть в человеке, и Троицей, которая есть Бог. Теперь Троица видится через стекло с помощью веры, чтобы в дальнейшем она могла быть более ясно видна в обещанном виде лицом к лицу. Глава 24. Немощь человеческого разума. Глава 25. Вопрос, почему Святой Дух не рожден и как Он исходит от Отца и Сына, станет понятен только тогда, когда мы будем в блаженстве. Глава 26. Дух Святой, дважды данный Христом. Исхождение Святого Духа от Отца и Сына вне времени, и не может Он быть назван Сыном того и другого. Глава 27. Чего здесь достаточно, чтобы решить вопрос, почему не говорится, что Дух рожден и почему только Отец не рожден. Что следует делать тем, кто не понимает этих вещей. Глава 28. Завершение книги молитвой и извинением за многословие. В «Опровержениях» (II, 15) Августин говорит об этой работе следующим образом: Я потратил несколько лет на написание пятнадцати книг о Троице, которая есть Бог. Однако когда я еще не закончил тринадцатую книгу и некоторые из тех, кто чрезвычайно хотел получить эту работу, вынуждены были ждать дольше, чем могли вынести, она была украдена у меня в менее правильном состоянии, чем могла бы или была бы, если бы она появилась, когда я намеревался. И как только я это обнаружил, имея другие экземпляры его, я решил сначала не публиковать его сам, а упомянуть о том, что произошло по делу, в каком-нибудь другом произведении; но по настойчивой просьбе братии, которой я не мог отказать, я исправил ее, насколько считал нужным, и закончил и опубликовал ее, приложив в начале письмо, которое я написал преподобному Аврелию, епископу Карфагенскому, в котором я изложил в виде пролога то, что произошло, что я намеревался сделать с собой и что заставила меня сделать любовь к моим братьям. Письмо, на которое он здесь ссылается, следующее: Блаженнейшему Господу, которого он почитает с самой искренней любовью, своему святому брату и сосвященнику папе Аврелию Августин посылает здравие в Господе. Я начал очень молодым человеком и в старости опубликовал несколько книг о Троице, Верховном и истинном Боге. На самом деле я отложил эту работу, обнаружив, что она была преждевременно или, скорее, тайно украдена у меня до того, как я ее завершил, и до того, как я пересмотрел и внес в нее последние штрихи, как это было моим намерением. Ибо я намеревался публиковать Книги не одну за другой, а все вместе, поскольку ход исследования побудил меня добавить более поздние книги к тем, которые им предшествовали. Поэтому, когда эти люди препятствовали осуществлению моей цели (поскольку некоторые из них получили доступ к этой работе раньше, чем я намеревался), я отказался от ее диктовки с идеей обнародовать свою жалобу в какой-нибудь другой работе, которую я мог бы написать, чтобы все, кто мог, могли знать, что Книги не были опубликованы мной, а были отобраны из моего владения до того, как они, по моему собственному мнению, стали пригодными для публикации. Однако, вынужденный настойчивыми требованиями многих моих братьев и, прежде всего, вашим повелением, я приложил усилия, с помощью Божией, чтобы завершить работу, какой бы кропотливой она ни была; и в нынешнем исправленном виде (не по моему желанию, а по мере возможности, чтобы книги не сильно отличались от тех, которые тайно попали в руки людей), я послал их вашему преподобию через моего очень дорогого сына и товарища-дьякона и позволил их слушать, копировать и читать каждому, кто пожелает. Несомненно, если бы я мог осуществить свое первоначальное намерение, хотя они и содержали бы в себе те же самые чувства, но были бы выработаны гораздо тщательнее и яснее, насколько это позволяли трудность раскрытия столь глубокого предмета, а также насколько это позволяли мои собственные силы. Однако есть люди, у которых первые четыре или, вернее, пять книг есть без предисловий, а в двенадцатой немалая часть последующих глав опущена. Но они, если захотят и смогут, исправят все, если ознакомятся с настоящим изданием. Во всяком случае, я вынужден попросить Вас поставить эту букву отдельно, но в начале Книг. Прощание. Помолитесь за меня. Глава 1. Эта работа написана против тех, кто софистически посягает на веру в Троицу посредством злоупотребления разумом. Те, кто спорят о Боге, заблуждаются по тройной причине. Священное Писание, удаляя ложное, ведёт нас по ступеням к вещам Божественным. Что такое Истинное Бессмертие. Мы питаемся верой, чтобы иметь возможность постичь Божественное. 1. Следующее рассуждение о Троице, как следует сообщить читателю, написано для того, чтобы предостеречь от софистики тех, кто презирает начинать с веры и обманывается грубой и извращенной любовью к разуму. Один класс таких людей пытается перенести на вещи бестелесные и духовные идеи, которые они образовали, либо посредством опыта телесных чувств, либо посредством естественного человеческого ума и усердной быстроты, либо с помощью искусства от вещей телесных; так, чтобы попытаться измерить и постичь первое посредством второго. Другие, опять же, формируют свои чувства относительно Бога в соответствии с природой или склонностями человеческого разума; и из-за этой ошибки они управляют своими рассуждениями в спорах о Боге, используя искаженные и ошибочные правила. В то время как третий класс действительно стремится превзойти все творение, которое, несомненно, изменчиво, чтобы возвысить свою мысль до неизменной субстанции, которая есть Бог; но, отягощенные бременем смертности, в то время как они оба, казалось бы, знают то, чего не знают, и не могут знать того, чего хотели бы, препятствуют себе вступить на самый путь разумения чересчур смелым утверждением своих собственных самонадеянных суждений; предпочитая не исправлять свое мнение, когда оно ошибочно, чем менять то, что они когда-то защищали. И действительно, это общая болезнь всех трех классов, которые я упомянул, а именно: как тех, кто строит свои мысли о Боге в соответствии с вещами телесными, так и для тех, кто делает это в соответствии с духовным творением, каким является душа; и тех, кто не заботится ни о теле, ни о духовной твари, и все же думает ложно о Боге; и действительно настолько далеки от истины, что ничего не может быть найдено соответствующим их представлениям ни в теле, ни в сотворенном или сотворенном духе, ни в Самом Творце. Ибо тот, кто думает, например, что Бог белый или красный, заблуждается; и все же эти вещи находятся в теле. Опять же, тот, кто думает о Боге как о том, что он то забывает, то вспоминает, или что-то в этом роде, тем не менее заблуждается; и все же эти вещи находятся в уме. Но тот, кто думает, что Бог имеет такую ​​силу, что породил Себя, тем более заблуждается, что не только Бог так не существует, но не существует ни духовная, ни телесная тварь; ибо нет ничего, что порождало бы само существование. 2. Итак, чтобы очистить человеческий разум от такого рода ложностей, Священное Писание, подходящее для младенцев, не избегало слов, взятых из какого-либо класса реально существующих вещей, посредством которых, как посредством питания, наш разум мог бы постепенно подняться к вещам божественным и трансцендентным. Ибо, говоря о Боге, оно использовало слова, взятые из вещей телесных, например: «Сокрой меня под сенью крыл Твоих»; и оно многое заимствовало у духовной твари, чтобы обозначить то, что на самом деле не так, но должно так сказать: как, например, Я, Господь, Бог твой, есть Бог ревнитель; и: «Я раскаиваюсь, что сотворил человека». Но оно не извлекло никаких слов, с помощью которых можно было бы составить образы речи или загадочные высказывания из вещей, которые вообще не существуют. И поэтому те, кто отрезан от истины из-за этого третьего рода заблуждений, более вредны и пусто-тщеславны, чем их собратья; в этом они догадываются о Боге того, чего нельзя найти ни в Нем Самом, ни в каком-либо творении. Ибо Божественное Писание имеет обыкновение создавать как бы соблазны для детей из того, что находится в твари; посредством чего, в соответствии со своей мерой и как бы по шагам, чувства слабых могут быть побуждены искать того, что наверху, и оставлять то, что внизу. Но то же самое Писание редко употребляет то, что собственно говорится о Боге и не встречается ни в одном творении; как, например, то, что было сказано Моисею: «Я есть то, что я есть»; и Я Есмь послал меня к тебе. Ибо, поскольку в некотором смысле говорится, что и тело, и душа существуют, Священное Писание, конечно, не выражало бы себя так, если бы его не предполагалось понимать в каком-то особом смысле этого слова. Так и то, что говорит Апостол: Имеющий только бессмертие. Поскольку и душа одновременно считается бессмертной и в некотором смысле бессмертной, Писание не говорит, что она «только имеет», если только не потому, что истинное бессмертие есть неизменяемость; которым не может обладать ни одно существо, поскольку оно принадлежит одному Творцу. Так и Иаков говорит: всякий дар добрый и всякий дар совершенный исходит свыше и нисходит от Отца светов, у Которого нет изменения, ни тени перемены. Так и Давид: Ты изменишь их, и они изменятся; но Ты тот же самый. 4. Посему, с помощью Господа Бога нашего, мы постараемся дать, насколько сможем, то самое объяснение, которого они так настойчиво требуют, а именно, что Троица есть единый и единственный и истинный Бог, а также то, как правильно говорят, верят, понимают, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одну и ту же сущность или сущность; таким образом, чтобы они не могли воображать себя осмеянными оправданиями с нашей стороны, но могли путем реального испытания обнаружить, что высшее благо есть то, что распознается наиболее чистыми умами, и что по этой причине оно не может быть различено или понято ими самими, потому что око человеческого разума, будучи слабым, ослеплено в этом столь трансцендентном свете, если оно не будет укреплено питанием праведности веры. Однако прежде надо показать, согласно авторитету Священного Писания, такова ли вера. Тогда, если Бог будет воля и поможет нам, мы, возможно, сможем, по крайней мере, в такой степени послужить этим болтливым спорщикам - более надменным, чем способным, и, следовательно, страдающим от более опасной болезни - чтобы дать им возможность найти что-то, в чем они не могут усомниться, так что в том случае, когда они не могут найти подобное, они могут быть вынуждены возложить вину на свой собственный разум, а не на саму истину или на наши рассуждения; и таким образом, если есть в них что-либо из любви или страха перед Богом, они могут вернуться и начать с веры в должном порядке: поняв наконец, какое целебное лекарство дано верным в святой Церкви, посредством которого внимательное благочестие, исцеляющее слабость ума, может сделать его способным воспринять неизменную истину и удержать его от падения с головой, через беспорядочную опрометчивость, в пагубное и ложное мнение. И я сам не уклонюсь от исследования, если у меня возникнут какие-либо сомнения; и не стыдись учиться, если я где-нибудь ошибаюсь. Глава 3. Чего Августин требует от своих читателей. Ошибки тупых в понимании читателей не следует приписывать автору. 5. Далее позвольте мне спросить моего читателя, куда, как и я сам, он уверен, туда идти со мной; где бы он ни колебался, как и со мной, там он присоединился бы ко мне в расспросах; где бы он ни признал себя заблуждающимся, там он должен был вернуться ко мне; где бы он ни узнал меня таковым, там он призовет меня обратно: чтобы мы могли вместе вступить на путь милосердия и приблизиться к Тому, о ком сказано: «Ищите Его лицо во веки веков». И я заключу это благочестивое и безопасное соглашение в присутствии Господа Бога нашего со всеми, кто читает мои писания, а также во всех других случаях, как, прежде всего, в случае тех, которые исследуют единство Троицы, Отца и Сына и Святого Духа; потому что ни в каком другом предмете ошибка не является более опасной, исследование не является более трудоёмким и открытие истины не является более полезным. Если же кто-нибудь из читателей скажет: «Это нехорошо сказано, потому что я этого не понимаю»; такой человек придирается к моему языку, а не к моей вере; и, возможно, это, по правде говоря, можно было бы выразить яснее; однако ни один человек никогда не говорил так, чтобы его понимали во всем все люди. Итак, пусть тот, кто находит этот недостаток в моем рассуждении, посмотрит, может ли он понять других людей, которые занимались подобными предметами и вопросами, когда он не понимает меня; и если он может, пусть отложит мою книгу или даже, если ему угодно, выбросит ее; и пусть он тратит труд и время скорее на тех, кого он понимает. Но пусть он не думает по этому поводу, что мне следовало бы промолчать, потому что я не умел выражаться перед ним так гладко и ясно, как это делают те, кого он понимает. Ибо не все, что написано всеми людьми, попадает в руки всех. И возможно, некоторые, способные понять даже эти наши писания, не найдут тех, более ясных произведений, и могут встретиться только с нашими. И поэтому полезно, чтобы многие люди написали много книг, различающихся по стилю, но не по вере, хотя бы по одним и тем же вопросам, чтобы само дело достигло наибольшего числа – одни так, некоторые иначе. Но если тот, кто жалуется, что он не понял этих вещей, никогда не был способен постичь каких-либо тщательных и точных рассуждений по таким предметам, пусть в этом случае он разберется с собой путем решения и изучения, чтобы он мог знать лучше; не со мною в ссорах и препирательствах, чтобы я молчал. Пусть опять же тот, кто, читая мою книгу, говорит: «Конечно, я понимаю, что сказано, но это неправда», — утверждает, если ему угодно, свое собственное мнение и опровергает мое, если может. И если он сделает это с милосердием и истиной и постарается сообщить мне об этом (если я еще жив), то я получу обильный плод этого моего труда. И если он не может сообщить мне сам, то я очень хочу и рад, чтобы он сообщил тем, кому он может. Однако я, со своей стороны, размышляю в законе Господнем, если не днем ​​и ночью, то, по крайней мере, в такое короткое время, как могу; и я записываю свои размышления, чтобы они не ускользнули от меня по забывчивости; надеясь по милости Божией, что Он заставит меня твердо держаться всех истин, в которых я уверен; но если я о чем-нибудь думаю иначе, то Он Сам откроет мне и это, или через тайное вдохновение и увещание, или через Свои собственные ясные речения, или через рассуждения моих братьев. Об этом я молюсь, и это мое доверие и желание я доверяю Ему, Который достаточно способен сохранить то, что Он дал мне, и исполнить то, что Он обещал. 6. Я ожидаю, что некоторые, более тупые в понимании, вообразит, что в некоторых частях моих книг я выражаю чувства, которых не придерживаюсь, или не придерживаюсь тех, которые у меня есть. Но их заблуждение, как никто не может быть невежественным, не должно быть приписано мне, если они уклонились в ложное учение, следуя по моим стопам, не понимая меня, в то время как я вынужден пробираться через трудный и неясный предмет: ибо никто никоим образом не может правильно приписать многочисленные и разнообразные заблуждения еретиков самим святым свидетельствам божественных книг; хотя все они стараются защитить с помощью тех же самых Писаний свои ложные и ошибочные мнения. Закон Христов, то есть милосердие, ясно увещевает меня и сладким принуждением повелевает мне, что, когда люди думают, что я держал в своих книгах что-то ложное, чего я не придерживался, и эта ложь не нравится одному и нравится другому, я предпочел бы, чтобы меня порицал тот, кто порицает ложь, чем хвалил тот, кто ее восхваляет. Хотя я, никогда не придерживавшийся заблуждения, не подвергаюсь справедливому порицанию со стороны первого, однако само заблуждение справедливо порицается; в то время как последними не хвалят должным образом ни меня, считающего, что я придерживался того, что порицает истина, ни самого чувства, которое порицает и истина. Итак, давайте опишем работу, которую мы предприняли во имя Господа. Глава 4. Что представляет собой учение католической веры относительно Троицы. 7. Все те католические толкователи Божественного Писания, как Ветхого, так и Нового, которых мне удалось прочитать, которые писали до меня о Троице, которая есть Бог, намеревались учить, согласно Писанию, этому учению, что Отец, и Сын, и Святой Дух подразумевают божественное единство одной и той же сущности в неделимом равенстве; и потому что они не три Бога, но один Бог: хотя Отец родил Сына, и поэтому Тот, Кто есть Отец, не есть Сын; и Сын рожден Отцом, и поэтому Тот, Кто есть Сын, не есть Отец; и Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, но только Дух Отца и Сына, Сам также равный Отцу и Сыну и принадлежащий к единству Троицы. Но не то, чтобы эта Троица родилась от Девы Марии, и была распята при Понтии Пилате, и погребена, и воскресла в третий день, и вознеслась на небо, но только Сын. И опять же, что эта Троица спустилась в виде голубя на Иисуса, когда Он был крещен; и что в день Пятидесятницы, по вознесении Господнем, когда раздался шум с неба, как бы от порыва сильного ветра, одна и та же Троица села на каждом из них с разделяющимися языками, как бы огненными, а только Дух Святой. И еще не то, что эта Троица сказала с небес: Ты Сын Мой, когда Он крестился от Иоанна, или когда три ученика были с Ним на горе, или когда раздался голос, говорящий: и прославил, и еще прославлю; но что это было только слово Отца, обращенное к Сыну; хотя Отец, и Сын, и Святой Дух, как неделимы, так и действуют неделимо. Это тоже моя вера, поскольку это католическая вера. Глава V. О трудностях, касающихся Троицы: каким образом Трое суть один Бог, и как, действуя неделимо, они, однако, совершают некоторые дела по отдельности. 8. Однако некоторые люди находят трудности в этой вере; когда слышат, что Отец есть Бог, и Сын Бог, и Святой Дух Бог, а между тем, что Троица сия есть не три Бога, но один Бог; и спрашивают, как им понимать это: особенно когда говорится, что Троица действует неразрывно во всем, что творит Бог, и однако же, что говорил некий голос Отца, который не есть голос Сына; и что никто, кроме Сына, не родился во плоти, и пострадал, и воскрес, и вознесся на небеса; и что никто, кроме Святого Духа, не пришел в виде голубя. Они хотят понять, как Троица изрекла тот голос, который был только от Отца; и как та же Троица создала ту плоть, в которой только Сын родился от Девы; и как сама же Троица создала тот образ голубя, в котором только явился Дух Святой. Но в противном случае Троица не действует неделимо, но Отец одно делает, Сын другое, а Дух Святой третье: или же, если они что-то делают вместе, что-то по отдельности, то Троица не неделима. Для них также затруднено, каким образом Святой Дух находится в Троице, которую не родил ни Отец, ни Сын, ни оба, хотя Он есть Дух и Отца, и Сына. Итак, поскольку люди утомляют нас такими вопросами, давайте раскроем им, насколько мы можем, ту мудрость, которую дар Божий даровал нашей слабости в этом вопросе; и не будем продолжать свой путь с всепоглощающей завистью. Если бы мы сказали, что мы не привыкли думать о таких вещах, это было бы неправдой; однако если мы признаем, что такие предметы обычно обитают в наших мыслях, увлеченных любовью к исследованию истины, тогда они требуют от нас, по закону милосердия, сообщить им то, что мы здесь смогли узнать. Не так, как если бы я уже достиг или был уже совершен (ибо, если апостол Павел, то тем более я, лежащий глубоко под его ногами, должен считать себя не постигшим!); но, по моей мере, если я забуду то, что позади, и протянусь к тому, что впереди, и стремлюсь к цели ради награды высшего призвания, меня просят раскрыть столько пути, который я уже прошел, и точку, до которой я достиг, откуда еще остается путь, чтобы привести меня к концу. И обращаются с просьбой те, кому щедрая благотворительность заставляет меня служить. Потребности тоже должны, и Бог даст, чтобы, снабжая их материалом для чтения, я тоже принесу пользу; и что, пытаясь ответить на их вопросы, я сам также найду то, о чем спрашивал. Соответственно, по повелению и помощи Господа Бога моего я взял на себя задачу не столько авторитетно рассуждать о вещах, которые я уже знаю, сколько изучать эти вещи, благочестиво рассуждая о них. Глава 6. Что Сын есть Бог, имеющий ту же сущность, что и Отец. Не только Отец, но и Троица утверждается бессмертной. Все происходит не только от Отца, но и от Сына. Что Святой Дух есть Истинный Бог, Равный Отцу и Сыну. 9. Те, которые говорят, что Господь наш Иисус Христос не Бог, или не очень Бог, или не с Отцом Единым и Единственным Богом, или не истинно бессмертен, потому что изменчив, оказываются неправы самым простым и единодушным голосом божественных свидетельств; как, например: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Ибо ясно, что мы должны принять Слово Божие как Единородного Сына Божия, о котором впоследствии сказано: «И Слово стало плотью и обитало среди нас, благодаря тому рождению Его воплощения, которое произошло во времени от Девы». Но здесь объявляется не только то, что Он есть Бог, но и то, что Он имеет одну и ту же сущность с Отцом; потому что после слов: «И Слово было Бог», сказано также: «То же было в начале с Богом: все было создано Им, и без Него ничего не было создано». Не просто все; но только все, что было создано, то есть; все существо. Из чего ясно видно, что не был создан Тот, Им все было создано. А если Он не был сотворен, то Он не тварь; а если Он не тварь, то Он единосущен Отцу. Ибо всякая субстанция, которая не есть Бог, есть тварь; и все, что не тварь, есть Бог. А если Сын не из одной субстанции с Отцом, то Он есть субстанция сотворенная; а если Он есть субстанция сотворенная, то не все сотворено Им; но все Им создано, поэтому Он есть одна и та же сущность с Отцом. И поэтому Он не только Бог, но и сам Бог. И тот же Иоанн наиболее ясно утверждает это в своем послании: Ибо мы знаем, что Сын Божий пришёл и дал нам разумение, чтобы мы познали истинного Бога, и чтобы нам быть в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Это истинный Бог и вечная жизнь. 10. Отсюда также следует, что апостол Павел не сказал: «Единый имеет бессмертие» только об Отце; но о Едином и Единственном Боге, который есть Сама Троица. Ибо то, что само есть вечная жизнь, не смертно по всякой изменчивости; и потому Сын Божий, поскольку Он есть Жизнь Вечная, понимается и Сам вместе с Отцом, где сказано: Имеющий только бессмертие. Ибо и мы делаемся причастниками этой вечной жизни и становимся по своей мере бессмертными. Но сама жизнь вечная, причастниками которой мы стали, — это одно; мы сами, которые, приняв его, будут жить вечно, являемся другими. Ибо если бы Он сказал: «Кому в свое время покажет Отец, кто есть благословенный и единственный Властелин, Царь царей и Господь господствующих»; у кого есть только бессмертие; даже в этом случае не обязательно будет пониматься, что Сын исключен. Ибо и Сын не отделил Отца от Себя, потому что Сам Он, говоря в другом месте гласом мудрости (ибо Он Сам есть Премудрость Божия), говорит: Я один обошел круг небес. И потому тем более не необходимо, чтобы слова «Имеющий бессмертие» разумели только Отца, опустив Сына; когда говорят так: Чтобы вы соблюдали эту заповедь незапятнанно, неукоризненно, до явления Господа нашего Иисуса Христа, которому Он покажет в свое время, кто есть благословенный и единственный Властелин, Царь царей и Господь господствующих; у которого есть только бессмертие, обитающее в свете, к которому не может приблизиться ни один человек; Которого никто из людей не видел и не может увидеть: Ему честь и держава вечная. Аминь. В каких словах особо не назван ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух; но благословенный и единственный Владыка, Царь царей и Господь господствующих; то есть Единый и единственный и истинный Бог, сама Троица. 13. Подобные доказательства были собраны и относительно Святого Духа, которым наиболее полно воспользовались те, кто обсуждал эту тему перед нами, что Он тоже есть Бог, а не тварь. А если не тварь, то не только Бог (ибо люди тоже называются богами), но и сам Бог; и потому абсолютно равный Отцу и Сыну, и в единстве Троицы единосущный и совечный. Но то, что Святой Дух не является тварью, совершенно ясно видно из того отрывка, который превосходит все остальные, где нам заповедано служить не твари, а Творцу; не в том смысле, в котором нам заповедано служить друг другу любовью, что по-гречески δουλεύειν, но в том смысле, в котором служат одному Богу, что по-гречески λατρεύειν. Отсюда и называются идолопоклонниками, которые оказывают служение изображениям, подобающее Богу. Ибо именно об этом служении сказано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Более отчетливо это обнаруживается и в Греческих Писаниях, где есть λατρεύσεις. Если же нам запрещено служить твари такой службой, так как написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи (и потому и апостол отрекается от тех, кто поклоняется твари и служит ей больше, чем Творцу), то, конечно, Дух Святой не есть тварь, которой возносят такое служение все святые; как говорит апостол: «Ибо мы — обрезание, служащие Духу Божию, который по-гречески λατρεύοντες». Даже в большинстве латинских копий это звучит так: Мы, служащие Духу Божию; но у всех греков или почти у всех так. Хотя в некоторых латинских копиях мы находим не «Мы поклоняемся Духу Божию», а «Мы поклоняемся Богу в Духе». Но пусть те, кто заблуждается в этом случае и отказывается подчиниться более весомому авторитету, скажут нам, находят ли они и этот текст разнообразным в рукописи: Разве не знаете, что тела ваши есть храм Духа Святого, находящегося в вас, Которого вы имеете от Бога? Но что может быть бессмысленнее и профаннее, чем то, что кто-нибудь осмелится сказать, что члены Христовы суть храм того, кто, по их мнению, является тварью ниже Христа? Ибо в другом месте апостол говорит: «Тела ваши суть члены Христовы». Но если члены Христовы суть и храм Святого Духа, то Святой Дух не тварь; потому что мы должны быть обязаны Ему, храмом которого являются наши тела, тем служением, которым должно служить только Богу, которое по-гречески называется λατρεία. И соответственно апостол говорит: Итак прославляйте Бога в теле вашем. Глава 7. Чем Сын меньше Отца и Самого Себя. 14. В этих и подобных свидетельствах Божественного Писания, свободным использованием которых, как я уже сказал, наши предшественники развенчали подобные софистики или заблуждения еретиков, нашей вере намекается единство и равенство Троицы. Но поскольку ради воплощения Слова Божия для совершения нашего спасения, чтобы человек Иисус Христос мог быть Посредником между Богом и людьми, в священных книгах многое сказано так, что обозначают или даже наиболее ясно провозглашают, что Отец больше Сына; люди заблуждались из-за отсутствия тщательного исследования или рассмотрения всего содержания Писания и пытались перенести то, что сказано об Иисусе Христе по плоти, на ту сущность Его, которая была вечной до воплощения и является вечной. Говорят, например, что Сын меньше Отца, потому что написано, что Сам Господь сказал: Отец Мой больше Меня. Но истина показывает, что в том же смысле и Сын меньше Самого Себя; ибо как не стал меньше и Тот, Кто опустошил Себя и принял на Него образ раба? Ибо Он не так принял образ раба, чтобы потерять образ Божий, в котором Он был равен Отцу. Если же образ раба был принят так, что образ Божий не потерялся, так как и в образе раба, и в образе Бога Он Сам есть тот же единородный Сын Бога Отца, в образе Бога, равного Отцу, в образе раба Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус; есть ли кто-нибудь, кто не может постичь, что Он Сам в образе Божием и больше Самого Себя, но также и в образе раба меньшего Самого Себя? И недаром Писание говорит и то, и другое, и что Сын равен Отцу, и что Отец больше Сына. Ибо нет никакой путаницы, когда первое понимается как вид Бога, а второе — как образ раба. И действительно, это правило выяснения вопроса во всем Священном Писании изложено в одной главе послания апостола Павла, где это различие нам достаточно ясно представлено. Ибо он говорит: который, будучи в образе Божием, не думал, что грабеж равен Богу; но опустошил Себя, и принял на Себя образ раба, и сделался подобным человекам, и оказался в образе человека. Таким образом, Сын Божий равен Богу Отцу по природе, но меньше по образу. Ибо в образе раба, который Он принял, Он меньше Отца; но в образе Божием, в котором Он и был прежде, чем принял образ раба, Он равен Отцу. В образе Бога Он есть Слово, которым создано все; но в образе раба Он был создан из женщины, создан под законом, чтобы искупить подзаконных. Подобным же образом Он сотворил человека в виде Бога; в образе слуги Он стал человеком. Ибо если бы только Отец сотворил человека без Сына, то не было бы написано: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. Следовательно, поскольку образ Бога принял образ слуги, то оба есть Бог, и оба есть человек; но и Бог, ради Бога принимающего; и оба человека из-за взятого человека. Ибо ни посредством этого принятия одно из них не превращается и не превращается в другое: Божество не превращается в тварь, чтобы перестать быть Божеством; ни тварь в Божественность, чтобы перестать быть тварью. Глава 8. Объяснение текстов Священного Писания относительно подчинения Сына Отцу, которые были неправильно поняты. Христос не так отдаст Царство Отцу, как отнимет его у Себя. Созерцание Его — обещанный конец всех действий. Святого Духа достаточно для нашего блаженства, как и Отца. 15. Что же касается того, что говорит апостол: «И когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему: либо текст так перевернут, чтобы кто-нибудь не подумал, что образ Христа, который Он принял по человеческой твари, должен был впоследствии превратиться в Божество, или (точнее выразиться) в само Божество, которое не есть тварь, но есть единство Троицы, – природа бестелесная, и неизменяемая, и единосущная, и совечная сама себе; или если кто-нибудь утверждает, как некоторые думали, что текст: «Тогда и Сам Сын подчинится Тому, кто подчинил все Ему» - так перевернут, что можно поверить, что само подчинение будет изменением и обращением в дальнейшем твари в субстанцию или саму сущность Творца, то есть что то, что было субстанцией творения, станет субстанцией Творца; - такой человек, во всяком случае, допускает это, в чем на самом деле нет никакого сомнения, что это было еще не произошло, когда Господь сказал: Отец Мой больше Меня. Ибо Он сказал это не только прежде, чем вознесся на небо, но и прежде, чем пострадал и воскрес из мертвых. Но те, которые думают, что человеческая природа в Нем должна измениться и превратиться в субстанцию Божества, и что было сказано: «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему», – как бы говоря: «Тогда и Сам Сын Человеческий, и человеческая природа, взятая Словом Божьим, изменятся в природу Подчинившего все Ему», – должны также думать, что это произойдет тогда, когда после Судного дня Он предаст Царство Бог, даже Отец. И, следовательно, даже, согласно этому мнению, Отец больше, чем тот образ раба, который был принят от Девы. Но если некоторые утверждают и далее, что человек Христос Иисус уже преобразился в сущность Божию, то они, по крайней мере, не могут отрицать, что человеческая природа еще осталась, когда Он сказал перед Своими страстями: Ибо Отец Мой больше Меня; откуда нет сомнения, что в этом смысле сказано, что Отец больше образа раба, которому в образе Бога равен Сын. И никто, слыша, что говорит апостол: «Но когда Он говорит, что все покорено Ему», видно, что за исключением Того, Кто все покорил Ему, не думает, что слова, что Он все подчинил Сыну, должны быть так поняты Отцом, что Он не должен думать, что Сам Сын покорил все Себе. Об этом ясно говорит апостол, когда говорит филиппийцам: ибо разговор наш на небесах; откуда и мы ожидаем Спасителя, Господа Иисуса Христа, Который изменит наше гнусное тело, чтобы оно было уподоблено Его славному телу, по действию, посредством которого Он может и покорить все Себе. Ибо дела Отца и Сына неделимы. Иначе и не Отец Сам все покорил Себе, но Сын покорил все Себе, предающий Царство Ему и низвергающий всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо эти слова сказаны о Сыне: Когда Он предаст, говорит апостол, Царство Богу и Отцу; когда Он упразднит всякое начальство, и всякую власть, и всякую силу. Ибо то же самое, что подавляет, делает и предметом. 16. Мы также не можем думать, что Христос настолько отдаст Царство Богу и Отцу, что отнимет его у Себя. Ибо некоторые пустословы думали даже об этом. Ибо когда сказано: «Он предаст Царство Богу и Отцу», то не исключается и Он Сам; потому что Он один Бог вместе с Отцом. Но слово это пока не обманывает тех, кто нерадиво читает Божественное Писание, но жаждет споров. Ибо текст продолжается: Ибо Ему надлежит царствовать, доколе не повергнет всех врагов под ноги Свои; как будто, поставив их так, Он больше не будет царствовать. Они также не понимают, что это сказано так же, как и другой текст: Его сердце твердо: Он не убоится, пока не увидит Своего желания на Своих врагах. Ибо тогда Он не устрашится, когда увидит это. Что же тогда означает: когда Он предаст Царство Богу и Отцу, как будто Бог и Отец не имеют Царства сейчас? Но потому, что Он в дальнейшем должен привести всех праведников, над которыми ныне, живя верою, царствует Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус, к тому зрению, которое тот же апостол призывает лицом к лицу; поэтому слова: «Когда Он предаст Царство Богу и Отцу» — все равно, что сказать: «Когда Он приведет верующих к созерцанию Бога и Отца». Ибо Он говорит: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын откроет Себя. Тогда Отец откроется через Сына, когда Он свергнет всякое начальство, и всякую власть, и всякую силу; то есть таким образом, что больше не будет необходимости в какой-либо экономии подобий посредством ангельских правителей, властей и сил. О ком правильно понимают то, что сказано в Песне Песней невесте: «Мы сделаем тебе обручи золотые с серебряными заклепками, пока Царь сидит за столом Своим»; то есть до тех пор, пока Христос находится в Своем тайном месте: поскольку жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь наша, тогда и вы явитесь с Ним во славе. До этого времени мы видим теперь через стекло, в загадке, то есть в подобиях, но тогда лицом к лицу. 17. Ибо это созерцание представляется нам как завершение всех действий и вечная полнота радости. Ибо мы сыны Божии; и еще не открывается, какими мы будем; но мы знаем, что, когда Он явится, мы будем подобны Ему; ибо мы увидим Его, как Он есть. За то, что Он сказал рабу Своему Моисею: Я есмь то, что Я есть; так скажи сынам Израилевым: Я послал Меня к вам; именно это мы и будем созерцать, когда будем жить в вечности. Ибо так сказано: сия есть жизнь вечная, чтобы познали Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Это будет, когда придёт Господь и осветит сокрытое во тьме; когда тьма нынешней смертности и разложения исчезнет. Тогда будет наше утро, о котором сказано в псалме: Утром к Тебе направлю молитву мою и созерцаю Тебя. Я понимаю, что об этом созерцании следует сказать: «Когда Он предаст Царство Богу и Отцу»; то есть когда Он приведет праведных, над которыми ныне, живя верою, царствует Посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус, к созерцанию Бога и Отца. Если в этом я глуп, пусть меня поправит тот, кто лучше знает; по крайней мере мне кажется, что дело обстоит так, как я сказал. Ибо мы не будем искать ничего другого, когда придем к созерцанию Его. Но этого созерцания еще нет, пока наша радость в надежде. Ибо надежда, которая видна, не есть надежда: ибо то, что человек видит, на что он еще надеется? А если надеемся на то, чего не видим, то с терпением ожидаем этого, т. е. пока Король сидит за Своим столом. Тогда произойдет то, что написано: «В присутствии Твоем полнота радости». Ничего больше, чем эта радость, не потребуется; потому что не будет ничего сверх того, что может потребоваться. Ибо Отец откроется нам, и этого будет достаточно для нас. И это Филипп хорошо понял, так что сказал он Господу: покажи нам Отца, и довольно нам. Но он еще не понял, что и сам мог сказать то же самое и таким образом: Господи, покажи Себя нам, и этого довольно с нас. Ибо, чтобы он мог понять это, Господь ответил ему: столько времени Я с тобой, и ты не узнал Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Но поскольку Он хотел, чтобы он, прежде чем он смог это увидеть, жил верой, Он сказал далее: «Разве вы не верите, что Я в Отце и Отец во Мне?» Ибо, пока мы дома в теле, мы далеки от Господа, ибо ходим верою, а не видением. Ибо созерцание есть воздаяние за веру, за которое очищаются верою наши сердца; как написано: верою очищают сердца их. И то, что наши сердца должны быть очищены для этого созерцания, прежде всего доказывается этим текстом: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». А что это жизнь вечная, говорит Бог в Псалме: «Долголетием насыщу его и покажу ему спасение Мое». Итак, слышим ли мы: «Покажи нам Сына»; или слышим: «Покажи нам Отца»; это даже все одно, поскольку ни одно не может быть проявлено без другого. Ибо они одно, как и Сам Он говорит: Отец Мой и Я одно. Наконец, по причине этой самой неделимости достаточно иногда называть одного только Отца или одного Сына, чтобы в дальнейшем наполнить нас радостью Его лица. 18. Не исключается и Дух того и другого, то есть Дух Отца и Сына; который Святой Дух специально назван Духом истины, Которого мир не может принять. Ибо иметь плод Троицы Бога, по образу Которого мы сотворены, действительно есть полнота нашей радости, большей которой нет. По этой причине о Святом Духе иногда говорят так, как будто Он один достаточен для нашего блаженства: и Ему одному достаточно, потому что Он не может быть отделен от Отца и Сына; как достаточно одного Отца, потому что Он не может быть отделен от Сына и Святого Духа; и одного Сына достаточно, потому что Он не может быть отделен от Отца и Святого Духа. Ибо что Он имеет в виду, говоря: если любишь Меня, соблюди заповеди Мои? и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек; даже Духа истины, которого мир не может принять, то есть любящих мир? Ибо природный человек не принимает того, что от Духа Божия. Но, возможно, далее может показаться, что слова: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» были сказаны так, как будто одного Сына недостаточно. И это место так говорит о Духе, как если бы Его одного было вполне достаточно: Когда Он, Дух истины, придет, Он наставит вас на всякую истину. Молитесь, поэтому, исключен ли здесь Сын, как если бы Он не учил всей истине, или как если бы Святой Дух должен был наполнить то, чему Сын не мог полностью научить? Пусть же они скажут, если им угодно, что Дух Святой больше Сына, которого они привыкли называть меньшим. Или потому, что не сказано: «Он один», или: «Никто другой, кроме Него самого», наставит вас на всякую истину, то допускают, что и Сына можно верить, что он учит вместе с Ним? В этом случае апостол исключил Сына из познания того, что от Бога, когда он говорит: «Так и о том, что Божие, никто не знает, кроме Духа Божия», чтобы эти развращенные люди могли на этом основании продолжать говорить, что никто, кроме Святого Духа, не учит даже Сына вещам Божиим, поскольку больший учит меньшему; которому Сам Сын приписывает так много, что говорит: «Но от того, что Я сказал вам это, печаль наполнила сердце ваше». Тем не менее я говорю вам правду; вам полезно, чтобы Я ушел; ибо, если Я не уйду, Утешитель не придет к вам. Глава 9. Иногда все понимается в одном лице. Но это сказано не по причине какого-либо неравенства Слова Божия и Святого Духа, но как будто присутствие Сына Человеческого с ними было бы препятствием пришествию Того, Который не был меньшим, потому что Он не опустошил Себя, приняв на Себя образ раба, как это сделал Сын. Итак, необходимо было, чтобы образ раба был удален из их глаз, потому что, глядя на него, они думали, что единственное, что они видели, было Христом. Отсюда и то, что сказано: Если бы вы любили Меня, вы бы радовались, потому что Я сказал: «Я иду к Отцу; ибо Отец Мой больше Меня». и поэтому, увлекаясь творением и образом, который Я принял на себя, вы не замечаете равенства, которое Я имею с Отцом. Отсюда и следующее: не прикасайся ко мне; ибо Я еще не вознесся к Отцу Моему. Ибо осязание как бы ставит предел их представлению, и потому Он не хотел бы, чтобы мысль сердца, направленная к Себе, была настолько ограничена, чтобы Его считали только тем, чем Он кажется. Но восхождение к Отцу означало, чтобы Он казался равным Отцу, чтобы там можно было достичь достаточного для нас предела зрения. Иногда также говорят об одном только Сыне, что Его Самого достаточно, и вся награда нашей любви и стремления открывается как бы перед Ним. Ибо так сказано: кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; и кто любит Меня, тот будет любим Отцом Моим; и Я полюблю его и явлюсь ему. Молитесь, поскольку Он здесь не сказал: «И Я покажу ему Отца», то неужели Он исключил Отца? Напротив, поскольку истинно Я и Отец Мой едины, когда проявляется Отец, проявляется и Сын, который в Нем; а когда проявляется Сын, проявляется и Отец, сущий в Нем. Поэтому, когда сказано: «И Я явлюсь Ему», подразумевается, что Он являет и Отца; так и в сказанном: когда Он предаст Царство Богу и Отцу, подразумевается, что Он не отнимет его у Себя; ибо, когда Он приведет верующих к созерцанию Бога и Отца, несомненно, Он приведет их к созерцанию Себя, сказавшего: «И Я откроюсь ему». И поэтому, когда Иуда сказал Ему: Господи, как же Ты явишь Себя нам, а не миру? Иисус сказал ему в ответ: если кто любит Меня, тот соблюдет слова Мои; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим. Вот, что Он являет Себя не только тому, кем Он любим, потому что Он приходит к нему вместе с Отцом и пребывает с ним. 20. Итак, Господь наш Иисус Христос так предаст Царство Богу и Отцу, не исключая оттуда ни Самого Отца, ни Святого Духа, когда Он приведет верующих к созерцанию Божию, в котором конец всем добрым делам, и вечный покой, и радость, которая никогда не будет отнята у нас. Ибо Он имеет это в виду, когда говорит: Я увижу тебя снова, и возрадуется сердце твое; и радости твоей никто не отнимет у тебя. Мария, сидевшая у ног Господа и усердно слушавшая Его слово, предвещала подобие этой радости; отдыхая, как и она, от всех дел и стремясь к истине, согласно тому способу, на который способна эта жизнь, чтобы, однако, прообразовать то, что будет в вечности. Ибо пока Марфа, сестра ее, хлопотала о необходимом деле, которое хотя и хорошее и полезное, но, когда покой придет, должно пройти, сама она почивала в слове Господнем. И вот Господь ответил Марфе, когда она пожаловалась, что сестра не помогает ей: Мария избрала лучшую часть, которую у нее не отнимут. Он не говорил, что Марта играла плохую роль; но ту лучшую часть, которую нельзя отнять. Ибо та часть, которая занята служением нужде, будет отнята, когда сама нужда пройдет. Ибо награда за доброе дело, которое пройдет, – это покой, который не пройдет. Следовательно, в этом созерцании Бог будет всем во всем; потому что ничего иного, кроме Него Самого, не потребуется, но будет достаточно, чтобы быть просвещенными и наслаждаться Им одним. И поэтому тот, в ком ходатайствует Дух воздыханиями неизреченными, говорит: одного возжелал я от Господа, чего буду искать; чтобы мне пребывать в доме Господнем во все дни жизни моей, чтобы созерцать красоту Господню. Ибо тогда мы будем созерцать Бога, Отца и Сына и Святого Духа, когда Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус, предаст Царство Богу и Отцу, чтобы уже не ходатайствовать за нас, как наш Посредник и Священник, Сын Божий и Сын Человеческий; но что и Сам Он, поскольку Он есть Священник, принявший за нас образ раба, будет подчинен Тому, Кто покорил все Ему и под Кому Он все покорил: так что, поскольку Он есть Бог, Он с Ним подчинит и нас Себе; поскольку Он Священник, Он с нами будет подчинен Ему. И поэтому, поскольку [воплощенный] Сын является одновременно Богом и человеком, скорее следует сказать, что человечность в Сыне есть другая субстанция [от Сына], чем что Сын в Отце [является другой субстанцией от Отца]; точно так же плотская природа моей души есть более иная субстанция по отношению к самой моей душе, хотя и в одном и том же человеке, чем душа другого человека по отношению к моей душе. 21. Итак, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, то есть когда Он приведет верующих и живущих верою, за которых ныне, как Посредник, Он ходатайствует, к тому созерцанию, о обретении которого мы вздыхаем и стенаем, и когда прейдет труд и воздыхание, тогда, поскольку Царство будет предано Богу и Отцу, Он уже не будет ходатайствовать за нас. И это Он имеет в виду, когда говорит: Это Я сказал вам в подобиях; но придет время, когда Я больше не буду говорить с вами подобиями, но Я возвестю вам прямо об Отце: то есть они не будут тогда подобиями, когда видение будет лицом к лицу. Для этого Он и говорит: «Я возвестю вам прямо об Отце»; как если бы Он сказал, что Я ясно покажу вам Отца. Ибо Он говорит: Я объявлю вам, потому что Он есть Его слово. Ибо далее Он говорит: «В тот день спросите во имя Мое; и не говорю вам, что Я буду молить Отца за вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришёл в мир; снова оставляю мир и иду к Отцу. Что значит «Я произошел от Отца», если не то, что Я явился не в том виде, в котором я равен Отцу, а иначе, то есть как меньший, чем Отец, в творении, которое Я принял на себя? И что значит я пришел в мир, как не то, что я явил взору даже грешников, любящих этот мир, образ слуги, который я принял, не унижая себя? И что значит «Опять я покидаю мир», если не то, что я забираю от взора любящих этот мир то, что они видели? И что значит «я иду к Отцу», как не то, что я учу верных мне понимать меня в том существе, в котором я равен Отцу? Верующие в это будут сочтены достойными того, чтобы верой были приведены к зрению, то есть к тому самому зрению, в котором Он привел их, которым Он, как сказано, предаст Царство Богу и Отцу. Ибо Его верные, которых Он искупил Своей кровью, называются Его Царством, за которых Он теперь ходатайствует; но тогда, сотворив их пребывать в Себе там, где Он равен Отцу, Он уже не будет молить Отца за них. Ибо, говорит Он, Сам Отец любит вас. Ибо действительно Он молится, поскольку Он меньше Отца; но как Он равен Отцу, так Он и Отцу дарует. Поэтому Он, конечно, не исключает Себя из того, что говорит: «Сам Отец любит вас»; но Он хочет, чтобы это понималось таким образом, о котором я выше говорил и достаточно намекнул, а именно, что по большей части каждое Лицо Троицы названо так, чтобы можно было понимать и другие Лица. Соответственно, «Ибо Отец Сам любит вас» сказано так, что вследствие этого можно понимать и Сына, и Святого Духа: не то, чтобы не любил нас ныне Тот, Кто не пощадил Своего Сына, но предал Его за всех нас; но Бог любит нас такими, какими мы будем, а не такими, какие мы есть, ибо каковы они, кого Он любит, таковы и те, кого Он хранит вечно; что будет тогда, когда Ходатайствующий за нас ныне предаст Царство Богу и Отцу, чтобы уже не просить Отца, потому что Сам Отец любит нас. Но чего заслуживаем, кроме веры, которой мы верим прежде, чем увидим обещанное? Ибо этой верой мы достигнем зрения; чтобы Он мог любить нас, будучи такими, какими Он любит нас, чтобы мы могли стать; а не такими, какими Он ненавидит нас за то, что мы есть, и увещевает и дает нам возможность желать не быть всегда. Глава 11. По какому правилу в Писании понимается, что Сын то равен, а теперь меньше. 22. Посему, усвоив это правило толкования Писаний о Сыне Божием, мы должны различать в них, что относится к образу Бога, в котором Он равен Отцу, и что к образу раба, который Он принял, в котором Он меньше Отца; нас не должны беспокоить явно противоположные и взаимно противоречивые высказывания священных книг. Ибо и Сын, и Святой Дух по образу Божию равны Отцу, потому что ни один из них не тварь, как мы уже показали: но по виду раба Он меньше Отца, потому что Сам сказал: Отец Мой больше Меня; и Он меньше Самого Себя, потому что о Нем сказано: Он опустошил Себя; и Он меньше Духа Святого, потому что Сам говорит: «Кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему»; а кто будет говорить против Святого Духа, тому не простится Ему. И духом Он творил чудеса, говоря: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, несомненно, пришло к вам Царствие Божие. И у Исайи Он говорит – в уроке, который Он Сам читал в синагоге и который без всякого сомнения показал, что он исполнится в отношении Него – Дух Господа Бога, говорит Он, на Мне: поскольку Он помазал меня благовествовать кротким, Он послал меня проповедовать свободу пленным и т. д.: для совершения этих дел Он и объявляет Себя посланным, потому что Дух Божий на Нем. По образу Божию все было создано Им; по образу раба Он Сам был сотворен из женщины, сотворен по закону. По форме Бога Он и Отец — одно; по образу раба Он пришел творить не Свою волю, но волю Пославшего Его. По образу Божию: Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; по образу раба, душа Его скорбит даже до смерти; и, Отец Мой, говорит Он: если возможно, пропусти чашу сию от Меня. По форме Бога Он есть Истинный Бог и вечная жизнь; по образу раба Он стал послушен даже до смерти, даже крестной смерти. – 23. По образу Божию все, что имеет Отец, — Его, и все Мое, говорит Он, — Твое, и Твое — Мое; по образу раба учение не Его собственное, но Пославшее Его. Глава 12. Каким образом сказано, что Сын не знает дня и часа, которые знает Отец. Некоторые вещи, сказанные о Христе, соответствуют образу Бога, другие — согласно образу Слуги. В чем принадлежит Христу дать Царство, а в чем не принадлежит Христу. Христос будет и судить, и не судить. Еще: о том дне и том часе не знает ни человек, ни ангелы, которые на небесах; не Сын, а Отец. Ибо Он не знает этого, так как делает других невежественными; то есть тем, что Он не знал так, как в то время показать Своим ученикам: как было сказано Аврааму: теперь Я знаю, что ты боишься Бога, то есть теперь Я открыл тебе это; потому что он сам, будучи испытан в том искушении, познался сам в себе. Ибо Он, несомненно, собирался сказать то же самое Своим ученикам в подходящее время; говоря о котором еще будущем, как о прошлом, Он говорит: «Отныне Я называю вас не рабами, но друзьями; ибо раб не знает, что делает Господь его; но Я назвал вас друзьями; ибо все, что Я слышал от Отца Моего, Я открыл вам; чего Он еще не сделал, но говорил так, как будто уже сделал, потому что Он непременно это сделает. Ибо Он говорит самим ученикам: Я имею еще многое сказать вам; но ты не можешь вынести их теперь. Среди них также следует понимать День и час. Ибо и апостол говорит: я решил не знать у вас ничего, кроме Иисуса Христа, и Его распятого; потому что он говорил с теми, кто не мог принять более высокие вещи о Божестве Христа. Ему и через некоторое время говорит: Я не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотскими. Поэтому он не знал среди них того, чего они не могли узнать от него. И это только он сказал, что знает, что и следовало бы им узнать от него. Короче говоря, он знал среди совершенных то, чего не знал среди младенцев; ибо там он говорит: Мудрость мы говорим между совершенными. Ибо после таких речей говорится, что человек не знает, что он скрывает, после чего ров называется слепым, то есть скрытым. Ибо в Писании не употребляется никакой другой речи, кроме той, которая употребляется людьми, потому что они говорят с людьми. 24. По образу Божию сказано: «Прежде всех холмов Он родил меня, то есть прежде всех высот сотворенного, и: «Прежде рассвета я родил Тебя», то есть прежде всех времен и временных вещей; а по образу раба сказано: «Господь сотворил меня в начале путей Своих». Потому что по образу Божьему Он сказал: Я есть истина; и по образу слуги Я — путь. Ибо, поскольку Он Сам, будучи первенцем из мертвых, совершил переход в Царствие Божие к жизни вечной Церкви Своей, Главой которой Он является так, чтобы сотворить и тело бессмертным, то и создан Он в начале путей Божиих в деле Своем. Ибо по образу Божию Он есть начало, говорящее и нам, в котором начало сотворил Бог небо и землю; но по образу раба Он — жених, выходящий из комнаты Своей. По образу Божию Он первенец всякой твари, и Он прежде всего, и все Им стоит; по образу раба Он есть глава тела Церкви. По форме Бога Он — Господь славы. Из чего видно, что Он Сам прославляет Своих святых: ибо кого Он предопределил, тех и призвал; а кого Он призвал, тех и оправдал; а кого Он оправдал, тех и прославил. Соответственно о Нем сказано, что Он оправдывает нечестивых; о Нем сказано, что Он справедлив и оправдывает. Итак, если Он и прославил тех, кого оправдал, то Тот, Кто оправдывает, Сам и Сам прославляет; Который, как я уже сказал, Господь славы. Однако, по образу раба, Он ответил Своим ученикам на вопрос об их собственном прославлении: Сидеть по правую руку от Меня и по левую — не от Меня дать, но [дано будет им], которым уготовано Отцом Моим. 25. Но что уготовано Отцом Его, уготовано и Самим Сыном, потому что Он и Отец — одно. Ибо мы уже многими способами речи в Божественном Писании показали, что в этой Троице то, что сказано о каждом, сказано и обо всех, по причине неделимого действия одной и той же субстанции. Как Он также говорит о Святом Духе: «Если Я уйду, то пошлю Его к вам». Он не сказал: «пошлем»; но так, как будто бы только Сын должен был послать Его, а не Отец; а в другом месте Он говорит: это Я говорил вам, будучи еще с вами; но Утешитель, который есть Дух Святой, которого Отец пошлет во имя Мое, Он научит вас всему. Здесь опять так сказано, как будто бы и не Сын послал Его, а только Отец. Поэтому, как и в этих текстах, так и там, где Он говорит: «Но тем, кому уготовано Отцем Моим», Он имел в виду, что Он Сам с Отцом готовит престолы славы для тех, кому пожелает. Но кто-нибудь может сказать: Там, когда Он говорил о Святом Духе, Он так говорит, что Сам пошлет Его, как не отрицать, что Отец пошлет Его; а в другом месте Он так говорит, что Отец пошлет Его, чтобы не отрицать, что Он сделает это Сам; но здесь Он прямо говорит: «Не Мое давать», и далее говорит, что все это уготовано Отцом. Но это именно то, о чем мы уже говорили в образе слуги, а именно, что мы должны так понимать: «Не мое давать», как если бы было сказано: «Это не во власти человека дать»; чтобы можно было понять, что Он дает это через то, в чем Он есть Бог, равный Отцу. «Не мое дело, говорит Он, давать; то есть Я даю все это не человеческой силой, но тем, кому это уготовано Отцом Моим; но берегитесь и вы поймите, что если все, что имеет Отец, есть Мое, то и это тоже Мое, и Я с Отцом уготовил это. 26. Ибо я еще спрашиваю, как сказано: если кто не слушает слов Моих, Я не буду судить его? Ибо, может быть, Он сказал здесь: «Я не буду судить его», в том же смысле, как и там: «Не мое давать». Но что отсюда следует? Я пришел, говорит Он, не судить мир, но спасти мир; а затем Он добавляет: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе». Здесь мы должны были бы понимать Отца, если бы Он не добавил: «Слово, которое Я сказал, оно будет судить его в последний день». Итак, не будет ли судить ни Сын, потому что Он говорит: не буду судить Его, ни Отец, но слово, которое изрек Сын? Нет, но выслушайте, что еще следует: ибо Я, говорит Он, говорил не о Себе; но Отец, пославший Меня, Он дал Мне заповедь, что мне говорить и что мне говорить; и знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная: посему, что говорю Мне, как сказал Мне Отец, так говорю. Итак, если не Сын судит, но слово, которое Сын изрек; и поэтому судит слово, которое сказал Сын, потому что Сын не сказал от Себя Самого Себя, но Отец, пославший Его, дал Ему заповедь, что Ему говорить и что Ему говорить: тогда Отец истинно судит, чьё то слово, которое сказал Сын; и Сам Тот же Сын есть само Слово Отца. Ибо заповедь Отца не одно, и слово Отца другое; ибо Он назвал это и словом, и заповедью. Посмотрим же, не хочет ли Он, говоря: «Я говорил не о себе», понимать так: «Я не рожден от самого себя». Ибо если Он говорит слово Отца, то Он говорит Сам, потому что Он Сам есть Слово Отца. Обычно Он говорит: Отец дал Мне; под этим Он подразумевает понимать, что Отец родил Его, а не то, что Он дал Ему что-либо, уже существующее и не обладающее этим; но само значение фразы «Отдать, чтобы Он мог иметь», означает «родить, чтобы Он мог быть». Ибо не таково, как с тварью, так и с Сыном Божьим прежде воплощения и прежде, чем Он принял на Себя нашу плоть, Единородный, Им все создано; что Он есть одно, а имеет другое, но Он существует так, чтобы быть тем, что имеет. И яснее это сказано, если кто достоин принять, в том месте, где Он говорит: Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. Ибо Он не дал Ему, уже существующему и не имеющему жизни, чтобы иметь жизнь в Самом Себе; поскольку в том, что Он есть, Он есть жизнь. Поэтому Он дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе, значит, Он родил Сына как неизменную жизнь, то есть жизнь вечную. Так как, следовательно, Слово Божие есть Сын Божий, а Сын Божий есть истинный Бог и жизнь вечная, как говорит Иоанн в своем Послании; Итак, что еще мы должны признать, когда Господь говорит: «Слово, которое Я сказал, оно будет судить его в последний день», и называет то самое слово словом Отца и заповедью Отца, и самую заповедь жизнью вечной? И знаю, говорит Он, что заповедь Его – жизнь вечная. 27. Поэтому я спрашиваю, как нам понять, что я не буду судить его; но Слово, которое Я сказал, будет судить его. Из дальнейшего следует, что Он скажет: «Я не буду судить»; но Слово Отца рассудит. Но Слово Отца – это Сам Сын Божий. Следует ли понимать так: не я буду судить, а я буду судить? Как это может быть правдой, как не так: а именно: не буду судить по человеческой силе, потому что Я Сын Человеческий; но буду судить силою Слова, потому что Я Сын Божий? Или, если еще покажется противоречивым и непоследовательным сказать: не буду судить, а буду судить; что нам сказать о том месте, где Он говорит: Мое учение не Мое? Как мое, когда не мое? Ибо Он не сказал: это учение не Мое, но Мое учение не Мое: что Он назвал Своим, то Он назвал не Своим. Как это может быть правдой, если бы Он не назвал это Своим в одном отношении; не Своего, в другом? По образу Бога, Его собственный; по образу раба, а не Своему. Ибо когда Он говорит: «Это не Мое, но Пославшего Меня», Он заставляет нас вернуться к самому Слову. Ибо учение об Отце — это Слово Отца, который есть Единородный Сын. И что еще это значит: тот, кто верит в меня, не верит в меня? Как верить в Него и не верить в Него? Как можно понимать столь противоречивую и непоследовательную вещь: «Всякий верующий в Меня, говорит Он, верует не в Меня, но в Пославшего Меня»; но на Того, Кто взял тварь, посредством которой Он мог бы предстать перед человеческими глазами и так верою очистить наши сердца, чтобы созерцать Себя равным Отцу? Так что, обращая внимание верующих на Отца и говоря: верует не в Меня, но в Пославшего Меня, Он, конечно, не имел в виду отделение Себя от Отца, то есть от Пославшего Его; но чтобы люди могли так верить в Него, как они верят в Отца, которому Он равен. И это Он прямо говорит в другом месте: Веруете в Бога, веруйте и в Меня: то есть, как вы веруете в Бога, так веруйте и в Меня; потому что Я и Отец — Один Бог. Как и здесь Он как бы отнял от Себя веру людей и перенес ее на Отца, сказав: верует не в Меня, но в Пославшего Меня, от Которого, тем не менее, Он, конечно, не отделил Себя; Точно так же, когда Он говорит: «Не Мое дать, но [будет дано] тем, кому уготовано Отцом Моим», то я думаю, ясно, в каком отношении следует принимать то и другое. Ибо и тот другой такого же рода, не буду судить; тогда как Он Сам будет судить живых и мертвых. Но поскольку Он не хочет сделать этого человеческой силой, поэтому, обращаясь к Божеству, Он возносит сердца людей вверх; чтобы возвысить, Он Сам сошел. Глава 13. Разное говорят об одном и том же Христе по причине разной природы Единой Ипостаси. Почему сказано, что Отец не будет судить, но судит Сына. 28. Но если бы Тот же самый не был Сыном Человеческим по виду раба, который Он принял, Который есть Сын Божий по виду Бога, в котором Он находится; Апостол Павел не сказал бы о князьях мира сего: «Ибо если бы они знали это, то не распяли бы Господа славы». Ибо Он был распят по образу раба, и однако Господь славы был распят. Ибо это взятие было таким, что сделало Бога человеком, а человека Богом. А что говорится ради чего, и что согласно чему, вдумчивый, прилежный и благочестивый читатель увидит сам, ибо Господь ему помощник. Например, мы сказали, что Он прославляет Своих, как Бога, и, конечно же, как Господа славы; и все же Господь славы был распят, потому что и Бог справедливо сказано, что был распят не по силе Божества, но по немощи плоти: точно так же, как мы говорим, что Он судит, как Бог, то есть божественной силой, а не человеческой; и все же человек Сам будет судить, как был распят Господь славы: ибо так Он прямо говорит: когда приидет Сын Человеческий во славе Своей, и все святые Ангелы с Ним, и пред Ним соберутся все народы; и остальное, что предсказано о будущем суде в том месте, вплоть до последнего предложения. И иудеи, поскольку они будут наказаны на этом суде за упорство в своем нечестии, как написано в другом месте, будут смотреть на Того, Кого они пронзили. Ибо в то время как и добрые, и злые увидят Судью живых и мертвых, без сомнения, злые не смогут увидеть Его иначе, как в том виде, в котором Он есть Сын Человеческий; но все же в славе, в которой Он будет судить, а не в смирении, в котором Он был осужден. Но нечестивый, без сомнения, не увидит того образа Бога, в котором Он равен Отцу. Ибо они не чисты сердцем; и блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. И это зрелище происходит лицом к лицу, то самое зрелище, которое обещано как высшая награда праведникам и которое произойдет тогда, когда Он предаст Царство Богу и Отцу; и в этом царстве Он также имеет в виду вид Своего собственного образа, который следует понимать, как все творение, подчиненное Богу, включая то, в котором Сын Божий стал Сыном Человеческим. Потому что, по мнению сего творения, и Сам Сын покорится Тому, Кто покорил все Ему, да будет Бог все во всем. А иначе, если Сын Божий, судя в том виде, в котором Он равен Отцу, явится, когда будет судить и нечестивых; что становится с тем, что Он обещает, как нечто великое, любящему Его, говоря: «И Я возлюблю его, и явлюсь ему?» Посему Он будет судить как Сын Человеческий, но не человеческой силой, а тем, посредством чего Он есть Сын Божий; а с другой стороны, Он будет судить как Сын Божий, однако являясь не в том [невоплощенном] виде, в котором Он есть Бог, равный Отцу, но в том [воплощенном виде], в котором Он есть Сын Человеческий. 29. Поэтому можно использовать оба способа речи; Сын Человеческий будет судить, и Сын Человеческий не будет судить; и Сын Человеческий не будет судить, чтобы был истинен текст, в котором говорится: «Я не буду судить его»; и я не ищу славы своей: есть Тот, Кто ищет и судит. Ибо что касается того, что на суде явится не образ Божий, а образ Сына Человеческого, то Сам Отец не будет судить; ибо согласно сему сказано: Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну. Сказано ли это после того образа речи, который мы упомянули выше, где сказано: «Так дал Он Сыну иметь жизнь в Самом Себе», чтобы это означало, что так Он родил Сына; или после того, о чем говорит апостол, говоря: для того и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени: – (Ибо это сказано о Сыне Человеческом, в отношении которого Сын Божий воскрес из мертвых, ибо Он, будучи в образе Бога, равном Отцу, откуда Он истощил Себя, приняв образ раба, и действует, и страдает, и принимает в том же самом виде раба, что и апостол Далее упоминается: Он смирил Себя и стал послушен даже до смерти крестной; для чего и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено, что на небесах, что на земле и что под землей, и чтобы всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь во Славе Бога Отца: - так ли сказаны слова: "Он отдал весь суд Сыну", или из этого места достаточно видно, что если бы сказано было в том смысле, в котором сказано: «Он дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе», то, конечно, не было бы сказано: «Отец не судит никого», ибо относительно того, что Отец родил Сына, равного Себе, Он судит с Ним. но так сказано: Отец не судит никого, но отдал весь суд Сыну; как если бы было сказано: никто не увидит Отца в суде живых и мертвых, но все увидят Сына, потому что Он и Сын Человеческий, так что Его могут увидеть даже нечестивцы, ибо и они увидят Того, Кого пронзили. 30. Однако, чтобы нам не показалось, что это скорее предполагают, чем ясно доказывают, давайте приведем определенное и ясное изречение Самого Господа, которым мы можем показать, что это была причина, по которой Он сказал: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, т. е. потому что Он явится как Судья в образе Сына Человеческого, который есть образ не Отца, но Сына; и не та форма Сына, в которой Он равен Отцу, но та, в которой Он меньше Отца; для того, чтобы на суде Он был виден и добрым, и злым. Некоторое время спустя Он говорит: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и не приходит на осуждение; но перейдет от смерти в жизнь. Эта жизнь вечная есть то зрелище, которое не принадлежит злу. Далее следует: Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия, и услышавши оживут. И это свойственно благочестивым, которые настолько слышат о Его воплощении, что верят, что Он есть Сын Божий, то есть так принимают Его, как сделанного ради них меньшим, чем Отец, в образе раба, что верят Ему равным Отцу, в образе Бога. И вслед за этим Он продолжает, подчеркивая именно это: Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так Он дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе. И тогда Он предстанет перед лицом Своей славы, в которой Он придет на суд; какое зрелище будет общим для нечестивых и праведных. Ибо Он далее говорит: И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Я думаю, что нет ничего более ясного. Ибо, поскольку Сын Божий равен Отцу, Он не принимает этой власти совершать суд, но имеет ее с Отцом тайно; но Он принимает это, чтобы добрые и злые могли видеть Его судящим, поскольку Он есть Сын Человеческий. Ибо зрение Сына Человеческого откроется и злым: ибо видение образа Божия не откроется никому, кроме чистых сердцем, ибо они увидят Бога; то есть только благочестивым, любви которых Он обещает именно то, что Он покажет Себя им. И смотрите соответственно следующее: «Не удивляйтесь этому», говорит Он. Почему Он запрещает нам дивиться, если не то, что, поистине, удивляется всякий, кто не разумеет, что потому Он сказал, что Отец дал Ему власть и производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий; тогда как скорее можно было бы ожидать, что Он скажет, поскольку Он есть Сын Божий? Но так как нечестивые не могут увидеть Сына Божия, как Он есть в образе Бога, равного Отцу, то все же необходимо, чтобы и праведный, и нечестивый увидели Судью живых и мертвых, когда они будут судимы в Его присутствии; Не удивляйтесь этому, говорит Он, ибо наступит час, в который все находящиеся в гробах услышат голос Его и выйдут; сотворившие добро – к воскресению жизни; и сотворившим зло – к воскресению осуждения. Для того и необходимо было, чтобы Он получил эту силу, потому что Он есть Сын Человеческий, чтобы все, воскреснув, могли увидеть Его в том виде, в котором Его могут видеть все, но одни – к осуждению, другие – к жизни вечной. А что такое жизнь вечная, как не то зрение, которое не даруется нечестивым? Чтобы познали Тебя, говорит, Единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа. И как им познать и Самого Иисуса Христа, если не как Единого истинного Бога, Который явит Себя им; не так ли, как Он покажет Себя в образе Сына Человеческого и тем, которые будут наказаны? 31. Он добр согласно тому взгляду, согласно которому Бог является чистым сердцем; ибо поистине Бог благ к Израилю даже к тем, у кого чистое сердце. Но когда нечестивые увидят Судью, Он не покажется им добрым; потому что они не возрадуются в сердце своем, увидев Его, но тогда возрыдают о Нем все племена земные, именно как причисленные к числу всех нечестивцев и неверующих. По этому поводу и ответил Он тому, кто называл Его Добрым Учителем, когда просил у Него совета, как ему достичь вечной жизни: «Почему ты спрашиваешь Меня о добре?» нет блага, кроме Одного, то есть Бога. А между тем Сам Господь в другом месте называет человека добрым: Добрый человек, говорит Он, из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое. Но потому, что тот человек искал жизни вечной, а жизнь вечная состоит в том созерцании, в котором виден Бог, не для наказания, а для вечной радости; и за то, что он не понимал, с кем говорил, и думал, что Он только Сын Человеческий: зачем, говорит, Ты спрашиваешь Меня о добре? То есть относительно той формы, которую ты видишь, почему ты спрашиваешь о добре и называешь меня, согласно тому, что видишь, Добрым Господином? Вот образ Сына Человеческого, образ принятый, образ, который предстанет на суде не только праведникам, но и нечестивцам; и вид этого образа не пойдет на пользу нечестивцам. Но есть вид того образа моего, в котором, когда я был, я думал не грабежом быть равным Богу: но чтобы принять этот вид, я опустошил себя. Итак, тот один Бог, Отец и Сын и Святой Дух, Который не явится, кроме как для радости, которой нельзя отнять у праведных; о какой будущей радости вздыхает тот, кто говорит: «Одного возжелал я от Господа, того и буду искать»; чтобы мне пребывать в доме Господнем во все дни жизни моей, чтобы созерцать красоту Господню: что один Бог, итак, Сам, говорю, одинок благ, потому что никто не видит Его для печали и плача, но только для спасения и истинной радости. Если вы понимаете меня после этой последней формы, то я хорош; а если по первому только, то для чего ты спрашиваешь меня о добре? Если вы будете среди тех, кто взглянет на Того, Кого они пронзили, то само это зрелище будет для них злом, потому что оно будет наказанием. Вот после этого значения Господь сказал: «Почему ты спрашиваешь Меня о добре?» Нет ничего хорошего, кроме Одного, то есть Бога, вероятно на основании тех доказательств, которые я утверждал, потому что то видение Бога, посредством которого мы будем созерцать сущность Божию неизменную и невидимую для человеческих глаз (которое обещано только святым; о котором говорит апостол Павел, будучи лицом к лицу; и о котором апостол Иоанн говорит: Мы будем подобны Ему, ибо увидим Его, как Он есть; и о котором сказано: Одного я возжелал от Господа, чтобы я мог созерцать красоту Господа, и о которой Сам Господь говорит: Я и полюблю Его, и явлюсь Ему, и ради чего только мы очищаем наши сердца верой, чтобы мы могли быть чистыми сердцем, которые блаженны, ибо они увидят Бога: и что бы еще ни говорилось о том видении: которое всякий, кто обратит очи любви, чтобы искать его, может найти наиболее обильно разбросанным по всему Писанию) - одно только это зрение, говорю я, является нашим главным благом, для достижения которого нам предписано делать все, что мы делаем правильно. Но тот вид Сына Человеческого, который предсказан, когда все народы соберутся перед Ним и скажут Ему: «Господи, когда мы видели Тебя алкающим, или жаждущим и т. д.?» не будет благом нечестивому, который будет отправлен в огонь вечный, и не будет величайшим благом праведнику. Ибо Он продолжает призывать их в Царство, уготованное им от создания мира. Ибо, как Он скажет таковым: «Идите в огонь вечный»; и им: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам. И поскольку они пойдут в вечное горение; так праведники войдут в жизнь вечную. А что такое жизнь вечная, как не для того, чтобы познали Тебя, говорит, Единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа? но познай Его ныне в той славе, о которой Он говорит Отцу, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Ибо тогда Он предаст Царство Богу и Отцу, чтобы добрый раб мог войти в радость Господа своего, и чтобы Он мог скрыть тех, кого Бог хранит в сокрытии Своего лица, от смущения людей, а именно тех людей, которые затем будут сбиты с толку, услышав этот приговор; какого злого слуха не убоится праведник, если только он будет храниться в скинии, то есть в истинной вере Католической Церкви, от спора языков, то есть от софистики еретиков. Но если есть какое-либо иное объяснение слов Господа, где Он говорит: «Почему ты спрашиваешь Меня о добре?» Нет блага, кроме Единого, то есть Бога; при условии, что поэтому сущность Отца не будет считаться более доброй, чем сущность Сына, согласно которой Он есть Слово, которым все было сотворено; и если в нем нет ничего, что противоречит здравому учению; давайте смело воспользуемся им, и не одним только объяснением, а столько, сколько сможем найти. Ибо чем более убедительно доказывается неправота еретиков, тем больше возможностей открывается для того, чтобы избежать их ловушек. Но давайте теперь начнем заново и обратимся к рассмотрению того, что еще осталось. Августин продолжает защищать равенство Троицы; и, говоря о послании Сына и Святого Духа, а также о различных явлениях Бога, показывает, что Посланный не меньше, чем Посылающий, потому что один послал, другой был послан; но что Троица, будучи во всем равной и одинаковой по своей природе неизменной, невидимой и вездесущей, действует нераздельно в каждом послании или явлении. Когда люди стремятся познать Бога и направляют свой разум в соответствии со способностями человеческой слабости к пониманию Троицы; научившись, как и должно быть, на опыте утомительным трудностям задачи, то ли от вида самого ума, стремящегося созерцать свет неприступный, то ли от многообразных и разнообразных способов речи, употребляемых в священных писаниях (где, как мне кажется, ум не что иное, как грубо упражняется, чтобы он мог найти сладость, когда прославляется благодатью Христовой); - такие люди, говорю я, когда они рассеяли всякую двусмысленность и пришли к чему-то несомненно, легче всего следует делать поправку на тех, кто ошибается в исследовании столь глубокой тайны. Но есть две вещи, с которыми труднее всего мириться тем, кто заблуждается: поспешные предположения, прежде чем истина станет ясной; и, когда это стало ясно, защита поспешно принятой лжи. От этих двух ошибок, хотя они и враждебны познанию истины и обращению с божественными и священными книгами, Бог, когда я молюсь и надеюсь, защитит и защитит меня щитом Своей доброй воли и благодатью Своего милосердия, я не замедлю исследовать сущность Бога, будь то через Его Писание или через творение. Ибо и то и другое дано нашему созерцанию для того, чтобы Самого искать и возлюбить Самого, Который вдохновил одно и сотворил другое. И я не буду бояться высказать свое мнение, в котором я буду больше желать, чтобы меня рассматривали честные люди, чем бояться, что меня придираются со стороны извращенцев. Милосердие, превосходнейшее и скромное, с благодарностью принимает голубиный глаз; но собачьему зубу ничего не остается, как либо избегать его самым осторожным смирением, либо притуплять его самой твердой истиной; и гораздо лучше, чтобы меня кто-нибудь порицал, чем хвалил меня заблуждающийся или льстеец. Ибо любящий истину не должен бояться ничьего порицания. Ибо тот, кто порицает, обязательно должен быть либо врагом, либо другом. И если враг злословит, его надо терпеть; а друга, если он заблуждается, надо учить; если он учит, его слушают. Но если заблуждающийся хвалит тебя, он подтверждает твою ошибку; если кто льстит, тот вводит вас в заблуждение. Итак, пусть праведники ударят меня, это будет милость; и пусть он упрекнет меня; но елей грешника не помажет головы Моей. Глава 1. Существует двойное правило для понимания библейских способов речи, касающихся Сына Божьего. Эти способы речи имеют тройственный вид. 2. Поэтому, хотя мы наиболее твердо придерживаемся в отношении Господа нашего Иисуса Христа того, что можно назвать каноническим правилом, поскольку оно и распространено через Писание, и было продемонстрировано учеными и католическими толкователями того же Писания, а именно, что Сын Божий понимается как равный Отцу в соответствии с формой Бога, в которой Он находится, и меньшим, чем Отец, в соответствии с формой слуги, которую Он принял; в каком виде Он оказался не только меньшим Отца, но и меньшим Духа Святого; и не только так, но даже меньше, чем Он Сам – не Сам, Который был, но даже, чем Тот, Кто есть; потому что, приняв образ раба, Он не утратил образа Божия, как научили нас свидетельства Священного Писания, на которые мы ссылались в предыдущей книге: однако в священном тексте есть некоторые вещи, изложенные так, что остается неясным, к какому правилу их скорее следует отнести; к тому ли, под чем мы понимаем Сына как меньшего, поскольку Он принял на Себя тварь, или к тому, под которым мы понимаем, что Сын действительно не меньше, но равен Отцу, но тем не менее, что Он от Него, Бог Божий, Свет света. Ибо мы называем Сына Богом Божия; но Отец, только Бог; не от Бога. Отсюда ясно, что у Сына есть другой, которым Он является и которому Он является Сыном; но что Отец не имеет Сына, которому Он есть, но только того, которому Он отец. Ибо каждый сын есть то, что он есть, от своего отца и сын своего отца; но никакой отец не является тем, кто он есть, для своего сына, но является отцом для своего сына. 3. Итак, некоторые вещи в Писании об Отце и Сыне излагаются таким образом, что подразумевают единство и равенство их сущности; как, например, Я и Отец — одно; и Который, будучи в образе Божием, не считал грабежом равным Богу; и любые другие тексты подобного рода. А некоторые, опять же, поставлены так, что показывают Сына меньшим из-за образа раба, то есть из-за того, что Он принял на Себя тварь изменчивой и человеческой субстанции; как, например, то, что говорит: «Ибо Отец Мой больше Меня»; и: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну. Немного позже он говорит: «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий». И далее, некоторые ставят так, чтобы показать Его в это время ни меньшим, ни равным, а лишь намекнуть, что Он от Отца; как, например, то, что говорит: Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и другое: Сын ничего не может творить от Себя, кроме того, что Он видит творящим Отца. Ибо если мы примем это за то, что так сказано, что Сын меньше в образе, взятом из твари, то из этого следует, что Отец должен был ходить по воде или открывать глаза глиной и слюной другого слепорожденного, и совершать другие дела, которые Сын, явившийся во плоти, делал среди людей, прежде чем Сын совершил их; для того, чтобы иметь возможность творить то, Кто сказал, что Сын не может творить от Себя ничего, кроме того, что Он видел, творящего Отца. Но кто, даже будучи сумасшедшим, мог подумать такое? Следовательно, остается, что эти тексты выражены именно так, потому что жизнь Сына неизменна, как и жизнь Отца, и все же Он от Отца; и действие Отца и Сына неделимо, и однако же действие дано Сыну от Того, от Которого Он Сам есть, то есть от Отца; и Сын так видит Отца, что Он есть Сын в самом видении Его. Ибо быть от Отца, то есть родиться от Отца, есть для Него не что иное, как видеть Отца; и видеть, как Он действует, — это не что иное, как работать с Ним: но, следовательно, не от Себя, потому что Он не от Себя. И посему, что, как Он видит, делает Отец, то же делает и Сын, потому что Он от Отца. Ибо Он и другие вещи не делает так, как художник пишет другие картины, так же, как он видит, что другие написаны другим человеком; ни одни и те же вещи другим способом, поскольку тело выражает те же самые буквы, которые задумал ум; но что, говорит Он, творит Отец, то же самое творит и Сын. Он сказал и то и другое, и тому подобное; и потому действие Отца и Сына неделимо и равно, но от Отца к Сыну. Поэтому Сын не может ничего сделать от Себя, кроме того, что Он видит творящим Отца. Итак, из этого правила, согласно которому Писание так говорит, что имеется в виду не выставлять одно меньшим, чем другое, а только показывать, какое из чего есть, некоторые извлекли это значение, как если бы Сын был назван меньшим. И некоторые из нас, кто более необразован и менее всего обучен в этих вещах, пытаясь принять эти тексты в соответствии с формой слуги и, таким образом, неверно истолковывать их, испытывают тревогу. И чтобы предотвратить это, следует соблюдать указанное правило, согласно которому Сын не меньше, а просто подразумевается, что Он от Отца, в чем объявляется не Его неравенство, а Его рождение. Глава 2. О том, что некоторые способы говорить о Сыне следует понимать в соответствии с обоими правилами. 4. Итак, в священных книгах есть некоторые вещи, как я начал с того, что сказал так, что сомнительно, к чему их следует относить: к тому ли правилу, согласно которому Сын меньше из-за того, что Он взял тварь; или тому, что подразумевается, что Он хотя и равен, но от Отца. И, по моему мнению, если это настолько сомнительно, что то, чем оно является на самом деле, невозможно ни объяснить, ни различить, то такие отрывки можно без опасности понимать по любому правилу, как, например, что Мое учение не Мое, но Пославшего Меня. Ибо то и другое можно принять по образу слуги, как мы уже рассматривали это в предыдущей книге; или по образу Бога, в котором Он настолько равен Отцу, что Он все же от Отца. Ибо по образу Божию, как Сын не одно, а жизнь Его иное, но сама жизнь есть Сын; так что Сын не одно, а учение Его другое, но само учение есть Сын. И, следовательно, текст «Он дал жизнь Сыну» не следует понимать иначе, как «Он родил Сына, который есть жизнь»; так и когда говорится: «Он дал учение Сыну», то это можно правильно понимать как «Он родил Сына, который есть учение», так что, когда говорится: «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня», это следует понимать так, как если бы это было так: «Я не от себя самого, но от Пославшего меня». Глава 3. Некоторые вещи, касающиеся Святого Духа, следует понимать только согласно одному правилу. 5. Ибо даже от Святого Духа, о котором не сказано, Он лишил Себя и принял на Себя образ раба; однако Сам Господь говорит: «Но когда придет Он, Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину». Ибо Он не будет говорить от Себя, но что услышит, то и будет говорить; и Он покажет вам будущее. Он прославит меня; ибо от Моего Он возьмет и возвестит вам. И если бы Он сразу же после этого не сказал: «Все, что имеет Отец, — Мое»; поэтому я сказал, что Он возьмет от Моего и покажет вам; можно было бы, пожалуй, поверить, что Святой Дух был рожден от Христа, как Христос от Отца. Поскольку Он сказал о Себе: Мое учение не Мое, но Пославшего Меня; но от Святого Духа, ибо Он не будет говорить от Себя, но что услышит, то будет говорить; и: ибо от Моего Он возьмет и возвестит вам. Но поскольку Он объяснил причину, по которой Он сказал: «От Моего возьмет» (ибо Он говорит: «Все, что имеет Отец, есть Мое», поэтому Я сказал, что Он возьмет от Моего); остается понимать, что Святой Дух имеет то, что принадлежит Отцу, как и Сын. А как это может быть, если не по тому, что мы сказали выше: «Но когда приидет Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, исходящий от Отца, Он будет свидетельствовать о Мне?» Поэтому сказано, что Он говорит не о Себе, поскольку Он исходит от Отца; и как не следует, что Сын меньше, потому что Он сказал: «Сын ничего не может творить от Себя, но то, что Он видит, что делает Отец» (ибо Он сказал это не по образу раба, но по образу Бога, как мы уже показали, и эти слова представляют Его не как меньшее, но как Отца), так и не происходит, что Святой Дух меньше, потому что о Нем сказано: «Ибо Он не будет говорить о Себе, но что бы Он ни услышал, то Он говорит; ибо слова принадлежат Ему, как исходящие от Отца. Но если и Сын от Отца, и Дух Святой исходит от Отца, то почему оба не называются сынами, и оба не называются рожденными, но первый называется единым Единородным Сыном, а второй, т. е. Дух Святой, ни сын, ни рожденный, потому что если рожденный, то непременно сын, мы обсудим в другом месте, если даст Бог, и насколько Он даст. Глава 4. Прославление Сына Отцом не доказывает неравенства. 6. Но и здесь пусть очнутся, если смогут, которые тоже подумали, что это будет свидетельством на их стороне, чтобы показать, что Отец больше Сына, потому что Сын сказал: Отче, прославь Меня. Ведь и Святой Дух прославляет Его. Молитесь, неужели и Дух больше Его? Более того, если по этой причине Святой Дух прославляет Сына, потому что Он получит от того, что принадлежит Сыну, и, следовательно, получит от того, что есть Сына, потому что все, что имеет Отец, есть также Сына; очевидно, что когда Святой Дух прославляет Сына, Отец прославляет Сына. Отсюда можно понять, что все, что имеет Отец, не только от Сына, но и от Святого Духа, потому что Святой Дух способен прославить Сына, которого прославляет Отец. Но если тот, кто прославляет, больше того, кого он прославляет, то пусть признают равными взаимно прославляющие друг друга. Но написано также, что Сын прославляет Отца; ибо Он говорит: Я прославил Тебя на земле. Воистину пусть они остерегаются, чтобы Дух Святой не подумали больше того и другого, потому что Он прославляет Сына, которого прославляет Отец, тогда как не написано, что Он Сам прославляется ни Отцом, ни Сыном. Глава 5. – Сын и Святой Дух не поэтому меньше, потому что посланы. Сын послан также Сам. О послании Святого Духа. 7. Но, оказавшись до сих пор неправыми, люди решаются говорить, что Посылающий больше Посылаемого: следовательно, Отец больше Сына, потому что Сын постоянно говорит о Себе как посланном Отцом; и Отец также больше Святого Духа, потому что Иисус сказал о Духе, которого Отец пошлет во имя Мое; и Святой Дух меньше того и другого, потому что и Отец посылает Его, как мы сказали, и Сын, когда говорит: А если Я отойду, то пошлю Его к вам. В этом исследовании я сначала спрашиваю, откуда и куда был послан Сын. Я, говорит Он, исшел от Отца и пришел в мир. Следовательно, быть посланным — значит выйти от Отца и прийти в мир. Что же такое говорит о Нем тот же евангелист: Он был в мире, и мир создан Им, и мир не познал Его; а затем добавляет: «Пришел к Своим?» Конечно, Он был послан туда, куда Он пришел; но если Он послан в мир, потому что Он исшел от Отца, то Он и пришел в мир, и был в мире. Поэтому Его послали туда, где Он уже был. Ибо подумайте и о том, что написано у пророка, что Бог сказал: не наполняю ли Я небо и землю? Если это сказано о Сыне (ибо некоторые поймут, что Сам Сын говорил либо через пророков, либо в пророках), то куда Он был послан, как не туда, где Он уже был? Ибо Тот, Кто говорит: «Я наполняю небо и землю», был повсюду. А если сказано об Отце, то где мог бы Он быть без Своего слова и без Своей мудрости, которая мощно простирается от одного конца до другого и сладостно упорядочивает все? Но Он не может быть нигде без Своего Духа. Следовательно, если Бог повсюду, то и Его Дух тоже повсюду. Поэтому и Святой Дух был послан туда, где Он уже был. Ибо и тот, кто не находит места, куда он мог бы уйти от лица Божия, и кто говорит: если я взойду на небо, то Ты там; если я сойду в ад, вот, Ты там; желая, чтобы было понятно, что Бог присутствует повсюду, названный в предыдущем стихе Его Духом; ибо Он говорит: куда пойду от Духа Твоего? Или куда мне бежать от Твоего присутствия? 8. По этой причине, если и Сын, и Святой Дух посланы туда, где они были, мы должны спросить, как понимать это послание, Сына ли или Святого Духа; ибо только Отца мы нигде не читаем, что Он послан. Теперь о Сыне апостол пишет так: Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, созданного от женщины, сотворенного под законом, чтобы искупить находящихся под законом. Он послал, говорит, Сына Своего, созданного женщиной. И под этим термином «женщина» какой католик не знает, что он не хотел обозначать лишение девственности; но, согласно гебраизму, различие пола? Поэтому, когда он говорит, что Бог послал Своего Сына, сотворенного из женщины, он достаточно показывает, что Сын был послан именно таким образом, что Он был сотворен из женщины. Следовательно, поскольку Он родился от Бога, Он был в мире; но поскольку Он родился от Марии, Он был послан и пришёл в мир. Более того, Он не мог быть послан Отцом без Святого Духа не только потому, что Отец, когда Он послал Его, то есть когда Он сотворил Его из женщины, конечно, понимается как не сотворивший Его без Своего собственного Духа; но еще и потому, что наиболее ясно и ясно сказано в Евангелии в ответ Деве Марии, когда Она спросила ангела: «Как будет это?» Дух Святой сойдёт на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. И Матфей говорит: Она была найдена с ребенком от Духа Святого. Хотя и у пророка Исайи Сам Христос понимается говорящим о Своем будущем пришествии: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». 9. Может быть, кто-нибудь пожелает заставить нас сказать, что Сын послан также Самим Собой, потому что зачатие и рождение Марии есть действие Троицы, актом творения которой сотворено все. И как же, скажет он далее, Отец послал Его, если Он послал Себя Самого? Кому я отвечаю первым, прося его сказать мне, если он может, каким образом Отец освятил Его, если Он освятил Себя? Ибо один и тот же Господь говорит и то, и другое; Скажи о Том, говорит Он, Кого Отец освятил и послал в мир: Ты богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий; а в другом месте говорит: «И ради них Я освящаю Себя». Я также спрашиваю, каким образом Отец избавил Его, если Он предал Себя Самого? Ибо апостол Павел говорит и то, и другое: Который, говорит, Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас; а в другом месте говорит о Самом Спасителе, Который возлюбил меня и предал Себя за меня. Он ответит, я полагаю, если он имеет в этом правильный смысл: «Потому что воля Отца и Сына одна, и действие их неделимо». Таким же образом пусть он поймет воплощение и рождение Девы, в котором Сын понимается как посланный, как совершенный одним и тем же действием Отца и Сына нераздельно; Разумеется, отсюда не исключается Святой Дух, о котором прямо сказано: «Она была найдена беременной от Святого Духа». Ибо, возможно, наше значение станет более ясным, если мы спросим, ​​каким образом Бог послал Своего Сына. Он повелел Ему прийти, и Он, исполнив повеление, пришел. Просил ли Он тогда или только предложил? Но что бы из этого ни было, несомненно, это было сделано словом, а Слово Божие есть Сам Сын Божий. А потому, поскольку Отец послал Его через слово, Его послание было делом и Отца, и Его Слова; посему один и тот же Сын был послан Отцом и Сыном, потому что Сам Сын есть Слово Отца. Ибо кто мог бы принять столь нечестивое мнение, как думать, что Отец произнес слово во времени, чтобы тем самым вечный Сын мог быть послан и явился во плоти в полноту времени? Но, несомненно, оно было в том самом Слове Божием, которое было в начале у Бога и было Богом, а именно, в самой мудрости Божией, вне времени, в какое время эта мудрость должна была явиться во плоти. Следовательно, поскольку без какого-либо начала времени Слово было в начале, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, то оно было в самом Слове вне всякого времени, в какое время Слово должно было стать плотью и обитать среди нас. И когда пришла эта полнота времени, Бог послал Своего Сына, созданного от женщины, то есть созданного во времени, чтобы Воплощенное Слово могло явиться людям; хотя в Самом этом Слове, независимо от времени, было указано, в какое время это должно было быть сделано; ибо порядок времен – в вечной мудрости Божией вне времени. Так как появление Сына во плоти было совершено как Отцом, так и Сыном, то справедливо сказано, что Тот, кто явился в этой плоти, был послан, и что Тот, кто не явился в ней, послал Его; потому что те вещи, которые совершаются внешне перед телесными глазами, существуют из внутренней структуры (аппарата) духовной природы, и поэтому вполне можно сказать, что они посланы. Далее, тот образ человека, который Он принял, есть личность Сына, а не Отца; поэтому и говорится, что невидимый Отец вместе с Сыном, который с Отцом невидим, послал того же Сына, сделав Его видимым. Но если бы Он сделался видимым так, чтобы перестать быть невидимым вместе с Отцом, т. е. если бы субстанция невидимого Слова обратилась изменением и переходом в видимую тварь, то Сын был бы так понят как посланный Отцом, что Он оказался бы только посланным; не также, с Отцом, посылая. Но так как Он так принял образ раба, что неизменный образ Божий остался, то ясно, что то, что стало явным в Сыне, было сделано Отцом, а Сын не явился; то есть, что невидимым Отцом с невидимым Сыном был послан Сам Тот же Сын, чтобы быть видимым. Почему же Он говорит: «Я пришел не сам от себя»? Это, можно теперь сказать, сказано в образе раба, точно так же, как сказано: «Я никого не сужу». 10. Итак, если о Нем говорится как о посланном, поскольку Он явился внешне в телесном существе, которое внутренне в Своей духовной природе всегда сокрыто от очей смертных, то теперь легко понять и о Святом Духе, почему и Он тоже называется посланным. Ибо в свое время был создан некий внешний вид творения, в котором можно было бы видимо показать Духа Святого; то ли когда Он сошел на Самого Господа в телесном виде голубя, то ли когда, по прошествии десяти дней со дня Его вознесения, в день Пятидесятницы, внезапно раздался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и явились на них разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили на каждом из них. Это действие, видимое и представленное смертным глазам, называется ниспосланием Святого Духа; не для того, чтобы явилась самая сущность Его, в которой и Сам Он невидим и неизменен, как Отец и Сын, но для того, чтобы сердца людей, тронутые вещами, видимыми извне, могли отвратиться от проявления Его во времени как пришедшего в Его сокровенную вечность, как всегда присутствующую. Глава 6. Тварь не так захватывается Святым Духом, как плоть Словом. 11. По этой причине нигде не написано, что Отец больше Святого Духа или что Святой Дух меньше Бога Отца, потому что тварь, в которой должен был явиться Святой Дух, была взята не так, как был взят Сын Человеческий, как форма, в которой должна быть представлена ​​личность Самого Слова Божия не для того, чтобы Он мог обладать словом Божьим, как обладали им другие святые и мудрые люди, но выше Его собратьев; Не то чтобы Он обладал словом больше, чем они, чтобы иметь большую мудрость, чем остальные, но то, что Он был самим Словом. Ибо слово во плоти — это одно, а Слово, ставшее плотью, — это другое; т. е. одно дело – слово в человеке, другое – Слово, которое есть человек. Ибо плоть помещена в человека, где сказано: Слово стало плотью; и еще: И увидит всякая плоть спасение Божие. Ибо это не значит плоть без души и без ума; но всякая плоть то же самое, как если бы было сказано: всякий человек. Итак, тварь, в которой должен явиться Святой Дух, не была взята так, как была взята плоть и человеческая форма от Девы Марии. Ибо Дух не украсил голубя, или ветер, или огонь, и не соединил их навеки с Собой и со Своей Личностью в единстве и образе. Опять же, природа Святого Духа не изменчива и изменчива; так что все это не было создано из твари, но Сам Он превратился и изменился сначала в одно, а затем в другое, как вода превращается в лед. Но эти вещи появились в те времена, в которые они должны были появиться, тварь служила Творцу и изменялась и обращалась по повелению Того, Кто неизменно пребывает в Себе, чтобы обозначить и проявить Его так, как надлежало Ему быть обозначенным и явленным смертным людям. Соответственно, хотя тот голубь и называется Духом; и, говоря об этом огне: явились им, говорит он, разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них; и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать; чтобы показать, что Дух проявился через тот огонь, как через голубя; однако мы не можем назвать Духа Святого и Богом, и голубем, или и Богом, и огнем, так же, как мы называем Сына и Богом, и человеком; ни как мы называем Сына Агнцем Божьим; о чем не только Иоанн Креститель говорит: «Се Агнец Божий», но и Иоанн Богослов видит Агнца закланного в Апокалипсисе. Ибо то пророческое видение являлось очам телесным не через телесные формы, но в духе через духовные образы телесных вещей. Но всякий, кто видел того голубя и тот огонь, видел их своими глазами. Хотя об огне, возможно, можно спорить, был ли он виден глазами или в духе, из-за формы приговора. Ибо в тексте не сказано: «Они увидели разделяющиеся языки, подобные огню», но «Явились им». Но мы не привыкли говорить в том же смысле: «Мне показалось»; как говорится, я видел. И в этих духовных видениях телесных образов обычными выражениями являются: «Оно показалось мне; и я видел; но в тех вещах, которые показаны глазам через определенные телесные формы, обычное выражение не таково: «Оно показалось мне»; но я видел. Поэтому может возникнуть вопрос об этом огне, о том, как его видели; внутри ли в духе как бы снаружи, или действительно внешне перед очами плоти. Но в том голубе, который, как говорят, спустился в телесном виде, никто никогда не сомневался, что его видели глазами. И опять же, поскольку мы называем Сына Скалой (ибо написано: И Скалой той был Христос), мы не можем так называть Духа голубем или огнём. Ибо этот камень был уже создан и по способу своего действия был назван именем Христа, которого он обозначал; как камень, положенный под голову Иакова, а также помазанный, который он взял, чтобы обозначить Господа; или как Исаак был Христом, когда он нес дрова для принесения себя в жертву. К уже существующим вещам добавлялось особое значимое действие; они не возникли внезапно, как этот голубь и огонь, просто для того, чтобы обозначить это. Голубь и огонь действительно кажутся мне больше похожими на то пламя, которое явилось Моисею в кусте, или на тот столп, за которым следовал народ в пустыне, или на громы и молнии, которые пришли, когда Закон был дан на горе. Ибо телесная форма этих вещей возникла именно для того, чтобы она могла что-то означать, а затем исчезла. Глава 7. Сомнение относительно божественных явлений. 12. Итак, Святой Дух также считается посланным благодаря этим телесным формам, которые возникли во времени, чтобы обозначить и проявить Его, как Он должен быть проявлен, человеческим чувствам; однако о Нем не говорится, что Он меньше Отца, как о Сыне, потому что Он был в образе слуги; потому что тот образ раба присущ единству личности Сына, но те телесные формы появились на время, чтобы показать то, что надлежало показать, а потом перестали быть. Почему же тогда не говорится, что Отец также послал через эти телесные формы огонь куста, и столп облачный, или огненный, и молнии на горе, и все остальное в этом роде, явленное в то время, когда (как мы узнали из свидетельства Писания) Он говорил лицом к лицу с отцами, если Он Сам был явлен теми видами и формами твари, которые являлись и представлялись телесно человеческому зрению? Но если Сын явился через них, то почему о Нем говорится, что Он был послан так долго после того, как Он был сотворен из женщины, как говорит апостол: Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, сотворенного из женщины, ведь Он был послан и прежде, когда Он явился отцам в тех изменчивых образах твари? Или, если нельзя с полным основанием сказать, что Он был послан, если только Слово не стало плотью, то почему говорится, что был послан Святой Дух, от Которого никогда не было такого воплощения? Но если посредством тех видимых вещей, которые предлагаются нам в Законе и пророках, не открылся ни Отец, ни Сын, но Святой Дух, то почему и о Нем говорят, что Он был послан теперь, тогда как Он был послан и раньше после этих способов? 13. В затруднении этого исследования, помогая нам Господом, мы должны спросить, во-первых, Отец ли, или Сын, или Святой ли Дух; или иногда Отец, иногда Сын, иногда Святой Дух; или же было ли без всякого различия лиц, так, как говорится о едином Боге, то есть сама Троица явилась Отцам в тех образах твари. Далее, какая бы из этих альтернатив ни была найдена или признана истинной, только для этой ли цели было создано творение, в котором Бог, как Он счел это подходящим в то время, должен был быть показан человеческому взору; или же ангелы, уже существовавшие, были посланы так, чтобы говорить от лица Бога, принимая телесный вид от телесной твари, с целью своего служения, как каждый имел нужду; или же, согласно власти, данной им Творцом, изменяя и преобразовывая само свое тело, которому они не подчинены, но управляют им как подвластным себе, в любой вид, который они пожелают, который подходил и соответствовал их различным действиям. Наконец, мы поймем то, о чем мы хотели спросить, а именно. были ли посланы прежде также Сын и Святой Дух; а если бы они были так посланы, то какая разница между тем посылом и тем, о котором мы читаем в Евангелии; или же воистину ни то, ни другое не было послано, за исключением случаев, когда либо Сын был сотворен от Девы Марии, либо Дух Святой явился в видимом виде, либо в голубе, либо в огненных языках. Глава 8. Вся Троица невидимая. 14. Итак, не будем говорить ничего о тех, которые сверхплотским умом помыслили природу Слова Божия и Премудрости, которая, оставаясь в себе, делает все новое, которых мы называем Единородным Сыном Божьим, не только изменчивыми, но и видимыми. Ибо они с большей смелостью, чем религия, привносят очень тупое сердце в исследование божественных вещей. Ибо, хотя душа есть духовная субстанция и хотя сама она и была сотворена, но не могла быть сотворена кем-либо иным, как только Тем, Которым все сотворено и без Которого ничего не сотворено, она хотя и изменчива, но все же невидима; и они полагали, что это относится и к Самому Слову, и к самой Мудрости Божией, посредством которой была сотворена душа; тогда как эта Мудрость не только невидима, как и душа, но и неизменна, чего нет у души. Поистине, в ней та же самая неизменность, о которой говорится, когда сказано: оставаясь в себе, она делает все новое. Но эти люди, стремясь как бы подкрепить свое заблуждение в его падении свидетельствами Божественного Писания, приводят слова апостола Павла; а то, что сказано о едином Боге, в Котором разумеется сама Троица, возьмем за то, что сказано только о Отце, а не о Сыне, ни о Святом Духе: Царю же вечному, бессмертному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков; и другой отрывок: «Благословенный и единственный Властелин, Царь царей и Господь господствующих»; у которого есть только бессмертие, обитающее в свете, к которому не может приблизиться ни один человек; которого никто из людей не видел и не может увидеть. Как следует понимать эти отрывки, я думаю, мы уже достаточно обсудили. Глава 9. Против тех, кто считал Отца только бессмертным и невидимым. Истина, которую следует искать путем мирного изучения. 15. Но те, которые хотят понимать эти тексты только как Отца, а не Сына или Святого Духа, объявляют Сына видимым, не приняв плоть от Девы, но прежде и в Себе Самом. Ибо Он Сам, говорят, явился очам Отцов. И если скажешь им: каким бы образом Сын ни был виден Сам в Себе, тем и Он смертен Сам в Себе; так что из этого ясно следует, что вы хотели бы, чтобы это высказывание также понималось только в отношении Отца, а именно: «Который только имеет бессмертие»; ибо если Сын смертен оттого, что принял на Себя нашу плоть, то допускайте, что именно благодаря этой плоти Он и видим: они отвечают, что не из-за этой плоти говорят, что Сын смертен; но что, как Он был прежде видимого, так Он был и прежде смертного. Ибо если говорят, что Сын смертен, потому что принял нашу плоть, то не один Отец без Сына имеет бессмертие; потому что Его Слово также имеет бессмертие, которым все было создано. Ибо Он не потерял поэтому бессмертия Своего, потому что принял смертную плоть; ибо и с душою человеческой не могло случиться, что она должна умереть вместе с телом, когда Сам Господь говорит: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить. Или, во-первых, и Святой Дух воплотился: о котором они, без сомнения, затруднятся сказать, - если Сын смертен по причине принятия нашей плоти, - каким образом они понимают, что Отец имеет только бессмертие без Сына и Святого Духа, так как, действительно, Святой Дух не принял нашу плоть; а если Он не имеет бессмертия, то и Сын не смертен по причине того, что принял нашу плоть; но если Дух Святой имеет бессмертие, то не говорится только об Отце, Который имеет только бессмертие. И поэтому они думают, что могут доказать, что Сын Сам по себе был смертен и до воплощения, потому что сама изменчивость не безосновательно называется смертностью, согласно которой и душа, как говорится, умирает; не потому, что оно изменено и превращено в тело или в какую-то иную субстанцию, а потому, что все, что в самой своей субстанции находится теперь в ином виде, чем оно было когда-то, обнаруживается смертным, поскольку оно перестало быть тем, чем оно было. Потому что, говорят они, прежде, чем Сын Божий родился от Девы Марии, Он Сам явился отцам нашим не в одном и том же виде, но во многих видах; сначала в одной форме, потом в другой; Он и виден Сам в Себе, потому что Его сущность была видна смертным очам, когда Он еще не принял нашу плоть, и смертен, поскольку Он изменчив. Так же и Святой Дух, явившийся то в виде голубя, то в виде огня. Отсюда, говорят они, следующие тексты принадлежат не Троице, но исключительно и собственно только Отцу: Ныне Царю вечному, бессмертному и невидимому, единому мудрому Богу; и Тот, Кто имеет только бессмертие, обитая в свете, к которому не может приблизиться ни один человек; которого никто из людей не видел и не может увидеть. 16. Проходя затем мимо этих мыслителей, которые неспособны познать субстанцию ​​даже души, которая невидима, а потому весьма далеки от знания того, что субстанция единого и единственного Бога, т. е. Отца и Сына и Святого Духа, остается всегда не только невидимой, но и неизменной, и что поэтому она обладает истинным и действительным бессмертием; давайте, отрицающие, что Бог, будь то Отец, или Сын, или Святой Дух, когда-либо являлся телесным очам, кроме как через телесную тварь, подчинённую Его собственной власти; Давайте, говорю я, готовы исправляться, если мы обличены в братском и прямом духе, готовы быть таковыми, даже если враг придирается, чтобы он говорил правду, - в соборном мире и с мирным изучением исследуем, без разбора ли явился Бог отцам нашим прежде пришествия Христа во плоти, или же это было какое-либо одно Лицо Троицы, или по отдельности, как бы по очереди. Глава 10. Явился ли Бог Троица без разбора отцам, или какое-либо одно Лицо Троицы. Явление Бога Адаму. Той же Внешности. Видение Аврааму. 17. И во-первых, в том, что написано в Бытии, а именно, что Бог говорил с человеком, которого Он образовал из праха; если отделить переносное значение и отнестись к нему так, чтобы поверить в повествование даже в букве, то должно оказаться, что Бог тогда говорил с человеком в облике человека. В книге это, правда, прямо не изложено, но общий тон ее чтения звучит в том смысле, особенно в том, что написано, что Адам услышал голос Господа Бога, гуляя в саду в вечерней прохладе, и скрылся среди деревьев сада; и когда Бог сказал: Адам, где ты? ответил: голос Твой я услышал, и убоялся, потому что я наг, и скрылся от лица Твоего. Ибо я не понимаю, как такое хождение и разговор Бога можно понимать буквально, если бы Он не явился как человек. Ибо нельзя также сказать, что был составлен голос только Бога, когда говорится, что Бог ходил, или что Тот, Кто ходил по месту, не был виден; тогда как и Адам говорит, что он скрылся от лица Божия. Кем же тогда был Он? Отец ли, или Сын, или Святой ли Дух? Неужели вообще без разбора Сам Бог Троица говорил с человеком в образе человека? Действительно, сам контекст Писания нигде, кажется, не указывает на изменение от человека к человеку; но Он, кажется, все еще говорит с первым человеком, который сказал: «Да будет свет», «Да будет твердь» и так далее в течение каждого из этих дней; Которого мы обычно принимаем за Бога Отца, творящего словом все, что пожелает. Ибо Он сотворил все Своим словом, которое, как мы знаем, по правильному правилу веры, является Его единственным Сыном. Итак, если Бог-Отец говорил с первым человеком, и Сам ходил в саду в вечерней прохладе, и если от лица Его грешник скрылся среди деревьев сада, то почему бы нам не пойти дальше и понять, что это Он также являлся Аврааму и Моисею, и кому Он хотел, и как Он хотел через изменчивую и видимую тварь подчиниться Себе, тогда как Сам Он остается в Себе и в Своей собственной сущности, в которой Он неизменен. и невидимый? Но возможно, что Писание тайно перешло от человека к человеку, и хотя в нем говорилось, что Отец сказал «Да будет свет», а все остальное, о чем упоминалось в нем, Он совершил посредством Слова, далее указывалось, что Сын говорил с первым человеком; не раскрывая это открыто, но давая понять тем, кто может это понять. 18. Итак, кто имеет силу проникнуть мысленным взором в эту тайну, так чтобы ему явилось ясно, или что и Отец может, или что только Сын и Святой Дух могут явиться человеческим глазам через видимое существо; пусть он, говорю, приступит к рассмотрению этих вещей, если сможет, или даже к выражению и обсуждению их словами; но самое дело, что касается этого свидетельства Писания, где Бог говорил с человеком, по моему мнению, необнаружимо, потому что не видно даже, видел ли Адам обыкновенно Бога очами своего тела; тем более, что это большой вопрос, какие глаза открылись, когда они вкусили запретный плод; ибо прежде чем они вкусили, эти глаза закрылись. Однако я бы не стал опрометчиво утверждать, даже если это место Писания подразумевает, что Рай был материальным местом, что Бог не мог войти туда каким-либо образом, кроме как в некоторой телесной форме. Ибо можно сказать, что только слова были созданы для того, чтобы человек мог их услышать, не видя никакой формы. И из того, что написано, что Адам скрылся от лица Божия, не следует сразу, что он обыкновенно видел Его лицо. Ибо что, если бы он и сам не мог видеть, но боялся быть увиденным Тем, Чей голос он слышал и чувствовал Его присутствие, когда шел? Ибо и Каин сказал Богу: от лица Твоего я скроюсь; однако мы поэтому не обязаны признать, что он имел обыкновение созерцать лицо Божие своими телесными очами в любой видимой форме, хотя он и слышал голос Божий, вопрошающий и говорящий с ним о его грехе. Но какую речь Бог тогда произнес внешним ушам людей, особенно обращаясь к первому человеку, трудно обнаружить, и мы не взялись сказать в этой беседе. Но если бы только слова и звуки были призваны вызвать к этим первым людям какое-то ощутимое присутствие Бога, то я не знаю, почему бы мне не понять там личность Бога-Отца, ведь Его личность проявляется также и в том голосе, когда Иисус во славе явился на горе перед тремя учениками; и в том, когда голубь спустился на Него при Его крещении; и в том, где Он воззвал к Отцу о Своем прославлении и получил ответ, Я и прославил, и прославлю еще раз. Не то, чтобы голос мог быть произведен без работы Сына и Святого Духа (поскольку Троица действует нераздельно), но что такой голос был создан, чтобы проявить только личность Отца; точно так же, как Троица произвела этот человеческий образ от Девы Марии, однако это личность только Сына; ибо невидимая Троица произвела видимое лицо одного Сына. Ничто не запрещает нам не только понять слова, сказанные Адаму, как сказанные Троицей, но и принять их как проявление личности этой Троицы. Ибо мы вынуждены понимать под Отцом только то, что сказано: «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Ибо в Иисуса нельзя ни верить, ни понимать его как Сына Святого Духа или даже как Его собственного Сына. И где голос произнес: «Я и прославил, и еще прославлю», — исповедуем, что это была только Личность Отца; ибо это ответ на то слово Господне, в котором Он сказал: «Отче, прославь Сына Твоего», чего Он не мог сказать, кроме как одному Богу Отцу, а не также и Святому Духу, Сыном которого Он не был. Но здесь, где написано: «И сказал Господь Бог Адаму», нельзя привести никакого основания, почему не следует понимать Самую Троицу. 19. Также и в том, что написано: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, и от родства твоего, и из дома отца твоего», неясно, один ли голос дошел до ушей Авраама, или что-нибудь явилось и очам его. Но немного позже сказано несколько яснее: «И явился Господь Аврааму и сказал: семени твоему отдам Я землю сию». Но и там прямо не сказано, в каком виде явился ему Бог, и явился ли ему Отец, или Сын, или Святой Дух. Разве, может быть, они думают, что это Сын явился Аврааму, потому что не написано: Бог явился ему, а Господь явился ему. Ибо Сын кажется названным Господом, как если бы это имя было присвоено Ему; как например Апостол говорит: Ибо хотя и есть так называемые боги, на небе или на земле (поскольку богов много и господ много), но для нас один Бог Отец, из которого все, и мы в Нем; и один Господь Иисус Христос, Им все, и мы Им. Но так как оказывается, что и Бог Отец во многих местах называется Господом, например: Господь сказал мне: Ты Сын Мой; в этот день я родил Тебя; И еще сказал Господь Господу моему: сядь по правую руку от Меня; поскольку и Святой Дух назван Господом, как говорит апостол: «Господь есть тот Дух»; и затем, чтобы кто-нибудь не подумал, что Сын обозначается и называется Духом из-за Его бестелесной сущности, далее сказано: А где Дух Господень, там свобода; и никто никогда не усомнился в том, что Дух Господень есть Святой Дух: поэтому и здесь не ясно, явилось ли Аврааму какое-либо Лицо Троицы или Сам Бог Троица, о котором едином Боге сказано: Господа Бога твоего бойся, и Ему одному служи. Но под дубом в Мамре он увидел трех мужчин, которых пригласил, радушно принял и служил им, пока они пировали. Однако Писание в начале этого повествования не говорит: «явились ему трое мужей», но «явился ему Господь». И затем, излагая в должном порядке, каким образом явился ему Господь, добавлен рассказ о трех мужах, которых Авраам приглашает в свое гостеприимство во множественном числе, а затем говорит с ними в единственном числе как один; и как один Он обещает ему сына от Сары, а именно. тот, кого Писание называет Господом, как и в начале того же повествования, Господь, говорит, явился Аврааму. Тогда Он приглашает их, омывает им ноги и выводит их при выходе, как если бы они были людьми; но он говорит как с Господом Богом, когда обещан ему сын, или когда ему показана гибель, надвигающаяся на Содом. Глава 11. Одинаковая внешность. 20. Это место Писания не требует ни пренебрежительного, ни мимолетного рассмотрения. Ибо если бы явился один человек, то что же тогда воскликнули бы те, которые говорят, что Сын был виден и в Своей сущности прежде, чем Он родился от Девы, как не то, что это был Он Сам? Поскольку сказано, мол, об Отце, Единому Богу невидимому. И все же я мог бы еще спросить, каким образом Он был найден в образе человека до того, как Он принял нашу плоть, видя, что Его ноги были омыты, и что Он питался земной пищей? Как это могло быть, когда Он был еще в образе Бога и считал не грабежом быть равным Богу? Ибо, скажите, неужели Он уже опустошил Себя, приняв на Себя образ раба, и сотворился по человеческому подобию, и обрел образ человека? когда мы узнаем, когда именно Он сделал это через Свое рождение от Девы. Как же, прежде чем Он сделал это, Он явился Аврааму как один человек? Или эта форма не была реальностью? Я мог бы задать эти вопросы, если бы Аврааму явился один человек и если бы этого человека считали Сыном Божьим. Но так как явились три человека, и ни один из них не назван более великим остальных ни по форме, ни по возрасту, ни по силе, то почему бы нам не понять здесь, как видимо намекает видимое творение, равенство Троицы и одной и той же субстанции в трех лицах? 21. Ибо, чтобы кто-нибудь не подумал, что один из трех таким образом подразумевается как больший и что этого следует понимать как Господа, Сына Божьего, в то время как двое других были Его ангелами; Священное Писание не забыло предвосхитить посредством противоречия такие будущие размышления и мнения, когда немного спустя говорит, что два ангела пришли к Лоту, среди которых и тот праведный человек, который заслужил освобождение от сожжения Содома, говорит с одним, как с Господом. Ибо так далее говорит Писание: «И пошел Господь, как только оставил общение с Авраамом; и Авраам вернулся в свое место. Глава 12. Анализ явления Лота. Но ровно в Содом пришли два ангела. Здесь к тому, что я начал излагать, следует отнестись внимательнее. Конечно, Авраам говорил с тремя и назвал одного в единственном числе Господом. Может быть, скажет кто-нибудь, одного из трех он признал Господом, а двух других — Его ангелами. Что же означает то, что далее говорит Писание: «И пошел Господь Своим путем, как только Он оставил общение с Авраамом»; и возвратился Авраам в свое место: и пришли в Содом два ангела вечером? Должны ли мы предположить, что Тот, Кто среди троих был признан Господом, отошел и послал двух ангелов, бывших с Ним, разрушить Содом? Итак, посмотрим, что будет дальше. Говорят, что вечером в Содом пришли два ангела; И Лот сидел у ворот Содома. И, увидев их, Лот встал навстречу им; и он поклонился лицом к земле; и сказал он: вот, господа мои, зайдите в дом слуги вашего. Здесь ясно и то, что ангелов было два, и что во множественном числе они были приглашены принять участие в гостеприимстве, и что они были почетно назначены господами, хотя их, быть может, считали людьми. 22. Однако снова возражают, что если бы они не были известны как ангелы Божьи, Лот не склонился бы лицом до земли. Почему же им предлагают и гостеприимство, и пищу, как будто они хотят такой человеческой помощи? Но что бы здесь ни скрывалось, давайте теперь займемся тем, что мы предприняли. Появляются двое; оба называются ангелами; их приглашают во множественном числе; он говорит как с двумя во множественном числе, до исхода из Содома. И затем Писание продолжает говорить: И было, когда они вывели их за границу, они сказали: спасайтесь, спасая свою жизнь; не оглядывайся назад и не оставайся на всей равнине; спасайся на гору, и там ты спасешься, чтобы не погибнуть. И Лот сказал им: о! нет, господин мой: вот, раб твой обрел благодать пред очами твоими и т. д. Что имеется в виду, когда он говорит им: «О! не так ли, господин мой, если бы Тот, Кто был Господом, уже отошел и послал ангелов? Почему сказано: О! не так, милорд, и не так, о! не так ли, милорды? Или, если бы он захотел поговорить с одним из них, то почему Писание говорит: Но Лот сказал им: о! не так ли, господин мой: вот, раб твой обрел благодать пред очами твоими и т. д.? Мы здесь тоже для того, чтобы понимать два лица во множественном числе, а когда к двум обращаются как к одному, то один Господь Бог одной сущности? Но какие два лица мы здесь понимаем? Отца и Сына, или Отца и Святого Духа, или Сына и Святого Духа? Последнее, пожалуй, более подходящее; ибо они говорили о себе, что они посланы, то же самое мы говорим о Сыне и Святом Духе. Ибо мы нигде в Писании не находим, чтобы Отец был послан. Глава 13.– Появление в кустах. 23. Но когда Моисей был послан вывести сынов Израилевых из Египта, написано, что Господь явился ему так: Моисей держал стадо Иофора, тестя своего, священника Мадиамского, и отвел он стадо в заднюю сторону пустыни, и пришел к горе Божией, к Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огненном из среды куста; И взглянул, и вот, куст горел огнем, и куст не сгорал. И сказал Моисей: теперь я пойду и увижу это великое зрелище, почему куст не сгорает. И когда Господь увидел, что он повернулся посмотреть, тогда воззвал к нему Бог из среды куста и сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Он и здесь назван сначала Ангелом Господним, а потом Богом. Был ли ангел тогда Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова? Поэтому Его можно правильно понимать как Самого Спасителя, о котором апостол говорит: «Чьи отцы», и от которого по плоти пришел Христос, сущий над всем, Бог благословенный во веки веков. Итак, Тот, Кто над всем, Бог, благословенный во веки веков, небезосновательно понимается здесь также как Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Но почему Он прежде назывался Ангелом Господним, когда Он явился в пламени огненном из куста? Было ли это потому, что это был один из многих ангелов, которые по расчету [или уговору] обнажили личность своего Господа? Или же что-то от твари было принято Им для того, чтобы вызвать видимое явление для дела, и чтобы затем можно было произносить вслух слова, посредством которых присутствие Господа могло бы быть показано, как подобает, телесным чувствам человека посредством подчинённого существа? Ибо если бы он был одним из ангелов, то кто легко мог бы утверждать, было ли ему возвещено о личности Сына, или о личности Святого Духа, или о личности Бога Отца, или вообще о самой Троице, которая есть единый и единственный Бог, чтобы он мог сказать: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Ибо мы не можем сказать, что Сын Божий есть Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, а Отец нет; и никто не осмелится отрицать, что либо Святой Дух, либо сама Троица, которую мы верим и понимаем как единого Бога, есть Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Ибо кто не Бог, тот не Бог отцов тех. Далее, если не только Отец есть Бог, как признают все, даже еретики; но и Сына, которого они, хотят они или нет, вынуждены признать, поскольку апостол говорит: Сущий над всем Бог, благословенный во веки веков; и Святого Духа, поскольку тот же апостол говорит: Итак прославляйте Бога в теле вашем; когда он сказал выше: разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого вы имеете от Бога? и эти трое суть один Бог, как полагает католическое здравомыслие: недостаточно ясно, какое Лицо Троицы родил этот ангел, был ли он одним из остальных ангелов, и было ли какое-либо лицо, а не скорее лицо самой Троицы. А если тварь предполагалась для цели дела, чтобы и явиться человеческим глазам, и звучать в человеческих ушах, и называться Ангелом Господним, и Господом, и Богом; тогда Бога здесь нельзя понимать как Отца, но либо Сына, либо Святого Духа. Хотя я не могу припомнить, чтобы Святой Дух где-либо еще назывался ангелом, что, тем не менее, можно понять из Его работы; ибо о Нем сказано: «И Он возвестит вам будущее»; и ангел по-гречески, конечно, эквивалентен посланнику на латыни: но наиболее очевидно о Господе Иисусе Христе мы читаем у пророка, что Он назван Ангелом Великого Совета, тогда как и Дух Святой, и Сын Божий есть Бог и Господь ангелов. Глава 14. О появлении в столпе облачном и огненном. 24. Также при выходе сынов Израилевых из Египта написано: «И шел Господь перед ними, днем ​​в столпе облачном, чтобы указать им путь, а ночью в столпе огненном». Не отнял Он столпа облачного днем ​​и столпа огненного ночью от народа. Кто и здесь усомнится, что Бог явился очам смертных людей подвластной Ему телесной тварью, а не через Свою собственную субстанцию? Но не столь же очевидно, Отец ли, или Сын, или Святой Дух, или сама Троица, единый Бог. Не отмечено это и там, по моему мнению, где написано: Слава Господня явилась в облаке, и Господь сказал Моисею, говоря: Я услышал ропот сынов Израилевых и т. д. Глава 15. О явлении на Синае. Говорила ли Троица в этом явлении или какой-то один человек. 25. А вот об облаках, и голосах, и молниях, и трубах, и дыме на горе Синай, когда было сказано: «И гора Синай вся была в дыму, потому что Господь сошел на нее в огне, и дым ее восходил, как дым из печи»; и весь народ, который был в стане, трепетал; И когда голос трубы прозвучал долго и становился все громче и громче, Моисей заговорил, и Бог ответил ему голосом. И немного позже, когда Закон был дан в десяти заповедях, в тексте следует: И весь народ увидел громы, и молнии, и шум трубы, и дымящуюся гору. И немного позже: И [когда люди увидели это] они удалились и стали вдали, и Моисей приблизился к густой тьме, где был Бог, и Господь сказал Моисею и т. д. Что я могу сказать об этом, кроме того, что никто не может быть настолько безумным, чтобы верить, что дым, и огонь, и облако, и тьма, и все, что было в этом роде, являются сущностью слова и мудрости Бога, который есть Христос или Святой Дух? Ибо даже ариане никогда не осмеливались сказать, что они суть сущность Бога Отца. Итак, все эти вещи были совершены через творение, служащее Творцу, и были представлены в соответствующем домостроительстве (dispensatio) человеческим чувствам; разве что из-за того, что сказано: «И приблизился Моисей к облаку, где был Бог», плотские мысли должны обязательно предполагать, что облако действительно было видно людям, но что внутри облака Моисей очами плоти видел Сына Божия, которого любящие еретики должны будут видеть в Его собственной сущности. Воистину, Моисей мог бы видеть Его плотскими очами, если бы плотскими очами можно было увидеть не только мудрость Божию, которая есть Христос, но даже мудрость любого человека, который вам угоден и каким бы мудрым он ни был; или если, поскольку о старейшинах Израилевых написано, что они видели место, где стоял Бог Израилев, и что под Его ногами было как бы вымощенное произведение искусства из сапфирового камня, и как бы небесное тело в Его ясности, то мы должны верить, что слово и мудрость Бога в Его собственной сущности находились в пространстве земного места, Который действительно твердо достигает от конца до конца и сладостно упорядочивает все вещи; и что Слово Божие, которым все было сотворено, настолько изменчиво, что то сжимается, то расширяется; (да очистит Господь сердца верных Своих от таких помыслов!) Но ведь все эти видимые и чувственные вещи, как мы часто говорили, проявляются через тварь, подчиненную, чтобы обозначить невидимого и умопостигаемого Бога, не только Отца, но и Сына и Святого Духа, из которого все, и через которого все, и в котором все; хотя невидимое Божие, от сотворения мира, ясно видимо, познаваясь под тварными, даже вечная сила Его и Божество. 26. Но что касается нынешнего нашего предприятия, то ни на горе Синай я не вижу, как оказывается по всем тем вещам, которые со страхом являлись чувствам смертных людей, говорил ли Бог Троица, или Отец, или Сын, или Святой Дух по отдельности. Но если позволительно, без опрометчивых утверждений, отважиться на скромное и нерешительное предположение из этого отрывка, если можно понять его об одном Лице Троицы, то почему мы не понимаем скорее, что речь идет о Святом Духе, ведь и самый Закон, который был дан там, как говорят, был написан на каменных скрижалях перстом Божьим, под которым мы знаем, что Святой Дух обозначается в Евангелии. И исчислено пятьдесят дней от заклания агнца и празднования Пасхи до того дня, в который начали это делать на горе Синай; подобно тому, как после страданий Господа нашего исчислено пятьдесят дней от воскресения Его, и затем пришел Дух Святой, обещанный Сыном Божьим. И в то самое пришествие Его, о котором мы читаем в Деяниях Апостолов, явились разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по каждому из них, что согласуется с Исходом, где написано: И гора Синай вся была в дыму, потому что Господь сошел на нее в огне; и немного спустя: «И вид славы Господней, говорит он, был как огонь поядающий на вершине горы в глазах сынов Израилевых». Или, если бы все это было произведено потому, что ни Отец, ни Сын не могли быть представлены в таком виде без Святого Духа, которым должен быть написан сам Закон; тогда мы знаем несомненно, что Бог явился там не через Свою собственную субстанцию, остающуюся невидимой и неизменной, но через явление упомянутой выше твари; но что явилось какое-то особое Лицо Троицы, отмеченное надлежащим знаком, насколько доходит мое понимание, мы не видим. Глава 16. Каким образом Моисей видел Бога. 26. Есть еще одна трудность, которая беспокоит большинство людей, а именно. что написано: И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как человек говорит с другом своим; тогда как немного позже тот же Моисей говорит: Итак, молю Тебя, если я обрел благодать в очах Твоих, покажи мне теперь Себя ясно, чтобы я мог увидеть Тебя, чтобы я мог найти благодать в очах Твоих, и чтобы я мог помыслить, что этот народ - Твой народ; и немного спустя Моисей снова сказал Господу: покажи мне славу Твою. Что же тогда означает, что во всем, что делалось, как сказано выше, думалось, что Бог явился через Свою собственную сущность; почему эти несчастные люди верили, что Сын Божий виден не твари, а Ему самому; и что Моисей, войдя в облако, по-видимому, имел именно ту цель, чтобы взору народа действительно была показана облачная тьма, но чтобы Моисей внутри мог слышать слова Божии, как если бы он видел Его лицо; и, как сказано: И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как человек говорит с другом своим; и все же, вот, тот же Моисей говорит: «Если я обрел благодать пред очами Твоими, покажи мне Себя ясно?» Несомненно, он знал, что видит телесно, и искал истинного видения Бога духовно. Соответственно, и тот образ речи, который выражался в словах, был так изменен, как если бы это был разговор друга с другом. Но кто увидит Бога Отца очами тела? И то Слово, которое было в начале, Слово, которое было у Бога, Слово, которое было Бог, которым все было создано, – кто увидит Его очами тела? А дух мудрости, опять же, кто видит очами тела? Но что такое «Покажи мне теперь Себя ясно, чтобы я мог видеть Тебя», если не «Покажи мне Твою сущность»? Но если бы Моисей не сказал этого, то мы действительно должны были бы, насколько могли, терпеть тех глупых людей, которые думают, что сущность Божья стала видимой его глазам через те вещи, которые, как упомянуто выше, были сказаны или сделаны. Но когда здесь наиболее очевидно показано, что это не было даровано ему, хотя он и желал этого; кто осмелится сказать, что подобными же образами, которые явились ему видимо, не тварь, служащая Богу, но само то, что есть Бог, предстало очам смертного человека? 28. Добавьте также то, что Господь потом сказал Моисею: лица Моего не можешь тебе увидеть, ибо никто не может увидеть лица Моего и остаться в живых. И сказал Господь: вот, есть место подле Меня, и ты станешь на камне; и будет, пока пройдет слава Моя, Я поставлю тебя в сторожевую башню в скале и закрою тебя рукой Моей, пока пройду мимо; и отниму руку Мою, и ты увидишь заднюю часть Мою; но лица моего не будет видно. Глава 17. Как была видна задняя часть Бога. Вера в Воскресение Христово. Только католическая церковь — это место, откуда видны задние части Бога. Израильтяне увидели заднюю часть Бога. Было бы опрометчивым мнением думать, что отцы никогда не видели только Бога-Отца. Недаром принято понимать, что прообразом личности Господа нашего Иисуса Христа является то, что Его задние части следует считать Его плотью, в которой Он родился от Девы, умер и воскрес; названы ли они обратными частями из-за отдалённости смертности, или потому, что Он был уже почти в конце мира, то есть в более поздний период, что Он соизволил взять это; но что Его лице было тот образ Бога, в котором Он думал не грабежом быть равным Богу, которого никто, конечно, не может видеть и жить; не потому ли, что после этой жизни, в которой мы отсутствуем от Господа и где тленное тело прижимает душу, мы увидим лицом к лицу, как говорит апостол – (ибо в Псалмах сказано о жизни сей: «Истинно всякий человек живущий – вся суета»; и еще: «Ибо пред Тобою никто из живущих не оправдается; и и в этой жизни, по Иоанну, еще не открывается, какими будем, но знаем, говорит он, что, когда Он явится, мы будем подобны Ему, ибо мы увидим Его таким, какой Он есть, что он, конечно, имел в виду, как после этой жизни, когда мы уплатим долг смерти и получим обещание воскресения); – или что и теперь, в какой бы степени мы духовно ни понимали мудрость Божию, которой все было сотворено, в той же степени мы умираем для плотских похотей, так что, считая этот мир мертвым для нас, мы и сами умираем для этого мира, и говорим то, что говорит апостол: мир распят для нас меня, и я миру. Ибо именно об этой смерти он говорит и: «Итак, если вы умерли со Христом, то для чего вы, как бы живя в мире, подчиняетесь постановлениям?» Недаром же никто не сможет увидеть лице, то есть самое проявление мудрости Божией, и остаться в живых. Ибо это самое явление, при созерцании которого вздыхает всякий, стремящийся возлюбить Бога всем своим сердцем, и всей своей душой, и всем своим умом; к созерцанию которого тот, кто любит и ближнего своего, как и сам, созидает и ближнего своего, насколько может; на двух заповедях держится весь закон и пророки. И это означается также у самого Моисея. Ибо когда он сказал, по причине любви Божией, которой он особенно воспламенился: «Если я обрел благодать пред очами Твоими, то покажи мне теперь Себя прямо, чтобы я мог обрести благодать пред очами Твоими»; он тотчас же прибавил, и из любви к ближнему своему: и чтобы я знал, что народ сей — народ Твой. Следовательно, это то явление, которое увлекает всякую разумную душу желанием этого, и чем пылче, тем чище эта душа; и оно тем чище, чем больше оно восходит к духовным вещам; и чем больше оно поднимается к духовному, тем больше оно умирает к плотскому. Но пока мы отсутствуем от Господа и ходим верою, а не видением, нам надлежит видеть заднюю часть Христа, то есть Его плоть, той самой верой, то есть стоя на прочном основании веры, которое обозначает скала, и созерцая ее с такой безопасной сторожевой башни, а именно в Католической Церкви, о которой сказано: «И на сем камне Я построю Церковь Мою». Ибо тем сильнее мы любим то лицо Христово, которое усердно желаем видеть, когда познаем в Его спине, как сильно прежде возлюбил нас Христос. 29. Но в самой плоти вера в Его воскресение спасает и оправдывает нас. Ибо если поверите, говорит он в сердце вашем, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасетесь; и еще: Который, говорит, избавился за грехи наши и воскрес для оправдания нашего. Так что наградой нашей веры является воскресение тела Господа нашего. Ибо даже враги Его верят, что эта плоть умерла на кресте Его страстей, но не верят, что она воскресла. Во что мы верим наиболее твердо, взираем на нее, как из твердости скалы: откуда мы ожидаем с известной надеждой усыновления, а именно искупления нашего тела; потому что мы надеемся на то в членах Христовых, то есть в нас самих, которых здравой верой признаем совершенными в Нем, как в нашей Главе. Поэтому Он не хотел, чтобы Его спина была видна, если только Он не проходил мимо, чтобы можно было поверить в Его воскресение. Ибо то, что на иврите Пасха, переводится как Пасха. Откуда и Иоанн Богослов говорит: «Прежде праздника Пасхи, когда Иисус узнал, что пришел час Его, что Ему должно перейти из мира сего к Отцу». 30. А верующие этому, но верующие не в Кафолической Церкви, а в каком-нибудь расколе или в ереси, не видят задней части Господа с того места, которое под Ним. Ибо что означает то, что Господь говорит: вот, есть место подле Меня, и ты станешь на камне? Какое земное место принадлежит Господу, как не то, что принадлежит Ему, прикасающемуся к Нему духовно? Ибо какое место не у Господа, Который мощно простирается от одного конца до другого и сладостно упорядочивает все, и о Котором сказано: Небо – престол Его, а земля – подножие ног Его; и кто сказал: где дом, который Ты построишь Мне, и где место покоя Моего? Разве не моя рука создала все это? Но очевидно, что сама Католическая Церковь понимается Им как то место, где человек стоит на скале, где он здравым образом видит Pascha Domini, т. е. прохождение Господа, и задние части Его, т. е. тело Его, верующего в Его воскресение. И ты будешь стоять, говорит Он, на камне, пока пройдет слава Моя. Ибо действительно, тотчас же после того, как миновало величие Господне в прославлении Господнем, в котором Он воскрес и вознесся к Отцу, мы твердо стояли на скале. И сам Петр тогда стоял твердо, так что с уверенностью проповедовал Того, от Которого, прежде чем устоять, он трижды из страха отрекся; хотя, действительно, уже прежде помещен в предопределение на сторожевую башню в скале, но рука Господня все еще держала его над ним, чтобы он не мог видеть. Ибо ему предстояло увидеть заднюю часть Его, а Господь еще не перешел, а именно, от смерти к жизни; Он еще не был прославлен воскресением. 31. Что касается и того, что следует в Исходе, то я прикрою тебя рукой моей, когда буду проходить мимо, и уберу руку мою, и ты увидишь мою заднюю часть; многие израильтяне, образцом которых тогда был Моисей, уверовали в Господа после Его воскресения, как если бы Его рука была снята с их глаз, и теперь они видели Его заднюю часть. И поэтому евангелист упоминает также пророчество Исаии: «Отяжели сердца народа сего, отяжели уши их и закрой глаза». Наконец, в Псалме небезосновательно понимается, что сказано сказано от их лица: «Ибо день и ночь рука Твоя тяготила меня». Возможно, днем, когда Он совершал явные чудеса, но они не признавали Его; но ночью, когда Он умер в страданиях, когда они еще вернее подумали, что, как и всякий человек среди людей, Он был истреблен и доведен до конца. Но так как, когда Он уже прошел мимо, так что была видна задняя часть Его, на проповедь им апостола Петра, что надлежало Христу пострадать и воскреснуть, они укололись в сердце скорбью покаяния, чтобы свершилось среди крещеных то, что сказано в начале того Псалма: Блаженны, чьи преступления прощены и чьи грехи покрыты; посему после того, как было сказано: Тяжела рука Твоя на мне, Господь как бы проходит мимо, так что теперь Он убрал руку Свою, и стали видны задние части Его, следует глас скорбящего и исповедующегося и получающего прощение грехов верою в воскресение Господне: Влага Моя, говорит, превращается в засуху летнюю. Я признался Тебе в своем грехе, и беззакония моего не скрыл. Я сказал: исповедуюсь Господу в своих преступлениях, и Ты простил беззаконие моего греха. Ибо не должно нам быть так погружено во тьму плоти, чтобы думать, что лицо Божие действительно невидимо, а спина Его видима, так как оба явились видимо в образе раба; но мы далеки от того, чтобы думать что-либо подобное в образе Бога; Мы далеко не можем думать, что Слово Божие и Премудрость Божия имеет с одной стороны лицо, а с другой - спину, как человеческое тело имеет, или вообще изменяется или в месте, или во времени каким-либо явлением или движением. 32. Итак, если в тех словах, которые были сказаны в Исходе, и во всех тех телесных явлениях, явился Господь Иисус Христос; или если в одних случаях явился Христос, как убеждает нас рассмотрение этого отрывка, то в других - Дух Святой, как вразумляет нас то, что мы сказали выше; во всяком случае, из этого не следует такого результата, как то, что Бог Отец никогда не являлся Отцам в такой форме. Ибо много таких явлений случалось в те времена, без того, чтобы ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух были прямо названы и обозначены в них; но все же с некоторыми намеками, данными через некоторые весьма вероятные толкования, так что было бы слишком опрометчиво говорить, что Бог Отец никогда не являлся в каких-либо видимых формах отцам или пророкам. Ибо это мнение породили те, кто не был способен понять относительно единства Троицы такие тексты, как: Ныне Царю вечному, бессмертному, невидимому, единому мудрому Богу; и Которого никто из людей не видел и не может видеть. Какие тексты понимаются под здравой верой в ту самую субстанцию, высшую и в высшей степени божественную и неизменяемую, согласно которой и Отец, и Сын, и Святой Дух есть один и единственный Бог. Но эти видения были осуществлены через изменчивое творение, подчинённое неизменному Богу, и не являли Бога должным образом, как Он есть, но посредством таких указаний, которые соответствовали причинам и времени различных обстоятельств. Глава 18. – Видение Даниила. 33. Не знаю, каким образом эти люди понимают, что Ветхий днями явился Даниилу, от которого, как понимается, получил царство Сын Человеческий, которым Он соизволил быть ради нас; а именно от Того, Кто говорит Ему в Псалмах: Ты Сын Мой; в этот день я родил Тебя; проси у меня, и я дам Тебе язычников в наследие Твое; и Который все покорил под ноги Его. Если же и Отец, дающий Царство, и Сын, принявший его, явились Даниилу в телесном виде, то как могут эти люди говорить, что Отец никогда не являлся пророкам и, следовательно, что под Невидимым следует понимать только Того, Кого никто из людей не видел и видеть не может? Ибо Даниил сказал нам так: я видел, говорит он, как были поставлены престолы, и воссел Ветхий днями, одежда которого была бела, как снег, и волосы на голове Его, как чистая шерсть; престол Его был, как пламень огненный, и колеса Его, как огонь горящий; вышел огненный поток и вышел от Него: тысячи тысяч служили Ему, и десять тысяч раз по десять тысяч стояли пред Ним: суд был назначен, и книги раскрыты, и т. д. И немного спустя увидел я, говорит, в ночных видениях, и вот, с облаками небесными шел подобный Сыну Человеческому, и подошел к Ветхому днями, и приблизили Его пред лицем Его. И дана Ему власть, и слава, и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его есть владычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не разрушится. Вот Отец дает и Сын принимает вечное Царство; и то и другое находится в глазах пророчествующего в видимой форме. Поэтому нет неправомерного мнения, что Бог Отец также имел обыкновение являться смертным таким же образом. 34. Разве, может быть, кто-нибудь не скажет, что Отец поэтому и не виден, потому что Он явился взору того, кто спал; но что, следовательно, Сын и Святой Дух видимы, потому что Моисей видел все это бодрствующим; как если бы Моисей видел Слово и Премудрость Божию плотскими очами, или даже можно было увидеть человеческий дух, оживляющий эту плоть, или даже ту телесную вещь, которая называется ветром, – насколько менее можно увидеть тот Дух Божий, который превосходит умы всех людей и ангелов неизреченным превосходством божественной субстанции? Или может ли кто-нибудь впасть в такое заблуждение, чтобы осмелиться говорить, что Сын и Святой Дух видны и бодрствующим людям, а Отец виден только тем, кто спит? Как же они понимают то, что есть только Отец, которого никто из людей не видел и не может видеть? Когда люди спят, разве они не люди? Или не может Тот, Кто может образ тела обозначить Себя в видениях сновидцев, не может также создать то же самое телесное существо, чтобы обозначить Себя в глазах бодрствующих? Тогда как самая Его собственная сущность, посредством которой Он Сам есть то, что Он есть, не может быть показана никаким телесным подобием тому, кто спит, или никаким телесным явлением тому, кто бодрствует; но это не только Отца, но и Сына и Святого Духа. И конечно, что касается тех, кого видения бодрствующих людей побудили поверить, что не Отец, но только Сын или Святой Дух являлся телесному взору людей, - опустим большую часть священных страниц и их многообразное толкование, так что никто, имея здравый смысл, не должен утверждать, что личность Отца нигде не была показана глазам бодрствующих людей в каком-либо телесном виде - но, как я сказал, чтобы опустить это, что они говорят об отце нашем Аврааме, который был конечно, бодрствующий и служащий, когда после того, как по предпосылке Писания Господь явился Аврааму, ему явились не один и не два, а три человека; никто из которых, как говорят, не стоял заметно выше других, никто больше других не сиял большей славой или не действовал более авторитетно? 35. А потому, поскольку в этом нашем тройственном разделении мы решили исследовать, во-первых, Отец ли, или Сын, или Святой Дух; или бывает ли иногда Отец, иногда Сын, иногда Святой Дух; или же, без всякого различия лиц, как сказано, один и единственный Бог, то есть сама Троица, явился отцам через те формы твари: теперь, когда мы рассмотрели, насколько это представлялось достаточным, какие места Священного Писания мы могли, скромное и осторожное рассмотрение божественных тайн не приводит, насколько я могу судить, ни к какому другому заключению, разве что мы не можем опрометчиво утверждать, какое Лицо Троицы явилось тому или иному из отцов или пророков в каком-то теле или подобии тела, за исключением случаев, когда контекст придает повествованию некоторые вероятные намеки на предмет. Ибо самую природу, или субстанцию, или сущность, или каким бы то ни было другим именем, то самое, что есть Бог, как бы оно ни называлось, не может быть увидено телесно: но мы должны верить, что посредством твари, подчиненной Ему, не только Сын, или Святой Дух, но и Отец, мог дать намеки о Себе смертным чувствам посредством телесной формы или подобия. А поскольку дело обстоит так, что эта вторая книга не может быть чрезмерно длинной, давайте посмотрим, что остается в последующих. О Троице (Книга III) Вопрос обсуждается относительно явлений Бога, о которых говорилось в предыдущей книге, которые были сотворены в телесных формах, только ли тварь была создана с целью явить Бога человеческому взору таким образом, какой Он в каждый момент счел подходящим; или же уже существовавшие ангелы были посланы так, чтобы говорить от лица Бога; и это либо путем принятия телесного облика от телесного существа, либо путем изменения собственных тел в любые формы, которые они пожелают, подходящие для конкретного действия, согласно силе, данной им Творцом; тогда как сама сущность Бога никогда не была видна сама по себе. Предисловие. – Почему Августин пишет о Троице. Что он утверждает от читателей. Что было сказано в предыдущей книге. 1. Я хотел бы, чтобы те, кто хочет это сделать, поверили, что я предпочел бы посвятить себя чтению, а не диктовать, что другим следует читать. Но пусть те, кто не поверит этому, но способен и желает провести испытание, предоставят мне любые ответы, которые могут быть получены из чтения, либо на мои собственные вопросы, либо на те вопросы других, которые я должен вынести из-за характера, который я несу в служении Христу, и из-за рвения, с которым я горю, чтобы наша вера могла быть укреплена против заблуждений плотских и естественных людей, которые я должен вынести; и тогда пусть они увидят, как легко я воздержусь от этого труда и с какой даже радостью отдам перу отпуск. Но если то, что мы читали по этим предметам, либо недостаточно изложено, либо вообще не может быть найдено, либо, по крайней мере, не может быть легко найдено нами на латинском языке, в то время как мы не настолько знакомы с греческим языком, чтобы быть способными каким-либо образом читать и понимать в нем книги, посвященные таким темам, в этом классе сочинений, судя по тому небольшому количеству, которое было переведено для нас, я не сомневаюсь, что содержится все, что мы можем с пользой искать; хотя я все же не могу сопротивляться моим братьям, когда они требуют от меня по тому закону, по которому я стал их слугой, чтобы я прежде всего служил их похвальным занятиям во Христе своим языком и своим пером, из которых двое впряжены во мне: Любовь - колесничий; и хотя я сам признаюсь, что посредством письма я узнал много вещей, которых я не знал, если бы это было так, то этот мой труд не должен был бы показаться излишним какому-нибудь праздному или какому-нибудь очень ученому читателю; хотя оно в немалой степени необходимо и многим занятым, и многим необразованным, и в последнюю очередь мне. Итак, при весьма значительной поддержке и содействии сочинений, которые мы уже читали у других по этому вопросу, я взялся исследовать и обсуждать все, что, по моему мнению, может быть почтительно исследовано и обсуждено, относительно Троицы, единого верховного и в высшей степени благого Бога; Он сам побуждал меня к исследованию и помогал мне в его обсуждении; для того, чтобы, если нет других сочинений подобного рода, было что иметь и читать тем, кто хочет и способен; но если таковые уже существуют, то, возможно, найти такие сочинения тем легче, чем больше их существует. 2. Конечно, как во всех моих сочинениях я желаю не только благочестивого читателя, но и свободного корректора, так я особенно желаю этого в настоящем исследовании, которое так важно, чтобы было столько же исследователей, сколько и возражающих. Но как я не хочу, чтобы мой читатель был привязан ко мне, так я не хочу, чтобы мой корректор был привязан к самому себе. Пусть первый не любит меня больше, чем католическую веру, пусть второй не любит себя больше, чем католическую истину. Как я говорю первым: не будьте готовы подчиняться моим писаниям как каноническим Писаниям; но в них, когда ты откроешь даже то, во что прежде не верил, поверь этому без колебаний; а в них, если вы не поняли с уверенностью того, чего вы прежде не считали достоверным, не желайте твердо придерживаться этого: так я говорю последнему: не желайте исправлять мои писания по вашему собственному мнению или рассуждению, но на основе божественного текста или неоспоримого разума. Если ты постигаешь в них что-то истинное, то ее присутствие не делает ее моей, но, поняв и полюбив ее, пусть она будет и твоей, и моей; но если вы уличите что-нибудь во лжи, хотя бы это было когда-то моим, в том, что я был виновен в ошибке, но теперь, избегая этого, пусть это не будет ни вашим, ни моим. 3. Итак, пусть эта третья книга возьмет свое начало с той точки, до которой достигла вторая. Ибо после того, как мы дошли до этого, мы желали показать, что Сын не был поэтому меньшим, чем Отец, потому что Отец послал и Сын был послан; ни Дух Святой, следовательно, не меньше обоих, потому что мы читаем в Евангелии, что Он был послан и одним, и другим; мы взялись тогда исследовать, так как Сын был послан туда, где Он уже был, ибо Он пришел в мир, и был в мире; так как и Дух Святой был послан туда, где Он уже был, ибо Дух Господень наполняет мир, и Содержащее все имеет знание гласа; не потому ли послан Господь, что Он родился во плоти, чтобы уже не быть скрытым, и как бы вышел из лона Отчего и явился очам человека в образе раба; и потому был послан и Дух Святой, потому что и Он был виден как голубь в телесном виде и с разделяющимися языками, как бы огненными; так что быть посланными, когда о них говорят, означает выйти на глаза смертным в какой-то телесной форме из духовного убежища; чего, поскольку Отец этого не сделал, сказано, что Он только послал, но не также должен был быть послан. Следующим нашим вопросом было: почему иногда не говорят, что и Отец был послан, если Он Сам проявлялся через те телесные формы, которые являлись глазам древних? Но если Сын явился в эти времена, то почему можно было говорить, что Он был послан так долго спустя, когда пришла полнота времени, чтобы Он родился от женщины; ведь действительно, Он был послан и раньше, то есть когда Он явился телесно в тех формах? Или если бы правильно не было сказано, что Он был послан, кроме тех случаев, когда Слово стало плотью; почему следует читать как посланного Святого Духа, у которого никогда не было такого воплощения? А если бы ни Отец, ни Сын, но Дух Святой не явился через эти древние явления; почему можно говорить, что Он также был послан сейчас, когда Он также был послан раньше такими различными способами? Затем мы подразделили предмет, чтобы к нему можно было подойти наиболее тщательно, и разделили вопрос на три части, из которых одна часть была объяснена во второй книге, а две остались, к обсуждению которых я перейду далее. Ибо мы уже выяснили и определили, что не только Отец, не только Сын, не только Святой Дух являлся в тех древних телесных формах и видениях, но либо безразлично Господь Бог, который понимается как Сама Троица, либо какое-то одно Лицо Троицы, что бы ни обозначал текст повествования, по намекам, доставляемым контекстом. Глава 1. Что следует сказать по этому поводу. 4. Итак, продолжим наше исследование по порядку. Ибо под второй главой этого отдела возник вопрос, было ли творение создано только для того дела, в котором Бог, так, как Он тогда счел подходящим, мог бы явиться человеческому зрению; или же ангелы, которые уже существовали, были посланы так, чтобы говорить от лица Бога, принимая телесный вид от телесного существа для цели своего служения; или же изменяя и превращая само свое тело, которому они не подчинены, но управляют им как подвластным себе, в какие бы формы они ни пожелали, соответствующие и пригодные для их действий, по власти, данной им Творцом. И когда эта часть вопроса будет исследована, насколько позволит Бог, тогда, наконец, нам придется рассмотреть тот вопрос, с которого мы начали, а именно, были ли также посланы прежде Сын и Святой Дух; а если так, то какая разница между тем посланием и тем, о котором мы читаем в Евангелии; или ни один из них не был послан, кроме случая, когда либо Сын был сотворен от Девы Марии, либо когда Дух Святой явился в видимом виде, либо в виде голубя, либо в огненных языках. 5. Признаюсь, однако, что это заходит дальше, чем моя цель может привести меня к вопросу, принимают ли ангелы, тайно действуя посредством духовного качества своего тела, все еще пребывающего в них, что-то принимать от низших и более телесных элементов, которые, приспосабливаясь к себе, могут изменять и превращать, как одежду, в любые телесные явления, которые они пожелают, и сами эти явления также реальны, как настоящая вода была превращена Господом нашим в настоящее вино; или же они сами преобразуют свои тела в то, что хотят, в соответствии с конкретным действием. Но для настоящего вопроса не имеет значения, какой из них он есть. И хотя я не могу понять этих вещей на реальном опыте, видя, что я человек, как это делают ангелы, которые делают эти вещи, и знаю их лучше, чем я их знаю, а именно, насколько мое тело может быть изменено действием моей воли; будь то мой собственный опыт или то, что я узнал от других; однако здесь нет необходимости говорить, в какую из этих альтернатив я должен верить на основании авторитета божественных Писаний, чтобы мне не пришлось доказывать это, и поэтому мои рассуждения не стали бы слишком длинными по предмету, который не касается настоящего вопроса. 6. Наш нынешний вопрос заключается в том, были ли тогда ангелы агентами, показывающими эти телесные проявления глазам людей и произносящими эти слова в их уши, когда само разумное существо, служившее Творцу по Его повелению, на время превращалось во все необходимое; как написано в книге Мудрости: Ибо творение служит Тебе, Творцу, увеличивает свою силу против неправедных для их наказания и уменьшает свою силу на благо тех, кто уповает на Тебя. Посему и тогда оно претерпело всякие изменения и было послушно благодати Твоей, питающей все по желанию вожделенных Тебя. Ибо сила воли Божией достигает через духовную тварь даже видимых и ощущаемых действий телесной твари. Ибо где не совершает того, что пожелает, мудрость всемогущего Бога, могущественно достигающая от одного конца до другого и сладостно все управляющая? Глава 2. Воля Божия – высшая причина всех телесных изменений. Это показано на примере. 7. Но есть один род естественного порядка в превращении и изменчивости тел, который хотя сам и служит велению Божию, но по причине своей неразрывной непрерывности перестал вызывать удивление; как обстоит дело, например, с теми вещами, которые изменяются либо за очень короткие, либо, во всяком случае, непродолжительные промежутки времени на небе, земле или море; будь то в восходе, или в заходе, или в изменении внешнего вида время от времени; в то время как есть другие вещи, которые хотя и происходят из того же порядка, но менее знакомы из-за более длительных промежутков времени. И эти вещи, хотя многие глупо удивляются им, тем не менее понятны тем, кто исследует нынешний мир, и с течением поколений становятся тем менее чудесными, чем чаще повторяются и известны большему количеству людей. Таковы затмения солнца и луны, и некоторых видов звезд, появляющихся редко, и землетрясения, и неестественные рождения живых существ, и другие подобные вещи; из которых ни одно не совершается без воли Божией; однако большинству людей не очевидно, что это так. И вот тщеславие философов нашло себе право приписывать эти вещи и другим причинам, может быть, и истинным, но ближайшим, между тем как они вовсе не способны увидеть причину, которая выше всех других, то есть волю Божию; или же к ложным причинам, и к таким, которые выдвинуты даже не в результате тщательного исследования телесных вещей и движений, а из их собственных догадок и ошибок. 8. Если смогу, я приведу пример, чтобы это было яснее. Мы знаем, что в человеческом теле есть определенная масса плоти, внешняя форма, расположение и расположение конечностей, а также темперамент здоровья; и душа, вдохнутая в него, управляет этим телом, а та душа — разумной; которое, следовательно, хотя и изменчиво, тем не менее может быть причастником этой неизменной мудрости, так что оно может причаститься тому, что есть в себе самом; как написано в Псалме о всех святых, из которых, как из живых камней, устроен тот Иерусалим, который есть мать всех нас, вечный на небесах. Ибо так поется: Иерусалим построен как город, который является причастником того, что есть сам по себе. Ибо само по себе, в этом месте, понимается то высшее и неизменное благо, которое есть Бог, и Его собственная мудрость и воля. Кому поётся в другом месте: Ты изменишь их, и они изменятся; но Ты тот же самый. Глава 3. О том же аргументе. Возьмем теперь случай мудрого человека, так что его разумная душа уже причастна неизменной и вечной истине, так что он советуется с ней обо всех своих действиях и вообще не делает ничего, чего он не знает, что должно быть сделано, чтобы, подчиняясь ей и повинуясь ей, он мог поступать правильно. Предположим теперь, что этот человек, по совету высшего разума божественной праведности, который он слышит ухом своего сердца втайне и по его велению, утомил свое тело тяжелым трудом в каком-либо служении милосердия и заболел; и после консультации с врачами один должен был сказать, что причиной болезни была чрезмерная сухость тела, а другой - что это чрезмерная влажность; один из двоих, без сомнения, предположил бы истинную причину, а другой заблуждался бы, но оба высказывались бы относительно только непосредственных причин, то есть телесных. Но если бы причина этой сухости была исследована и найдена в добровольном труде, то мы пришли бы к еще более высокой причине, которая исходит от души и влияет на тело, которым управляет душа. Однако это не было и первой причиной, ибо она, несомненно, была еще более высокой причиной и заключалась в самой неизменной мудрости, служа которой с любовью и подчиняясь ее неизреченным повелениям, душа мудрого человека предприняла этот добровольный труд; и поэтому ничто иное, как воля Божия, действительно не может быть признана первой причиной этой болезни. Но предположим теперь, что в этом служении благочестивого труда этот мудрый человек воспользовался помощью других для участия в добром деле, которые не служили Богу с той же волей, что и он сам, но либо желали получить награду за свои плотские желания, либо избегали только плотских неприятностей; тяготы потому, что они вообще думали об этом добром деле, но из естественного аппетита по своему вкусу и для избежания досады, - предположим, наконец, что он употреблял сами телесные вещи, лишенные всякого смысла, но необходимые для этого дела, как напр. зерно, и вино, и масло, одежда, или деньги, или книга, или что-нибудь в этом роде – конечно, во всех этих телесных вещах, используемых таким образом в этой работе, будь то одушевленные или неодушевленные, что бы ни происходило в движении, изнашивании, восстановлении, разрушении, обновлении или изменении тем или иным образом, в зависимости от места и времени, влияющих на них; молю, могла ли быть, говорю я, какая-либо иная причина всех этих видимых и изменчивых фактов, кроме невидимой и неизменной воли Божией, употребляющей все эти, как дурные, так и неразумные души, и, наконец, тела, как те, которые были вдохновлены и одушевлены этими душами, так и такие, которые лишены всякого разума, посредством той прямодушной души, как вместилища Его мудрости, так как прежде всего ими пользовалась сама та добрая и святая душа, которую Его мудрость подчинила себе в благочестивом и религиозном послушании? Глава 4. Бог использует все творения по своему желанию и делает видимыми вещи для проявления Себя. 9. Итак, то, что мы утверждали на примере одного мудреца, хотя и носящего еще смертное тело и еще видящего лишь отчасти, можно допустимо распространить и на семью, где есть общество таких людей, или на город, или даже на весь мир, если бы главное управление и управление человеческими делами находилось в руках мудрых и тех, кто был благочестиво и совершенно подчинен Богу; но так как это еще не так (ибо надлежит нам прежде всего упражняться в этом нашем паломничестве по земному образцу и учиться ударами силой кротости и терпения), то обратим мысли наши к самой стране горней и небесной, из которой мы здесь странники. Ибо там воля Божия, делающая Своих ангелов духами, а Своих служителей - пылающим огнем, главенствующим среди духов, соединенных в совершенном мире и дружбе и объединенных в одну волю своего рода духовным огнем милосердия, как бы на возвышенном, святом и тайном престоле, как в своем собственном доме и в своем собственном храме, затем распространяется через все вещи посредством некоторых наиболее совершенно упорядоченных движений творения; сначала духовное, затем телесное; и использует все согласно неизменному удовольствию своей собственной цели, будь то бестелесные вещи или вещи телесные, разумные ли или неразумные духи, добрые ли по Его благодати или злые по своей воле. Но как более грубые и низшие тела управляются в должном порядке более тонкими и могущественными, так и все тела управляются живым духом; и живой дух, лишенный разума, разумным живым духом; и разумный живой дух, совершающий проступки и грешащий, живым и разумным духом, благочестивым и справедливым; и то Самим Богом, и так вселенское творение - своим Творцом, из которого, через которого и в котором оно также создано и утверждено. И вот так получается, что воля Божья есть первая и высшая причина всех телесных явлений и движений. Ибо ничто не делается видимо или разумно, иначе как по приказанию или разрешению из внутреннего дворца, невидимого и понятного, верховного правителя, согласно невыразимой справедливости наград и наказаний, благосклонности и возмездия в этом далеко идущем и безграничном содружестве всего творения. 10. Если итак, апостол Павел, хотя и носил еще бремя тела, подверженного тлению и давящему душу, и хотя еще видел лишь отчасти и в загадке, желая отойти и быть со Христом, и стеная в себе, ожидая усыновления, то есть искупления тела своего, все же мог значительно проповедовать Господа Иисуса Христа, так языком своим, иным посланием, иным таинством Его тело и кровь (так как, конечно, ни язык апостола, ни пергаменты, ни чернила, ни знаменательные звуки, которые издавал его язык, ни алфавитные знаки, написанные на кожах, мы не называем телом и кровью Христовыми; но только то, что мы берем от плодов земли и освящаем мистической молитвой, а затем принимаем должным образом для нашего духовного здоровья в память о страсти Господа нашего о нас: и это, хотя и доведено руками человеческими до видимого ибо все, что совершается в этой работе, Бог совершает через телесные движения, приводя в движение прежде всего невидимые вещи Своих слуг, будь то души человеческие или служение скрытых духов, подчиненных Ему): что удивительного, если и в творении неба и земли, моря и воздуха Бог творит чувственные и видимые вещи, которые Он пожелает, чтобы обозначить и проявить Себя в них? их, как Он Сам знает, что это подобает, без всякого проявления самой Своей сущности, посредством которой Он есть, которая совершенно неизменна и более внутренне и тайно возвышена, чем все духи, которых Он сотворил? Глава 5. Почему чудеса – это не обычные дела. 11. Ибо, поскольку божественная сила управляет всей духовной и телесной тварью, то воды морские призываются и изливаются на лицо земли в определенные дни каждого года. Но когда это было сделано по молитве святого Илии; потому что до этого была такая продолжительная и продолжительная хорошая погода, что люди голодали; и потому что в тот самый час, в который молился раб Божий, сам воздух ни каким влажным аспектом не подавал признаков приближающегося дождя; Божественная сила проявилась в последовавших за этим великих и быстрых ливнях, благодаря которым это чудо было даровано и сотворено. Подобным же образом Бог обычно действует посредством громов и молний, ​​но поскольку они производились необычным образом на горе Синай и эти звуки не произносились с беспорядочным шумом, а так, что по самым надежным доказательствам казалось, что они давали определенные намеки, то это были чудеса. Кто вытягивает сок через корень виноградной лозы к грозди винограда и делает вино, кроме Бога; кто, пока человек сеет и поливает, Сам дает урожай? Но когда по повелению Господа вода с необычайной быстротой превратилась в вино, божественная сила проявилась даже по исповеданию неразумных. Кто, кроме Бога, обычно одевает деревья листьями и цветами? Однако, когда жезл священника Аарона расцвел, Божество каким-то образом разговаривало с сомневающимся в человечности. Опять же, земная материя, несомненно, служит общим для производства и образования как всех видов дерева, так и плоти всех животных: и кто делает все это, как не Тот, кто сказал: «Пусть земля произведет их»; и кто управляет и направляет тем же словом Своим то, что Он сотворил? Однако, когда Он немедленно и быстро превратил ту же самую материю из жезла Моисея в плоть змея, это изменение, которое было необычным, хотя и изменяемым, было чудом. Но кто оживотворяет всякое живое при рождении, если не Тот, кто оживил и змея того на мгновение, по мере надобности. Глава 6. Разнообразие само по себе творит чудо. И кто возвратил трупам их души, когда мертвые воскресли, если не Тот, кто оживляет плоть во чреве матери, чтобы могли возникнуть те, кому еще предстоит умереть? Но когда такие вещи происходят в непрерывном как бы реке вечно текущей последовательности, переходя от скрытого к видимому и от видимого к скрытому, по правильному и проторенному пути, тогда они называются естественными; когда же для наставления людей они втыкаются в необыкновенную переменчивость, тогда они называются чудесами. Глава 7. Великие чудеса, совершаемые магическими искусствами. 12. Здесь я вижу, что может прийти в голову слабому суждению, а именно, почему такие чудеса совершаются также магическими искусствами; ибо мудрецы фараона также сделали змей и сделали другие подобные вещи. Но еще более удивительно, как получилось, что сила тех магов, которые умели создавать змей, когда дело доходило до очень маленьких мух, совершенно иссякла. Ибо вши, которыми была поражена третья чума гордого народа Египта, — это маленькие мухи, живущие очень недолго; но тут волхвы, конечно, потерпели неудачу, сказав: «Это перст Божий». И отсюда дано нам понять, что даже те ангелы и силы воздуха, которые преступили, которые были низвергнуты в ту самую нижнюю тьму, как в особую темницу, из своего обитания в той высокой эфирной чистоте, через которых магические искусства имеют какую бы силу они ни имели, не могут сделать ничего, кроме силы, данной свыше. Теперь эта власть дана либо для обмана лживых, как это было дано против египтян, а также против самих магов, чтобы при обольщении тех духов они могли казаться достойными восхищения, которыми они были совершены, но быть осужденными истиной Божией; или для вразумления верных, чтобы они не пожелали сделать ничего подобного, как если бы это было великое дело, для чего они и переданы нам авторитетом Писания; или, наконец, для проявления, испытания и проявления терпения праведников. Ибо не какой-то малой силой видимых чудес Иов лишился всего, что имел, и детей своих, и самого телесного здоровья. Глава 8. Только Бог создает вещи, которые изменяются с помощью магического искусства. 13. Однако из-за этого не следует думать, что материя видимых вещей подчиняется приказам этих злых ангелов; но скорее к Богу, Которым дается эта власть, ровно настолько, насколько Он, неизменный, определит в Своей высокой и духовной обители дать ее. Ибо вода, огонь и земля подчиняются даже нечестивцам, приговоренным к рудникам, чтобы они могли делать с ними все, что хотят, но только настолько, насколько разрешено. И, по правде говоря, не следует называть этих злых ангелов творцами, потому что с их помощью волхвы, противостоя рабу Божию, создали лягушек и змей; ибо не они их создали. Но на самом деле в телесных элементах этого мира сокрыты некоторые скрытые семена всего, что рождается телесно и видимо. Ибо те семена, которые теперь видимы нашим глазам из плодов и живых существ, совершенно отличны от скрытых семян тех прежних семян; из которого, по велению Творца, вода произвела первых плавающих существ и птиц, а земля – первые почки по их роду и первых живых существ по их роду. Ибо и в то время эти семена не были настолько превращены в продукты различных видов, что в этих продуктах была истощена производительная сила; но часто отсутствуют подходящие комбинации обстоятельств, благодаря которым они могли бы дать возможность вырваться наружу и завершить свой вид. Ибо подумайте: малейший росток есть семя; ибо, если его надлежащим образом отправить в землю, из него вырастет дерево. Но в этом побеге есть еще более тонкое семя в каком-то зерне того же вида, и это видно даже нам. Но из этого зерна есть еще и семя, о существовании которого мы, хотя и не можем видеть глазами, но можем догадаться разумом; потому что, если бы в этих элементах не было такой силы, из земли не так часто производилось бы то, что там не было посеяно; и еще не так много животных без какого-либо предварительного смешения самца и самки; будь то на земле или в воде, которые все же растут и, смешиваясь, порождают других, а сами возникают без какого-либо соединения родителей. И конечно, пчелы не зачинают семена своих детенышей путем смешения, а собирают их ртом, когда они разбросаны по земле. Ибо Творец этих невидимых семян есть Сам Творец всего сущего; поскольку все, что появляется перед нашим взором путем рождения, получает первые начала своего развития из скрытых семян и получает последовательные приращения своей надлежащей величины и своих отличительных форм из этих как бы первоначальных правил. Итак, как мы не называем родителей творцами людей, а земледельцев творцами зерна, хотя сила Божия действует внутри для создания этих вещей посредством внешнего применения их действий, так и неправильно думать не только плохих, но даже и добрых ангелов творцами, если они благодаря тонкости своего восприятия и тела знают семена вещей, которые для нас более сокрыты, и разбрасывают их тайно, посредством подходящей закалки элементов, и таким образом предоставляют возможности для производства вещей, и ускорения их роста. Но и добрые ангелы не делают этого, кроме как повелевает Бог, и злые не делают этого противоправно, за исключением случаев, когда Он праведно позволяет. Ибо злоба нечестивца делает его собственную волю неправой; но власть сделать это он получает по праву, либо для своего собственного наказания, либо, в случае других, для наказания злых, или для похвалы добрых. 14. Соответственно, апостол Павел, отличая творение и формирование Божие внутри, от действий твари, прилагаемых извне, и проводя подобие с земледелием, говорит: я насадил, Аполлос поливал; но Бог дал увеличение. Итак, как и в самой духовной жизни никто, кроме Бога, не может творить праведность в наших умах, так и люди способны проповедовать Евангелие как внешнее средство, не только доброе в искренности, но и злое притворно; так и в творении видимых вещей Бог действует изнутри; но внешние действия, хорошие или плохие, ангелов, людей или даже любого рода животных, в соответствии с Его собственной абсолютной властью и распределением способностей, а также различными склонностями к приятным вещам, которые Он Сам наделил, применяются Им к той природе вещей, в которой Он создает все вещи, подобно тому, как земледелие относится к земле. Поэтому я не могу назвать злых ангелов, вызванных магическими искусствами, создателями лягушек и змей, как не могу сказать, что плохие люди были создателями зерна, которое, как я вижу, взросло их трудом. 15. Подобно тому, как Иаков не был создателем цветов в стадах, потому что он положил разноцветные палочки нескольким матерям, когда они пили, чтобы они могли смотреть на них при зачатии. Однако и сами скоты не были творцами разнообразия своего собственного потомства, потому что пестрый образ, запечатленный в их глазах видом разнообразных прутьев, прилепился к их душе, но мог воздействовать на тело, одушевленное таким образом затронутым духом, только через сочувствие к этому смешению, настолько, что окрасил цветом нежные начала их потомства. Ибо то, что они так влияют от самих себя, душа ли от тела, или тело от души, возникает воистину из подходящих оснований, которые непреложно существуют в той высшей мудрости Самого Бога, которую не содержит никакое место; и которая, хотя сама и неизменна, тем не менее не оставляет ни одной из вещей, которые могут быть изменены, потому что нет ни одной из них, которая не была бы создана сама собой. Ибо это был неизменный и невидимый разум премудрости Божией, которою сотворено все, что заставило родиться от скота не прутья, но скот; но то, что цвет зачатого скота в какой-то степени находился под влиянием разнообразия прутьев, происходило через душу беременного скота, подвергавшуюся воздействию их глаз извне и, таким образом, по своей собственной мере черпая внутри себя правило формирования, которое оно получило от сокровенной силы своего собственного Творца. Насколько велика, однако, сила души в воздействии и изменении телесной субстанции (хотя, конечно, ее нельзя назвать творцом тела, потому что всякая причина изменчивой и чувственно воспринимаемой субстанции и вся ее мера, число и вес, посредством которых осуществляется как ее бытие вообще, так и ее бытие такой-то природы, происходят из умопостигаемой и неизменной жизни, которая стоит выше всех вещей и доходит даже до самых отдаленных и земных вещей), - это очень обширный предмет, и тот, который сейчас не нужен. Но я думал, что поступок Иакова относительно скота следует отметить по этой причине, а именно. для того, чтобы можно было понять, что если человек, который таким образом установил эти стержни, не может быть назван создателем цветов ягнят и козлят; ни даже сами души матерей, окрасившие семена, зачатые во плоти, образом пестрого цвета, зачатого посредством глаз телесных, насколько это позволяла природа; тем более нельзя сказать, что создателями лягушек и змей были злые ангелы, через которых их затем создали волхвы фараона. Глава 9. Первопричина всего сущего от Бога. 16. Ибо одно дело – создать творение и управлять им из самой внутренней и высшей поворотной точки причинности, что делает только Тот, Кто есть Бог Творец; но совсем другое дело применить какое-нибудь действие извне соразмерно с силами и способностями, данными каждому Им, чтобы сотворенное могло проявиться в то время или в то время, и тем или иным способом. Ибо все эти вещи в пути оригинала и начала уже созданы в своеобразной текстуре элементов, но они проявляются, когда получают возможность. Ибо как матери беременны младенцами, так и сам мир беременны причинами рождающихся вещей; которые не созданы в нем, кроме как из той высшей сущности, где ничто ни возникает, ни умирает, ни начинает быть, ни прекращается. Но применение извне случайных причин, которые хотя и не являются естественными, но должны быть применены согласно природе, чтобы те вещи, которые содержатся и скрыты в тайном лоне природы, могли вырваться наружу и каким-либо образом создаться вовне путем раскрытия правильных мер, чисел и весов, которые они получили тайно от Того, Кто устроил все вещи в мере, числе и весе, - это во власти не только злых ангелов, но и злых людей, как я показал выше через пример сельского хозяйства. 17. Но чтобы кого-нибудь не смущало несколько иное состояние животных, поскольку они имеют дыхание жизни с чувством желания того, что соответствует природе, и избегания того, что противоречит ей; мы также должны принять во внимание, сколько людей знают, из каких трав или мяса, или из каких соков или жидкостей вы предпочитаете, любого рода, помещены ли они так или закопаны, или так ушиблены или так смешаны, обыкновенно рождается то или иное животное; но кто может быть настолько глуп, чтобы осмелиться назвать себя создателем этих животных? Стоит ли поэтому удивляться, если даже самый ничтожный из людей может знать, откуда производятся те или иные черви и мухи? так и злые ангелы по мере тонкости своего восприятия различают в более скрытых семенах стихий, из которых производятся лягушки и змеи, и так посредством известных и известных подходящих сочетаний, применяя тайными движениями эти семена, вызывают их создание, но не создают их? Только мужчины не удивляются тем вещам, которые обычно делают мужчины. Но если кому-то представится возможность удивиться быстроте этого роста и тому, как быстро были созданы эти живые существа, пусть он подумает, как даже это может быть достигнуто людьми пропорционально мере человеческих способностей. В самом деле, почему одни и те же тела летом порождают червей быстрее, чем зимой, или в более жарких, чем в более холодных местах? Только эти вещи применяются людьми с тем большим трудом, насколько их земные и медлительные члены лишены тонкости восприятия и быстроты телесных движений. И отсюда выходит, что для всякого рода ангелов, чем легче им извлекать непосредственные причины из элементов, тем удивительнее быстрота их действий в такого рода делах. 18. Но только Он является творцом, который является главным создателем всего этого. И никто не может быть этим, кроме Того, Кому прежде всего принадлежит мера, число и вес всех существующих вещей; и Он есть Бог, единый Творец, по неизреченной силе которого также происходит то, что эти ангелы были способны сделать, если бы им было позволено, поэтому они не могут сделать, потому что им не разрешено. Ибо нет другой причины, по которой те, кто создал лягушек и змей, не могли создать даже малейших мух, кроме как потому, что присутствовала величайшая сила Божия, запрещающая им через Духа Святого; в чем признались даже сами волхвы, сказав: «Это перст Божий». Но то, что они могут делать по природе, но не могут сделать, потому что им запрещено; и чего не позволяет им делать само состояние их природы; человеку трудно, более того, невозможно исследовать иначе, как через тот дар Божий, о котором упоминает апостол, когда говорит: «Другому различение духов». Ибо мы знаем, что человек может ходить, но не может, если ему не разрешено; но что он не может летать, даже если ему позволят. Так и те ангелы способны сделать некоторые вещи, если им позволят более могущественные ангелы, по высшей заповеди Божией; но не могут делать некоторые другие вещи, даже если они им разрешены; потому что Он не позволяет тому, от кого они получили такую-то меру природных сил: кто даже через Своих ангелов не позволяет обыкновенно делать то, что Он дал им властью. 19. За исключением, следовательно, тех телесных вещей, которые совершаются в порядке природы в совершенно обычном ряду времен, как, например, восход и заход звезд, рождение и смерть животных, бесчисленное разнообразие семян и почек, пары и облака, снег и дождь, молнии и гром, молнии и град, ветры и огонь, холод и зной и все тому подобное; за исключением также тех, которые в одном и том же порядке природы случаются редко, как, например, затмения, необычные явления звезд, чудовища, землетрясения и тому подобное, - все это, говорю я, должно быть исключено, из которых действительно первой и главной причиной является только воля Божия; откуда и в Псалме, когда были упомянуты некоторые вещи такого рода: огонь и град, снег и пар, бурный ветер, чтобы кто не подумал, что это произойдет или случайно, или только от телесных причин, или даже от таких, которые духовны, но существуют вне воли Божией, то прибавляется тотчас же, исполняя слово Его. Глава 10. Сколькими способами можно понять существо по знаку? Евхаристия. Итак, кроме всего этого, о чем я только что сказал, есть еще кое-что другого рода; которые, хотя и происходят из той же самой телесной субстанции, тем не менее доводятся до наших чувств, чтобы возвещать что-то от Бога, и они собственно называются чудесами и знамениями; однако не во всем, что возвещает нам Господь Бог, предполагается личность Самого Бога. Однако когда предполагается эта личность, она иногда проявляется как ангел; иногда в той форме, которая не является ангелом в его собственном существе, хотя ей приказывает и которой служит ангел. Опять же, когда он принимается в той форме, которая не является ангелом в его собственном существе; иногда в этом случае это уже существующее тело, предполагаемое после какого-то изменения, чтобы это сообщение стало явным; иногда оно возникает ради этой цели, а по достижении цели отбрасывается. Точно так же, как когда люди являются посланниками, они иногда произносят слова Божии от своего лица, как, например, когда предполагается: «Господь сказал», или «Так говорит Господь», или любая другая подобная фраза, но иногда и без какой-либо такой приставки, они принимают на себя саму личность Божью, как, например: «Я наставлю тебя и научу тебя тому пути, по которому ты пойдешь», так не только в слове, но и в действии на пророка возлагается значение личности Божией, в приказать, чтобы он мог родить этого человека в служении пророчества; так же, как он, например, нес того человека, который разделил свою одежду на двенадцать частей, и отдал десять из них слуге царя Соломона, будущему царю Израиля. Иногда для обозначения этого предполагалось также нечто, что не было пророком в себе самом и существовало уже среди земных вещей; как Иаков, увидев сон, проснувшись, сделал с камнем, который во сне был у него под изголовьем. Иногда вещь делается одной и той же просто ради цели; чтобы либо продолжить существование некоторое время, как смог сделать тот медный змей, который был поднят в пустыне, и как письменные записи способны сделать то же самое; или чтобы уйти из жизни после завершения своего служения, как хлеб, приготовленный для этой цели, потребляется при принятии причастия. 20. Но поскольку эти вещи известны людям, поскольку они совершаются людьми, они вполне могут вызывать почтение как святыни, но не могут вызывать удивления как чудеса. И потому те дела, которые совершаются ангелами, тем чудеснее для нас, что они труднее и познаваемее; но они известны и понятны им как их собственные действия. Ангел говорит человеку от лица Бога, говоря: Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова; как только что сказано в Писании: «Явился ему Ангел Господень». И человек также говорит от лица Бога, говоря: Слушай, народ мой, и я засвидетельствую тебе, Израиль: Я Господь, Бог твой. Жезл был взят в качестве знака и превращен в змея ангельской силой; но хотя у человека и недостает этой силы, тем не менее и человек взял камень для подобного знамения. Существует большая разница между поступком ангела и поступком человека. Первому нужно одновременно удивляться и понимать, второму только нужно понимать. То, что понимается из обоих, возможно, одно и то же; но те вещи, из которых оно понимается, различны. Точно так же, как если бы имя Божие было написано и золотом, и чернилами; первое было бы более драгоценным, второе - более бесполезным; однако то, что обозначается в обоих случаях, является одним и тем же. И хотя змей, вышедший из жезла Моисея, означал то же самое, что и камень Иакова, однако камень Иакова означал нечто лучшее, чем змеи волхвов. Ибо, как помазание камня означало Христа во плоти, в котором Он был помазан елеем радости более соучастников Своих; так и жезл Моисея, обращенный в змея, означал Самого Христа, покорного даже смерти, даже смерти крестной. Откуда сказано: И как Моисей вознес змея в пустыне, так должно вознестись и Сыну Человеческому, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную; подобно тому, как, взглянув на змея, поднятого в пустыне, они не погибли от укусов змей. Ибо ветхий человек наш распят с Ним, чтобы разрушилось тело греховное. Ибо под змеем понимается смерть, которую змей совершил в раю, - способ речи, выражающий действие действенного. Посему жезл перешел в змея, Христос — в смерть; и змей снова в жезл, всего Христа с телом Его в воскресение; какой орган является Церковью; и это произойдет в конце времен, обозначенное хвостом, который Моисей держал, чтобы он мог снова превратиться в жезл. Но змеи волхвов, как и умершие в мире, если они, уверовав во Христа, не будут как бы поглощены Его телом и не войдут в Его тело, не смогут снова воскреснуть в Нем. Поэтому камень Иакова, как я сказал, означал нечто лучшее, чем змеи волхвов; однако деяние волхвов было гораздо чудеснее. Но в данном случае эти вещи не являются помехой пониманию дела; точно так же, как если бы имя человека было написано золотом, а имя Бога чернилами. 21. Опять же, какой человек знает, как ангелы создали или взяли эти облака и огни, чтобы обозначить весть, которую они несли, даже если мы предположим, что Господь или Святой Дух был проявлен в этих телесных формах? Подобно тому, как младенцы не знают о том, что кладут на жертвенник и потребляют после совершения святого торжества, откуда и каким образом это делается или откуда оно берется для религиозного употребления. И если бы им никогда не приходилось учиться на своем собственном опыте или опыте других и никогда не видеть такого рода вещей, кроме как во время совершения причастия, когда оно приносится и раздается; и если бы им сказал самый влиятельный авторитет, чье это тело и кровь; ничему другому они не поверят, кроме того, что Господь совершенно явился в таком виде взору смертных, и что эта жидкость действительно вытекла из прокола стороны, похожей на эту. Но это, безусловно, полезное предостережение для меня самого, чтобы я помнил, каковы мои собственные силы, и увещевал моих братьев, чтобы они также помнили, каковы их силы, чтобы человеческая немощь не перешла за пределы того, что безопасно. Ибо как ангелы делают это, или, вернее, как Бог делает это через Своих ангелов, и насколько Он желает, чтобы это делалось даже злыми ангелами, позволяя ли, или повелевая, или принуждая, из сокровенного престола Своей высшей власти; Я не могу ни проникнуть в это зрением глаз, ни прояснить уверенностью разума, ни дойти до постижения посредством интеллекта, чтобы ответить на все вопросы, которые могут быть заданы по этим вопросам, с такой уверенностью, как если бы я был ангелом, или пророком, или апостолом. Ибо мысли смертных жалки, а наши намерения ненадежны. Ибо тленное тело гнетет душу, и земная скиния тяготит ум, размышляющий о многом. И едва ли мы правильно догадываемся о том, что есть на земле, и с трудом находим то, что перед нами; а что на небесах, кто исследовал? Но поскольку далее говорится: «И совет Твой познал, если Ты не дашь мудрости и не пошлешь Духа Твоего Святого свыше»; поэтому мы действительно воздерживаемся от исследования того, что на небесах, под каким родом содержатся как ангельские тела по их собственному достоинству, так и всякое телесное действие тех тел; однако, по Духу Божию, посланному нам свыше, и по благодати Его, сообщенной нашему разуму, я смею уверенно сказать, что ни Бог Отец, ни Слово Его, ни Дух Его, который есть единый Бог, никоим образом не изменчивы в отношении того, чем Он является, и посредством чего Он есть то, что Он есть; и гораздо меньше в этом отношении видно. Поскольку, несомненно, есть некоторые вещи изменчивые, но невидимые, как и наши мысли, и воспоминания, и воля, и вся бестелесная тварь; но нет ничего видимого, чего нельзя было бы изменить. Глава 11. Сущность Божья никогда не являлась сама по себе. Божественные явления отцам, совершенные служением ангелов. Возражение, вытекающее из способа речи, удалено. Что явление Бога самому Аврааму, как и Моисею, было совершено ангелами. То же самое доказывается Законом, данным Моисею Ангелами. Что было сказано в этой книге и что еще предстоит сказать в следующей. Поэтому субстанция, или, лучше сказать, сущность Божия, в которой мы понимаем, по мере нашей, хотя бы в малой степени, Отца, Сына и Святого Духа, поскольку она никоим образом не изменчива, никоим образом не может быть видна в себе самой. 22. Итак, очевидно, что все те явления отцам, когда Бог был представлен им по Своему промыслу, соответствующему времени, совершались через тварь. И если мы не можем понять, каким образом Он совершил их через служение ангелов, тем не менее мы говорим, что они были совершены ангелами; но не от нашей собственной силы различения, чтобы мы не показались кому-нибудь мудрыми сверх нашей меры, тогда как мы мудры для того, чтобы мыслить трезво, как Бог назначил нам меру веры; и мы верим, и поэтому говорим. Ибо авторитет божественных Писаний, от которых наш разум не должен отступать; и не оставив твердую опору божественного изречения, не падая с головой в пропасть собственных догадок в вопросах, в которых не господствует ни восприятие тела, ни ясный разум истины. Конечно, в Послании к Евреям, где устроение Нового Завета нужно было отличать от устроения Ветхого, по соотношению веков и времен, что не только видимое, но и само слово совершалось ангелами. Ибо сказано так: кому же из Ангелов сказал Он когда-либо: сиди по правую руку от Меня, доколе не сделаю врагов твоих подножием для ног твоих? Разве все они не являются служебными духами, посланными служить тем, кто станет наследниками спасения? Отсюда видно, что все это было сделано не только ангелами, но и ради нас, то есть ради народа Божия, которому обещано наследие вечной жизни. Как написано и к Коринфянам: «Все это произошло с ними в образе», и написано в назидание нам, для которых пришли концы мира. И затем, демонстрируя прямым следствием, что как в то время слово было произнесено ангелами, так и теперь Сыном; Посему, говорит он, нам надлежит более серьезно внимать тому, что мы слышали, чтобы не упустить их в какой-либо момент. Ибо если слово, сказанное ангелами, было непоколебимым, и всякое преступление и непослушание получало справедливое воздаяние; как нам спастись, если мы пренебрегаем столь великим спасением? И затем, как бы вы спросили: какое спасение? – чтобы показать, что он говорит теперь о Новом Завете, то есть о слове, которое было сказано не ангелами, но Господом, он говорит: Которое вначале начало говориться Господом и было подтверждено нам слышавшими Его; И Бог свидетельствует им и знамениями и чудесами, и различными чудесами, и дарами Святаго Духа, по Своей воле. 23. Но кто-нибудь может сказать: почему же написано: Господь сказал Моисею? а не, скорее, Ангел сказал Моисею? Потому что, когда глашатай произносит слова судьи, то в протоколе обычно пишут не так-то глашатай, а так-то судья. Подобным же образом, когда говорит святой пророк, хотя мы и говорим: «Пророк сказал», мы не имеем в виду ничего другого, что следует понимать, кроме того, что сказал Господь; и если бы мы сказали: «Господь сказал», нам не следовало бы отстранять пророка, но только намекнуть, кто говорил через него. И действительно, эти места Писания часто открывают, что ангел — это Господь, о чьем говорении время от времени говорится: «Господь сказал», как мы уже показали. Но из-за тех, которые, поскольку Писание в том месте указывает на ангела, будут иметь в виду Самого Сына Божия и в Себе Самом, потому что Он назван ангелом у пророка, как возвещающего волю Отца Своего и Самого Себя; Поэтому я счел нужным привести более ясное свидетельство из этого послания, где оно сказано не ангелом, а ангелами. 24. Ибо и Стефан в Деяниях Апостолов рассказывает об этом так, как написано и в Ветхом Завете: Мужи братия и отцы, слушайте, говорит; Бог славы явился отцу нашему Аврааму, когда он был в Месопотамии. Но чтобы кто-нибудь не подумал, что Бог славы явился тогда взору любого смертного в том, чем Он является Сам по себе, он далее говорит, что Моисею явился ангел. Тогда Моисей бежал, говорит он, при этих словах, и был странником в земле Мадиамской, где родил он двух сыновей. И когда истекло сорок лет, явился ему в пустыне горы Синай Ангел Господень в пламени огненном в кусте. Когда Моисей увидел это, он дивился этому зрелищу; и когда он приблизился, чтобы увидеть это, был к нему глас Господень, говорящий: Я Бог отцов твоих, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. И затрепетал Моисей и не осмелился взглянуть. Тогда Господь сказал ему: сними обувь твою с ног твоих и т. д. Здесь, конечно, он говорит и об ангеле, и о Господе; и о том же, что и Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова; как написано в Бытии. 25. Может ли кто-нибудь сказать, что Господь явился Моисею через ангела, а Аврааму Сам? Давайте ответим на этот вопрос не от Стефана, а от самой книги, откуда Стивен взял свое повествование. Ибо, молись, потому что написано: И сказал Господь Бог Аврааму: и немного спустя: И явился Господь Бог Аврааму; не по этой ли причине все это было сделано ангелами? А в другом месте сказано то же самое: «И явился ему Господь на равнине Мамре, когда он сидел у входа в шатер, в зной дневной»; и однако тут же добавляется: «И возвел он очи свои, и взглянул, и вот, трое мужей стоят подле него, о которых мы уже говорили». Ибо как смогут эти люди, которые или не поднимутся от слов к смыслу, или легко бросятся от смысла к словам, - как, говорю, смогут они объяснить, что Бог был виден в трех человеках, если не признаются, что они были ангелами, как показывает и дальнейшее? Поскольку не сказано, что ангел говорил или явился ему, осмелятся ли они поэтому сказать, что видение и голос, дарованные Моисею, были созданы ангелом, потому что так написано, но что Бог явился и говорил в Своей собственной сущности Аврааму, потому что об ангеле не упоминается? А как насчет того, что даже в отношении Авраама не остался без упоминания ангел? Ибо, когда его сына было приказано принести в жертву, мы читаем так: И было после всего этого, что Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам, и он сказал: вот Я. И сказал Он: возьми сына твоего, единственного твоего Исаака, которого ты любишь, и пойди в землю Мориа; и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе. Конечно, здесь упоминается Бог, а не ангел. Но немного позже Писание говорит так: И Авраам простер руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. И воззвал к нему Ангел Господень с неба и сказал: Авраам, Авраам! И сказал он: вот я. И сказал: не клади руки твоей на отрока и ничего не делай ему. Что на это можно ответить? Скажут ли они, что Бог повелел убить Исаака, а ангел запретил это? И далее, что сам отец, вопреки постановлению Бога, повелевшего убить его, повиновался ангелу, повелевшему ему пощадить его? Такое толкование следует отвергнуть как абсурдное. Но даже для этого, каким бы грубым и унизительным оно ни было, Писание не оставляет места, поскольку тут же добавляет: «Ибо теперь я знаю, что ты боишься Бога, потому что ты не удержал из-за меня сына твоего, единственного твоего». Что из-за меня, как не из-за Того, Кто повелел убить его? Был ли тогда Бог Авраама тем же самым, что и ангел, или, скорее, это был не Бог через ангела? Рассмотрим следующее. Здесь, конечно, уже яснее всего говорилось об ангеле; однако обратите внимание на контекст: И возвел Авраам очи свои и взглянул, и вот, позади него овен, запутавшийся в чаще рогами своими. И пошел Авраам, и взял овна, и принес его во всесожжение вместо сына своего. И нарек Авраам имя месту тому: увидел Господь; как сказано доныне: на горе явился Господь. Точно так же, как незадолго до этого Бог сказал через ангела: «Ибо теперь знаю, что вы боитесь Бога; не потому, что надо было понимать, что тогда Бог узнал, но что Он совершил так, что через Бога Авраам сам познал, какая сила сердца у него была для послушания Богу, даже для принесения в жертву своего единственного сына: после того способа речи, в котором эффект обозначается действенным - подобно тому, как холод называется вялым, потому что он делает людей вялыми; поэтому и сказано, что Он знал, потому что Он дал знать самому Аврааму, который вполне мог бы не распознать твердость своей веры, если бы она не была доказана таким испытанием. Так и здесь Авраам назвал то место, которое увидел Господь, то есть дал Себя увидеть. Ибо он сразу же говорит: «Как и доныне говорят: на горе явился Господь». Вот видите, тот же Ангел назван Господом: а потому ли, что Господь говорил через Ангела? Но если мы перейдем к следующему, то ангел вообще говорит как пророк и ясно показывает, что через ангела говорит Бог. И Ангел Господень, говорит он, воззвал к Аврааму с неба во второй раз и сказал: Я поклялся Собою, говорит Господь; ибо за то, что ты сделал это дело и не удержал из-за меня сына твоего, единственного твоего, и т. д. Конечно, эти слова, а именно. что тот, через кого говорит Господь, должен сказать: «Так говорит Господь», обычно употребляется и пророками. Говорит ли Сын Божий об Отце, говорит Господь, тогда как Сам Он есть тот Ангел Отца? Что тогда? Разве они не видят, как тяжело им приходится из-за этих трех мужей, которые явились Аврааму, когда прежде было сказано: Господь явился ему? Разве они не были ангелами, потому что их называют людьми? Пусть они прочитают Даниила, говорящего: вот человек Гавриил. 26. Но почему мы медлим больше, чтобы заткнуть им уста другим самым ясным и самым веским доказательством, где говорится не об ангеле в единственном числе и о людях во множественном числе, а просто об ангелах; которым не было произнесено какое-либо конкретное слово, но самым отчетливо заявлено, что дан сам Закон; в чем, конечно, никто из верных не сомневается, что Бог дал Моисею для управления детьми Израиля, или, тем не менее, что это было дано ангелами. Итак, Стефан говорит: вы, говорит, упрямы и необрезаны сердцем и ушами, всегда противитесь Духу Святому: как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали ваши отцы? И они убили тех, которые предвещали пришествие Справедливого; из которых вы теперь предатели и убийцы: которые приняли Закон по расположению ангельскому, и не соблюдали его. Что более очевидно, чем это? Что может быть сильнее такого авторитета? Закон действительно был дан этому народу через расположение ангелов; но пришествие Господа нашего Иисуса Христа было им подготовлено и предвозвещено; и Сам Он, как Слово Божие, каким-то чудесным и неизреченным образом находился в ангелах, по расположению которых был дан и сам Закон. И поэтому Он сказал в Евангелии: Ибо если бы вы поверили Моисею, вы поверили бы Мне; ибо он писал обо мне. Поэтому тогда Господь говорил через ангелов; и сын Божий, который должен был быть Посредником Бога и людей, из семени Авраамова, готовил Свое собственное пришествие ангелами, чтобы найти тех, через кого Он будет принят, исповедующих себя виновными, которых неисполненный Закон сделал преступниками. Поэтому и апостол говорит галатам: для чего же служит закону? Оно было добавлено из-за преступлений, пока не придет семя, которому было дано обетование, которое [семя] было приказано через ангелов в руке посредника; то есть приказ через ангелов Его собственной рукой. Ибо Он родился не в ограниченности, а в силе. Но в другом месте вы узнаете, что он имеет в виду не кого-либо из ангелов как посредника, но Самого Господа Иисуса Христа, поскольку Он удостоил стать человеком: Ибо есть один Бог, говорит он, и один Посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус. Отсюда та пасха в заклании агнца: отсюда все те вещи, о которых образно говорится в Законе, о том, чтобы Христос пришел во плоти, и пострадал, но и воскрес, что Закон был дан по расположению ангелов; в котором ангелами были, несомненно, Отец, Сын и Святой Дух; и в котором то Отец, то Сын, то Святой Дух, то Бог, без всякого различия лиц, образно обозначались ими, хотя и являясь в видимых и чувственных формах, но Своим собственным творением, а не Своей субстанцией, для видения которой очищаются сердца посредством всего того, что видят глаза и слышат уши. 27. Но теперь, как я думаю, то, что мы взялись показать в этой книге, достаточно обсуждено и продемонстрировано, по нашим возможностям; и установлено, как вероятным разумом, насколько человек, или, вернее, насколько я могу, и силой авторитета, насколько были ясны божественные изречения из Священного Писания, что те слова и телесные явления, которые были даны нашим древним отцам до воплощения Спасителя, когда было сказано о явлении Бога, были произведены ангелами: сами ли они говорили или делали что-то от лица Бога, как мы показали, что пророки также имели обыкновение делать или принимать от творения то, чем они сами не были, чтобы Бог мог быть показан людям в образе; и этому способу показывает Писание на многих примерах, которые не упускали и пророки. Остается, следовательно, теперь рассмотреть – так как и в Господе, рожденном от Девы, и в Святом Духе, сошедшем в телесном виде, как голубь, и в языках, как бы огненных, явившихся со звуком с неба в день Пятидесятницы, по вознесении Господнем, не было Слово Самого Бога по Своей сущности, в котором Он равен и вечен Отцу, ни Дух Отца и Сына по Своей сущности, в котором Он Сам он также равен и совечен обоим, но, несомненно, тварь, какая могла бы образоваться и существовать в тех образах, которые явились телесным и смертным чувствам, - остается, говорю, рассмотреть, какая разница между этими проявлениями и теми, которые были свойственны Сыну Божию и Святому Духу, хотя и совершались видимой тварью; какую тему нам удобнее начать в другой книге. Объясняет, для чего был послан Сын Божий, а именно, что смертью Христа за грешников мы должны были убедиться, насколько велика любовь Бога к нам, а также, какие мы люди, которых Он любил. Что Слово пришло во плоти, чтобы дать нам возможность настолько очиститься, чтобы созерцать Бога и прилепляться к нему. Что наша двойная смерть была упразднена Его смертью, будучи единой и единой. И далее обсуждается, как одиночное Спасителя нашего гармонирует со спасением с нашим двойником; и совершенство трактуется в виде шестеричного числа, к которому сводится само отношение одинарного к двойному. Что все собрано из многих в одно одним Посредником жизни, а именно. Христос, через Которого одного совершается истинное очищение души. Далее показано, что Сын Божий, хотя и уменьшился, будучи посланным, из-за образа раба, который Он принял, тем не менее не меньше Отца по образу Божию, потому что Он был послан Самим Собою; и что то же самое следует дать и о послании Святого Духа. Предисловие. – Познания Бога следует искать у Бога. 1. Люди обычно высоко ценят знание вещей земных и небесных. Однако те, несомненно, судят лучше, кто предпочитает этому знанию знание самого себя; и тот ум более достоин похвалы, который знает даже свою собственную слабость, чем тот, который, не принимая во внимание это, исследует и даже познает пути звезд или который крепко держится за уже приобретенные знания, не зная при этом пути, которым самому прийти к своему собственному здоровью и силе. А если кто уже пробудился к Богу, воспламенившись теплотой Святого Духа, и в любви Божией стал мерзок в своих очах; и, желая, но не имея сил войти к Нему, и через свет, который Он дает, внял самому себе, нашел себя и познал, что его собственная нечистота не может смешиваться с Его чистотой; и чувствует сладость плакать и умолять Его, чтобы Он снова и снова милостив, пока не отложит все свое несчастье; и молиться уверенно, как уже получивший даром залог спасения через своего единственного Спасителя и Просветителя человека: – такой, так действующий и так сокрушающийся, знание не превозносится, потому что милосердие назидает; ибо он предпочел знание знанию, он предпочел познать свою собственную слабость, чем познать стены мира, основания земли и вершины небес. И, получив это знание, он приобрел и печаль; но печаль за то, что он отклонился от желания достичь своей собственной страны и Создателя ее, своего собственного благословенного Бога. И если между такими людьми, как эти, в семье Христа Твоего, Господи Боже мой, я воздыхаю среди нищих Твоих, дай мне от хлеба Твоего в ответ людям, которые не алчут и не жаждут правды, но насыщаются и изобилуют. Но именно тщеславный образ этих вещей насытил их, а не Твоя истина, от которой они оттолкнулись и отступили, и таким образом впали в свое собственное тщеславие. Я, конечно, знаю, сколько вымыслов рождает человеческое сердце. А что такое мое сердце, если не человеческое сердце? Но я молю Бога сердца моего, чтобы мне не извергнуть (eructuem) в эти писания ни один из этих вымыслов твердых истин, но чтобы в них могло войти только то, что вдохнуло в меня дыхание Его истины; хотя я и изгнан из поля зрения очей Его и стремлюсь издалека вернуться тем путем, который проложила божественность Его единородного Сына посредством Своего человечества. И эту истину, хотя я и изменчив, я постольку впитываю, поскольку в ней не вижу ничего изменчивого: ни в месте и времени, как это бывает с телами; ни только во времени и в определенном месте, как в случае с мыслями нашего собственного духа; ни во времени, ни даже в каком-либо подобии места, как в случае с некоторыми рассуждениями нашего собственного ума. Ибо сущность Божия, посредством которой Он есть, не имеет вообще ничего изменчивого, ни в вечности, ни в истине, ни в воле; поскольку там истина вечна, любовь вечна; и там истинна любовь, истинна вечность; и там любят вечность и любят истину. Глава 1. Мы становимся совершенными благодаря признанию нашей собственной слабости. Воплощенное Слово рассеивает нашу тьму. 2. Но так как мы изгнаны из неизменной радости, но не отрезаны и не оторваны от нее, чтобы нам не искать вечности, истины, блаженства даже в тех переменчивых и временных вещах (ибо мы не хотим ни умереть, ни быть обманутыми, ни смущаться); видения посланы нам с небес, соответствующие нашему состоянию паломничества, чтобы напомнить нам, что то, что мы ищем, находится не здесь, но что из этого странствования мы должны вернуться туда, откуда, если мы не произошли, нам не следует искать здесь этих вещей. И сначала нам нужно было убедиться в том, как сильно Бог любит нас, чтобы в отчаянии мы не осмелились взирать на Него. И нам нужно было показать также, какие мы люди, которых Он любил, чтобы, возгордившись, как бы своими собственными заслугами, мы не отступили еще больше от Него и не потерпели еще большей неудачи своими собственными силами. И поэтому Он поступил с нами так, чтобы мы могли лучше воспользоваться Его силой и чтобы таким образом в немощи смирения могла быть совершена добродетель милосердия. Об этом говорится в Псалме, где сказано: Ты, Боже, послал самопроизвольный дождь, которым Ты сделал наследие Твое совершенным, когда оно было утомлено. Ибо под самопроизвольным дождем понимается не что иное, как благодать, не воздаваемая по заслугам, а дарованная, поэтому она и называется благодатью; ибо Он дал это не потому, что мы были достойны, но потому, что Он пожелал. И зная это, мы не будем доверять себе; и это нужно сделать слабым. Но Он Сам делает нас совершенными, Который говорит и апостолу Павлу: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». Таким образом, человек должен был убедиться в том, насколько сильно Бог любит нас и что мы за люди, которых Он любит; первое, чтобы мы не отчаивались; последнее, чтобы мы не гордились. И эту наинужнейшую тему апостол так поясняет: Но Бог доказывает, говорит, любовь Свою к нам тем, что, когда мы были еще грешниками, Христос умер за нас. Тем более, будучи теперь оправданы Его кровью, мы будем спасены от гнева через Него. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его; тем более, примирившись, мы спасемся жизнью Его. Римлянам 5:8–10 – Донавит Также и в другом месте: Что же, говорит, нам сказать на это? Если Бог за нас, кто может быть против нас? Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как не дал Он с Ним и всего нам даром? Ныне то, что объявлено нам как уже совершившееся, было показано и древним праведникам как должное совершиться; чтобы той же верой и они сами смирились и таким образом стали слабыми; и можно было бы сделать слабым и таким образом усовершенствовать. 3. Итак, поскольку Слово Божие Едино, которым все было создано, что есть неизменная истина, все вещи одновременно находятся в нем, потенциально и неизменно; не только то, что есть сейчас во всем этом творении, но и то, что было, и то, что будет. И в этом их не было и не будет, а только есть; и всё есть жизнь, и всё едино; или, скорее, это одно существо и одна жизнь. Ибо все Им создано так, что все, что создано в них, не было создано в Нем, но было жизнью в Нем. Так как в начале Слово не было создано, но Слово было у Бога, и Слово было Бог, и всё было создано Им; и не все было бы Им сотворено, если бы Он Сам не был прежде всего и не сотворен. Но в сотворенном Им даже тело, которое не есть жизнь, не было бы Им сотворено, если бы оно не было жизнью в Нем прежде, чем оно было создано. Ибо сотворенное уже было жизнью в Нем; а не жизнь какая бы то ни было: ибо и душа есть жизнь тела, но и оно сотворено, ибо изменчиво; и чем оно было создано, как не неизменным Словом Божьим? Ибо все Им создано; и без Него не было создано ничего, что было создано. Итак, то, что было создано, уже было жизнью в Нем; и не какая-либо жизнь, но жизнь, [которая] была светом человекам; несомненно, свет разумного ума, которым люди отличаются от животных и, следовательно, являются людьми. Поэтому не телесный свет, который есть свет плоти, сияет ли он с небес, или освещается земными огнями; не только из человеческой плоти, но и из звериной, вплоть до мельчайших червей. Ибо все эти вещи видят тот свет; а жизнь та была светом человеков; и оно не далеко от любого из нас, ибо в нем мы живем, и движемся, и существуем. Глава 2. Как мы созданы для восприятия истины через воплощенное Слово. 4. Но свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Ныне тьма — это глупые умы людей, ослепленные порочными желаниями и неверием. И чтобы Слово, которым было сотворено все, могло позаботиться о них и исцелить их, Слово стало плотью и обитало среди нас. Ибо наше просвещение – это участие в Слове, а именно в той жизни, которая есть свет людей. Но мы были совершенно непригодны для этого причастия и не достигли его по причине нечистоты грехов. Поэтому мы должны были очиститься. И далее, одно очищение неправедных и гордых есть кровь Праведника и смирение Самого Бога; чтобы мы могли очиститься через Него, сделаться такими, какими мы были по природе и кем мы не являемся по греху, чтобы мы могли созерцать Бога, которым мы по природе не являемся. Ибо по природе мы не Бог: по природе мы люди, по греху мы не праведники. Посему Бог, ставший праведником, ходатайствовал перед Богом за человека грешного. Ибо грешник не подобен праведнику, а человек подобен человеку. Итак, соединив с нами подобие Своего человечества, Он устранил подобие нашей неправды; и, став причастниками нашей смертности, Он сделал нас причастниками Своей Божественности. Ибо смерть грешника, происходящая из необходимости осуждения, заслуженно упраздняется смертью Праведника, происходящей из свободного выбора Его сострадания, тогда как Его единое [смерть и воскресение] отвечает нашему двойному [смерти и воскресению]. Ибо это соответствие, или соответствие, или согласие, или созвучие, или любое другое подходящее слово, которое может быть, посредством которого одно [соединяется] с двумя, имеет большое значение для любого уплотнения или, возможно, лучше, совместной адаптации существа. Ибо (как мне сейчас пришло в голову) я имею в виду именно ту коадаптацию, которую греки называют ἁρμονία. Однако здесь не место излагать силу того созвучия одиночного с двойным, которое встречается особенно в нас и которое естественным образом так внедрено в нас (и кем, кроме Того, Кто нас сотворил?), что даже невежды не могут не уловить его, когда поют сами или слушают других. Ибо благодаря этому высокие и низкие голоса находятся в гармонии, так что всякий, кто в своей ноте отклоняется от нее, крайне оскорбляет не только тренированное умение, которого лишена большая часть людей, но и самое чувство слуха. Чтобы продемонстрировать это, несомненно, потребуется долгий разговор; но любой, кто знает это, может ясно объяснить это самому уху в правильно построенном монохорде. Глава 3. – Единая смерть и воскресение Тела Христова гармонирует с нашей двойной смертью и воскресением тела и души, что приводит к спасению. Каким образом единая смерть Христа дарована нашей двойной смерти. 5. Но для нашей нынешней нужды мы должны обсудить, насколько Бог дает нам силу, каким образом единственный Господь и Спаситель наш Иисус Христос отвечает и, так сказать, находится в гармонии с нашим двойником в деле спасения. Мы, конечно, как не сомневается ни один христианин, мертвы и душой, и телом: душой - из-за греха; в теле, из-за наказания за грех, а через это и в теле, из-за греха. И обеим этим частям нас самих, то есть и душе, и телу, нужно было и лекарство, и воскресение, чтобы измененное к худшему могло быть возобновлено к лучшему. Смерть же души есть нечестие, а смерть тела есть тление, через которое происходит и отхождение души от тела. Ибо как душа умирает, когда Бог покидает ее, так и тело умирает, когда душа покидает его; в результате чего первое становится глупым, второе — безжизненным. Ибо душа воскресает покаянием, и обновление жизни начинается в еще смертном теле верою, которой люди верят в Того, Кто оправдывает нечестивца; и оно увеличивается и укрепляется добрыми привычками изо дня в день, по мере того как внутренний человек все более и более обновляется. Но тело, будучи как бы внешним человеком, чем дольше длится эта жизнь, тем более испорчено или старостью, или болезнью, или различными недугами, пока не дойдет до того последнего недуга, который все называют смертью. И воскресение его откладывается до конца; когда и само наше оправдание будет неизреченно совершено. Ибо тогда мы будем подобны Ему, ибо увидим Его таким, какой Он есть. Но ныне, пока тленное тело давит на душу, и жизнь человеческая на земле есть все искушение, в глазах Его не оправдается ни один человек из живущих, в сравнении с праведностью, в которой мы сравняемся с ангелами, и со славой, которая откроется в нас. Но к чему приводить еще доказательства различия между смертью души и смертью тела, когда Господь в одном предложении Евангелия сделал ту или иную смерть легко отличимой для любого от другой, где Он говорит: дайте мертвым погребать своих мертвецов? Погребение было подходящим избавлением от трупа. А под теми, которые должны были погребать его, Он имел в виду умерших душой нечестием неверия, а именно таких, которые пробуждаются, когда сказано: пробудите спящих, и воскресните из мертвых, и осветит вас Христос. И есть смерть, которую осуждает апостол, говоря о вдове: «А живущая в удовольствиях умерла, пока жива». Посему говорится, что душа, бывшая прежде нечестивой, а теперь благочестивая, воскресла из мертвых и стала жить благодаря праведности веры. Но не только о теле говорится, что оно вот-вот умрет, из-за того ухода души, который произойдет; но по причине великой немощи плоти и крови о нем даже говорится, что он уже мертв, в определенном месте Писания, а именно там, где апостол говорит, что тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Эта жизнь совершается верой, ибо праведный верою будет жить. Но что дальше? Если же дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, обитает в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. 6. Поэтому на эту нашу двойную смерть наш Спаситель даровал Свою единственную смерть; и чтобы вызвать оба наших воскресения, Он заранее назначил, изложил в тайне и прообразил Свое единое воскресение. Ибо Он не был грешником или нечестивцем, чтобы, как бы умершим духом, Ему нужно было обновиться во внутреннем человеке и быть призванным как бы к жизни праведной через покаяние; но, облекшись в смертную плоть, и в том одном умерев, и в одном только воскреснув, тем одним Он ответил за нас обоих; ибо в нем совершилась тайна относительно внутреннего человека и прообраз относительно внешнего. Ибо в тайне о нашем внутреннем человеке, чтобы обозначить смерть души нашей, были произнесены сии слова не только в Псалме, но и на кресте: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня? С этими словами соглашается и апостол, говоря: зная то, что ветхий человек наш распят с Ним, чтобы тело греховное разрушилось, чтобы нам впредь не служить греху; ибо под распятием внутреннего человека понимаются муки покаяния и некая благотворная агония воздержания, которой смерть разрушает смерть нечестия, и в которой смерть оставила нас Бог. И так тело греховное уничтожается через такой крест, чтобы мы теперь не предали членов наших в орудия неправды греху. Потому что, если даже внутренний человек и обновляется день ото дня, то, несомненно, он стареет прежде, чем обновляется. Ибо внутри совершается то, о чем говорит тот же апостол: сбросьте ветхого человека, и облекитесь в нового; что он продолжает объяснять, говоря: «Поэтому, оставив ложь, говори каждому истину». Но где убрана ложь, как не внутри, чтобы говорящий истину от сердца своего мог обитать на святой горе Божией? Но воскресение тела Господня показано как принадлежащее к тайне нашего внутреннего воскресения, где, после того как Он воскрес, Он говорит женщине: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не вознесся к Отцу Моему; с какой тайной согласуются слова апостола, где он говорит: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; сосредоточьте свои мысли на вещах выше. Ибо не прикасаться к Христу, кроме как когда Он вознесся к Отцу, значит не иметь помыслов о Христе по-плотски. Опять же, смерть плоти Господа нашего содержит в себе прообраз смерти внешнего человека нашего, так как именно такими страданиями более всего Он увещевает рабов Своих, чтобы они не боялись убивающих тело, но не могущих убить душу. Потому и говорит апостол: чтобы восполнить оставшиеся скорби Христовы в плоти моей. И воскресение тела Господня оказывается прообразом воскресения нашего внешнего человека, потому что Он говорит Своим ученикам: «Прикоснитесь ко Мне, и увидите; ибо дух не имеет плоти и костей, как ты видишь у меня. И один из учеников, касаясь Его шрамов, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» И хотя вся непорочность этой плоти была очевидна, это было показано в том, что Он сказал, увещевая Своих учеников: «Никакой волос на голове вашей не пропадет». Ибо почему же сначала сказано: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не вознесся к Отцу Моему»; и как же получается, что прежде, чем Он вознесется к Отцу, действительно прикасаются к Нему ученики: разве не потому, что в первом была положена тайна внутреннего человека, а в последнем дан прообраз внешнего человека? Или может ли кто-нибудь быть настолько неразумным и настолько отвернувшимся от истины, чтобы осмелиться сказать, что Его касались мужчины до того, как Он вознесся, и женщины, когда Он вознесся? Именно по поводу этого предшествовавшего в Господе прообраза нашего будущего воскресения в теле апостол говорит: Христос — первенец; потом те, которые Христовы. Ибо в этом месте говорится о воскресении тела, о чем и говорит: преобразовавший гнусное тело наше, чтобы оно стало подобным славному телу Его. Итак, одна смерть нашего Спасителя принесла спасение нашей двойной смерти, а одно Его воскресение произвело для нас два воскресения; так как тело Его и в том, и в другом случае, то есть и в смерти Его, и в воскресении Его, было подано нам некоей целительной пригодностью, и как тайна внутреннего человека, и как прообраз внешнего. Глава 4. Отношение одиночного числа к двойному происходит от совершенства шестеричного числа. Совершенство шестеричного числа приветствуется в Священном Писании. Год изобилует шестеричным числом. 7. Это отношение одиночного числа к двойному, несомненно, вытекает из троичного числа, так как прибавление одного к двум дает три; но целое, которое они составляют, достигает шестерки, ибо один, два и три составляют шесть. И поэтому это число называется совершенным, потому что оно завершено в своих частях: ибо оно имеет эти три, шестую, третью и половину; и в нем нет никакой другой части, которую мы могли бы назвать аликвотной частью. Итак, шестая часть равна единице; третья часть — две; половина, три. Но один, два и три составляют одну и ту же шестерку. И Священное Писание внушает нам совершенство этого числа, особенно в том, что Бог совершил Свои дела в шесть дней, и в шестой день был создан человек по образу Божию. И пришел Сын Божий и стал Сыном Человеческим, чтобы воссоздать нас по образу Божию, в шестом веке рода человеческого. Ибо это нынешний век, отводим ли каждому веку по тысяче лет, или же мы прослеживаем памятные и замечательные эпохи или поворотные пункты времени в Божественных Писаниях, так что первый век следует найти от Адама до Ноя, а затем второй и далее до Авраама, а затем следующий, после разделения Евангелиста Матфея, от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон, и оттуда до родов Девы, которые три возрасты, соединенные с двумя другими, составляют пять. Соответственно, Рождество Господне положило начало шестому, которое продолжается теперь до сокровенного конца времен. Мы распознаем также в этом шестеричном числе своего рода фигуру времени, в том тройственном способе деления, с помощью которого мы исчисляем одну часть времени до Закона; второй, согласно Закону; третий, под благодатью. В который в последний раз мы получили таинство обновления, чтобы и в конце времени обновиться во всех частях воскресением плоти и так исцелиться от всей нашей немощи не только душевной, но и телесной. И поэтому эта женщина понимается как прообраз Церкви, которую Господь сделал целой и праведной после того, как она была согнута немощью из-за уз сатаны. Ибо слова псалма оплакивают таких скрытых врагов: Склонили душу мою. А эта женщина имела немощь восемнадцать лет, то есть трижды шесть. И число месяцев восемнадцати лет оказывается равным кубу шести, а именно. шесть раз шесть раз шесть. Почти на том же месте в Евангелии находится и та смоковница, которая и на третий год была уличена в своем жалком бесплодии. Но за него было заступлено, чтобы его можно было оставить в покое в тот год, в тот год, чтобы если оно принесло плод, что ж; в противном случае его следует сократить. Ибо оба три года принадлежат к одному и тому же тройному делению, и месяцы трех лет составляют квадрат шести, то есть шесть раз по шесть. 8. Даже один год, если принять во внимание все двенадцать месяцев, состоящих из тридцати дней каждый (ибо месяц, сохраненный издревле, есть тот, который определяет обращение луны), изобилует числом шесть. Ибо то, что есть шесть в первом порядке чисел, состоящем из единиц до десяти, то шестьдесят находится во втором порядке, который состоит из десятков до ста. Таким образом, шестьдесят дней составляют шестую часть года. Далее, если то, что является шестым второго порядка, умножить на шестое первого порядка, то мы получим шесть раз по шестьдесят, т. е. триста шестьдесят дней, что составляет полные двенадцать месяцев. Но так как, как обращение луны определяет месяц для людей, так и год отмечается обращением солнца; и осталось пять дней и четверть дня, чтобы солнце совершило свой ход и закончило год; ибо четыре четверти составляют один день, который должен быть вставлен в каждый четвертый год, который они называют биссекстилем, чтобы порядок времени не мог быть нарушен; если мы примем во внимание также сами эти пять дней и четверть, в них преобладает число шесть. Во-первых, потому, что, поскольку принято исчислять целое из части, мы не должны называть его пятью днями, а скорее шестью, принимая четверти дней за один день. Далее, потому что сами пять дней составляют шестую часть месяца; в то время как четверть дня содержит шесть часов. Ибо весь день, т. е. включая ночь, составляет двадцать четыре часа, из которых четвертая часть, т. е. четверть суток, составляет шесть часов. Настолько в течение года преобладает шестое число. Глава 5. Число шесть также приветствуется при созидании Тела Христова и храма в Иерусалиме. 9. И не без основания понимается число шесть, поставленное на год в созидании тела Господня, как фигура, о которой Он сказал, что Он в три дня воздвигнет храм, разрушенный иудеями. Ибо говорили: сорок шесть лет строился этот храм. А шесть раз сорок шесть — двести семьдесят шесть. И это число дней завершает девять месяцев и шесть дней, которые считаются как бы десятью месяцами родов женщин; не потому, что все приходят к шестому дню после девятого месяца, но потому, что само совершенство Тела Господня оказывается достигнутым за столько дней до рождения, как утверждает авторитет церкви на предании старцев. Считается, что Он был зачат 25 марта, в этот день Он и пострадал; так и утроба Девы, в которой Он был зачат, где никто из смертных не был рожден, соответствует новой могиле, в которой Он был погребен, в которой никогда не был положен человек, ни прежде, ни после. Но родился Он, по традиции, 25 декабря. Если отсчитаешь от того дня до этого, то найдешь двести семьдесят шесть дней, что составляет сорок шесть раз по шесть. И в это число лет был построен храм, потому что в то число шесть было совершено Тело Господне; которое, разрушенное смертными страданиями, Он воскресил в третий день. Ибо Он говорил это о храме тела Своего, как возвещает самое ясное и твердое свидетельство Евангелия; где Он сказал: Ибо, как Иона был три дня и три ночи во чреве кита, так и Сын Человеческий будет три дня и три ночи в сердце земли. Глава 6. Три дня воскресения, в которых также очевидно соотношение одного и двойного. 10. Писание опять свидетельствует, что само пространство тех трёх дней не было целым и целым, но первый день отсчитывается как целое от последней своей части, и сам третий день тоже отсчитывается как целое от его первой части; но промежуточный день, т. е. второй день, был абсолютно целым со своими двадцатью четырьмя часами, двенадцатью днями и двенадцатью ночью. Ибо Он был распят первым голосами Иудеев в третьем часу, когда был шестой день недели. Затем Он повис на самом кресте в шестом часу и испустил дух Свой в девятом часу. Но Он был погребен теперь, когда наступил вечер, как выражаются слова евангелиста; то есть в конце дня. С чего бы тогда вы ни начали, — хотя бы и можно дать какое-нибудь другое объяснение, чтобы не противоречить Евангелию от Иоанна, но понять, что Он был подвешен на кресте в третьем часу, — все равно вы не сможете сделать первый день целым днем. Тогда он будет считаться за целый день от его последней части, как за третий от его первой части. Ибо ночь до рассвета, когда возвестилось воскресение Господне, принадлежит третьему дню; потому что Бог (который повелел свету воссиять из тьмы, чтобы благодатью Нового Завета и участием в воскресении Христовом слова могли быть сказаны нам. Ибо вы были некогда тьма, а теперь вы свет в Господе) намекает нам каким-то образом, что день берет свое начало от ночи. Ибо, как первые дни всех считались от света до ночи, из-за будущего падения человека; так и они по причине восстановления человека пересчитываются от тьмы к свету. Итак, от часа Его смерти до рассвета воскресения сорок часов, включая и самый девятый час. И с этим числом согласуется и Его жизнь на земле в течение сорока дней после Его воскресения. И это число чаще всего используется в Писании для выражения тайны совершенства в четверичном мире. Ибо число десять имеет определенное совершенство, и умноженное на четыре дает сорок. Но от вечера погребения до рассвета воскресения тридцать шесть часов, то есть шесть в квадрате. И это относится к тому соотношению одиночного и двойного, при котором наблюдается наибольшее созвучие коадаптации. Ибо двенадцать, добавленные к двадцати четырем, соответствуют отношению одного, добавленного к двойному, и составляют тридцать шесть, а именно, целая ночь с целым днем ​​и целой ночью, и это не без тайны, которую я заметил выше. Ибо вполне уместно мы уподобляем дух дню и тело ночи. Ибо тело Господа в Его смерти и воскресении было образом нашего духа и прообразом нашего тела. Таким образом, соотношение одиночного и двойного проявляется в тридцати шести часах, когда двенадцать прибавляются к двадцати четырем. Что же касается причин, почему эти числа так помещены в Священном Писании, то другие люди могут найти и другие причины, либо такие, что те, которые я дал, должны быть предпочтительнее них, либо такие, которые равно вероятны с моими, или даже более вероятны, чем они; но, конечно, нет никого настолько глупого или настолько абсурдного, чтобы утверждать, что они помещены в Писании совершенно без какой-либо цели и что нет никаких мистических причин, почему эти числа там упоминаются. Но те доводы, которые я здесь привел, я почерпнул либо из авторитета Церкви, по преданию наших отцов, либо из свидетельства Божественного Писания, либо из самой природы чисел и подобий. Ни один трезвый человек не пойдет против разума, ни один христианин против Священного Писания, ни один миролюбивый человек против церкви. Глава 7. Каким образом мы собираемся из многих в одного через одного посредника. 11. Эта тайна, эта жертва, этот священник, этот Бог, прежде чем Он был послан и пришёл, будучи сотворенным из женщины, – от Него, всё то, что являлось нашим отцам священным и мистическим образом посредством ангельских чудес или что совершалось самими отцами, было подобиями; для того, чтобы всякая тварь своими делами могла говорить каким-либо образом о Том, Кто должен быть, в Ком должно быть спасение в восстановлении всех от смерти. Ибо за то, что злобой нечестия мы отступили и отпали в раздоре от единого истинного и верховного Бога, и во многом суетились, во многом отвлекаясь и ко многому прилепляясь; было необходимо, по повелению и повелению Бога в Его милости, чтобы те же самые многие вещи соединились в провозглашении Того, Кто должен прийти, и чтобы Один пришел, так возвещаемый этими многими вещами, и чтобы эти многие вещи присоединились в свидетельствовании о том, что Тот пришел; и чтобы, освободившись от бремени этих многих вещей, мы должны были прийти к Тому, и мы были мертвы в душе из-за многих грехов и суждены умереть во плоти из-за греха, чтобы мы любили Того, Кто без греха умер во плоти за нас; и веруя в Него, ныне воскресшего, и вновь восстав с Ним в духе через веру, чтобы мы оправдались, став едиными в Едином Праведнике; и что нам не следует отчаиваться в нашем собственном воскресении во плоти, когда мы считаем, что одна Глава предшествовала нам многим членам; в котором, будучи теперь очищены верою, а затем обновлены видением и через Него, как Посредника, примирились с Богом, мы должны прилепиться к Единому, насыщаться Единым, продолжать одно. Глава 8. Каким образом Христос желает, чтобы все были одно в Себе. 12. Так и Сам Сын Божий, Слово Божие, Сам и Посредник между Богом и людьми, Сын Человеческий, равный Отцу через единство Божества и причастный нам, приняв на Себя человечество, ходатайствуя за нас перед Отцом, потому что Он был человеком, но не скрывая, что Он был Бог, единый с Отцом, между прочим так говорит: «Не о одних молюсь, говорит, но и о уверовавших в Меня чрез их слово; чтобы все они были одним; как Ты, Отче, во мне, и я в Тебе, так и они будут в нас едины, чтобы мир поверил, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал мне, я дал им; чтобы они были едины, как и мы едины. Глава 9. Продолжение того же аргумента. Он не сказал: я и они одно; хотя в том, что Он есть глава Церкви, которая есть Тело Его, Он мог бы сказать: и они суть не одно, а одна Личность, потому что глава и тело есть один Христос; но чтобы показать Свое собственное Божество единосущным Отцу (почему Он и говорит в другом месте: Я и Отец Мой суть одно), по Своему роду, то есть в единосущном равенстве одной и той же природы, Он желает, чтобы Свои собственные были едины, но в Себе Самом; поскольку они не могли быть таковыми сами по себе, отделенные друг от друга различными удовольствиями, желаниями и нечистотами греха; откуда они очищаются через Посредника, чтобы быть едиными в Нем, не только через одну и ту же природу, в которой все сделались из смертных людей равными ангелам, но и через одну и ту же волю, наиболее гармонически сговаривающуюся к одному и тому же блаженству и слитую некоторым образом огнем милосердия в один дух. Ибо к тому и приходят Его слова: «Да будут они одно, как и мы одно; а именно, что как Отец и Сын едины не только по сущности, но и по воле, так могут быть едины и те, между которыми и Бог-Сын является посредником, не только тем, что они имеют одну и ту же природу, но и посредством одного и того же союза любви. И затем Он таким образом намекает на саму истину, что Он есть Посредник, через которого мы примиряемся с Богом, говоря: Я в них, и Ты во Мне, чтобы они могли стать совершенными в одном. Глава 10. – Как Христос является посредником жизни, так и Дьявол является посредником смерти. 13. В том наш истинный мир и крепкая связь союза с нашим Творцом, чтобы мы очистились и примирились через Посредника жизни, как мы были осквернены и отчуждены и так отошли от Него, через Посредника смерти. Ибо как диавол через гордыню вел человека через гордыню к смерти; так и Христос через смирение вернул человека через послушание к жизни. Ибо как тот пал, будучи вознесенным, так и низвергнутым [человеком], и согласившимся с ним; так и другой воскрес в уничижении, и возвысился [человек], уверовавший в Него. Ибо, поскольку диавол сам не пришел туда, куда вел путь (поскольку он действительно понес в своем нечестии смерть духа, но не претерпел смерти плоти, потому что не принял на себя покрова плоти), он показался человеку могущественным вождем среди легионов бесовских, через которых он осуществляет свое царствование обманов; тем более надмеваясь человеком, который жаждет власти больше, чем праведности, через гордыню восторга или через ложную философию; или же вовлекая его в кощунственные обряды, в которых, сбивая с толку обманом и иллюзиями умы более любопытных и гордых людей, он держит его в плену также и магических уловок; обещая также очищение души посредством тех посвящений, которые они называют τελεταί, посредством превращения себя в ангела света, посредством различных махинаций в знаках и чудесах лжи. Глава 11. Чудеса, творимые демонами, следует отвергнуть. 14. Ибо самым ничтожным духам легко многое делать посредством воздушных тел, например, вызывать удивление душам, отягощенным земными телами, хотя бы они и были настроены лучше. Ибо если сами земные тела, будучи обучены известным искусством и практикой, демонстрируют людям такие великие чудеса в театральных зрелищах, что те, кто никогда не видел таких вещей, едва верят им, когда им рассказывают; почему диаволу и ангелам его должно быть трудно сотворить из телесных элементов, посредством своих собственных воздушных тел, вещи, которым дивится плоть; или даже скрытым вдохновением создавать фантастические явления для введения в заблуждение чувств людей, чтобы обмануть их, бодрствующие или спящие, или довести их до безумия? Но так же, как может случиться так, что тот, кто лучше их по жизни и характеру, может смотреть на самых никчемных людей, либо ходящих по канату, либо совершающих различными движениями тела многие вещи, в которые трудно поверить, и все же он может совсем не желать делать такие вещи и не думать, что эти люди по этой причине предпочтительнее его самого; так и верная и благочестивая душа, не только если увидит, но даже если по причине немощи плоти содрогнется, чудеса бесовские; однако из-за этого он не будет ни сожалеть о том, что у него нет сил совершать такие вещи, ни считать их на этом основании лучше, чем он сам; тем более, что именно в компании святых, которые, будь то люди или добрые ангелы, совершают силой Бога, Которому подвластно все, чудеса, которые намного велики и являются полной противоположностью обмана. Глава 12. Дьявол – посредник смерти, Христос жизни. 15. Итак, никоим образом души не очищаются и не примиряются с Богом кощунственными подражаниями, или любопытными нечестивыми искусствами, или магическими заклинаниями; поскольку ложный посредник не переводит их к более высоким вещам, а, скорее, преграждает и отсекает путь туда через страсти, злобные по мере их гордости, которые он внушает людям своего собственного общества; которые не способны питать крылья добродетелей, чтобы они взлетали вверх, а скорее накапливают тяжесть пороков, чтобы давить вниз; так как душа тем тяжелее упадет вниз, тем больше ей кажется, что ее понесло вверх. Соответственно, как поступили волхвы, когда были предупреждены о Боге, которых звезда привела к поклонению низкому положению Господа; так и нам следует вернуться в нашу страну, но не тем путем, которым мы пришли, а другим путем, которому научил смиренный король и который гордый король, противник этого смиренного короля, не может преградить. Ибо и нам, чтобы мы могли поклониться смиренному Христу, небеса возвестили славу Божию, когда звук их разошелся по всей земле и слова их до концов мира. Нам открыт путь к смерти через грех в Адаме. Ибо одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; и так смерть перешла во всех людей, в которых все согрешили. На этом пути дьявол был посредником, склонителем ко греху и низвергающим в смерть. Ибо и он применил свою единственную смерть, чтобы осуществить нашу двойную смерть. Так как Он действительно умер в духе через нечестие, но, конечно, не умер во плоти: но и убедил нас к нечестию, и тем самым довел до того, что мы заслужили прийти в смерть плоти. Итак, одного мы желали злым уговором, другой последовал за нами справедливым осуждением; и потому написано: Бог не сотворил смерти, так как Он Сам не был причиной смерти; но все же смерть была наложена на грешника по Его справедливому возмездию. Подобно тому, как судья наказывает виновных; однако не справедливость судьи, а заслуга преступления является причиной наказания. Итак, куда посредник смерти повел нас пройти, но не пришел сам, то есть к смерти плоти, там Господь Бог ввел нам лекарство исправления, которого Он не заслужил, по сокровенному и чрезвычайно таинственному постановлению божественной и глубокой справедливости. Итак, чтобы, как через одного человека пришла смерть, так через одного человека могла произойти и воскресение мертвых; потому что люди больше стремились избегать того, чего они не могли избежать, а именно. смерть плоти, а не смерть духа, т. е. наказание больше, чем заслуга наказания (ибо не грешить — это то, о чем люди либо не заботятся, либо слишком мало заботятся; но не умереть, хотя это и недостижимо, тем не менее жаждут); Посредник жизни, разъясняющий, что следует бояться не смерти, которой по состоянию человечества теперь нельзя избежать, а нечестия, от которого можно уберечься верой, встречает нас в конце, к которому мы пришли, но не тем путем, которым мы пришли. Ибо мы действительно пришли к смерти через грех; Он через праведность: и, следовательно, как наша смерть есть наказание за грех, так и Его смерть была принесена в жертву за грех. Глава 13. – Добровольная смерть Христа. Как Посредник Жизни подчинил Посредника Смерти. Как дьявол заставляет своих презирать смерть Христа. 16. А потому, поскольку дух следует предпочесть телу, и смерть духа означает, что Бог оставил его, а смерть тела, что дух оставил его; а так как в том и заключается наказание в смерти тела, что дух покидает тело против своей воли, потому что он оставил Бога добровольно; так что, хотя дух оставил Бога, потому что хотел, он покидает тело, хотя он и не хотел; Дух Посредника показал, что не через наказание за грех Он пришел к смерти плоти, потому что Он не оставил ее против Своей воли, а потому, что Он пожелал, когда пожелал, как пожелал. Ибо, поскольку Он настолько слит [с плотью] Словом Божьим, что становится единым, Он говорит: «Имею власть отдать душу Мою, и имею власть снова взять ее». Никто не отнимет его у меня, но я отдаю жизнь свою, чтобы снова забрать его. И, как говорит нам Евангелие, присутствовавшие более всего удивлялись тому, что после того [последнего] слова, в котором Он изложил образ нашего греха, Он тотчас испустил дух Свой. Ибо вешаемых на кресте обыкновенно мучают продолжительной смертью. По этой причине у разбойников были перебиты ноги, чтобы они могли сразу умереть и быть снятыми с креста до субботы. И то, что Его уже нашли мертвым, вызвало удивление. И именно этому же, как мы читаем, дивился Пилат, когда тело Господне просили у него для погребения. 17. Потому что тот обманщик, который был посредником в смерти для человека и притворно выдвигает себя в отношении жизни под именем очищения кощунственными обрядами и жертвоприношениями, которыми уводят гордых, - не может ни разделить нашу смерть, ни воскреснуть из своей собственной: он действительно смог применить свою единственную смерть к нашей двойной смерти; но он, конечно, не сумел применить ни одного воскресения, которое должно было бы быть одновременно и тайной нашего обновления, и прообразом того пробуждения, которое должно быть в конце. Итак, Тот, Кто, будучи живым в духе, воскресил Свою мертвую плоть, истинный Посредник жизни, изгнал мертвого в духе и посредника смерти из духов верующих в Него, чтобы он не царствовал внутри, но нападал извне, но не преобладал. И ему Он также предложил Себя для искушения, чтобы Он мог быть и посредником в преодолении его искушений не только помощью, но и примером. Но когда диавол с самого начала, хотя и стремился через всякий вход проникнуть во внутренности Его, был изгнан вовне, окончив все свое прельщающее искушение в пустыне после крещения; поскольку, будучи мертвым в духе, он не принудил войти в Того, Кто был жив в духе, он предпринял себя, стремясь к смерти человека каким бы то ни было образом, совершить ту смерть, которую он мог, и ему было позволено произвести ее на том смертном элементе, который живой Посредник получил от нас. А где он мог что-либо сделать, там во всех отношениях он был побежден; и когда он получил внешнюю силу убивать Господа во плоти, тем его внутренняя сила, которой он удерживал себя, была убита. Ибо было так, что узы многих грехов во многих смертях были освобождены через одну смерть Одного, которой не предшествовал ни один грех. Эту смерть, хотя и не положенную, Господь поэтому назначил нам, чтобы смерть, которая должна была, не причинила нам вреда. Ибо Он не был лишен плоти по обязательству какой-либо власти, но Он лишил Себя Себя. Ибо несомненно Тот, Кто мог не умереть, если бы не захотел, умер потому, что захотел: и так Он выставлял напоказ начальства и власти, открыто торжествуя над ними в Себе. Ибо, хотя Его смертью была принесена за нас единственная и самая настоящая жертва, какая бы вина ни была, из-за чего начальства и власти удерживали нас как право заплатить за нее наказание, Он очистил, упразднил, уничтожил; и Своим воскресением Он призвал и нас, которых Он предопределил к новой жизни; и кого Он призвал, тех Он оправдал; а кого Он оправдал, тех прославил. И так диавол, в самой смерти плоти, потерял человека, которым он владел как по абсолютному праву, соблазненного по собственному согласию, и которым он правил, не сдерживаясь никаким развращением плоти и крови, через ту немощь смертного человеческого тела, из-за которой он был и слишком беден, и слишком слаб; тот, кто был горд тем, что был как бы и богаче, и сильнее, властвуя над тем, кто был как бы и одет в лохмотья, и полон бед. Ибо куда он гнал грешника, не следуя за ним, там, следуя, он принуждал сойти Искупителя. И поэтому Сын Божий соизволил стать нашим другом в общении смерти, в которое, поскольку он не пришел, враг возомнил себя лучше и выше нас самих. Ибо наш Искупитель говорит: нет больше той любви, как если человек положит душу свою за друзей своих. 19. Они не понимают, что даже самые гордые из духов сами не могли бы радоваться чести жертв, если бы истинная жертва не была причитана единому истинному Богу, вместо которого они желают, чтобы им поклонялись: и что это не может быть правильно принесено, кроме как святым и праведным священником; и если то, что предлагается, не будет получено от тех, для кого оно предлагается; и если только оно не будет непорочным, чтобы его можно было принести для очищения несовершенного. По крайней мере, этого желают все желающие, чтобы за себя принесли жертву Богу. Кто же тогда такой праведный и святой священник, как Единородный Сын Божий, которому не было нужды очищать жертвой свои грехи, ни первородные грехи, ни те, которые добавлены человеческой жизнью? И что же люди могли так удачно выбрать в качестве жертвы за человеческую плоть? А что так подходит для этого жертвоприношения, как смертная плоть? И что так чисто для очищения пороков смертных людей, как плоть, рожденная в утробе девы и из нее, без всякого заражения плотским похотью? И что можно было так приятно предложить и принять, как плоть нашей жертвы, ставшую телом нашего священника? Таким образом, в то время как во всякой жертве следует учитывать четыре вещи – кому она приносится, кем она приносится, что приносится, для кого она приносится, – Сам Один и тот же и истинный Посредник, примиряющий нас с Богом жертвой мира, мог оставаться единым с Тем, кому Он приносил, мог сделать едиными в Себе тех, за кого Он приносил, Сам мог быть в одном и приносителем, и приношением. Глава 15. Гордятся те, кто думает, что они способны своей праведностью очиститься, чтобы увидеть Бога. 20. Однако есть такие, которые думают, что способны очиститься своей собственной праведностью, чтобы созерцать Бога и обитать в Боге; которых сама их гордость запятнает больше всех остальных. Ибо нет греха, которому более противостоял бы божественный закон и над которым тот гордейший из духов, который является посредником к вещам внизу, но преградой против вещей вверху, получает большее право господства: если только его тайных сетей не удастся избежать, идя другим путем, или если он не возмутится открыто посредством грешного народа (что означает Амалик в толковании) и запретит, борясь, пройти в землю обетованную, он не будет побежден крестом Господним, который прообразом является протягивание рук Моисея. Ибо эти люди обещают себе очищение своей собственной праведностью по той причине, что некоторые из них смогли проникнуть очом ума за пределы всей твари и прикоснуться, хотя бы и в самой малой части, к свету неизменной истины; вещь, которую они высмеивают над многими христианами, за то, что они еще не способны это сделать, а тем временем живут только верой. Но какая польза гордому человеку, который из-за этого стыдится сесть на деревянный корабль, видеть издалека свою страну за морем? Или как может обидеть скромного человека, если он не увидит его с такого большого расстояния, когда он действительно приближается к нему через тот лес, по которому другой презирает передвигаться? Глава 16. Не следует советоваться со старыми философами относительно воскресения и будущего. 21. Эти люди также обвиняют нас в том, что мы верим в воскресение плоти, и скорее хотят, чтобы мы сами поверили в эти вещи. Как будто из-за того, что они смогли понять высокую и неизменную субстанцию ​​через сотворенные вещи, они по этой причине имели право на то, чтобы с ними советовались относительно обращений изменчивых вещей или относительно связанного порядка веков. Ибо, скажите, пожалуйста, поскольку они самым искренним образом оспаривают и убеждают нас самыми достоверными доказательствами, что все временные вещи созданы по науке вечной, то способны ли они поэтому ясно видеть в предмете самой этой науки или собирать из нее, сколько видов животных существует, каковы семена каждого в их начале, какова мера их роста, какое число проходит через их зачатия, рождения, возрасты, условия; какие движения в желании вещей согласно их природе и в избегании противоположного? Разве они не искали всего этого не посредством этой неизменной мудрости, а посредством реальной истории мест и времен, или же доверились письменному опыту других? Поэтому менее удивительно, что им совершенно не удалось обнаружить последовательность более длительных эпох и найти какую-либо цель того пути, по которому, как по реке, плывет род человеческий, и перехода каждого к своей собственной цели. Ибо это предметы, которые историки не могли описать, поскольку они находятся в далеком будущем, никем не испытаны и не рассказаны. И те философы, которые лучше других проявили себя в этой высокой и вечной науке, не были способны понять такие предметы разумом; в противном случае они не вникали бы, как могли бы, в прошлые вещи, подобные тем, которые находятся в компетенции историков, а, скорее, предвидели бы также и будущие вещи; и способные на это называются у них прорицателями, а у нас пророками: Глава 17. Насколько будущее предвидено. Ни с философами, ни с теми, кто выделялся среди древних, нельзя советоваться по поводу воскресения мертвых. 22. – Хотя имена пророков также не совсем чужды их писаниям. Но имеет величайшее значение то, будут ли будущие вещи предполагаться на основе опыта прошлых вещей (как и врачи записали многое из того, что они сами заметили опытом; или же земледельцы или моряки также предсказывают многое; ибо, если такие предсказания сделаны задолго до этого, они считаются предсказаниями), или же такие вещи уже начали свой путь, чтобы прийти к нам, и, будучи видимыми издалека, объявляются пропорционально остроте ощущение тех, кто их видит, благодаря чему, как полагают, воздушные силы предсказывают (точно так же, как если бы человек с вершины горы увидел издалека кого-то приближающегося и заранее объявил об этом тем, кто жил поблизости на равнине); или же они либо заранее объявляются некоторым людям, либо слышатся ими и снова передаются другим людям посредством святых ангелов, которым Бог показывает то, что Своим Словом и Своей Мудростью, из чего состоят как будущее, так и прошлое; или же умы некоторых людей сами возносятся Духом Святым настолько высоко, что не через ангелов, а сами по себе они видят недвижимые причины будущих вещей, в этой самой высочайшей вершине самой вселенной. [И я говорю: вот], ибо воздушные силы тоже слышат это либо через послание через ангелов, либо через людей; и слушай лишь столько, сколько Он сочтет нужным, Кому все подвластно. Многое также предсказывается своего рода инстинктом и внутренним побуждением тех, кто этого не знает: как Каиафа не знал, что говорил, но, будучи первосвященником, пророчествовал. 23. Поэтому ни о смене веков, ни о воскресении мертвых не следует нам советоваться с теми философами, которые поняли, насколько могли, вечность Творца, в Котором мы живем, движемся и существуем. Так как, познав Бога через творения, они не прославили Его как Бога и не были благодарны, но называли себя мудрыми, то они обезумели. И тогда как они не были способны так твердо устремить взор ума на вечность духовной и неизменной природы, чтобы суметь увидеть в самой мудрости Творца и Управляющего вселенной те революции веков, которые в этой мудрости уже были и были всегда, но здесь должны были произойти, так что их еще не было; или, опять же, видеть в нем те изменения к лучшему не только душ, но и тел человеческих, вплоть до совершенства надлежащей их меры; тогда как тогда, говорю я, они никоим образом не были достойны видеть там все это, они даже не были сочтены достойными получить какое-либо известие о них от святых ангелов; либо внешне, через чувства тела, либо внутренними откровениями, проявляющимися в духе; как это действительно было явлено нашим отцам, которые были одарены истинным благочестием и которые, предсказывая их, получая доверие либо настоящими знамениями, либо близкими событиями, которые произошли так, как они предсказывали, заслужили право верить в отношении вещей отдаленного будущего, даже до конца мира. Но гордые и лживые силы воздуха, даже если бы они сказали через своих прорицателей некоторые вещи об общении и гражданстве святых и истинном Посреднике, которые они слышали от святых пророков или ангелов, сделали это с целью соблазнить даже верных Богу, если бы они могли, этими чуждыми истинами, восстать против своей собственной лжи. Но Бог сделал это через тех, кто не знал, что говорил, чтобы истина могла звучать со всех сторон, чтобы помочь верным, чтобы быть свидетелем против нечестивых. Глава 18. – Сын Божий воплотился, чтобы мы, очищенные верой, возвысились до неизменной Истины. 24. Итак, поскольку мы не были способны ухватиться за вечное и поскольку тяготила нас скверна грехов, которую мы приобрели любовью к временному и которые были внедрены в нас как бы естественно, от корня смертности, то необходимо было нам очиститься. Но мы не могли бы очиститься, чтобы быть закаленными вместе с вещами вечными, иначе как через вещи временные, которыми мы уже были закалены вместе и крепко удерживались. Здоровье находится в противоположности болезни; но промежуточный процесс исцеления не приведет нас к совершенному здоровью, если он не имеет какого-либо соответствия с болезнью. Временные и бесполезные вещи просто обманывают больных; Временное, но полезное, забирает то, что нуждается в исцелении, и передает исцеленное вещам вечным. И разумный ум, как бы очищенный, обязан созерцать вещи вечные; поэтому, нуждаясь в очищении, он должен верить вещам временным. Даже один из тех, кто прежде считался у греков мудрецами, сказал: «Истина относится к вере в том же отношении, в каком вечность находится к тому, что имеет начало». И он, без сомнения, прав, говоря это. То, что мы называем временным, он описывает как имеющее начало. И мы сами подпадаем под этот род не только в отношении тела, но и в отношении изменчивости души. Ведь то, что претерпевает хоть какую-то степень изменения, не называется в собственном смысле слова вечным. Поэтому, насколько мы изменчивы, настолько мы стоим в стороне от вечности. Но жизнь вечная обещана нам через истину, от ясного познания которой опять-таки наша вера стоит так же далеко, как смертность от вечности. Итак, мы теперь верим в то, что ради нас будет сделано вовремя, и самой этой верой мы очищаемся; для того, чтобы, когда мы прозрели, как истина следует за верой, так и вечность может следовать за смертностью. И потому, поскольку наша вера станет истиной, когда мы достигнем того, что обещано нам, верующим, а то, что обещано нам, есть жизнь вечная; и Истина (не та, которая будет согласно нашей вере, но та истина, которая есть всегда, потому что в ней вечность – тогда Истина) сказала: И это есть жизнь вечная, чтобы они могли познать Тебя, единственного истинного Бога, и Иисуса Христа, которого Ты послал: когда наша вера посредством видения станет истиной, тогда вечность будет обладать нашей ныне изменившейся смертностью. И до тех пор, пока это не произойдет, и для того, чтобы это могло произойти - поскольку мы приспосабливаем веру веры к вещам, имеющим начало, как и в вечных вещах мы надеемся на истину созерцания, чтобы вера смертной жизни не находилась в противоречии с истиной вечной жизни - Сама Истина, совечная Отцу, взяла начало с земли, когда Сын Божий пришел, чтобы стать Сыном Человеческим, и принять на Себя нашу веру, чтобы таким образом Он мог вести нас к Своему собственному истина, Который так взял на себя нашу смертность, чтобы не потерять Свою собственную вечность. Ибо истина относится к вере в том же отношении, в котором вечность находится к тому, что имеет начало. Поэтому нам необходимо так очиститься, чтобы иметь такое начало, которое остается вечным, чтобы у нас не было одного начала в вере, а другого в истине. И мы не могли бы перейти к вещам вечным из состояния наличия начала, если бы мы не были перенесены соединением вечного с собой через наше собственное начало к Его собственной вечности. Поэтому наша вера в какой-то мере теперь последовала туда, куда вознесся Тот, в Кого мы уверовали; родился, умер, воскрес, вознесен. Из этих четырех вещей первые две мы знали в себе. Ибо мы знаем, что люди имеют начало и умирают. Но остальные два, то есть воскресение и вознесение, мы справедливо надеемся, что они будут в нас, потому что мы верили, что они совершились в Нем. Так как в Нем и то, что имело начало, перешло в вечность, то и в нас самих перейдет так же, когда вера достигнет истины. Ибо к тем, кто так верует, чтобы они могли остаться в слове веры и, будучи приведены оттуда к истине и через нее в вечность, могли быть освобождены от смерти, Он говорит так: если вы пребудете в слове Моем, то вы действительно Мои ученики. И как будто бы спросили: С каким фруктом? Он продолжает говорить: «И вы узнаете истину». И снова, как будто бы они сказали: какая польза от истины смертным людям? И истина, говорит Он, сделает вас свободными. От чего, как не от смерти, от порчи, от изменчивости? Поскольку истина остается бессмертной, нетленной, неизменной. Но истинное бессмертие, истинная нетленность, истинная неизменность — это сама вечность. Глава 19. Каким образом Сын был послан и возвещен заранее. Как в послании Своего рождения во плоти Он уменьшился без ущерба для Своего равенства с Отцом. 25. Вот почему был послан Сын Божий; нет, лучше посмотрите, что значит быть посланным Сыну Божьему. Каковы бы ни были дела, совершенные во времени с целью произвести веру, посредством которой мы могли бы очиститься, чтобы созерцать истину, в вещах, имеющих начало, которые были выдвинуты из вечности и отнесены к вечности: это были либо свидетельства этой миссии, либо они были самой миссией Сына Божия. Но некоторые из этих свидетельств заранее возвещали о Его приходе, некоторые свидетельствовали, что Он уже пришел. Для того, чтобы Он стал тварью, которой было сотворено все творение, необходимо должно найти свидетеля во всем творении. Ибо, если бы кто-то не проповедовал посредством отправки многих [свидетелей], никто не был бы связан отправкой многих. И если бы не было таких свидетельств, которые должны были бы показаться великими тем, кто смиренен, то нельзя было бы поверить, что Он, будучи великим, должен сделать великими людей, которые, как смиренные, были посланы к смиренным. Ибо небо и земля и все, что на них, суть несравненно большие дела Сына Божия, поскольку все Им создано, чем знамения и предзнаменования, явившиеся во свидетельство о Нем. Однако люди, чтобы, будучи смиренными, поверить, что эти великие дела были сотворены Им, трепетали перед этими смиренными делами, как если бы они были великими. Но когда пришла полнота времени, она была послана не для того, чтобы наполнять ангелов и не быть ангелом, за исключением того, что она возвещала волю Отца, которая была и ее собственной; ни опять-таки быть с людьми или в человеках, ибо это тоже имело место прежде, как в отцах, так и в пророках; но чтобы само Слово стало плотью, то есть стало человеком. В которой будущая тайна, когда она будет раскрыта, должна была стать спасением и тех мудрых и святых мужей, которые до Его рождения от Девы родились от женщин; и в котором, когда оно будет совершено и раскрыто, произойдет спасение всех, кто верит, надеется и любит. Ибо это великая тайна благочестия, явленная во плоти, оправданная в Духе, видимая ангелами, проповеданная язычникам, уверовавшая в мире, вознесшаяся во славу. 28. Поэтому Слово Божие послано Тем, Словом которого Он является; Он послан Тем, от кого Он был рожден (genitum); Он посылает родившего, Посылается рожденного. И затем Он посылается каждому, когда Он постигается и воспринимается каждым, насколько Он может быть постигнут и воспринят, соразмерно постижению разумной души, либо приближающейся к Богу, либо уже совершенной в Боге. Следовательно, о Сыне не говорится как о посланном, поскольку Он рожден от Отца; но либо в том, что Слово, ставшее плотью, явилось миру, откуда Он говорит: Я исшел от Отца и пришёл в мир; или в том, что время от времени Он воспринимается умом каждого, согласно поговорке: «Пошли ее, чтобы она, находясь со мной, могла трудиться со мной». То, что тогда рождено (natum) из вечности, вечно, ибо оно есть сияние вечного света; но то, что посылается время от времени, воспринимается каждым. Но когда Сын Божий проявился во плоти, Он был послан в этот мир в полноту времени, созданный женщиной. Ибо после того, по премудрости Божией, мир премудростью не познал Бога (так как свет светит во тьме, и тьма не объяла его), Богу угодно было юродством проповеди спасти верующих, и чтобы Слово стало плотью и обитало среди нас. Но когда время от времени Он выходит и воспринимается умом каждого, то говорят, что Он действительно послан, но не в этот мир; ибо Он не является чувственно, то есть не представляет Себя телесным чувствам. Ибо и мы сами не в этом мире, что касается нашего ухватывания умом, насколько можем, того, что вечно; и духов всех праведников нет в этом мире, даже тех, кто еще живет во плоти, поскольку они имеют проницательность в божественных вещах. Но об Отце не говорится, что Он послан, когда время от времени кто-либо принимает Его, ибо Ему не от кого быть или от кого исходить; так как Премудрость говорит: Я исшел из уст Всевышнего, и сказано о Святом Духе, Он исходит от Отца, но Отец не от кого. 31. Если меня спросят, каким образом слова или чувственные формы и явления были созданы до воплощения Слова Божия, которое должно прообразовать его как грядущее, я отвечу, что Бог совершил все это через ангелов; и это я также достаточно доказал, как мне кажется, свидетельствами Священного Писания. И если меня спросят, как осуществилось само воплощение, я отвечу, что Само Слово Божие стало плотью, то есть стало человеком, но не превратилось и не изменилось в то, что было сотворено; но сделано так, что там должно быть не только Слово Божие и плоть человеческая, но и разумная душа человека, и чтобы все это называлось и Богом по причине Бога, и человеком по причине человека. А если это понимается с трудом, то ум надо очищать верой, все более и более воздержанием от грехов, и деланием добрых дел, и молитвой со воздыханием святых желаний; чтобы, воспользовавшись божественной помощью, оно могло и понять, и полюбить. И если меня спросят, как после воплощения Слова был произведен либо глас Отца, либо телесное явление, посредством которого проявился Дух Святой: я действительно не сомневаюсь, что это произошло через тварь; но только ли телесным и чувственным, или посредством применения также духа, разумного или интеллектуального (ибо именно этим термином некоторые предпочитают называть то, что греки называют νοερόν), не обязательно для того, чтобы образовать одну личность (ибо кто мог бы сказать, что какое бы существо ни было, через которое звучал голос Отца, есть в этом смысле Бог Отец; или какое бы существо ни было, через которое Святой Дух был явлен в виде голубя или в огненных языках, находится в таком ощутить Духа Святого, ибо Сын Божий есть тот человек, который был сотворен от девы?), но только на служение, совершающее такие указания, какие Бог счел нужными; или следует ли понимать что-нибудь еще: это трудно обнаружить, и нецелесообразно опрометчиво утверждать. Однако я не понимаю, как все это могло произойти без разумного или интеллектуального существа. Но сейчас не место объяснять, поскольку Господь может дать мне силы, почему я так думаю; ибо прежде всего должны быть обсуждены и опровергнуты доводы еретиков, которые они выводят не из божественных книг, а из своих собственных рассуждений, и которыми они, как они думают, силою принуждают нас так понимать свидетельства Писания, трактующие об Отце, и Сыне, и Святом Духе, как они сами того пожелают. 32. Но теперь, как я думаю, достаточно показано, что Сын поэтому не меньше, потому что Он послан Отцом, и Святой Дух не меньше, потому что и Отец послал Его, и Сына. Ибо все это воспринимается как изложенное в Писаниях либо из-за видимой твари, либо из-за видимой твари; или, скорее, потому, что мы сообщаем нашим мыслям об эманации [внутри Божества]; но не из-за неравенства, или неравномерности, или несходства по существу; ибо, если бы хотя бы Бог Отец пожелал явиться видимо через подвластную тварь, все же было бы самым нелепым говорить, что Он был послан либо Сыном, которого Он родил, либо Святым Духом, исходящим от Него. Поэтому пусть это будет пределом настоящей книги. В дальнейшем в остальном мы увидим, с помощью Господа, что это за лукавые доводы еретиков и каким образом их можно опровергнуть. Перейдем к рассмотрению доводов, выдвинутых еретиками, не на основании Писания, а на основе их собственного разума. Опровергаются те, которые думают, что сущность Отца и Сына не одна и та же, потому что все, что говорится о Боге, по их мнению, говорится о Нем по сущности; и отсюда следует, что рождать и быть рожденным, или быть рожденным и нерожденным, будучи различны, суть различные субстанции; тогда как здесь доказывается, что не все, что говорится о Боге, высказывается по субстанции, так, как Он называется добрым и великим по субстанции, или что-либо еще, что говорится о Нем по отношению к Себе Самому; но что некоторые вещи приписываются Ему и относительно, т. е. не относительно Него Самого, но чему-то не Самому, как Он называется Отцом относительно Сына, и Господом относительно твари, служащей Ему; в этом случае, если что-либо, таким образом, высказываемое относительно, т. е. относительно чего-то, кроме Него самого, даже высказывается как происходящее во времени, как, например, Господь, Ты стал нашим прибежищем, однако с Богом ничего не происходит, чтобы произвести в Нем изменение, но Сам Он остается абсолютно неизменным по Своей природе или сущности. Глава 1. – Что автор просит у Бога, что у читателя. В Боге ничто не должно считаться телесным или изменчивым. 1. Начав, как я делаю это и впредь, говорить о предметах, о которых не может быть полностью высказано так, как они думают, ни какой-либо человек, ни, во всяком случае, не я сам; хотя даже самая наша мысль, когда мы думаем о Боге-Троице, отстает (как мы чувствуем) очень далеко от Того, о ком мы думаем, и не постигает Его, как Он есть; но видят Его, как написано, даже такие великие, как был апостол Павел, через стекло и в загадке: во-первых, молюсь Самому Господу Богу нашему, о Котором мы всегда должны думать, и о Котором мы не можем думать достойно, во славу Которого во всякое время должно воздаваться благословение и Которому не хватает речи, чтобы возвещать, чтобы Он даровал мне и помощь для понимания и объяснения того, что я замышляю, и простил, если в чем-либо я согрешаю. Ибо я имею в виду не только свое желание, но и свою немощь. Я прошу также моих читателей простить меня там, где они могут счесть меня имеющим желание, а не силу говорить, то, что они либо понимают лучше сами, либо не понимают из-за неясности моего языка, точно так же, как я сам прощаю им то, что они не могут понять по своей тупости. 4. А потому, чтобы теперь ответить противникам нашей веры и относительно тех вещей, которые не говорятся так, как они мыслится, и не мыслится так, как они есть на самом деле: среди многих вещей, которые ариане имеют обыкновение оспаривать против католической веры, они, по-видимому, главным образом выдвигают это, как свой самый хитрый прием, а именно, что все, что говорится или понимается о Боге, говорится не по случаю, а по субстанции, и поэтому быть нерожденным принадлежит Отцу по субстанции, и быть рожденным принадлежит Сыну по сущности; но быть нерожденным и быть рожденным — это разные вещи; следовательно, сущности Отца и сущности Сына различны. На это мы отвечаем: если все, что говорится о Боге, говорится по существу, то то, что говорится: «Я и Отец — одно», говорится по существу. Следовательно, существует одна сущность Отца и Сына. Или если это сказано не по существу, то о Боге что-то сказано не по существу, и потому мы уже не принуждены понимать нерожденного и рожденного по существу. О Сыне также сказано: «Он не считал грабежом быть равным Богу». Мы спрашиваем: равны по чему? Ибо если не сказано, что Он равен по сущности, то допускают, что о Боге можно сказать что-то не по сущности. Пусть же признают, что нерожденное и рожденное не говорится по существу. А если они не признают этого на том основании, что хотят говорить о Боге все по существу, то Сын равен Отцу по существу. Глава 4. Случайность всегда предполагает некоторое изменение вещи. 5. То, что случайно, обычно подразумевает, что оно может быть утрачено в результате некоторого изменения вещи, с которой оно случайно. Хотя некоторые акциденции и называются неразделимыми, но по-гречески называются ἀχώριστα, как черный цвет пера ворона; однако перо теряет этот цвет, но не до тех пор, пока оно является пером, а потому, что перо не всегда таковым. Поэтому сама материя изменчива; и всякий раз, когда это животное или это перо перестает существовать, и все это тело изменяется и превращается в землю, оно, несомненно, теряет и этот цвет. Хотя тот вид акциденции, который называется отделимым, также может быть утрачен, но не в результате разделения, а в результате изменения; как, например, черноту называют отделимым свойством волос человека, потому что волосы, продолжая оставаться волосами, могут поседеть; однако, если внимательно рассмотреть, достаточно очевидно, что это не так, как если бы что-то отделилось от головы, когда она побелела, как если бы чернота ушла оттуда и ушла куда-то, а на ее место пришла белизна, но что качество цвета там изменилось и изменилось. Поэтому в Боге нет ничего случайного, потому что нет ничего изменчивого или утраченного. Но если вы решите назвать случайным и то, что хотя и не может быть потеряно, но может быть уменьшено или увеличено, как, например, жизнь души: ибо, пока это душа, до тех пор она живет, а поскольку душа есть всегда, она всегда живет; но так как оно живет больше, когда оно мудро, и меньше, когда оно глупо, то и здесь происходит какое-то изменение, не такое, чтобы жизнь отсутствовала, как отсутствует мудрость у глупого, но такое, что ее меньше, - ничего подобного и с Богом не происходит, потому что Он остается совершенно неизменяемым. Глава 5. О Боге ничего не говорится согласно случаю, но согласно субстанции или согласно отношению. 7. Но если они думают, что могут ответить на это рассуждение так, что Отец действительно так называется по отношению к Сыну, и Сын по отношению к Отцу, но что они называются нерожденными и рожденными по отношению к самим себе, а не по отношению друг к другу; ибо не то же самое называть Его нерожденным, как называть Его Отцом, потому что ничто не мешало бы нам называть Его нерожденным, даже если бы Он не родил Сына; и если кто родит сына, то сам он не является нерожденным, ибо люди, рожденные от других людей, сами рождают других; и потому говорят, что Отец называется Отцом по отношению к Сыну, и Сын называется Сыном по отношению к Отцу, но нерожденный говорится по отношению к Себе, а рожденный по отношению к Себе; и поэтому, если все, что говорится о себе, говорится по существу, тогда как быть нерожденным и быть рожденным различны, то и сущность различна; по отношению к чему-либо другому, но и по отношению к самому себе; но, с другой стороны, с удивительной слепотой они не понимают, что ни о ком нельзя сказать, что он родился, кроме как относительно чего-либо. Ибо он, следовательно, сын, потому что рожден; и поскольку сын, следовательно, непременно рожден. И каково отношение сына к отцу, таково и отношение рожденного к родившему; и каково отношение отца к сыну, таково и отношение родителя к рожденному. И поэтому под одним понятием всякий понимается как родивший, а под другим — как нерожденный. Ибо хотя и то, и другое говорится о Боге Отце, однако первое говорится по отношению к рожденному, то есть к Сыну, чего они и не отрицают; но то, что Он назван нерожденным, они считают сказанным в отношении Него Самого. Тогда они говорят: если что-либо называется отцом относительно самого себя, то, что нельзя назвать сыном относительно самого себя, и все, что говорится относительно себя, говорится по существу; и Он назван нерожденным по отношению к Себе, чего нельзя сказать о Сыне; поэтому Он и называется нерожденным по сущности; и поскольку о Сыне нельзя сказать, что он есть, следовательно, Он не имеет той же самой сущности. На эту тонкость нужно ответить, заставив их сказать, что Сын равен Отцу; согласно ли тому, что сказано по отношению к Себе, или по тому, что сказано по отношению к Отцу. Ибо это не соответствует тому, что сказано по отношению к Отцу, так как по отношению к Отцу Он называется Сыном, а Отец не Сын, но Отец. Поскольку Отец и Сын не называются так по отношению друг к другу, как друзья и соседи; ибо друг называется так относительно своего друга, и если они любят друг друга одинаково, то одна и та же дружба бывает у обоих; и сосед называется так относительно соседа, и поскольку они в равной степени являются соседями друг другу (ибо каждый является соседом другого в той же степени, в какой другой является соседом его), то в обоих имеется одна и та же окрестность. Но так как Сын назван так не по отношению к Сыну, а по отношению к Отцу, то не по тому, что сказано по отношению к Отцу, Сын равен Отцу; и остается, что Он равен согласно тому, что сказано по отношению к Себе. Но все, что говорится по отношению к себе, говорится по субстанции: остается, следовательно, что Он равен по субстанции; следовательно, сущность обоих одна и та же. Но когда говорится, что Отец нерожден, то не говорится, чем Он является, но говорится, чем Он не является; и когда относительное понятие отрицается, оно не отрицается по существу, так как само относительное не утверждается по существу. Глава 7. Добавление негатива не меняет затруднительного положения. 10. Они действительно используют также слово ипостась; но они хотят поставить различие, не знаю какое, между οὐσία и ипостасью: так что большинство из нас, трактующих эти вещи по-гречески, привыкли говорить: µίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις или по-латыни: одна сущность, три субстанции. Глава 9. Три человека, не так называемые [в человеческом смысле]. Но так как у нас уже вошло в употребление, что под сущностью мы понимаем то же самое, что понимается под субстанцией; мы не смеем говорить «одна сущность, три субстанции», но одна сущность или субстанция и три лица: как говорили многие латинские писатели, трактующие об этих вещах и обладающие авторитетом, потому что они не могли найти другого, более подходящего способа выразить словами то, что они понимали без слов. Ибо, поистине, как Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, и тот Святой Дух, который также называется даром Божиим, не есть ни Отец, ни Сын, то их, конечно, трое. И поэтому сказано во множественном числе: Я и Мой Отец — одно. Ибо Он не сказал: «Един», как говорят савеллиане; но они одни. Однако, когда задается вопрос: «Какие три?» человеческий язык вообще работает в условиях крайней бедности речи. Ответ, однако, дан: три человека, не для того, чтобы его можно было [полностью] высказать, но для того, чтобы его нельзя было оставить [полностью] невысказанным. Глава 10. То, что принадлежит абсолютно Богу как сущность, говорится о Троице в единственном числе, а не во множественном числе. 11. Итак, как мы не говорим «три сущности», так мы не говорим «три величия» или «три великих». Ибо в вещах великих, причастных к величию, для которых одно дело быть, а другое быть великим, как большой дом, и великая гора, и великий ум; в этих вещах, говорю я, одно дело — величие, а другое — то, что велико благодаря величию, и большой дом, конечно, не есть само абсолютное величие. Но то абсолютное величие, которым велик не только большой дом и всякая великая гора, но и то, которым велико все остальное, что называется великим; так что одно дело само величие, а другое то, что от него называется великим. И это величие, конечно, прежде всего велико, и гораздо превосходнее тех вещей, которые становятся великими, приобщаясь к нему. Но так как Бог не велик тем величием, которое не есть Он Сам, так что Бог, будучи великим, есть как бы причастник этого величия, – иначе это будет величие большее Бога, тогда как нет ничего больше Бога; следовательно, Он велик тем величием, которым Он Сам есть то же самое величие. И, следовательно, как мы не говорим о трех сущностях, так и не говорим мы о трех величиях; ибо для Бога одно и то же – быть и быть великим. По той же причине мы не говорим «три великих», а говорим «один великий»; ибо Бог велик не тем, что причастен величию, но Он велик тем, что Сам Сам велик, потому что Он Сам есть Свое собственное величие. Пусть то же самое будет сказано и о благости, и о вечности, и о всемогуществе Бога, и, короче говоря, обо всех затруднениях, которые можно сказать о Боге, как о Нем говорят по отношению к Себе, не метафорически и посредством подобия, но собственно, если вообще что-нибудь можно сказать о Нем собственно, устами человека. Глава 11. Что относительно Троицы сказано. 12. Но хотя в одной и той же Троице некоторые вещи по отдельности особо предсказываются, то это никоим образом не говорится по отношению к себе в себе, но или во взаимном отношении, или по отношению к твари; и, следовательно, очевидно, что о таких вещах говорится относительно, а не по существу. Ибо Троица называется единым Богом, великим, добрым, вечным, всемогущим; и Самого Бога можно назвать Своим божеством, Своей величиной, Своей благостью, Своей вечностью, Своим всемогуществом: но Троица не может таким же образом называться Отцом, разве что метафорически, по отношению к твари, по причине усыновления сыновей. Ибо то, что написано: Слушай, Израиль: Господь Бог наш есть один Господь, конечно, не следует понимать так, как если бы исключился Сын или был исключен Святой Дух; Которого Господа Бога нашего мы по праву называем и Отцом нашим, возрождающего нас Своей благодатью. И Троица никак не может быть названа Сыном, но может быть названа во всей полноте Святым Духом, согласно написанному: Бог есть Дух; потому что и Отец есть дух, и Сын есть дух, и Отец свят, и Сын свят. Поэтому, поскольку Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог, и, конечно же, Бог свят, а Бог есть дух, то Троицу можно назвать и Святым Духом. Но тем не менее о том Святом Духе, который не есть Троица, но понимается как в Троице, говорится в Его собственном имени Святого Духа относительно, так как Он относится и к Отцу, и к Сыну, потому что Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына. Но эта связь сама по себе не очевидна в этом имени, но она очевидна, когда Он назван даром Божьим; ибо Он есть дар Отца и Сына, потому что Он исходит от Отца, как говорит Господь; и поскольку то, что говорит апостол: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его», то он говорит, несомненно, о Самом Святом Духе. Поэтому, когда мы говорим о даре дарителя и о дарителе дара, мы говорим в обоих случаях относительно во взаимном отношении. Поэтому Святой Дух есть некое неизреченное общение Отца и Сына; и потому, может быть, Он и назван так, потому что одно и то же имя подходит и Отцу, и Сыну. Ибо Сам Он назван особо тем, чем они называются в общем; потому что и Отец есть дух, и Сын есть дух, и Отец свят, и Сын свят. Итак, чтобы общение обоих можно было обозначить именем, подходящим для обоих, Святой Дух называется даром обоих. И эта Троица есть единый Бог, единый, добрый, великий, вечный, всемогущий; само свое единство, божественность, величие, добро, вечность, всемогущество. Глава 12. В относительных вещах, которые взаимны, иногда не хватает имен. 13. На нас также не должно влиять, - поскольку мы сказали, что так называется Святой Дух относительно, не сама Троица, но Тот, Кто в Троице, - что обозначение Того, к Кому Он относится, по-видимому, не отвечает, в свою очередь, Его обозначению. Ибо мы не можем, как мы говорим: раб господина и господин раба, сын отца и отец сына, так сказать и здесь, – потому что сие сказано относительно. Ибо мы говорим о Святом Духе Отца; но, с другой стороны, мы не говорим об Отце Святого Духа, чтобы Святой Дух не понимался как Его Сын. Так и мы говорим о Святом Духе Сына; но мы не говорим о Сыне Святого Духа, чтобы Святой Дух не был понят как Его Отец. Ибо у многих родственников не может быть найдено никакого обозначения, посредством которого вещи, имеющие отношение друг к другу, могли бы [по названию] взаимно соответствовать друг другу. Ибо что яснее произносится относительно слова «серьезный»? Поскольку речь идет о том, для чего оно является залогом, а залог всегда является залогом чего-либо. Можем ли мы тогда, как мы говорим, залог Отца и Сына, сказать по очереди: Отец залога или Сын залога? Но, с другой стороны, когда мы говорим «дар Отца и Сына», мы на самом деле не можем сказать «Отец дара» или «Сын дара»; но чтобы они могли взаимно соответствовать друг другу, мы говорим дар дающего и дающего дар; потому что здесь можно найти употребляемое слово, а там — нет. Глава 13. Как слово «Начало» (Principium) произносится относительно в Троице. 16. Но далее спрашивается, имеет ли Сын, родившись, не только то, что Он есть Сын, но и то, что Он есть абсолютно; и так и Дух Святой, будучи дан, имеет не только то, что Он дан, но и то, что Он есть абсолютно – следовательно, был ли Он до того, как был дан, но еще не был даром; или по той самой причине, по которой Бог собирался дать Его, Он уже был даром еще до того, как был дан. Но если Он не продолжит действовать, пока не будет дан, и, конечно, не мог действовать до тех пор, пока не появился тот, кому Он мог быть дан; как же в таком случае Он был [абсолютно] в самой Своей сущности, если Он не существует, разве что потому, что Он дан? точно так же, как Сын, родившись, имеет не только то, что Он есть Сын, что сказано относительно, но и самую сущность Свою абсолютно, так что Он есть. Неужели Дух Святой исходит всегда, и исходит не во времени, а от вечности, но потому, что Он так исходил, что мог быть дан, уже был даром еще до того, как появился тот, кому Он мог быть дан? Ибо есть разница в значении между подарком и подаренной вещью. Ибо дар может существовать еще до того, как его дадут; но ее нельзя назвать вещью данной, если она не была дана. Глава 16. То, что сказано о Боге во времени, сказано относительно, а не случайно. 17. Пусть нас не смущает то, что Святой Дух, хотя Он и совечен Отцу и Сыну, тем не менее называется чем-то существующим во времени; как, например, то самое, что мы назвали Его, то, что дано. Ибо Дух есть дар вечный, но вещь, данная во времени. Ибо если и господин называется так не иначе, как когда у него появляется раб, то и это наименование относительно и во времени относится к Богу; ибо тварь не от вечности, которой Он Господь. Как же тогда нам сделать так, чтобы относительные термины сами по себе не были случайными, поскольку с Богом во времени ничего не происходит случайно, ведь Он неспособен к изменению, как мы утверждали в начале этого обсуждения? Вот! Быть Господом не вечно для Бога; в противном случае мы были бы вынуждены сказать, что тварь тоже от вечности, так как Он не был бы господином от вечности, если бы и тварь не была также слугой от вечности. Но как не может быть рабом тот, у кого нет господина, так не может быть и господином тот, у кого нет раба. И если найдется кто-нибудь, кто скажет, что Бог, действительно, один вечен, и что времена не вечны по своему разнообразию и изменчивости, но что времена все-таки не начали быть во времени (ибо не было времени до начала времен, и потому не случилось Богу во времени, чтобы Он был Господом, так как Он был Господом самых времен, которые, конечно, не начались во времени), то что ответит он о человеке, который был создан во времени и для которого, конечно, Он не был Господом прежде, чем Он был кем Он должен был быть Господом? Несомненно, быть Господом человека довелось Богу во времени. И то, что все споры могут казаться устраненными, несомненно, будут вашим Господом или моим, которые только недавно начали таковыми, произошло с Богом во времени. Или, если и это кажется неопределенным из-за неясного вопроса о душе, что сказать о том, что Он является Господом народа Израилева? Ибо, хотя природа души уже существовала, которую имели те люди (вопрос, которого мы сейчас не исследуем), но этот народ еще не существовал, и очевидно время, когда он начал существовать. Наконец, то, что Он стал Господом того или иного дерева, или той или иной зерновой культуры, которая только недавно стала происходить, произошло во времени; ибо, хотя сама материя уже существовала, однако одно дело быть господином материи (materiæ), другое — быть господином уже созданной природы (naturæ). Ибо человек тоже то господин дерева, то господин сундука, хотя и сделан из того же дерева; которым он, конечно, не был в то время, когда уже был хозяином леса. Как же тогда нам сделать так, чтобы о Боге ничего не говорилось случайно, за исключением того, что с Его природой не происходит ничего, посредством чего Он мог бы быть изменен, так что эти вещи являются относительными случайностями, которые происходят в связи с некоторым изменением вещей, о которых они говорят. Друг называется так сравнительно: ибо он не начинает им быть, пока не начнет любить; поэтому происходит некоторое изменение воли, чтобы его можно было назвать другом. И о деньгах, когда они называются ценой, говорят относительно, и тем не менее они не изменились, когда стали ценой; ни, опять же, когда это называется залогом или чем-либо еще в этом роде. Следовательно, если о деньгах так часто можно говорить относительно, не изменяя самих себя, так что ни когда о них начинают говорить, ни когда о них перестают так говорить, не происходит никакого изменения в той их природе или форме, благодаря которой они являются деньгами; Насколько легче нам было бы допустить относительно этой неизменной субстанции Бога, что что-то может быть так предсказано относительно твари, что хотя это и начинает так утверждаться во времени, однако ничто не должно пониматься как произошедшее с самой субстанцией Бога, но только с той тварью, относительно которой это высказывается? Господь, сказано: Ты стал нашим прибежищем. Поэтому говорится, что Бог является нашим прибежищем относительно, ибо Он относится к нам, и тогда Он становится нашим прибежищем, когда мы прибегаем к Нему; скажите пожалуйста, происходит ли тогда в Его природе что-нибудь, чего не было до того, как мы прибежали к Нему? Следовательно, в нас действительно происходят некоторые изменения; ибо мы были хуже, прежде чем прибежали к Нему, и, прибежав к Нему, становимся лучше: но в Нем нет перемены. Так и Он начинает быть нашим Отцом, когда мы возрождаемся Его благодатью, поскольку Он дал нам силу стать сынами Божиими. Итак, наша сущность меняется к лучшему, когда мы становимся Его сыновьями; и в то же время Он начинает быть нашим Отцом, но без всякого изменения Своей сущности. Поэтому то, что начинает говорить о Боге во времени, и что не говорилось о Нем прежде, явно говорится о Нем относительно; однако не по какой-то случайности Божией, чтобы что-нибудь с Ним должно было произойти, но явно по какой-то случайности той, по отношению к которой Бог начинает называться чем-то относительно. Когда праведник начинает быть другом Божиим, он сам меняется; но мы далеко не можем сказать, что Бог любит кого-либо вовремя как бы новой любовью, которой прежде не было в Нем, у которого прошедшее не прошло, а будущее уже совершилось. Поэтому Он возлюбил всех Своих святых прежде создания мира, как Он предопределил их; но когда они обратятся и найдут их; тогда говорят, что они начинают быть любимы Им, чтобы сказанное можно было сказать так, чтобы оно могло быть постигнуто человеческими чувствами. Так и когда говорят, что Он гневается на неправедных и милостив на добрых, то изменяются они, а не Он: так же, как свет смущает слабые глаза, приятен сильным; а именно, их изменением, а не своим собственным. Предлагается вопрос, как апостол называет Христа силой Божией и премудростью Божией. И выдвигается спор, не является ли Отец Самой мудростью, а только Отцом мудрости; или Мудрость породила Мудрость. Но ответ на это откладывается на немного, пока не будет доказано единство и равенство Отца, и Сына, и Святого Духа; и что нам следует верить в Троицу, а не в тройственного (тройного) бога. Наконец, поясняется высказывание Хилари: вечность в Отце, явление в образе, польза в даре. Глава 1. – Сын, по мнению Апостола, есть сила и мудрость Отца. Отсюда рассуждения католиков против ранних ариан. Возникает трудность, является ли Отец не самой мудростью, а только отцом мудрости. 5. Чем же Отец больше? Ибо если Он больше, то Он больше величием; но хотя Сын есть Его величие, ни Сын, конечно, не больше Того, Кто породил Его, ни Отец не больше того величия, которым Он велик; следовательно, они равны. Ибо в чем Он равен, как не в том, что Он есть, которому не одно дело быть, а другое быть великим? Или, если Отец больше в вечности, то Сын ни в чем не равен. Откуда равные? Если вы скажете в величии, то величие не равно тому, что менее вечно, и так и все остальное. Или, может быть, Он равен в силе, но не равен в мудрости? Но как может быть равной та сила, которая менее мудра? Или Он равен в мудрости, но не равен в силе? Но чем может быть равна та мудрость, которая менее сильна? Остается, следовательно, что если Он не равен ни в чем, то Он не равен и во всем. Но Писание провозглашает, что Он не считал грабежом быть равным Богу. Поэтому любой противник истины, если он чувствует себя связанным апостольской властью, должен исповедовать, что Сын равен Богу во всем. Пусть он выберет то, что пожелает; из этого ему будет показано, что Он равен во всем, что говорится о Его сущности. Глава 4. Продолжение того же аргумента. 6. Ибо подобным же образом и добродетели, находящиеся в человеческом уме, хотя и имеют каждое свое собственное, различное значение, однако никоим образом не отделимы друг от друга; так что, например, кто был равен в мужестве, тот равен и в благоразумии, и в воздержании, и в справедливости. Ибо если вы скажете, что такие-то люди равны в мужестве, но что один из них больше в благоразумии, то отсюда следует, что мужество другого менее благоразумно, и поэтому они не равны в мужестве, так как мужество первого более благоразумно. То же самое вы обнаружите и с другими добродетелями, если рассмотрите их одну за другой. Ибо вопрос не в силе тела, а в мужестве духа. Насколько же в большей степени это относится к той неизменной и вечной субстанции, которая несравненно проще человеческого разума? Поскольку в человеческом сознании быть — это не то же самое, что быть сильным, или благоразумным, или справедливым, или умеренным; ибо разум может существовать, но не иметь ни одной из этих добродетелей. Но в Боге быть — это то же самое, что быть сильным, или быть справедливым, или быть мудрым, или что бы там ни говорили о той простой множественности или многократной простоте, которыми обозначать Его сущность. Посему, если мы говорим «Бог Божий» так, что это имя принадлежит каждому, но не так, что оба вместе суть два Бога, но один Бог; ибо они так соединены друг с другом, что, по свидетельству апостола, может иметь место даже в различных и различающихся субстанциях; ибо и один Господь есть Дух, и только дух человека есть, несомненно, дух; однако, если оно прилепится к Господу, то это один дух; тем более там, где существует совершенно неразрывное и вечное соединение, чтобы не казалось нелепым называть Его как бы Сыном обоих, когда Он называется Сыном Божьим, если то, что называется Богом, говорится только об обоих вместе. Или, может быть, все, что говорится о Боге, чтобы указать на Его сущность, говорится только об обоих вместе, а не о самой Троице вместе? Итак, будет ли это то или иное (что требует более тщательного исследования), достаточно для настоящего увидеть из сказанного, что Сын ни в каком отношении не равен Отцу, если Он оказывается неравным в чем-либо, что касается обозначения Его сущности, как мы уже показали. Но апостол сказал, что Он равен. Следовательно, Сын во всем равен Отцу и имеет одну и ту же сущность. Глава 5. – И Святой Дух во всем равен Отцу и Сыну. 7. Посему и Дух Святой состоит в том же единстве сущности и в том же равенстве. Ибо есть ли Он единство обоих, или святость, или любовь, или, стало быть, единство, потому что любовь, а потому любовь, потому что святость, ясно, что Он не один из двух, через Которого оба соединены, через Которого Рождённый любим Родившим, и любит Родившего Его, и через Которого не участием, но по своей сущности, ни даром какого-либо высшего, но своим собственным, сохраняют единство Духа в узах мира; которому нам заповедано подражать по благодати, как по отношению к Богу, так и по отношению к самим себе. На двух заповедях держится весь закон и пророки. Итак, эти трое — Бог, один, единственный, великий, мудрый, святой, благословенный. Но мы благословлены от Него, через Него и в Нем; потому что мы сами одно по дару Его и один дух с Ним, потому что душа наша прилепляется к Нему, чтобы следовать за Ним. И хорошо нам прилепиться к Богу, ибо Он истребит всякого человека, отдалившегося от Него. Поэтому Святой Дух, каким бы он ни был, есть нечто общее и Отцу, и Сыну. Но само это общение единосущно и совечно; и если это можно назвать дружбой, пусть так и будет называться; но более точно это можно назвать любовью. И это тоже субстанция, поскольку Бог есть субстанция, а Бог есть любовь, как написано. Но как Он есть сущность вместе с Отцом и Сыном, так и сущность вместе с ними велика, и вместе с ними блага, и вместе с ними свята, и все остальное, что говорится по отношению к субстанции; ведь не одно дело Богу быть, а другое быть великим или быть добрым, а остальное, как мы показали выше. Ибо если там любовь менее велика [т.е. в Боге], чем мудрость, то мудрость любима в меньшей степени, чем в соответствии с тем, что она есть; любовь поэтому равна, чтобы мудрость можно было любить согласно ее существу; но мудрость равна Отцу, как мы доказали выше; следовательно, и Святой Дух равен; а если равен, то равен во всем, по причине абсолютной простоты, присущей этой субстанции. И потому их не более трех: Тот, кто любит Того, Кто из Самого Себя, и Тот, кто любит Того, из кого Он есть, и сама Любовь. И если это последнее ничто, то как же любовь Бога? Если это не субстанция, то как субстанциален Бог? Глава 6.– Как Бог является субстанцией одновременно простой и многообразной. 12. Поэтому все эти вещи, созданные божественным искусством, показывают в себе определенное единство, форму и порядок; ибо каждое из них есть нечто одно, как и различные природы тел и расположения душ; и формируется в той или иной форме, как и фигуры или качества тел, а также различные знания или умения душ; и ищет или сохраняет определенный порядок, как и различные веса или комбинации тел, а также любовь или наслаждение душ. Поэтому, когда мы рассматриваем Творца, Которого постигают сотворенные вещи, мы должны понимать Троицу, следы которой появляются в творении, как это подобает. Ибо в этой Троице — высший источник всего, и совершеннейшая красота, и наиблаженнейшее наслаждение. Таким образом, эти три кажутся взаимно детерминированными друг для друга и сами по себе бесконечны. Но здесь, в телесных вещах, одна вещь сама по себе не столько, сколько три вместе, а две есть нечто большее, чем одна; но в этой высшей Троице один равен трем вместе, и двое не больше одного. И Они бесконечны сами по себе. Итак, оба каждый в каждом, и все в каждом, и каждый во всем, и все во всем, и все суть одно. Пусть тот, кто увидит это, частично ли, или через стекло и в загадке, возрадуется познанию Бога; и пусть чтит Его, как Бога, и благодарит; но тот, кто не видит, пусть старается увидеть это через благочестие, а не придираться к нему через слепоту. Поскольку Бог един, но все же Троичен. Мы также не должны воспринимать слова «которого», «через кого» и «к кому» все вещи, используемые без различия [т. е. для обозначения единства без различий]; ни еще для обозначения многих богов, ибо Ему слава во веки веков. Аминь. О Троице (Книга VII) Объясняется вопрос, который был отложен в предыдущей книге, а именно. что Бог Отец, родивший Сына, Его силу и мудрость, есть не только Отец силы и мудрости, но и Сам сила и мудрость; так же и со Святым Духом: однако не три силы и не три мудрости, но одна сила и одна мудрость, как есть один Бог и одна сущность. Затем спрашивается, почему латиняне говорят об одной сущности, трех лицах в Боге; но у греков одна сущность, три субстанции или ипостаси: и показано, что оба способа выражения возникают из потребностей речи, чтобы мы могли дать ответ, когда нас спросят, какие три, истинно признавая, что их три, а именно. Отец, и Сын, и Святой Дух. Глава 1. Августин возвращается к вопросу, является ли каждое Лицо Троицы само по себе мудростью. С какой трудностью или каким способом предстоит решить предложенный вопрос. 1. Давайте теперь более тщательно, насколько позволит Бог, исследуем то, что незадолго до этого мы откладывали; может ли и каждое Лицо в Троице само по себе, а не с двумя другими называться Богом, или великим, или мудрым, или истинным, или всемогущим, или справедливым, или чем-нибудь еще, что можно сказать о Боге, не относительно, но абсолютно; или же все это может быть сказано только тогда, когда понята Троица. Ибо ставится вопрос, – потому что написано: Христос сила Божия и премудрость Божия, – так ли Он Отец Своей премудрости и Своей силы, так как Он мудр той премудростью, которую Он родил, и силен той силой, которую Он родил; и всегда ли Он рождал силу и мудрость, поскольку Он всегда силен и мудр. Ибо если это так, то, как мы сказали, почему Он не является также Отцом Своего величия, которым Он велик, и Своей благости, которой Он благ, и Своей справедливости, которой Он справедлив, и чего бы то ни было еще? Или если все эти вещи понимаются, хотя и под несколькими именами, как находящиеся в одной и той же мудрости и силе, так что то величие, которое есть сила, то добро, которое есть мудрость, и то, опять же, мудрость, которая есть сила, как мы уже говорили; тогда давайте помнить, что когда я упоминаю что-либо из этого, меня следует воспринимать так, как будто я упомянул все. Итак, спрашивается, мудр ли и Отец Сам по себе, и является ли Сам Его собственной мудростью; или мудр ли Он так же, как Он говорит. Ибо Он говорит Словом, которое Он родил, не словом, которое произнесено, и звучит, и проходит, но Словом, которое было у Бога, и Слово было Бог, и все сотворено Им, Словом, которое равно Себе, которым Он всегда и неизменно изрекает Себя. Ибо Сам Он не есть Слово, как и не Сын и не образ. Но говоря (оставляя во времени те слова Божии, которые производятся в твари, ибо они звучат и исчезают – говоря тогда) этим совечным Словом, Он понимается не отдельно, но с самим этим Словом, без которого Он, конечно, не говорит. Итак, настолько ли Он мудр, насколько Он говорит, чтобы быть таким образом мудростью, поскольку Он есть Слово, и чтобы быть Словом значит быть мудростью, то есть также быть силой, чтобы сила, мудрость и Слово могли быть одним и тем же и называться так относительно, как Сын и образ: и что Отец не является отдельно могучим или мудрым, но вместе с самой силой и мудростью, которую Он породил (genuit); точно так же, как Он не один говорит, но тем Словом и вместе с тем Словом, которое Он родил; и таким же образом велик тем и вместе с тем величием, которое Он породил? А если Он не чем-то велик, а чем-то Бог, но велик тем, чем Он есть Бог, потому что не одно для Него быть великим, а другое – быть Богом; отсюда следует, что Он не является Богом отдельно, но посредством того и вместе с тем божеством (deitas), которое Он породил; так что Сын есть божество Отца, как Он есть мудрость и сила Отца, и как Он есть Слово и образ Отца. А так как не одно Ему быть, а другое быть Богом, то Сын есть и сущность Отца, ибо Он есть Его Слово и образ. И, следовательно, также – за исключением того, что Он есть Отец [Нерожденный] – Отец не есть ничто, если только Он не имеет Сына; так что не только то, что подразумевается под Отцом (которое, очевидно, Он назван не относительно Себе, но Сыном, и, следовательно, является Отцом, потому что Он имеет Сына), но и то, чем Он является по отношению к Своей собственной сущности, называется так, потому что Он породил Свою собственную сущность. Ибо как Он велик лишь тем величием, которое Он породил, так и Он есть лишь тем величием, которое Он породил; потому что не одно Ему дело быть, а другое быть великим. 2. Это обсуждение возникло из написанного, что Христос есть сила Божия и премудрость Божия. Поэтому наша речь сжимается в эти узкие рамки, в то время как мы желаем говорить вещи невыразимые; что либо мы должны сказать, что Христос не есть сила Божия и мудрость Божия, и так бесстыдно и нечестиво противиться апостолу; или мы должны признать, что Христос действительно есть сила Божия и мудрость Божия, но что Отец Его не есть Отец Своей собственной силы и мудрости, что не менее нечестиво; ибо так и не будет Он Отцом Христовым, потому что Христос есть сила Божия и премудрость Божия; или что Отец не силен Своей силой и не мудр Своей мудростью: и кто осмелится сказать это? Или, опять же, мы должны понять, что в Отце одно дело быть, а другое дело быть мудрым, так что Он не тем, чем Он мудр; как существо по своей природе изменчивое, а не абсолютно и совершенно простое. Или, опять же, что Отец не есть ничто по отношению к Своей собственной сущности; и что не только то, что Он есть Отец, но и то, что Он есть, говорится относительно Сына. Как же может Сын быть той же сущности, что и Отец, если Отец по отношению к Себе не есть ни Его собственная сущность, ни вообще не есть Он по отношению к Себе, но даже Его сущность находится по отношению к Сыну? Но, напротив, тем более Он есть одна и та же сущность, так как Отец и Сын суть одна и та же сущность; видя, что Отец имеет само бытие не по отношению к Себе Себе, а по отношению к Сыну, какую сущность Он родил, и посредством которой Он есть то, что Он есть. Следовательно, ни один [человек] не относится к Себе одному; и оба существуют относительно друг друга. Или только Отец не сам по себе называется Отцом, но, как бы Он ни назывался, называется относительно Сына, а о Сыне говорится по отношению к Себе Себе? А если так, то что говорится о Нем по отношению к Самому Себе? Является ли это самой Его сущностью? Но Сын есть сущность Отца, поскольку Он есть сила и мудрость Отца, поскольку Он есть Слово Отца и образ Отца. Или если Сын назван сущностью по отношению к Самому Себе, а Отец не есть сущность, но родитель сущности, и не по Себе Себе, но есть по той самой сущности, которую Он породил; как Он велик тем величием, которое Он породил: посему и Сын назван величием относительно Самого Себя; посему и Он назван также и силой, и премудростью, и словом, и образом. Но что может быть нелепее, чем то, что Его следует называть образом по отношению к Себе самому? Или если образ и слово не тождественны силе и мудрости, но первое произносится относительно, а последнее по отношению к себе, а не к другому; тогда доходим до того, что Отец не мудр той премудростью, которую Он породил, потому что о Нем Самом нельзя говорить относительно нее, и нельзя говорить относительно Него. Ибо все, что сказано относительно, сказано взаимно; поэтому остается, что и в сущности о Сыне говорится относительно Отца. Но отсюда вытекает самый неожиданный смысл: что сущность сама по себе не является сущностью, или, по крайней мере, что, когда ее называют сущностью, подразумевается не сущность, а нечто относительное. Когда мы говорим о господине, здесь подразумевается не сущность, а относительность, имеющая отношение к рабу; но когда мы говорим о человеке или о чем-либо подобном, что говорится по отношению к себе, а не к чему-то другому, тогда подразумевается сущность. Поэтому, когда человека называют господином, человек сам есть сущность, но господином его называют относительно; ибо он называется человеком по отношению к самому себе, а господином по отношению к своему рабу. Но что касается того пункта, с которого мы начали, то, если о самой сущности говорить относительно, сама сущность не является сущностью. Прибавьте далее, что всякая сущность, о которой говорится относительно, также является чем-то, хотя отношение и убрано; как например Поэтому и Сам Отец есть мудрость, и Сын так называется мудростью Отца, как Он называется светом Отца; то есть, точно так же, как свет из света, но оба — один свет, так и мы должны понимать мудрость мудрости, и, тем не менее, оба — одну мудрость; и, следовательно, также одна сущность, так как в Боге быть — это то же самое, что быть мудрым. Ибо что быть мудрым — значит мудрость, и быть способным — значит обладать, и быть вечным — значит вечность, и быть справедливым — значит справедливость, и быть великим — значит быть величием, то само бытие — это сущностью. А так как в Божественной простоте быть мудрым есть не что иное, как быть, то и мудрость там есть то же самое, что и сущность. Глава 2. – Отец и Сын – Вместе Одна Мудрость, как Одна Сущность, Хотя Не Вместе Одно Слово. 3. Посему Отец и Сын вместе суть одна сущность, и одно величие, и одна истина, и одна мудрость. Но Отец и Сын вместе не являются одним Словом, потому что оба вместе не являются одним Сыном. Ибо как Сын относится к Отцу, а не называется так относительно Самого Себя, так и Слово относится к Тому, Чье Слово оно есть, когда оно называется Словом. Поскольку Он есть Сын в том, что Он есть Слово, и Он есть Слово в том, что Он есть Сын. Итак, поскольку Отец и Сын вместе, конечно, не являются одним Сыном, отсюда следует, что Отец и Сын вместе не являются одним Словом обоих. И поэтому Он не является Словом в том смысле, что Он есть мудрость; поскольку Он не назван Словом по отношению к Себе самому, но только относительно Того, Чьим Словом Он является, как Он называется Сыном по отношению к Отцу; но Он является мудростью в силу того, что Он является сущностью. И потому, потому что одна сущность, одна мудрость. Но так как Слово есть также мудрость, но тем не менее не является Словом, потому что Он есть мудрость, ибо Он понимается как Слово относительно, но мудрость по существу: поймем, что когда Он называется Словом, имеется в виду мудрость, которая рождается, чтобы быть и Сыном, и Образом; и что при употреблении этих двух слов, а именно мудрость (рождается), в одном из двух, а именно рожденном, понимаются и Слово, и Образ, и Сын, и во всех этих именах сущность не выражается, так как они произносятся относительно; но в другом слове, а именно, мудрость, поскольку оно говорится также и относительно субстанции, ибо мудрость мудра сама по себе, выражается также сущность и то бытие Его, которое должно быть мудрым. Поэтому Отец и Сын вместе суть одна мудрость, потому что одна сущность, и одна мудрость мудрости, как сущность сущности. И потому они не суть, следовательно, не одна сущность, потому что Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, или потому, что Отец нерожден, но Сын рожден: так как этими именами выражаются лишь их относительные свойства. Но то и другое вместе составляет одну мудрость и одну сущность; быть в котором – то же самое, что быть мудрым. И оба вместе не являются Словом или Сыном, поскольку быть не то же самое, что быть Словом или Сыном, как мы уже достаточно показали, что эти термины произносятся относительно. Глава 3. Почему Сын в Писании главным образом упоминается под именем Мудрости, тогда как Отец и Святой Дух суть Премудрость. Что Святой Дух Вместе с Отцом и Сыном есть Одна Мудрость. 4. Почему же тогда в Писаниях мудрости почти ничего не говорится, кроме как для того, чтобы показать, что она рождена или создана от Бога? – рожденный в случае той Мудрости, которой созданы все вещи; но созданы или сотворены, как у людей, когда они обращены к той Мудрости, которая не сотворена и сделана, но рождена, и таким образом просвещены; ибо в самих этих людях появляется нечто, что можно назвать их мудростью: точно так же, как Писание предсказывает или повествует, что Слово стало плотью и обитало среди нас; ибо таким образом Христос стал премудростью, потому что Он стал человеком. Не потому ли в этих книгах не говорится о мудрости, и о ней ничего не говорится, кроме как объявлять, что она рождена от Бога или сотворена Им (хотя Отец и есть Сам мудрость), а именно потому, что мудрость должна хвалиться и подражать нам, подражанием которой мы сотворены [справедливо]? Ибо Отец говорит это, чтобы это было Его Слово, но не так, как слово, производящее звук, исходит из уст или мыслится прежде, чем оно будет произнесено. Ибо слово это завершается в определенные промежутки времени, но оно вечно и говорит нам, просвещая нас, то, что надлежит говорить людям, как о себе самом, так и об Отце. И потому Он говорит: Никто не знает Сына, кроме Отца; и никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын откроет Его, ибо Отец открывает через Сына, то есть через Свое Слово. Ибо если то слово, которое мы произносим и которое временно и преходяще, объявляет и себя, и то, о чем мы говорим, то тем более Слово Божие, которым все создано? Ибо это Слово так объявляет Отца, поскольку Он есть Отец; потому что и само так есть, и есть то, что есть Отец, поскольку оно есть мудрость и сущность. Ибо, поскольку оно есть Слово, оно не есть то, что есть Отец; потому что Слово не есть Отец, и Слово произносится относительно, как и Сын, который, конечно, не является Отцом. И потому Христос есть сила и мудрость Божия, потому что Сам Он, будучи также силой и мудростью, происходит от Отца, Который есть сила и мудрость; поскольку Он есть свет Отца, Который есть свет, и источник жизни у Бога Отца, который Сам, несомненно, является источником жизни. Ибо у Тебя, говорит Он, источник жизни, и во свете Твоем мы увидим свет. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе: и Он был Свет истинный, освещающий всякого человека, приходящего в мир: и свет сей, Слово, был у Бога; но Слово также было Богом; и Бог есть свет, и в Нем нет никакой тьмы, но свет не телесный, но духовный; но не таким духовным образом, чтобы оно было произведено просвещением, как было сказано апостолам: «Вы свет мира, но свет, освещающий всякого человека, сама та самая высшая мудрость, которая есть Бог, о котором мы сейчас говорим». Итак, Сын есть Премудрость мудрости, а именно Отец, поскольку Он есть Свет света и Бог Божий; так что и Отец едино есть свет, и Сын едино есть свет; и Отец едино есть Бог, и Сын едино есть Бог: посему и Отец едино есть мудрость, и Сын едино есть мудрость. И как оба вместе — один свет и один Бог, так оба — одна мудрость. Но Сын от Бога сделался нам мудростью, праведностью и освящением; потому что мы обращаемся к Нему во времени, то есть от какого-то определенного времени, чтобы нам остаться с Ним навсегда. И Сам Он с некоторого времени стал Словом, ставшим плотью, и обитал среди нас. 5. Посему, когда в Писании объявляется или повествуется что-либо о мудрости, как само по себе или где что-либо говорится о ней, нам главным образом подразумевается Сын. И по примеру Того, Кто есть Образ, не отступим и от Бога, так как и мы являемся Образом Божьим: не то, что равно Ему, ибо мы сотворены таковыми Отцом через Сына, а не рождены от Отца, как есть. И мы таковы, потому что мы просвещены светом; но это так, потому что именно свет просвещает; и которое, следовательно, не имея образца, является для нас образцом. Ибо Он не подражает никому, идущему пред Ним, в отношении Отца, от которого Он вообще никогда не отделим, так как Он есть та же самая субстанция с Тем, от которого Он есть. Но мы, стремясь подражать Тому, Кто пребывает, и следовать за Тем, Кто стоит на месте, и ходя в Нем, простираемся к Нему; потому что Он сотворен для нас путем Своего смирения во времени, которое является для нас вечным пристанищем Его Божественности. Ибо так как чистым разумным духам, не падшим от гордыни, Он дает пример в виде Бога и как равный Богу и как Бог; так, чтобы Он мог также подать Себя в пример возвращения падшему человеку, который по причине нечистоты грехов и наказания смертности не может видеть Бога, Он опустошил Себя; не изменив Своего божества, но приняв нашу изменчивость: и приняв на Себя образ раба, Он пришел к нам в этот мир, Который был в этом мире, потому что мир создан Им; чтобы Он мог быть примером вверх для тех, кто видит Бога, примером вниз для тех, кто восхищается человеком, примером для звука, чтобы он оставался стойким, примером для больных, чтобы они выздоровели, примером для тех, кто должен умереть, чтобы они не боялись, примером для мертвых, чтобы они могли воскреснуть, чтобы во всем Он мог иметь превосходство. Итак, поскольку человек не должен следовать ни за кем, кроме Бога, к блаженству, и все же не может познать Бога; следуя за Богом, ставшим человеком, он мог бы сразу следовать за Тем, Кого он мог воспринимать и за кем он должен был следовать. Давайте же возлюбим Его и прилепимся к Нему, милосердием, распространяющимся в наших сердцах, посредством Святого Духа, данного нам. Поэтому не следует удивляться, если на основании примера, который подает нам Образ, равный Отцу, чтобы мы могли быть переделаны по образу Божию, Писание, когда говорит о мудрости, говорит о Сыне, которому мы следуем, живя мудро; хотя и Отец есть мудрость, ибо Он и свет, и Бог. 7. Итак, ради того, чтобы говорить о вещах, которые не могут быть высказаны, чтобы мы могли каким-то образом высказать то, что мы никак не можем высказать полностью, наши греческие друзья говорили об одной сущности, трех субстанциях; но у латинян одна сущность или субстанция, три лица; потому что, как мы уже сказали, сущность в нашем языке, то есть в латыни, обычно означает не что иное, как субстанцию. А если бы сказанное понималось только в тайне, то такого способа речи было бы достаточно, чтобы можно было что-то сказать, когда спрашивали, что такое три, которые истинная вера объявляет тремя, когда она одновременно объявляет, что Отец не есть Сын, и что Святой Дух, который есть дар Божий, не есть ни Отец, ни Сын. Итак, когда нас спрашивают, что это за трое или кто эти трое, мы пытаемся найти какое-то особое или общее имя, под которым мы можем охватить этих троих; и такое имя не приходит в голову, потому что превосходство Божества превосходит силу обычной речи. Ибо Бог вернее мыслится, чем Он видоизменяется, и существует вернее, чем Его мыслит. Ибо когда мы говорим, что Иаков не был тем же самым, что Авраам, а что Исаак не был ни Авраамом, ни Иаковом, мы, конечно, признаем, что их трое: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда нас спрашивают, какие трое, мы отвечаем: трое мужчин, называя их во множественном числе определенным именем; а если бы мы сказали три животных, то по родовому названию; ибо человек, как определяли его древние, есть разумное, смертное животное: или опять, как обыкновенно говорит наше Писание, три души, так как подобает обозначать целое от лучшей части, то есть и тело, и душу, которая есть весь человек, называть от души; ибо сказано, что с Иаковом в Египет сошло семьдесят пять душ, вместо того, чтобы сказать столько-то человек. Опять же, когда мы говорим, что лошадь твоя не моя, а третья, принадлежащая кому-то другому, не моя и не твоя, то признаем, что их три; и если кто спросит, какие три, мы ответим трем лошадям по определенному имени, а трем животным – по родовому. И еще, когда мы говорим, что вол не есть лошадь, а что собака не является ни быком, ни лошадью, мы говорим о тройке; и если кто-нибудь спросит нас, что такое три, мы не будем говорить теперь конкретным названием трех лошадей, или трех волов, или трех собак, потому что эти три не относятся к одному и тому же виду, но под родовым названием, три животных; или, если под высшим родом, то три субстанции, или три существа, или три природы. Но все, что вещи выражаются во множественном числе конкретно одним именем, может быть выражено и в родовом смысле одним именем. Но все вещи, которые в общем называются одним именем, не могут быть названы одним именем и конкретно. Трех лошадей, что является видовым именем, мы называем также тремя животными; но лошадью, быком и собакой мы называем только трех животных или субстанций, которые являются родовыми именами или чем-то еще, что можно сказать о них в родовом отношении; но мы не можем говорить о них как о трёх лошадях, или быках, или собаках, которые являются конкретными именами; ибо мы выражаем одним именем, хотя и во множественном числе, те вещи, которые имеют то общее, что обозначается именем. Ибо Авраам, Исаак и Иаков имеют общее то, что есть человек; поэтому их называют тремя людьми: и лошадь, и бык, и собака имеют общее то, что является животным; поэтому их называют тремя животными. Итак, три лавра мы также называем тремя деревьями; но лавр, и мирт, и оливу мы называем только тремя деревьями, или тремя субстанциями, или тремя природами: и так три камня мы называем также тремя телами; но камень, дерево и железо мы называем только тремя телами или каким-либо другим высшим родовым именем, которым их можно назвать. Итак, у Отца, Сына и Святого Духа, видя, что их трое, спросим, ​​какие они трое и что у них общего. Ибо бытие Отца не является для них общим, так что они должны быть взаимозаменяемыми отцами друг другу: как друзья, поскольку они так называются друг относительно друга, могут быть названы тремя друзьями, потому что они так взаимно друг другу. Но в Троице дело обстоит иначе, поскольку там есть только Отец; и не Отец двоих, но только Сына. И они не являются тремя Сынами, поскольку Отец не есть Сын, и не есть Святой Дух. Ни трех Святых Духов, потому что и Святой Дух в том собственном смысле, в котором Он и называется даром Божиим, не есть ни Отец, ни Сын. Какие же три? Ибо если трое лиц, то то, что подразумевается под лицом, у них общее; поэтому это имя для них либо специфическое, либо родовое, в зависимости от манеры речи. А там, где нет различия природы, там несколько вещей выражены так в общем, что могут быть выражены и конкретно. Ибо различие природы приводит к тому, что лавр, и мирт, и маслина, или лошадь, и бык, и собака называются не конкретным именем, первый из трех лавров, или последний из трех волов, но родовым именем, первый из трех деревьев, а последний из трех животных. Но здесь, где нет различия по существу, необходимо, чтобы эти три имели определенное имя, которого пока еще не найти. Ибо личность есть родовое имя, настолько, что так можно назвать и человека, хотя между человеком и Богом так велика разница. 8. Далее, что касается того самого родового (generalis) слова, если по этой причине мы говорим три лица, потому что то, что означает лицо, является общим для них (иначе они никоим образом не могут быть названы так, как и они не называются тремя сыновьями, потому что то, что означает сын, им не является общим); почему мы не говорим также о трех богах? Ибо, конечно, так как Отец — личность, и Сын — личность, и Святой Дух — личность, то и есть три личности: так как Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог, то почему бы не три Бога? Или же, поскольку из-за своего невыразимого союза эти трое вместе составляют одного Бога, то почему бы не быть также одной личностью; так что мы не могли сказать три лица, хотя и называем каждое лицом отдельно, как не можем сказать и три Бога, хотя каждого по отдельности называем Богом, Отцом ли, или Сыном, или Святым Духом? Не потому ли, что Писание не говорит о трёх богах? Но мы также не находим, чтобы в Писании где-либо упоминались три личности. Или потому, что Писание не называет этих троих, ни тремя лицами, ни одной личностью (ибо мы читаем о личности Господа, но не о Господе как личности), то поэтому было законно, по простой необходимости говорить и рассуждать, сказать три лица, не потому, что Писание говорит это, но потому, что Писание не противоречит этому: тогда как, если бы мы сказали три Бога, Писание противоречило бы тому, что говорит: Слушай, Израиль; Господь, Бог твой, есть единый Бог? Почему же тогда нельзя также говорить о трёх сущностях; что, подобно тому, как не говорит Писание, так и не противоречит? Ибо если сущность есть специфическое (specialis) имя, общее для троих, то почему Их не следует называть тремя сущностями, как Авраам, Исаак и Иаков называются тремя людьми, ведь человек есть специфическое имя, общее для всех людей? Но если сущность есть не видовое имя, а родовое, так как и человек, и скот, и дерево, и созвездие, и ангел называются сущностями; почему они не называются тремя сущностями, как три лошади называются тремя животными, и три лавра называются тремя деревьями, а три камня тремя телами? Или, если они называются не тремя сущностями, а одной сущностью, по причине единства Троицы, то почему не потому, что по причине одного и того же единства Троицы их не следует называть тремя сущностями или тремя Лицами, но одной субстанцией и одним Лицом? Ибо как имя сущности у них общее, так что каждый по отдельности называется сущностью, так и имя субстанции или лица у них общее. Ибо то, что по нашему употреблению следует понимать под лицами, по греческому употреблению следует понимать под субстанциями; ибо они говорят три субстанции, одна сущность, так же, как мы говорим три лица, одна сущность или субстанция. 10. Однако если уместно сказать, что Бог существует – (Ибо это слово справедливо применимо к тем вещам, в которых в качестве субъектов находятся те вещи, о которых говорится, что они находятся в субъекте, как цвет или форма в теле. Ибо тело существует, и так же есть субстанция; но те вещи находятся в теле, которое существует и является их субъектом, и они не суть субстанции, но находятся в субстанции; и поэтому, если или тот цвет, или та форма перестают быть, это не лишать тело бытия тела, потому что не от бытия тела оно должно сохранять ту или иную форму или цвет; поэтому ни изменчивые, ни простые вещи не называются собственно субстанциями.) – Если, говорю я, Бог существует так, что Его можно собственно назвать субстанцией, то в Нем есть что-то как бы в субъекте, и Он не прост, т. е. такой, что для Него быть то же самое, что и все остальное, что говорится о Нем по отношению к Самому; как, например, великий, всемогущий, добрый и все такое, что неуместно сказать о Боге. Но нечестиво говорить, что Бог существует и является субъектом по отношению к Своей благости, и что эта доброта не есть субстанция или, вернее, сущность, и что Сам Бог не есть Его собственная доброта, но что она в Нем, как в субъекте. И отсюда ясно, что Бога неправильно называют субстанцией, чтобы Его можно было понимать под более обычным именем «сущность», которым Он истинно и правильно назван; так что, возможно, правильно называть сущностью только Бога. Ибо Он поистине одинок, потому что Он неизменяем; и объявил это Свое имя рабу Своему Моисею, когда Он сказал: Я есмь то, что Я есть; и: так скажите сынам Израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам. Однако, будет ли Он назван сущностью, как Он назван в собственном смысле слова, или субстанцией, как Он назван неправильно, Он называется и по отношению к Себе Себе, а не относительно чего-либо; откуда для Бога быть — то же самое, что существовать; и поэтому Троица, если одна сущность, есть также одна субстанция. Возможно, поэтому их удобнее называть тремя лицами, а не тремя субстанциями. Глава 6. Почему в Троице мы не говорим об одной личности и трёх сущностях. Во что должен верить о Троице тот, кто не принимает сказанное выше. Человек и По Образу, и по Образу Божию. Но если сущность есть вид, как человек есть вид, но есть три, которые мы называем субстанциями или лицами, то они имеют один и тот же общий вид, так же, как Авраам, Исаак и Иаков имеют общий вид, называемый человеком; не так, как человек подразделяется на Авраама, Исаака и Иакова, так и один человек может подразделяться на несколько отдельных людей; ибо это совершенно невозможно, так как один человек — это уже один человек. Почему же тогда одна сущность подразделяется на три субстанции или личности? Ибо если сущность есть вид, как есть человек, то одна сущность такова, как есть один человек: или, как мы говорим, что любые три человека одного пола, одного и того же строения тела, одного и того же ума суть одна природа, – ибо они три человека, но одна природа, – так и в Троице скажем, что три субстанции – одна сущность, или три лица – одна субстанция или сущность? Но это как-то параллельный случай, так как и древние, говорившие по-латыни, прежде чем у них появились эти термины, недавно вошедшие в употребление, то есть сущность или субстанция, употреблялись для них для обозначения природы. Поэтому мы употребляем эти термины не в зависимости от рода или вида, а как бы в соответствии с чем-то общим и одинаковым. Точно так же, как если бы три статуи были сделаны из одного и того же золота, мы сказали бы, что три статуи — одно золото, однако не должны называть золото родом, а статуи — видом; ни золотые виды, ни отдельные статуи. Ибо ни один вид не выходит за пределы своих индивидов, чтобы постичь что-либо внешнее по отношению к ним. Ибо когда я определяю, что такое человек, а это конкретное имя, то каждый существующий человек содержится в одном и том же индивидуальном определении, и к нему не принадлежит ничего, что не было бы человеком. Но когда я определяю золото, то не только статуи, если они золотые, но и кольца и все остальное, что сделано из золота, будут принадлежать золоту; и даже если бы из него ничего не было сделано, оно все равно называлось бы золотом; ведь даже если бы не было золотых статуй, то, стало быть, статуй вообще не будет. Точно так же ни один вид не выходит за рамки определения своего рода. Ибо, когда я определяю животное, поскольку лошадь есть вид этого рода, каждая лошадь есть животное; но не всякая статуя — золото. Итак, хотя в случае с тремя золотыми статуями мы должны были бы справедливо сказать: три статуи, одна золотая; однако мы говорим это не так, чтобы понимать золото как род, а статуи как вид. Поэтому мы и не называем Троицу тремя лицами или субстанциями, одной сущностью и одним Богом, как если бы три чего-то существовали из одной материи [оставляя остаток, т.е. е.]; хотя что бы это ни было, оно раскрывается в этих трёх. Ибо нет ничего иного в этой сущности, кроме Троицы. Однако мы говорим: три личности одной и той же сущности или три личности — одна сущность; но мы не говорим «три лица из одной и той же сущности», как если бы в ней сущность была одной вещью, а личность — другой, как мы можем сказать «три статуи из одного и того же золота»; ибо там одно дело быть золотом, другое — статуями. И когда мы говорим: три человека одной природы, или три человека одной и той же природы, то их также можно назвать тремя людьми одной природы, поскольку из одной и той же природы могут быть и три других таких человека. Но в этой сущности Троицы никакая другая личность вообще не может существовать из той же сущности. Далее, в этих вещах один человек не значит больше, чем трое человек вместе взятых; и два человека — это нечто большее, чем один человек: и в равных статуях трое вместе составляют больше золота, чем каждый по отдельности, а один — меньше золота, чем двое. Но в Боге это не так; ибо Отец, Сын и Святой Дух вместе не являются большей сущностью, чем один только Отец или один только Сын; но эти три субстанции или лица, если их следует так называть, вместе равны каждому по отдельности, чего естественный человек не постигает. Ибо он не может мыслить иначе, как в условиях объёма и пространства, как малого, так и великого, поскольку в его уме мелькают фантомы или как бы образы тел. 12. И пока он не очистится от этой нечистоты, пусть верует в Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, единого, великого, всемогущего, благого, справедливого, милостивого, Творца всего видимого и невидимого, и всего, что можно сказать о Нем достойно и истинно, соразмерно человеческим способностям. И когда ему говорят, что Отец один есть Бог, пусть не отделяет от Него Сына или Святого Духа; ибо вместе с Ним Он — единый Бог, вместе с Ним и Он — один Бог; потому что, когда нам говорят, что Сын также является единственным Богом, мы должны принять это без какого-либо отделения от Отца или Святого Духа. И пусть он так говорит об одной сущности, чтобы не думать, что одна из них больше или лучше другой или в каком-либо отношении отличается от нее. Но это не значит, что Сам Отец является одновременно Сыном и Святым Духом, или как бы то ни было еще, что каждый из них по отдельности называет по отношению к любому из других; как Слово, которое не произносится иначе, как от Сына, или Дар, который высказывается только от Святого Духа. И потому и допускают множественное число, как написано в Евангелии: Я и Отец Мой — одно. Он и сказал одно, и мы едины по сущности, потому что они — один и тот же Бог; мы существуем согласно родству, потому что один — Отец, другой — Сын. Иногда остается невыраженным и единство сущности, и во множественном числе упоминаются только родственники: «Отец Мой и Я придем к Нему, и обитель у Него сотворим». Мы придем, и мы сотворим себе жилище, — это множественное число, поскольку прежде было сказано: «Я и Отец Мой», то есть Сын и Отец, и эти термины употребляются относительно друг друга. Иногда смысл вообще скрыт, как в книге Бытия: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему». И «давайте сделаем», и «наш» говорится во множественном числе, и его следует принимать только как родственников. Ибо не было того, чтобы боги могли создавать или творить по образу и подобию богов; но чтобы Отец, и Сын, и Святой Дух сотворили по образу Отца, и Сына, и Святого Духа, чтобы человек существовал по образу Божию. А Бог есть Троица. Но потому, что тот образ Божий не был сделан совершенно равным Ему, как не рожденный от Него, но созданный Им; чтобы обозначить это, он является таким образом образом, как будто он после образа, то есть не уравнивается по равенству, но приближается к Нему по какому-то подобию. Ибо приближение к Богу происходит не по месту, а по подобию, а удаление от Него – по подобию. Ибо есть некоторые, которые проводят такое различие, что они хотят, чтобы Сын был образом, а человек не образом, но по образу. Но апостол их опровергает, говоря: «Ибо человек не должен покрывать голову свою, потому что он есть образ и слава Божия». Он сказал не «после образа», а «образа». И этот образ, поскольку в другом месте о нем говорится как после образа, не так, как если бы он был сказан относительно Сына, который есть образ, равный Отцу; иначе он не сказал бы по нашему образу. Ибо как же наше, когда Сын есть образ одного Отца? Но говорят, что человек следует образу, по причине, как мы сказали, неравенства подобия; и поэтому по нашему образу, чтобы человек мог быть образом Троицы; не равный Троице, как Сын равен Отцу, но приближающийся к Ней, как сказано, некоторым подобием; точно так же близость может в каком-то смысле означаться в вещах, удаленных друг от друга, не в отношении места, а как своего рода подражание. Ибо также сказано: преобразуйтесь обновлением ума вашего; которым он также говорит: «Итак, будьте подражателями Богу, как дорогие дети». Ибо сказано новому человеку, обновляющемуся к познанию Божию, по образу Сотворившего его. Или, если мы решим допустить множественное число, чтобы удовлетворить потребности аргументации, даже отбросив в сторону относительные термины, мы сможем ответить одним термином, когда нас спросят, что такое три, и сказать три субстанции или три лица; тогда пусть никто не думает ни о какой-либо величине, ни о промежутке, ни о каком-либо расстоянии, хотя бы малом несходстве, чтобы в Троице одно понималось хотя бы немного меньшим, чем другое, во всем, что одно может быть меньше другого: чтобы не было ни смешения лиц, ни такого различия, чтобы не было никакого неравенства. И если это не может быть постигнуто разумом, пусть удерживается верой, пока не воссияет в сердце Тот, Кто говорит через пророка: «Если не верите, то не уразумеете». О Троице (Книга VIII) Объясняет и доказывает, что не только Отец не больше Сына, но и оба вместе не больше Святого Духа, и никакие двое вместе в одной и той же Троице не больше одного, и все трое вместе ничего больше каждого по отдельности. Затем показано, как сама природа Бога может быть понята из нашего понимания истины, из нашего познания высшего блага и из врожденной любви к праведности, посредством которой праведную душу любит даже душа, которая сама еще не праведна. Но прежде всего утверждается, что познания Бога следует искать любовью, которой в Писании говорится, что Бог есть; и в этой любви также указывается на существование некоторого следа троицы. Предисловие.– Заключение из сказанного выше. Правило, которое следует соблюдать в наиболее сложных вопросах веры. Мы сказали в другом месте, что в Троице особо положено как принадлежащее каждому лицу то, что полагается относительно одно другому, как Отец и Сын, и дар обоих, Дух Святой; ибо ни Отец не Троица, ни Сын Троица, ни дар Троица: но что, когда о каждом отдельно говорится в отношении самого себя, то о них говорится не как о трёх во множественном числе, но об одном, о самой Троице, как о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Святом Духе; Отец добрый, Сын добрый и Дух Святой добрый; и Отец всемогущий, Сын всемогущий, и Святой Дух всемогущий: но ни три Бога, ни три добра, ни три всемогущие, но один Бог, благий, всемогущий, Сама Троица; и все остальное о них говорится не относительно друг друга, а индивидуально относительно них самих. Ибо о них так говорится по существу, так как в них быть то же, что быть великим, что быть добрым, что быть мудрым, и все остальное, что говорится о каждом лице в отдельности в нем, или о самой Троице, по отношению к ним самим. И что поэтому они называются тремя лицами или тремя субстанциями не для того, чтобы можно было понять какое-либо различие сущности, а для того, чтобы мы могли ответить каким-нибудь одним словом, если кто-нибудь спросит, какие три или какие три вещи? И что в этой Троице настолько велико равенство, что не только Отец не больше Сына в отношении Божественности, но и Отец и Сын вместе не больше Святого Духа; и каждая отдельная личность, какая бы она ни была из трех, не меньше самой Троицы. Это то, что мы сказали; и если с ним часто обращаться и повторять его, он, без сомнения, становится более общеизвестным: однако и дискуссиям необходимо поставить какой-то предел, и мы должны с самым благоговейным благоговением молить Бога, чтобы Он открыл наше понимание и устранил склонность к спору, чтобы наши умы могли распознать сущность истины, которая не имеет ни объема, ни подвижности. Итак, поскольку Сам Творец помогает нам в Своей дивной милости, давайте рассмотрим эти предметы, в которые мы войдём глубже, чем входили в предыдущие, хотя они, по сути, одни и те же; сохраняя пока это правило, чтобы то, что еще не уяснилось нашему разуму, тем не менее не ослаблялось от твердости нашей веры. Глава 1. Разумом доказано, что в Боге трое не есть нечто большее, чем одна личность. 2. Ибо мы говорим, что в этой Троице два или три лица не являются чем-то большим, чем одно из них; которого плотское восприятие не воспринимает ни по какой другой причине, кроме как потому, что оно воспринимает, как может, истинные вещи, которые сотворены, но не может познать самой истины, которой они созданы; ибо если бы это было возможно, то и самый телесный свет никоим образом не был бы более ясным, чем тот, о котором мы сказали. Ибо что касается сущности истины, поскольку она одна истинно существует, нет ничего более великого, кроме как потому, что она более истинно существует. Но что касается всего умопостигаемого и неизменного, то ни одна вещь не является более истинной, чем другая, поскольку все одинаково неизменно вечно; и то, что там названо великим, не является великим ни из какого другого источника, кроме того, благодаря чему оно истинно есть. Следовательно, там, где величина сама по себе является истиной, все, что имеет больше величины, должно иметь больше истины; Следовательно, все, что не имеет больше истины, не имеет и большей величины. Далее, то, что имеет больше истины, несомненно, более истинно, точно так же, как больше то, что имеет большую величину; следовательно, что касается сущности истины, то более велико то, что более истинно. Но Отец и Сын вместе не более истинны, чем Отец по отдельности или Сын по отдельности. Оба вместе, следовательно, не являются чем-то большим, чем каждый из них по отдельности. А так как и Дух Святой одинаково истинен, то Отец и Сын вместе не являются чем-то большим, чем Он, поскольку они и не более истинны. И Отец и Святой Дух вместе, поскольку они не превосходят Сына в истине (ибо они не более истинны), не превосходят Его и в величине. Итак, Сын и Святой Дух вместе так же велики, как и один Отец, поскольку они так же истинны. Так и сама Троица так же велика, как и каждое из отдельных лиц, находящихся в ней. Ибо там, где сама истина есть величина, там не более велико то, что не является более истинным: поскольку по отношению к сущности истины быть истинным — то же самое, что быть, а быть — то же самое, что быть великим; следовательно, быть великим — это то же самое, что быть истинным. И поэтому в отношении него то, что одинаково истинно, должно быть также одинаково великим. Глава 2. Всякое телесное представление должно быть отвергнуто, чтобы можно было понять, что Бог есть истина. 3. Но в отношении тел может быть так, что и то золото, и то золото могут быть одинаково истинны [реальны], но это может быть больше того, так как величина в данном случае не есть то же самое, что и истина; и одно дело — быть золотым, другое — быть великим. То же и в природе души; душа не называется великой в ​​том же отношении, в каком она называется истинной. Ибо и тот имеет истинную [настоящую] душу, у кого не великая душа; поскольку сущность тела и души не есть сущность самой истины [действительности]; как и Троица, единый Бог, единый, великий, истинный, правдивый, истина. О ком, если мы постараемся мыслить, насколько Он Сам позволяет и допускает, не будем думать ни о каком прикосновении или объятии в локальном пространстве, как бы о трех телах, или о какой-либо компактности соединения, как повествуют басни о трехтелесном Герионе; но пусть все, что может прийти на ум, что в трех больше, чем в каждом по отдельности, и меньше в одном, чем в двух, отвергается без всякого сомнения; ибо таким образом все телесное отвергается. Но и в духовных вещах не позволяйте думать о Боге чему-либо изменяющемуся, что могло бы прийти в голову. Ибо когда мы стремимся из этой глубины в ту высоту, это уже шаг к немалому познанию, если, прежде чем мы сможем узнать, что такое Бог, мы уже сможем знать, чем Он не является. Ибо, конечно, Он не земля и не небо; ни как бы земли и неба; ни что-либо подобное тому, что мы видим на небесах; и ничего такого, чего мы не видим, но что, может быть, есть на небесах. И если бы вы не увеличили в воображении своей мысли свет солнца настолько, насколько можете, или чтобы он был больше, или чтобы он был ярче, в тысячу раз больше, или раз без числа; и это не Бог. Ни так, как мы не думаем о чистых ангелах как о духах, оживляющих небесные тела, изменяющих и взаимодействующих с ними по воле, по которой они служат Богу; даже если бы все, а их тысячи тысяч, соединились в одно и стали одним; и ничто подобное не является Богом. И даже если бы вы думали о тех же духах, что и без тел, — это действительно самое трудное для плотской мысли. Вот и взгляни, если можешь, душа, придавленная тленным телом и отягощенная земными помыслами, многочисленными и различными; взгляни и увидишь, если сможешь, что Бог есть истина. Ибо написано, что Бог есть свет; не так, как видят эти глаза, а так, как видит сердце, когда говорят: Он есть истина [действительность]. Не спрашивайте, что такое истина [реальность], ибо тотчас тьма телесных образов и облака фантазмов встанут на пути и нарушат то спокойствие, которое при первом мерцании озарилось для вас, когда я сказал истину [реальность]. Смотрите, чтобы вы оставались, если можете, в том первом мерцании, которым вас ослепляет, как бы вспышка, когда вам говорят: Истина [Реальность]. Но вы не можете; вы скользнете обратно в эти обычные и земные вещи. И какая тяжесть, скажите пожалуйста, заставит вас так скользить назад, если не птичья известка от пятен аппетита, которыми вы заразились, и ошибок вашего блуждания с правильного пути? Глава 3. Как можно узнать, что Бог является высшим благом. Ум не станет добрым, если не обратится к Богу. 6. Но именно любовью мы должны твердо стоять к этому и прилепляться к этому, чтобы мы могли наслаждаться присутствием того, чем мы существуем, и без чего мы вообще не могли бы быть. Ибо, ходя еще верою, а не видением, мы, конечно, еще не видим Бога, как говорит тот же [апостол], лицом к лицу: Которого, однако, никогда не увидим, если уже не возлюбим. Но кто любит то, чего не знает? Ибо возможно что-то знать и не любить; но я спрашиваю, возможно ли любить то, что неизвестно; ведь если не может, то никто не любит Бога, пока не познает Его. А что такое знать Бога, как не созерцать Его и твердо воспринимать Его умом? Ибо Он не тело, которое можно искать плотскими очами. Но прежде еще того, чтобы мы имели власть созерцать и воспринимать Бога, как Его можно созерцать и воспринимать, что дозволено чистым сердцем; ибо блаженны чистые сердцем. ибо они увидят Бога; если Он не будет любим верою, то невозможно будет очистить сердце, чтобы оно могло быть способным и готовым увидеть Его. Ибо где же те три, для созидания которых в уме воздвигнут весь аппарат Божественного Писания, а именно Вера, Надежда и Милосердие, как не в уме, верующем в то, чего еще не видит, и надеющемся и любящем то, во что верит? Поэтому даже Тот, Кто не познан, но в кого верят, может быть любим. Но бесспорно надо остерегаться, чтобы ум, верящий в то, чего не видит, не симулировал себе того, чего нет, и не надеялся и не любил того, что ложно. Ибо в таком случае не будет благотворительностью от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры, которая есть цель заповеди, как говорит тот же апостол. 7. Но должно быть так, что, когда, читая или слушая о них, мы верим в какие-либо телесные вещи, которых мы не видели, ум составляет себе что-то под телесными чертами и формами, так же, как это может прийти в голову нашим мыслям; что либо не истинно, либо даже если и истинно, что случается крайне редко, однако нам не полезно верить в это верой, а полезно для какой-то другой цели, которая подразумевается посредством этого. Ибо кто читает или слушает, что написал апостол Павел, или что написано о нем, кто не представляет себе лица и самого апостола, и всех тех, чьи имена там упоминаются? И хотя среди такого множества людей, которым известны эти книги, каждый представляет себе эти телесные черты и формы по-своему, несомненно, неясно, кто представляет их себе ближе и более похожими на реальность. На самом деле наша вера не занимается телесным выражением лица этих людей; но только то, что по благодати Божией они так жили и так поступали, как свидетельствует Писание: вот во что и полезно верить, и в чем не следует отчаиваться, и чего нужно добиваться. Ибо даже лик Самого Господа нашего во плоти представляется по-разному по разнообразию бесчисленных представлений, которые, однако, были едины, каковы бы они ни были. И в нашей вере, которую мы имеем в Господа нашего Иисуса Христа, не здорово то, что ум воображает себе, возможно, далеко иное, чем действительность, но то, что мы думаем о человеке по его роду: ибо у нас есть представление о человеческой природе, вложенное в нас как бы по правилу, согласно которому мы немедленно знаем, что все, что мы видим, есть человек или образ человека. Глава 5. Как можно любить Троицу, хотя и неизвестно. 8. А потому, поскольку мы желаем понять вечность, и равенство, и единство Троицы, насколько нам позволено, но должны верить, прежде чем понимать; и поскольку мы должны внимательно следить за тем, чтобы наша вера не была притворной; так как мы должны иметь плод одной и той же Троицы, чтобы жить блаженно; но если бы мы поверили чему-нибудь ложному, то наша надежда была бы ничтожна, а наше милосердие нечисто: как же можем мы, веруя, любить ту Троицу, которой не знаем? По особому или общему понятию, по которому мы любим апостола Павла? В этом случае, хотя бы он и не был того лица, которое приходит нам на ум, когда мы думаем о нем (а этого мы совершенно не знаем), все же мы знаем, что такое человек. Чтобы не уйти далеко, это мы; и очевидно, что он тоже был таким, и что его душа, соединенная с его телом, жила по образу смертных. Поэтому мы верим в него тому, что находим в себе по виду или роду, под которым заключена вся человеческая природа. Что же мы знаем, особенно или вообще, об этой превосходнейшей Троице, как если бы таких Троиц было много, некоторые из которых мы познали на опыте, так что мы можем поверить, что и Троица была такой, какой они по правилу подобия внушали нам, будь то особое или общее понятие; и поэтому любим также и то, во что мы верим и чего еще не знаем, наравне с тем, что мы знаем? Но это, конечно, не так. Или же, как мы любим в Господе нашем Иисусе Христе, так и Он воскрес из мертвых, хотя мы никогда не видели, чтобы кто-нибудь восстал оттуда, так мы можем верить и любить Троицу, которую мы не видим, и подобную которой мы никогда не видели? Но мы, конечно, знаем, что значит умереть и что значит жить; потому что мы оба живем и время от времени видели и переживали как мертвых, так и умирающих людей. А что еще значит воскреснуть, как не снова жить, то есть вернуться к жизни из смерти? Поэтому, когда мы говорим и верим, что существует Троица, мы знаем, что такое Троица, потому что мы знаем, что такое Троица; но это не то, что мы любим. Ибо мы можем легко получить это, когда захотим, чтобы обойти другие вещи, просто подняв три пальца. Или мы любим не всякую Троицу, но Троицу, то есть Бога? Мы любим тогда в Троице, что Она есть Бог: но мы никогда не видели и не знали никакого другого Бога, потому что Бог Один; Тот единственный, которого мы еще не видели и которого любим верой. Но вопрос в том, по какому подобию или сравнению известных вещей мы можем верить, чтобы мы могли любить Бога, Которого мы еще не знаем? Глава 6. Как человек, еще не праведный, может узнать праведника, которого он любит. 9. Итак, вернитесь со мной и подумаем, почему мы любим апостола. Неужели это связано с его человеческим родом, который мы хорошо знаем, поскольку мы верим, что он был человеком? Конечно, нет; ибо если бы это было так, то он теперь не тот, кого мы любим, так как он уже не тот человек, ибо душа его отделена от тела. Но мы верим, что то, что мы любим в нем, все еще живо, потому что мы любим его праведный разум. Из какого же тогда общего или особенного правила, как не из того, что мы знаем и что такое ум, и что значит быть праведным? И мы, действительно, небезосновательно говорим, что мы знаем, что такое разум, потому что мы тоже имеем разум. Ибо мы никогда не видели этого своими глазами и не собирали особого или общего понятия из сходства большего числа умов, чем один, который мы видели; а скорее, как я уже говорил, потому что оно есть и у нас. Ибо что так близко познается и так воспринимает себя как то, посредством чего воспринимаются и все остальные вещи, то есть сам ум? Ибо мы узнаем и движения тел, посредством которых познаем, что другие живут помимо нас, по сходству с нами; поскольку в жизни мы также движем наше тело так, как мы наблюдаем, как эти тела движутся. Ибо даже когда живое тело движется, нашим глазам не открывается возможность увидеть ум, вещь, которую нельзя увидеть глазами; но мы воспринимаем что-то содержащееся в этой массе, такое же, как содержится в нас самих, чтобы таким же образом привести в движение и нашу собственную массу, которая есть жизнь и душа. Это и не является как бы свойством человеческого предвидения и разума, так как животные-животные сознают и то, что не только они сами живут, но и другие животные попеременно, и одно другим, и что мы сами так поступаем. Они также не видят наших душ, кроме как по движениям тела, и то сразу и легче всего по какому-то естественному соглашению. Посему мы и знаем чужие мысли по своим собственным, и верим по своим собственным и о том, кого не знаем. Ибо мы не только познаем, что существует разум, но можем также узнать, что такое разум, размышляя о своем собственном: ибо мы имеем разум. Но откуда мы знаем, что такое праведник? Ибо выше мы сказали, что любим апостола только за то, что он праведной мысли. Итак, мы знаем, что такое праведник, так же, как мы знаем, что такое ум. Но что такое ум, как было сказано, мы знаем по себе, ибо ум есть в нас. Но откуда мы знаем, что такое праведник, если мы не праведники? Если же никто, кроме праведника, не знает, что такое праведник, то никто, кроме праведника, не любит праведника; ибо нельзя любить того, кого считаешь праведным, именно по той причине, что веришь в то, что он праведник, если не знаешь, что значит быть праведным; согласно тому, что мы показали выше, никто не любит того, во что он верит и чего не видит, иначе как по какому-нибудь правилу общего или специального понятия. И если по этой причине никто, кроме праведника, не любит праведника, то как захочет быть праведником тот, кто еще не таков? Ибо никто не желает быть тем, кого он не любит. Но, конечно, для того, чтобы неправедный мог быть таковым, необходимо, чтобы он желал быть праведным; и чтобы он захотел быть праведным, он любит праведника. Поэтому даже тот, кто еще не праведник, любит праведника. Но он не может любить праведника, который не знает, что такое праведник. Соответственно, даже тот, кто еще не праведник, знает, что такое праведник. Откуда же он это знает? Видит ли он это своими глазами? Праведна ли какая-либо телесная вещь, будь то белая, или черная, или квадратная, или круглая? Кто мог это сказать? Однако своими глазами человек не видел ничего, кроме телесных вещей. Но нет ничего праведного в человеке, кроме ума; и когда человека называют праведником, он называется так по разуму, а не по телу. Ибо праведность есть в некотором роде красота ума, благодаря которой люди прекрасны; очень много также тех, кто уродлив и деформирован в теле. И как ум не виден глазами, так и его красота не видна. Откуда же тот, кто еще не праведник, знает, что такое праведник, и любит праведника, чтобы он мог стать праведным? Проявляются ли в движении тела определенные признаки, посредством которых тот или иной человек показывается праведным? Но откуда кто-нибудь узнает, что это признаки праведности, если он совершенно не знает, что значит быть праведным? Следовательно, он знает. Но откуда мы знаем, что значит быть праведными, даже если мы еще не праведны? Если мы знаем это извне, мы узнаем это посредством чего-то телесного. Но это не относится к телу. Поэтому мы знаем в себе, что значит быть праведными. Ибо я не нахожу этого больше нигде, когда пытаюсь высказать это, кроме как внутри себя; и если я спрошу другого, что значит быть праведным, он ищет в себе, что ответить; и кто, таким образом, может ответить правдиво, тот нашел в себе, что ответить. И когда я действительно хочу говорить о Карфагене, я ищу в себе, что сказать, и нахожу в себе понятие или образ Карфагена; но я получил это через тело, то есть через восприятие тела, так как я присутствовал в том городе в теле, и я видел и воспринимал это, и сохранял это в своей памяти, чтобы я мог найти в себе слово о нем, когда бы я ни захотел сказать о нем. Ибо слово его есть сам образ его в моей памяти, не тот звук из двух слогов, когда называется Карфаген или даже когда само это имя время от времени думается молча, но то, что я различаю в своем уме, когда произношу это двусложное слово своим голосом или даже прежде, чем произнесу его. Точно так же, когда я хочу говорить об Александрии, которой я никогда не видел, у меня присутствует ее образ. Ибо, хотя я слышал от многих и верил, что этот город велик, так, как мне можно было рассказать о нем, я составил в своем уме образ его, насколько мог; и это для меня его слово, когда я хочу о нем сказать, прежде чем я произнесу своим голосом пять слогов, составляющих имя, которое знает почти каждый. И все же, если бы я мог представить этот образ из своего разума глазам людей, знающих Александрию, каждый из них наверняка сказал бы: «Это не то; или если бы они сказали: «Да», я бы очень удивился; и когда я смотрел на него в своем уме, то есть на образ, который был как бы его изображением, я еще не знал, что это оно, но должен был верить тем, кто сохранил образ, который они видели. Но я не спрашиваю, что значит быть праведным, и не нахожу этого, и не смотрю на это так, когда произношу это; Я не одобряю этого, когда меня слышат, и я не одобряю этого, когда меня слушают; как если бы я видел это своими глазами, или узнал это посредством какого-то телесного восприятия, или услышал это от тех, кто научился этому таким образом. Ибо когда я говорю, и говорю сознательно, что праведен разум, который сознательно и целенаправленно воздает каждому должное в жизни и поведении, я не думаю о чем-то отсутствующем, как Карфаген, и не воображаю это, как могу, как Александрия, так ли это или нет; но я различаю нечто присутствующее, и я различаю это внутри себя, хотя сам я не есть то, что я различаю; и многие, если услышат, одобрят это. И кто меня слушает и сознательно одобряет, тот тоже распознает в себе то же самое, хотя сам и не является тем, что различает. Но когда праведник говорит это, он различает и говорит то, чем является сам. И откуда он узнает это, как не внутри себя? Но этому не следует удивляться; ибо откуда ему узнать себя, как не внутри себя? Чудесно то, что разум должен видеть внутри себя то, чего он не видел больше нигде, и должен видеть истинно, и должен видеть самый истинный праведный разум, и сам должен быть разумом, но все же не праведным разумом, который, тем не менее, он видит внутри себя. Есть ли другой разум, праведный, в уме, который еще не праведный? А если нет, то что он там видит, когда видит и говорит, что такое праведный ум, и не видит его где-либо еще, кроме самого себя, когда сам не является праведным умом? Является ли то, что он видит, внутренней истиной, присутствующей в разуме, имеющем силу созерцать это? Однако не у всех есть такая сила; и те, у кого есть сила созерцать это, не все также являются тем, что они видят, то есть они также не являются праведными умами, точно так же, как они могут видеть и говорить, что такое праведный ум. И откуда они смогут это сделать, как не прилепившись к той самой форме, которую они видят, чтобы оттуда они могли сформироваться и стать праведными умами; не только различая и говоря, что разум праведен, который сознательно и целенаправленно присваивает каждому то, что ему причитается в жизни и поведении, но и так, что они сами могут жить праведно и иметь праведный характер, назначая каждому то, что ему причитается, чтобы никому ничего не быть должными, но любить друг друга. И откуда можно прилепиться к этой форме, как не через любовь к ней? Почему же тогда мы любим другого, которого считаем праведным, и не любим саму форму, в которой мы видим, что такое праведный разум, чтобы и мы могли быть праведными? Неужели, если бы мы не любили и того, мы вообще не должны были бы любить того, кого через это любим; но хотя мы и не праведны, мы слишком мало любим эту форму, чтобы позволить себе быть праведными? Поэтому человека, которого считают праведным, любят через ту форму и истину, которые любящий различает и понимает в себе; но саму эту форму и истину нельзя любить ни из какого другого источника, кроме нее самой. Ибо мы не находим никакой другой такой вещи, кроме самой себя, чтобы, веруя, мы могли бы любить ее, когда она неизвестна, потому что мы здесь уже знаем другую такую ​​​​вещь. Ибо все, что можно увидеть такого рода, есть само по себе; и нет другой подобной вещи, поскольку только она сама такова, какова она сама. Поэтому тот, кто любит людей, должен любить их либо потому, что они праведны, либо потому, что они могут стать праведными. Ибо так и он должен любить самого себя, или потому, что он праведник, или чтобы он мог стать праведным; ибо таким образом он любит своего ближнего, как самого себя, без всякого риска. Ибо кто любит себя иначе, тот любит себя неправильно, так как любит себя для того, чтобы быть неправедным; поэтому с этой целью он может быть злым; отсюда следует, что он не любит самого себя; ибо кто любит беззаконие, ненавидит душу свою. Глава 7. Об истинной любви, посредством которой мы приходим к познанию Троицы. Бога нужно искать не снаружи, стремясь творить чудеса с ангелами, а внутри, подражая благочестию добрых ангелов. 10. Итак, в этом исследовании, которое мы делаем о Троице и о познании Бога, не следует главным образом рассматривать ничего другого, кроме того, что есть истинная любовь, более того, что такое любовь. Ибо то, что истинно, следует называть любовью, иначе это желание; и поэтому о тех, кто желает, говорят, что они любят неправильно, точно так же, как о тех, кто любит, говорят, что они неправильно желают. Но это истинная любовь, чтобы, придерживаясь истины, мы могли жить праведно и презирать все смертное в сравнении с любовью к людям, которой мы желаем, чтобы они жили праведно. Ибо так и мы должны быть готовы умереть с пользой за братьев наших, как научил нас Господь наш Иисус Христос Своим примером. Ибо, как есть две заповеди, на которых держится весь Закон и пророки, любовь к Богу и любовь к ближнему; не без причины Писание чаще всего ставит одно для обоих: будь то только от Бога, как и в этом тексте: Ибо мы знаем, что все содействует ко благу любящим Бога; и еще: если кто любит Бога, то и о Нем известно; и что: потому что любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам; и многие другие отрывки; потому что тот, кто любит Бога, должен и нуждаться в том, чтобы делать то, что повелел Бог, и любить Его ровно в такой мере, в какой он это делает; поэтому он должен также любить своего ближнего, потому что Бог повелел это: или же Писание упоминает только о любви к ближнему, как в этом тексте: Носите бремена друг друга и так исполняйте закон Христов; и еще: ибо весь закон в одном слове исполняется, даже в том: люби ближнего твоего, как самого себя; и в Евангелии: Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом Закон и пророки. И много других мест встречается в священных писаниях, в которых, кажется, только любовь к ближнему предписывается для совершенства, тогда как любовь Божия обходит молчанием; тогда как Закон и пророки опираются на обе заповеди. Но это также потому, что тот, кто любит своего ближнего, должен нуждаться и в любви, прежде всего в самой любви. Но Бог есть любовь; и тот, кто пребывает в любви, обитает в Боге. Поэтому он должен прежде всего любить Бога. 11. Посему те, кто ищет Бога через те Силы, которые правят миром или частями мира, удаляются и отбрасываются далеко от Него; не по промежуткам пространства, а по различию чувств: ибо они стараются найти путь вовне и оставляют свое внутреннее, внутри которого есть Бог. Поэтому, хотя бы они или слышали какую-то святую Небесную Силу, или тем или иным образом могли подумать о ней, но они скорее жаждут дел ее, которым удивляются человеческие слабости, но не подражают благочестию, которым обретается божественный покой. Ибо они предпочитают из-за гордости иметь возможность делать то, что делает ангел, больше, чем из-за преданности быть тем, чем является ангел. Ибо ни одно святое существо не радуется своей собственной силе, но тому, от кого оно имеет силу, которую оно может иметь; и он знает, что объединение со Всемогущим благочестивой волей является скорее признаком силы, чем способность своей собственной силой и волей делать то, перед чем могут трепетать те, кто не способен на такие вещи. Посему Сам Господь Иисус Христос, совершая такие дела, чтобы научить лучшему дивящихся им и обратить размышляющих и сомневающихся в необычных временных вещах к вещам вечным и внутренним, говорит: придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьми на себя мое иго. И не говорит Он: научитесь от Меня, потому что Я воскрешаю умерших четыре дня; но Он говорит: научитесь от Меня; ибо я кроток и смирен сердцем. Ибо смирение, которое наиболее прочно, сильнее и надежнее гордости, которая наиболее раздута. И поэтому Он продолжает говорить: И найдете покой душам вашим, ибо Любовь не гордится; и Бог есть Любовь; и те, кто верен в любви, покоятся в Нем, отозванные от внешнего шума к безмолвным радостям. Вот, Бог есть Любовь: зачем мы выходим и бежим к высотам небес и к преисподним местам земли, ища Того, Кто внутри нас, если мы хотим быть с Ним? Глава 8. Кто любит брата своего, тот любит Бога; Потому что Он любит саму любовь, которая от Бога и есть Бог. 12. Пусть никто не говорит: я не знаю, что люблю. Пусть он любит своего брата, и он полюбит той же любовью. Ибо он знает любовь, которой любит, больше, чем брат, которого любит. Итак, теперь он может знать Бога больше, чем своего брата: явно знает больше, потому что больше присутствует; знает больше, потому что больше внутри него; известно больше, потому что более достоверно. Примите любовь Божию и любовью примите Бога. Это и есть сама любовь, которая соединяет всех добрых ангелов и всех рабов Божиих узами святости, и соединяет нас и их взаимно с собой, и соединяет нас подчиненно Себе. Следовательно, по мере того, как мы исцеляемся от опухоли гордыни, в такой степени мы более наполняемся любовью; а чем полон тот, кто полон любви, кроме Бога? Ну, а ты скажешь: я вижу любовь, и, насколько могу, созерцаю ее умом, и верю Писанию, говорящему, что Бог есть любовь; и тот, кто пребывает в любви, обитает в Боге; но когда я вижу любовь, я не вижу в ней Троицы. Нет, но вы увидите Троицу, если увидите любовь. Но если смогу, я напомню тебе, чтобы ты увидел, что ты это видишь; только позволь себе присутствовать, чтобы любовь побудила нас к чему-то хорошему. Ибо, когда мы любим любовь, мы любим того, кто что-то любит, и что именно из-за этого он что-то любит; Итак, что любит любовь, чтобы и сама любовь могла быть любима? Ибо это не любовь, которая ничего не любит. Но если оно любит себя, оно должно что-то любить, чтобы оно могло любить себя как любовь. Ибо, как слово указывает на что-то и указывает также на себя, но не указывает себя как слово, если только оно не указывает, что оно указывает на что-то; так и любовь действительно любит себя, но если она не любит себя как любящую что-то, то она любит себя не как любовь. Итак, что же любит любовь, как не то, что мы любим любовью? Но это, начиная с того, что ближе всего к нам, и есть наш брат. И послушайте, как высоко восхваляет братолюбие апостол Иоанн: Любящий брата своего пребывает во свете, и нет в нем никакого повода преткнуться. Очевидно, что он вложил совершенство праведности в любовь к нашему брату; ибо совершенен тот, в ком нет никакого повода для преткновения. И все же он, кажется, молча прошел мимо любви Божией; чего он никогда бы не сделал, если только не хочет, чтобы Бога понимали в самой братской любви. Ибо в этом же послании, несколько далее, он говорит наиболее ясно так: возлюбленные, будем любить друг друга, ибо любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не знает Бога; ибо Бог есть любовь. И это место достаточно и ясно заявляет, что сама эта самая братская любовь (ибо это братская любовь, которой мы любим друг друга) по столь великому авторитету установлена ​​не только как бы от Бога, но и как бы быть Богом. Итак, когда мы любим брата нашего по любви, мы любим брата нашего от Бога; и не может быть, чтобы мы не любили больше всего остального ту самую любовь, которой мы любим своего брата: откуда можно заключить, что эти две заповеди не могут существовать, если они не взаимозаменяемы. Ибо поскольку Бог есть любовь, то тот, кто любит любовь, непременно любит Бога; но любовь нужна тому, кто любит брата своего. И немного позже он говорит: «Ибо кто не любит брата своего, которого он видел, как может он любить Бога, которого он не видел?» потому что причина, по которой он не видит Бога, в том, что он не любит своего брата. Ибо кто не любит брата своего, не пребывает в любви; а кто не пребывает в любви, тот не пребывает в Боге, потому что Бог есть любовь. Далее, кто не пребывает в Боге, тот не пребывает и во свете; ибо Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Итак, кто не пребывает во свете, что ему удивительного, если он не видит света, то есть не видит Бога, потому что он во тьме? Но он видит своего брата человеческим зрением, которым нельзя увидеть Бога. Но если бы он возлюбил духовной любовью того, кого видит человеческим зрением, то увидел бы Бога, который есть сама любовь, внутренним зрением, которым Его можно увидеть. Итак, кто не любит брата своего, которого видит, как может он любить Бога, которого потому и не видит, ведь Бог есть любовь, которой нет у того, кто не любит брата своего? Пусть нас не смущает и следующий вопрос: сколько любви мы должны расходовать на брата нашего, а сколько на Бога: несравненно больше на Бога, чем на себя, но на брата нашего столько же, сколько и на себя; и мы любим себя тем больше, чем больше мы любим Бога. Поэтому мы любим Бога и ближнего из одной и той же любви; но мы любим Бога ради Бога, и себя и ближних ради Бога. Глава 9. Наша любовь к праведникам зажигается от самой любви к неизменной форме праведности. 13. Ибо почему, скажите, мы горим, когда слышим и читаем: вот, теперь время благоприятное; вот, ныне день спасения: не подавая соблазна ни в чем, чтобы служение не было порицаемо, но во всем утверждая себя, как служители Божии, в великом терпении, в скорбях, в нуждах, в притеснениях, в ранах, в темницах, в смятениях, в трудах, в бдениях, в постах; чистотой, познанием, долготерпением, добротой, Святым Духом, любовью нелицемерной, словом истины, силой Божией, оружием праведности по правую и левую руку, по чести и бесчестию, по худому и доброму слуху: как обманщики, но истинные; как неизвестный, но в то же время хорошо известный; как умираем, и вот, живем; как наказанный, а не убитый; как печальный, но всегда радующийся; как бедные, но многих обогащающие; как не имеющий ничего, но обладающий всем? Почему же мы воспламеняемся любовью к апостолу Павлу, когда читаем это, если не верим, что он так жил? Но мы верим, что служители Божии должны так жить не потому, что услышали это от кого-нибудь, а потому, что видим это внутри себя, или, вернее, над собой, в самой истине. Поэтому того, кого мы верим в то, что он жил так, мы любим за то, что видим. И если бы мы не любили более всего ту форму, которую мы видим всегда стойкой и неизменной, мы не должны были бы по этой причине любить его, потому что мы твердо придерживаемся нашей веры, что его жизнь, когда он жил во плоти, была приспособлена к этой форме и находилась в согласии с ней. Но каким-то образом мы еще больше возбуждаемся к любви к самой этой форме благодаря вере, благодаря которой мы верим, что кто-то жил так; и к надежде, благодаря которой мы больше не отчаиваемся, что мы тоже можем так жить; мы, люди, уже от того факта, что некоторые люди так жили, что мы и желаем этого горячее, и молимся об этом надежнее. Таким образом, как любовь к той форме, в соответствии с которой они, как полагают, жили, делает жизнь самих этих людей любимой нами; и их жизнь, по которой они верят таким образом, возбуждает еще более пылкую любовь к той же самой форме; так что чем горячее мы любим Бога, тем надежнее и спокойнее видим Его, потому что мы видим в Боге неизменный вид праведности, по которому мы судим, что человеку надлежит жить. Следовательно, вера способствует познанию и любви к Богу, а не как к совершенно неизвестному или совершенно нелюбимому; но для того, чтобы благодаря этому Его можно было познать яснее и полюбить более стойко. Глава 10. В любви есть три вещи, как бы след Троицы. 14. Но что такое любовь или милосердие, которые так восхваляет и проповедует Божественное Писание, как не любовь к добру? Но любовь принадлежит тому, кто любит, и любовью что-то любимо. Итак, вот три вещи: тот, кто любит, и то, что любят, и любовь. Что же такое любовь, как не определенная жизнь, которая соединяет или пытается соединить две вещи, а именно: того, кто любит, и того, кого любят? И это так даже во внешней и плотской любви. Но чтобы мы могли испить что-то более чистое и ясное, будем попирать плоть и восходить к уму. Что разум любит в друге, кроме ума? Итак, есть три вещи: тот, кто любит, и то, что любимо, и любовь. Остается подняться и отсюда и искать того, что выше, насколько дано человеку. Но здесь на некоторое время позвольте нашей цели отдохнуть, а не для того, чтобы она могла думать, что уже нашла то, что ищет; но так же, как обычно прежде всего нужно найти место, где что-либо следует искать, тогда как сама вещь еще не найдена, а мы уже только нашли, где ее искать; Итак, пусть будет достаточно сказанного, чтобы мы могли иметь, так сказать, точку отсчета, из которой можно плести остальную часть нашего рассуждения. Что своего рода троица существует в человеке, который есть образ Божий, т.е. разум и знание, которым ум познает самого себя, и любовь, которой он любит и самого себя, и свое собственное знание; и эти три показаны как взаимно равные и имеющие одну сущность. Глава 1. Каким образом нам следует исследовать Троицу? 1. Мы, конечно, ищем троицу – не какую-то троицу, но ту Троицу, которая есть Бог, истинный, высший и единственный Бог. Тогда пусть мои слушатели подождут, потому что мы все еще ищем. И никто справедливо не упрекает в таком поиске, если, по крайней мере, тверд в вере тот, кто ищет того, что либо познать, либо высказать труднее всего. А кто лучше видит или учит, тот быстро и справедливо порицает всякого, кто уверенно утверждает об этом. Ищите Бога, говорит он, и сердце ваше оживет; и чтобы кто-нибудь не возрадовался поспешно, что он как бы постиг это: ищите, говорит, лица Его во веки веков. И апостол: Если кто, говорит он, думает, что знает что-нибудь, то он еще ничего не знает так, как должно знать. А если кто любит Бога, то то же самое известно и о Нем. Он не сказал, познал Его, что является опасной самонадеянностью, но познал Его. Так и в другом месте, когда он сказал: «А теперь, после того, вы познали Бога», сразу исправляя себя, говорит он, или, лучше, познали Бога. И прежде всего в том другом месте, братия, говорит он, я не считаю себя постигнутым: но одно делаю, забывая то, что позади, и простираясь к тому, что впереди, стремлюсь с намерением к цели, к награде вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, давайте, все совершенные, будем мыслить так. Совершенство в этой жизни, говорит он нам, есть не что иное, как забыть то, что позади, и целеустремленно стремиться к тому, что впереди. Ибо тот, кто ищет, имеет самую безопасную цель, [кто ищет] до тех пор, пока она не будет достигнута, куда мы стремимся и к чему мы стремимся. Но это правильная цель, которая начинается с веры. Ибо определенная вера является в некотором смысле отправной точкой познания; но определенное знание не будет совершено, кроме как после этой жизни, когда мы увидим лицом к лицу. Итак, будем мыслить так, чтобы знать, что склонность к поиску истины более безопасна, чем та, которая предполагает, что неизвестное известно. Поэтому давайте так искать, как будто мы должны найти, и так находить, как если бы мы собирались искать. Ибо когда человек сделал, тогда он начинает. Давайте сомневаться без неверия в том, во что следует верить; давайте без опрометчивости утверждать, что следует понимать: в первом следует твердо держаться авторитета, во втором искать истину. Что касается этого вопроса, то будем верить, что Отец, и Сын, и Святой Дух есть один Бог, Творец и Владыка всей твари; и что Отец не есть ни Сын, ни Святой Дух, ни Отец, ни Сын, но троица лиц, взаимно связанных друг с другом, и единство равной сущности. И будем стремиться понять это, молясь о помощи Самого, Кого хотим понять; и насколько Он допускает, желая объяснить то, что мы понимаем, с такой благочестивой заботой и беспокойством, что хотя бы и в каком случае мы говорим одно за другое, мы можем, по крайней мере, не сказать ничего недостойного. Например, если мы говорим об Отце что-либо, что не принадлежит собственно Отцу, или принадлежит Сыну, или Святому Духу, или самой Троице; и если что-либо в Сыне не соответствует собственно Сыну или, во всяком случае, что не соответствует Отцу, или Святому Духу, или Троице; или, опять же, что-либо относительно Святого Духа, что не является свойством Святого Духа, но не чуждо ни Отцу, ни Сыну, ни единому Богу, самой Троице. Как и теперь наше желание состоит в том, чтобы увидеть, является ли Святой Дух собственно той любовью, которая превосходнейшая, а если нет, то либо Отец есть любовь, либо Сын, либо сама Троица; так как мы не можем противостоять самой верной вере и весомому авторитету Писания, говорящего: «Бог есть любовь». И все же нам не следует уклоняться в светское заблуждение, чтобы говорить о Троице что-либо такое, что угодно не Творцу, а твари, или что прямо притворяется одной пустой мыслью. Глава 2. Необходимо учитывать три вещи, присущие любви. 2. А раз так, давайте обратим наше внимание на те три вещи, которые, как нам кажется, мы нашли. Мы говорим еще не о небесном, ни еще о Боге Отце, и Сыне, и Святом Духе, но о том несовершенном образе, который все же есть образ, то есть человек; ибо наш слабый ум, возможно, сможет взглянуть на это более привычно и легче. Итак, когда я, задающийся этим вопросом, люблю что-либо, речь идет о трех вещах: я сам, то, что я люблю, и люблю себя. Ибо я не люблю любви, если не люблю любящего; ибо нет любви там, где ничего не любят. Следовательно, есть три вещи: тот, кто любит, и то, что любимо, и любовь. А что, если я никого не люблю, кроме себя? Не будет ли тогда две вещи – то, что я люблю, и любовь? Ибо тот, кто любит, и то, что любимо, суть одно и то же, когда кто-нибудь любит самого себя; точно так же, как любить и быть любимым — это одно и то же, когда кто-нибудь любит самого себя. Поскольку говорится то же самое, то, когда говорится, он любит себя, и он любим самим собой. Ибо в таком случае любить и быть любимым не являются двумя разными вещами, как не являются двумя разными людьми тот, кто любит, и тот, кого любят. Но даже в этом случае любовь и то, что любят, по-прежнему остаются двумя вещами. Ибо нет любви, когда кто-нибудь любит самого себя, кроме того, когда любима сама любовь. Но одно дело любить самого себя, другое – любить свою любовь. Ибо любовь не любима, разве что как уже любящая что-нибудь; ибо там, где ничего не любят, нет любви. Поэтому есть две вещи, когда человек любит себя: любовь и то, что любят. Ибо тогда тот, кто любит, и то, что любимо, суть одно. Отсюда, по-видимому, не следует, что там, где есть любовь, следует понимать три вещи. Ибо оставим в стороне все прочие многие вещи, из которых состоит человек; и чтобы мы могли ясно открыть то, что мы сейчас ищем, насколько это возможно в этом предмете, давайте поговорим только о уме. Итак, ум, когда он любит себя, раскрывает две вещи – ум и любовь. Но что значит любить самого себя, как не желать помочь себе в наслаждении собой? А когда кто-нибудь желает себе быть таким же, как он есть, тогда воля равняется разуму, и любовь равна тому, кто любит. И если любовь есть субстанция, то это, конечно, не тело, а дух; и разум тоже не тело, а дух. Однако любовь и разум — это не два духа, а один дух; и еще не две сущности, но одна: и все же здесь две вещи суть одно: тот, кто любит, и любящий; или, если хотите так выразиться, то, что любимо и любимо. И эти два, действительно, взаимно сказаны относительно. Ибо тот, кто любит, относится к любви, а любовь к тому, кто любит. Ибо тот, кто любит, любит некоторой любовью, а любовь — это любовь того, кто любит. Но разум и дух не говорятся относительно, а выражают сущность. Ибо разум и дух не существуют потому, что существуют разум и дух какого-то конкретного человека. Ибо если мы вычтем тело из того, что есть человек, что называется так соединением тела, то ум и дух останутся. А если вычесть любящего, то любви не будет; а если вычесть любовь, то не останется никого, кто любил бы. И поэтому, поскольку они взаимно отсылают друг к другу, их двое; но поскольку они произносятся относительно самих себя, то каждый есть дух, и оба вместе также являются одним духом; и каждый из них — разум, и оба вместе — один разум. Где же тогда троица? Давайте будем присутствовать столько, сколько сможем, и будем призывать вечный свет, чтобы Он мог осветить нашу тьму, и чтобы мы могли видеть в себе, насколько нам позволено, образ Божий. Глава 3. Образ Троицы в сознании человека, знающего себя и любящего себя. Ум познает себя через себя. 3. Ибо ум не может любить себя, если не познает себя; ибо как может оно любить то, чего не знает? Или если кто-нибудь скажет, что ум, исходя из общего или специального знания, считает себя таким, каким он на опыте обнаружил других, и поэтому любит себя, то он говорит в высшей степени глупо. Ибо откуда ум знает другой ум, если он не знает самого себя? Ибо ум не знает других умов и не знает самого себя, как глаз тела видит другие глаза и не видит самого себя; ибо мы видим тела глазами тела, потому что, если мы не смотрим в зеркало, мы не можем преломлять и отражать в себя лучи, которые сияют через эти глаза, и касаться всего, что мы видим - предмет, который, действительно, трактуется наиболее тонко и неясно, пока не будет ясно показано, так ли это на самом деле или нет. Но какова бы ни была природа силы, посредством которой мы различаем глазами, конечно, будь то лучи или что-нибудь другое, мы не можем различать глазами эту самую силу; но мы исследуем это умом и, если возможно, поймем умом и это. Итак, как ум сам собирает знание о телесных вещах через чувства тела, так и о бестелесных вещах через себя. Следовательно, оно познает себя и через себя, поскольку оно бестелесно; ибо если оно не знает себя, оно не любит себя. Глава 4. Трое едины и равны, а именно: сам разум, любовь и знание о нем. Что одни и те же три существуют субстанциально и высказываются относительно. Что одни и те же трое неразделимы. Что одни и те же три не соединены и не смешаны, как части, но имеют одну сущность и являются родственниками. 4. Но так как есть две вещи (duo quædam), ум и любовь к нему, когда он любит самого себя; Итак, есть две вещи: ум и его знание, когда он познает себя. Следовательно, сам ум, любовь к нему и познание его суть три вещи (tria quædam), и эти три суть одна; и когда они совершенны, они равны. Ибо если кто-то любит себя меньше, чем он есть, — как, например, предположим, что душа человека любит себя лишь настолько, насколько должно быть любимо тело человека, тогда как разум больше, чем тело, — тогда он виноват, и его любовь несовершенна. Опять же, если оно любит себя больше, чем оно есть, - как если бы, например, оно любило себя так, как должно быть любимо Бога, тогда как ум несравненно меньше Бога, - то и здесь оно чрезвычайно виновато, и любовь его к себе несовершенна. Но еще более извращенно и ошибочно оно грешит, когда любит тело так же сильно, как нужно любить Бога. Кроме того, если знание меньше того, что известно и что можно познать полностью, то знание несовершенно; но если оно больше, то природа, которая знает, выше того, что познано, так как познание тела больше, чем само тело, которое познается посредством этого познания. Ибо знание — это своего рода жизнь в разуме познающего, а тело — не жизнь; и всякая жизнь больше всякого тела не по размеру, а по силе. Но когда ум знает себя, его собственное знание не возвышается над самим собой, потому что он сам знает и сам познан. Итак, когда оно знает себя целиком, а не что-либо другое вместе с собой, тогда его познание равно самому себе; потому что его знание не от другой природы, поскольку оно знает себя. А когда оно воспринимает себя целиком и ничего более, тогда оно не меньше и не больше. Поэтому мы справедливо сказали, что эти три вещи [ум, любовь и знание], когда они совершенны, следовательно, равны. 5. Подобные рассуждения подсказывают нам, если мы действительно можем каким-либо образом понять предмет, что эти вещи [т.е. любовь и знание] существуют в душе, и что, будучи как бы причастны к ней, они настолько развились из нее, что воспринимаются и исчисляются субстанциально, или, так сказать, существенно. Не как бы в тему; как цвет, или форма, или любое другое качество или количество находятся в теле. Ибо ничто такого [материального] рода не выходит за пределы предмета, в котором оно находится; ибо цвет или форма этого конкретного тела не могут быть такими же, как у другого тела. Но ум может любить и что-то помимо самого себя, той любовью, какой он любит самого себя. И далее, ум знает не только себя, но и многое другое. Поэтому любовь и знание не содержатся в уме как в субъекте, но существуют также субстанциально, как и сам ум; потому что, хотя бы они и взаимно-обусловлены относительно, тем не менее они существуют каждый по отдельности в своей собственной субстанции. И при этом они не так взаимно обусловлены относительно, как цвет и окрашенный предмет; так что цвет находится в окрашенном предмете, но не имеет в себе никакой собственной субстанции, так как окрашенное тело есть субстанция, а цвет находится в субстанции; но как два друга суть и два человека, которые суть субстанции, тогда как о них говорят, что они люди не относительно, а относительно друзья. 6. Но, далее, хотя тот, кто любит, или тот, кто знает, есть субстанция, и знание есть субстанция, и любовь есть субстанция, но тот, кто любит и любит, или тот, кто знает и познание, говорится относительно друг друга, как друзья; однако ум или дух не являются родственниками, как и люди не являются родственниками: тем не менее тот, кто любит и любит, или тот, кто знает и знание, не может существовать отдельно друг от друга, как могут люди, которые являются друзьями. Хотя, казалось бы, и друзья могут быть разделены телом, а не умом, поскольку они друзья: более того, может случиться даже, что друг может даже начать ненавидеть друга и из-за этого перестать быть другом, тогда как другой не знает этого и все еще любит его. Но если любовь, которой ум любит себя, перестанет быть, то и ум в то же время перестанет любить. Аналогично, если знание, посредством которого ум познает себя, перестанет существовать, то и ум в то же время перестанет познавать себя. Как голова всего, что имеет голову, есть, конечно, голова, и они предицированы друг относительно друга, хотя и суть субстанции: ибо и голова есть тело, и то, что имеет голову; а если не будет головы, то не будет и того, что имеет голову. Только эти вещи можно отделить друг от друга путем отсечения, те - нет. 7. И если бы и существовали некоторые тела, которые не могли бы быть полностью разделены и разделены, все же они не были бы телами, если бы не состояли из собственных частей. Тогда часть высказывается относительно целого, поскольку каждая часть есть часть некоторого целого, а целое является целым, поскольку имеет все свои части. Но так как и часть, и целое суть тела, то эти вещи не только предсказываются относительно, но существуют и субстанциально. Может быть, тогда ум есть целое, и любовь, которой он любит себя, и знание, которым он познает себя, являются как бы его частями, из которых из двух частей состоит это целое. Или есть три равные части, составляющие одно целое? Но ни одна часть не охватывает целое, частью которого она является; тогда как, когда ум познает себя в целом, т. е. познает себя в совершенстве, тогда познание его распространяется на всю его целостность; а когда оно любит себя совершенно, тогда оно любит себя целиком, и любовь к нему распространяется на все его тело. Итак, как из вина, воды и меда делается один напиток, и каждая отдельная часть простирается через целое, и все же они представляют собой три вещи (ибо нет такой части напитка, которая не содержала бы этих трех вещей; ибо они не соединены, как если бы они были водой и маслом, но полностью смешаны; и все они суть субстанции, и весь этот напиток, состоящий из трех, есть одна субстанция), - неужели, говорю я, некоторым таким образом, как это, мы должны думать, что эти три являются вместе разум, любовь и знание? Но вода, вино и мед не состоят из одной субстанции, хотя из их смешения получается напиток из одной субстанции. И я не могу понять, как эти три других не имеют одной и той же субстанции, поскольку ум сам любит себя и сам познает себя; и эти три существуют так, что ум вообще не любим и не познан никакой другой вещью. Следовательно, эти три должны иметь одну и ту же сущность; и по этой причине, если бы они были смешаны вместе, так сказать, путем смешения, их никоим образом не могло бы быть трое, и они не могли бы быть взаимно отнесены друг к другу. Точно так же, как если бы вы сделали из одного и того же золота три одинаковых кольца, хотя и связанных между собой, но они взаимно отсылают друг к другу, потому что подобны. Ибо все подобное на что-то похоже, и колец троица, а золото одно. Но если они смешаются друг с другом, и каждый смешается с другим всей своей массой, то эта троица распадется, и ее вообще не будет; и не только оно будет называться одним золотом, как оно называлось в случае с теми тремя кольцами, но теперь оно вообще не будет называться тремя золотыми предметами. Глава 5. Что эти трое суть несколько сами по себе и взаимно все во всем. 8. Но в этих трёх, когда ум знает себя и любит себя, остаётся троица: ум, любовь, знание; и эта троица не смешивается никаким смешением: хотя они каждый по отдельности и взаимно все во всем, или каждый по отдельности в каждом из двух, или каждый два в каждом. Поэтому все есть во всем. Ибо, конечно, ум существует сам по себе, поскольку он называется разумом относительно самого себя: хотя и говорится, что он познающий, или познаваемый, или познаваемый, относительно своего собственного познания; и хотя также и любящий, и любимый, или достойный любви, он относится к любви, посредством которой он любит самого себя. И знание, хотя и относится к уму, который знает или познается, тем не менее также предицируется как познаваемое, так и познающее по отношению к самому себе: ибо знание, посредством которого ум познает самого себя, не неизвестно самому себе. И хотя любовь относится к уму, который любит, чья это любовь; тем не менее она есть любовь и по отношению к самой себе, чтобы существовать и в себе самой: так как любовь тоже любима, то ее нельзя любить ничем, кроме любви, то есть самой себя. Итак, эти вещи различны сами по себе. Но так же они и друг в друге; потому что и любящий ум находится в любви, и любовь находится в познании того, кто любит, и знание находится в уме, который знает. И каждый по отдельности так же в каждых двух, потому что ум, который знает и любит самого себя, находится в своей любви и познании; и любовь ума, который любит и знает себя, находится в уме и в его познании; и познание ума, который знает и любит самого себя, находится в уме и в его любви, потому что он любит себя, который знает, и знает себя, который любит. И потому также каждое двое находится в каждом по отдельности, так как ум, который знает и любит самого себя, вместе со своим собственным знанием находится в любви, и вместе со своей собственной любовью в познании; и сама любовь и знание вместе находятся в уме, который любит и познает себя. Но как все во всем, мы уже показали выше; так как ум любит себя в целом, и знает себя в целом, и знает свою любовь целиком, и любит свое знание целиком, когда эти три вещи совершенны относительно самих себя. Поэтому эти три вещи чудесно неотделимы друг от друга, и между тем каждая из них по отдельности представляет собой субстанцию, а все вместе составляют одну субстанцию ​​или сущность, между тем как они взаимно обусловлены относительно. «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Молюсь, чтобы все они были едины, ибо Ты Отец во Мне, и Я в Тебе». Афанасий (Оратио, 3, 21) отмечает, что здесь Христос молится, чтобы ученики «могли подражать троичному единству сущности в единстве своих привязанностей». Если бы ученики могли быть в сущности Отца, как Сын, он бы молился, чтобы все они были «одны в Тебе», а не «одны в Нас». Платоники также использовали эту фигуру кровообращения, чтобы объяснить саморефлексирующую и самообщительную природу человеческого разума. «Мы не можем знать, что такое наши души, но только по их κινήσεις κυκλικαὶ, их круговым и рефлекторным движениям и беседам с самими собой, которые только могут украсть у них их собственные тайны». Дж. Смит: Бессмертие души, Гл. ii. Однако иллюстрация Августина несовершенна, поскольку «три вещи», которые циркулируют, не являются «каждая из них в отдельности субстанцией». Только один из них, а именно разум, является субстанцией. – WGTS.]}--> Глава 6. Одно знание о вещи в самой вещи, а другое — в самой вечной истине. Что телесные вещи тоже следует оценивать по правилам вечной истины. 9. Но когда ум человеческий знает себя и любит себя, то он не знает и не любит ничего неизменного: и каждый отдельный человек объявляет свой особый ум одним способом речи, когда он рассматривает то, что происходит в нем самом; но определяет человеческий разум абстрактно посредством специальных или общих знаний. И вот, когда он говорит мне о своем индивидуальном уме, о том, понимает ли он то или иное, или не понимает, или желает или не желает того или иного, я верю; но когда он говорит правду о человеческом уме вообще или в частности, я признаю и одобряю. Отсюда ясно, что каждый видит вещь в себе таким образом, что другой человек может верить тому, что он говорит о ней, но может и не видеть ее; но другой [видит вещь] в самой истине, так, что и другой человек может смотреть на нее; из которых первое подвергается изменениям в последовательные времена, второе состоит в неизменной вечности. Ибо мы не собираем общее или специфическое знание о человеческом уме посредством сходства, видя многие души очами тела, но мы взираем на нерушимую истину, из которой можно совершенно определить, насколько мы можем, не то, каким является ум какого-либо отдельного человека, но каким он должен быть по вечному плану. 10. Отсюда и в случае с образами телесных вещей, которые втягиваются посредством телесного чувства и каким-то образом вливаются в память, из которой и те вещи, которые не были увидены, мыслится под воображаемым образом, будь то иначе, чем они есть на самом деле, или даже, может быть, как они есть, - даже и здесь мы оказываемся либо принимаем, либо отвергаем в себе иные правила, которые остаются совершенно неизменными над нашим умом, когда мы одобряем или отвергаем что-либо справедливо. Ибо и когда я вспоминаю стены Карфагена, которые я видел, и представляю себе стены Александрии, которых я не видел, и, предпочитая их той форме, которая в обоих случаях является воображаемыми, делаю это предпочтение на основании разума; суждение истины свыше еще сильно и ясно и твердо покоится на совершенно нерушимых правилах само по себе; и если оно покрыто как бы мутностью телесных образов, то, тем не менее, не окутывается и не смешивается с ними. 11. Но имеет значение, отрезан ли я от ясного неба, под этой тьмой или в той; или (как обычно бывает на высоких горах), наслаждаясь свободным воздухом между тем и другим, я одновременно смотрю вверх на самый спокойный свет и вниз на самые густые облака. Ибо откуда возгорается во мне пыл братолюбия, когда я слышу, что какой-то человек претерпел горькие муки за достоинство и твердость веры? И если мне покажут этого человека пальцем, я стремлюсь примкнуть к нему, познакомиться с ним, привязать его к себе дружбой. И соответственно, если представится случай, я приближаюсь, обращаюсь к нему, беседую с ним, выражаю к нему свое благоволение теми словами, какими могу, и желаю, чтобы и в нем в свою очередь осуществилось и выразилось благоволение ко мне; и я стремлюсь к духовному объятию на пути веры, поскольку я не могу так быстро найти и полностью распознать его сокровенное сердце. Поэтому я люблю верного и мужественного человека чистой и искренней любовью. А если бы он признался мне в ходе разговора или по неосторожности показал бы каким-либо образом, что или верит чему-нибудь неблаговидному о Боге, и желает в Нем и чего-то плотского, и что он терпел эти муки ради такого заблуждения, или из желания денег, на которые он надеялся, или из пустой жадности человеческой похвалы, то тотчас же следует, что любовь, с которой я вознесся к нему, была недовольна и как бы отталкивалась, и отнятое у недостойного человека, остается в том виде, после которого, поверив ему так, как я, я полюбил его; разве что я полюбил его для того, чтобы он стал таковым, тогда как на самом деле я нашел его не таковым. И в этом человеке тоже ничего не меняется, хотя можно изменить, чтобы он стал тем, кем я уже считал его. Но в моем уме, конечно, что-то изменилось, а именно, оценка, которую я составил о нем, которая прежде была одного рода, а теперь - другого рода: и та же самая любовь, по велению свыше неизменной праведности, отклоняется от цели наслаждения к цели совета. Но сама форма непоколебимой и устойчивой истины, в которой я должен был бы наслаждаться плодами этого человека, веря в его добро, и в которой я также советуюсь, чтобы он мог быть добрым, проливает в неподвижной вечности тот же свет нетленного и самого здравого разума, как на взор моего ума, так и на то облако образов, которое я различаю сверху, когда думаю о том же самом человеке, которого я видел. Опять же, когда я вспоминаю какую-нибудь красиво и симметрично обращенную арку, которую, скажем, я видел в Карфагене; определенная реальность, познанная разумом через глаза и перенесенная в память, вызывает воображаемый взгляд. Но я вижу в уме еще одну вещь, согласно которой мне нравится это произведение искусства; и поэтому, если это мне не понравится, я должен это исправить. Поэтому мы судим об этих конкретных вещах согласно этой [форме вечной истины] и различаем эту форму интуицией разумного ума. Но сами вещи мы либо осязаем, если они присутствуют телесным чувством, либо, если они отсутствуют, запоминаем их образы, как закрепившиеся в нашей памяти, или рисуем в виде подобия им такие вещи, которые и мы сами, если бы желали и могли, старательно выстроили бы: образы образов тел, по одному образцу, или видение тел через тело; но после другого - схватывание простым умом того, что выше ока ума, а именно, причины и невыразимо прекрасное мастерство таких форм. Глава 7. Мы зачинаем и порождаем Слово внутри себя из вещей, которые мы увидели в Вечной Истине. Слово, будь то Творца или Творца, зачато Любовью. 12. Итак, взглядом ума мы видим в той вечной истине, из которой созданы все временные вещи, форму, согласно которой мы существуем и согласно которой мы делаем что-либо по истинному и правильному разуму, либо в себе, либо в вещах телесных; и мы обладаем истинным знанием вещей, которые воспринимаются как слово внутри нас, и, говоря, мы порождаем его изнутри; и, родившись, оно не уходит от нас. И когда мы говорим с другими, мы применяем к слову, остающемуся в нас, служение голоса или какого-либо телесного знака, чтобы каким-либо чувственным воспоминанием можно было произвести нечто подобное и в уме слушающего, подобное, говорю, тому, что не отходит от ума говорящего. Итак, мы ничего не делаем через члены тела в своих словах и поступках, которыми либо одобряется, либо порицается поведение людей, чего мы не предвидим ни словом, произнесенным внутри себя. Ибо никто добровольно не делает ничего, чего бы он прежде не сказал в сердце своем. 13. И это слово мыслится любовью, или твари, или Творца, то есть либо изменяемой природы, либо неизменной истины. Глава 8. Чем отличаются желание и любовь. [Зачато] поэтому либо желанием, либо любовью: не то, чтобы творение не должно было быть любимо; но если эта любовь [твари] будет обращена к Творцу, то это будет не желание (купидитас), а любовь (харитас). Ибо это желание, когда существо любят само по себе. И тогда это не помогает человеку пользоваться ею, а развращает его в наслаждении ею. Поэтому, когда творение либо равно нам, либо ниже нас, мы должны использовать худшее ради Бога, но мы должны должным образом наслаждаться равным в Боге. Ибо как тебе надлежит радоваться не себе самому, но сотворившему тебя, так и тому, Кого ты любишь, как самого себя. Итак, будем наслаждаться и собой, и братьями нашими в Господе; и потому не осмелимся уступать и как бы расслабляться самим себе в направлении вниз. Итак, слово рождается, когда, будучи обдуманным, оно нравится нам либо по действию греха, либо по действию праведности. Поэтому любовь, как бы средство, соединяет наше слово и ум, из которого оно задумано, и без всякого смешения связывает себя с ними как третье, в бестелесных объятиях. Глава 9. В любви к духовным вещам слово рожденное есть то же самое, что и слово зачатое. Иначе обстоит дело с любовью к плотским вещам. 14. Но зачатое слово и рожденное слово суть одно и то же, когда воля находит покой в ​​самом познании, как и в любви к духовным вещам. Например, тот, кто в совершенстве знает праведность и в совершенстве любит ее, уже праведник; даже если нет необходимости действовать согласно этому внешне через члены тела. Но в любви к плотским и временным вещам, как и к потомству животных, одно дело зачатие слова, другое — произношение. Ибо здесь то, что постигается желанием, рождается достижением. Ибо скупости недостаточно знать и любить золото, если оно еще и иметь его; ни знать и не любить есть, или лежать с кем-либо, если и того не делаешь; ни знать и любить почести и власть, пока они не осуществятся на самом деле. Нет, всего этого, даже если и достигнуто, недостаточно. Кто будет пить эту воду, говорит Он, снова возжаждет. Так и псалмопевец: Он зачал боль и породил беззаконие. И он говорит о боли или труде, как они задуманы, когда задуманы такие вещи, которых недостаточно знать и желать, и когда ум горит и заболевает нуждой, пока не достигнет этих вещей и как бы не выведет их наружу. Отсюда в латинском языке слово parta, изящно используемое как для reperta, так и для comperta, и эти слова звучат так, как будто произошли от слова «рождение». Так как похоть, зачав, рождает грех. Посему Господь провозглашает: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные; и в другом месте горе беременным и кормящим грудью в те дни! И когда Он относил все добрые дела или грехи к произнесению слова: «Устами твоими», говорит, оправдаешься, и устами твоими осудишься, имея в виду при этом не видимые уста, но то, что внутри и невидимо, мысли и сердца. Глава 10. Только ли любимое Знание является Словом Разума. 15. Тогда справедливо спрашивается, все ли знание — это слово, или только знание, которое любят. Ибо мы знаем и то, что ненавидим; но то, что нам не нравится, нельзя назвать ни задуманным, ни порожденным умом. Ибо не все вещи, которые так или иначе касаются его, постигаются им; но некоторые достигают только того, чтобы быть познанными, но еще не произносятся как слова, как, например, те, о которых мы говорим сейчас. Ибо по-одному называются словами те, которые занимают по своим слогам промежутки времени, произносятся ли они или только мыслится; и по-другому, все, что известно, называется словом, запечатленным в уме, пока оно может быть извлечено из памяти и определено, хотя бы сама вещь нам не нравилась; и еще по-другому, когда нам нравится то, что задумано в уме. И то, что говорит апостол, следует понимать в соответствии с этим последним словом: Никто не может сказать, что Иисус есть Господь, как только Духом Святым; ибо то же говорят и те, но по другому смыслу слова, о которых Сам Господь говорит: не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в Царство Небесное. Более того, даже в случае вещей, которые мы ненавидим, когда мы справедливо не любим их и справедливо порицаем, мы одобряем и любим порицание, дарованное им, и оно становится словом. И не знание пороков нам не нравится, а сами пороки. Ибо мне нравится знать и определять, что такое невоздержанность; и это его слово. Точно так же, как в искусстве известны недостатки, и знание их справедливо подтверждается, когда знаток различает вид или недостаток совершенства, чтобы утверждать или отрицать, что оно есть или что его нет; однако быть несовершенным и впадать в ошибки достойно осуждения. А дать определение невоздержанности и произнести ее слово принадлежит искусству нравственности; но быть невоздержанным принадлежит к тому, что порицается искусством. Точно так же, как знать и определять, что такое солецизм, принадлежит искусству речи; но быть виновным в чем-либо — это вина, которую порицает то же самое искусство. Итак, слово, которое мы сейчас хотим различить и понять, есть знание вместе с любовью. Итак, когда ум знает и любит самого себя, его слово соединяется с ним любовью. А так как оно любит знание и знает любовь, то и слово в любви, и любовь в слове, и то и другое в том, кто любит и говорит. Глава 11. Что образ или порожденное слово разума, который знает себя, равен самому разуму. 17. Что же такое любовь? Разве это не будет образ? Разве это не будет слово? Не будет ли оно рождено? Ибо почему ум порождает свое знание, когда он знает себя, и не порождает свою любовь, когда он любит себя? Ибо если оно является причиной своего собственного познания, поскольку оно познаваемо, то оно также является причиной своей собственной любви, поскольку оно достойно любви. Тогда трудно сказать, почему оно не порождает и то, и другое. Ибо есть еще вопрос и о самой высшей Троице, всемогущем Боге Творце, по образу которого создан человек, смущающий людей, которых истина Божия призывает к вере человеческой речью; а именно почему нельзя также ни верить, ни понимать, что Святой Дух рожден Богом Отцом, чтобы и Его можно было назвать Сыном. И этот вопрос мы пытаемся каким-то образом исследовать в уме человеческом, чтобы из низшего образа, на который как бы отвечает сама наша собственная природа, будучи вопрошаемым, более привычным для нас способом, мы могли бы направить более практикуемое мысленное видение от просветленного существа к неизменяемому свету; предполагая, однако, что сама истина убедила нас, что, как ни один христианин не сомневается в том, что Слово Божие есть Сын, так и Дух Святой есть любовь. Итак, вернемся к более тщательному исследованию и рассмотрению этого предмета образа, который есть творение, то есть разумного ума; при этом знание некоторых вещей, возникших во времени, но не существовавших прежде, и любовь к некоторым вещам, которые прежде не были любимы, открывают нам яснее, что говорить: потому что и самой речи, которая должна располагаться во времени, легче объяснить ту вещь, которая постигается в порядке времени. 18. Итак, во-первых, ясно, что вещь может быть познаваемой, то есть такой, которую можно познать, и в то же время она может быть неизвестной; но невозможно познать то, что непознаваемо. Поэтому следует ясно признать, что все, что бы мы ни знали, в то же время порождает в нас познание самого себя; ибо знание происходит от обоих: от познающего и от познаваемой вещи. Следовательно, когда ум познает самого себя, он один является родителем своего собственного знания; ибо оно само является одновременно и познаваемой вещью, и знающим ее. Но оно было познаваемо и для себя прежде, чем оно познало себя, только познание самого себя не было в себе до тех пор, пока оно не познало себя. Таким образом, познавая самого себя, оно порождает знание самого себя, равное самому себе; так как оно не знает себя как меньшее, чем оно есть, и его познание не есть знание сущности кого-то другого, не только потому, что оно знает себя, но и потому, что оно знает себя, как мы сказали выше. Что же тогда сказать о любви? почему, когда ум любит самого себя, не должно казаться, будто он породил и любовь к самому себе? Ибо оно было привлекательно для самого себя еще до того, как полюбило себя, поскольку оно могло любить себя; точно так же, как оно было познаваемо для самого себя еще до того, как познало себя, поскольку оно могло познать себя. Ибо если бы оно не было познаваемо для самого себя, оно никогда не могло бы познать себя; и поэтому, если бы оно не было любящим себя, оно никогда не могло бы полюбить себя. Почему же нельзя сказать, что любя самого себя, он породил свою собственную любовь, как, познав себя, он породил свое собственное знание? Не потому ли, что тем самым действительно ясно показано, что это принцип любви, откуда она происходит? Ибо она исходит из самого ума, который достоин любви к самому себе прежде, чем он полюбит самого себя, как и принцип его собственной любви, посредством которой он любит самого себя. и этому обычно предшествует исследование, например, чтобы найти покой, когда эта цель будет достигнута. Ибо исследование есть желание найти или, что то же самое, открыть. Но те вещи, которые открыты, как бы возникли, откуда они подобны потомству; но где, как не в случае самого познания? Ибо в этом случае они как бы произнесены и сформированы. Ибо хотя вещи, которые мы нашли поиском, уже существовали, но не существовало познания о них, которое мы рассматриваем как рожденное потомство. Далее, желание (appetitus), которое есть в поиске, исходит от того, кто ищет, и находится в каком-то состоянии в напряжении и не останавливается в конце концов, куда оно направлено, за исключением того, что искомое будет найдено и соединено с тем, кто ищет. И это желание, то есть исследование, – хотя оно и не кажется любовью, которой любят познаваемое, ибо в этом случае мы еще стремимся познать, – все же это нечто того же рода. Ибо это можно назвать волей (voluntas), поскольку каждый, кто ищет, желает (vult) найти; и если ищут то, что относится к познанию, каждый ищущий желает знать. Но если он желает горячо и серьезно, о нем говорят, что он учится (studere): слово, которое чаще всего используется в случае изучения и получения каких-либо отраслей обучения. Следовательно, рождению ума предшествует некоторое желание, благодаря которому, посредством поиска и нахождения того, что мы хотим знать, потомство, а именно. само знание рождается. И по этой причине то желание, посредством которого зарождается и рождается знание, не может по праву называться рождением и потомством; и то же самое желание, которое заставило нас жаждать познания вещи, становится любовью к вещи, когда она познана, пока она удерживает и охватывает свое принятое потомство, то есть знание, и соединяет его с его породителем. И так есть некий образ Троицы в самом уме, и познание о ней, которое есть ее порождение, и ее слово о себе, и любовь как третье, и сии три суть одно, и одна сущность. И потомство не меньше, поскольку ум познает себя по мере своего собственного существа; и любовь не меньше, поскольку она любит себя в меру как своего собственного познания, так и своего собственного существа. В котором показано, что в уме человека существует еще одна троица, которая проявляется гораздо более очевидно, а именно. в его памяти, понимании и воле. Глава 1. Любовь изучающего ума, то есть того, кто желает знать, не есть любовь к вещи, которой он не знает. 1. Перейдем же теперь, в должном порядке, с более точной целью, к более подробному объяснению этого же пункта. И во-первых, так как никто вообще не может любить то, чего он совершенно не знает, то мы должны тщательно рассмотреть, какова же любовь тех, кто прилежен, то есть тех, кто еще не знает, но еще желает познать какую-либо отрасль знания. Разумеется, в тех вещах, о которых слово «учение» обычно не употребляется, любовь часто возникает по слухам, когда репутация чего-либо как прекрасного воспламеняет ум, побуждая его увидеть и насладиться этим; так как ум в общих чертах знает, в чем заключаются красоты телесных вещей, поскольку он очень часто их видел, и поскольку внутри существует способность одобрять то, к чему внешне стремятся. И когда это происходит, вызванная любовь не является чем-то совершенно неизвестным, поскольку таким образом известен ее род. Но когда мы любим доброго человека, лица которого мы никогда не видели, мы любим его по знанию его добродетелей, которые мы знаем [отвлеченно] в самой истине. Но что касается обучения, то по большей части именно авторитет других, которые его хвалят и хвалят, разжигает нашу любовь к нему; хотя тем не менее мы не могли бы вообще гореть каким-либо рвением к изучению его, если бы у нас не было уже в уме хотя бы незначительного впечатления о познании каждого вида учения. Ибо кто, например, стал бы уделять внимание и труд изучению риторики, если бы не знал заранее, что это наука о речи? Иногда мы поражаемся результатам самого обучения, о которых мы слышали или испытали; и, следовательно, жаждем получить, обучаясь, силу достижения этих результатов. Точно так же, как если бы человеку, не знающему своих букв, было сказано, что существует род обучения, позволяющий человеку посылать слова, написанные рукой в ​​молчании, тому, кто всегда находится очень далеко, чтобы тот, в свою очередь, к кому они посланы, собирал эти слова не ушами, а глазами; и если бы человек увидел, что вещь действительно сделана, разве этот человек, поскольку он желает знать, как он может это сделать, не побужден ли он всецело учиться с целью достижения результата, который он уже знает и имеет? Так и воспламеняется прилежное рвение у тех, кто учится: ибо то, в чем человек совершенно невежественен, он никоим образом не может любить. 2. Так и если кто-нибудь услышит неизвестный знак, как, например, звук какого-нибудь слова, значения которого он не знает, тот желает знать, что это такое; то есть он желает знать, что это за вещь, которая, по общему мнению, должна быть вызвана на ум этим звуком: как если бы он услышал произнесенное слово temetum и, не зная, должен был бы спросить, что это такое. Тогда он должен уже знать, что это знак, т. е. что слово не пустой звук, но что им что-то обозначается; ибо в других отношениях это трехсложное слово уже известно ему и уже запечатлело свою членораздельную форму в его уме посредством чувства слуха. И тогда что еще нужно от него, чтобы он мог перейти к большему познанию того, о чем уже известны все буквы и все промежутки между отдельными звуками, как не для того, чтобы в то же время ему стало известно, что это знак, и что это также возбудило бы в нем желание узнать, что это за знак? Таким образом, чем больше вещь известна, но не полностью известна, тем больше ум желает знать о ней то, что еще предстоит узнать. Ибо если бы он знал, что это только такое-то произнесенное слово, и не знал, что это знак чего-либо, то он не искал бы ничего дальше, так как чувственная вещь уже воспринимается, насколько это возможно посредством чувства. Но так как он знает, что это не только произнесенное слово, но и знак, он желает знать это в совершенстве; и ни один знак не познается в совершенстве, пока не будет известно, что это за знак. Тогда тот, кто с пылкой тщательностью стремится познать это и воспламененный усердным усердием, упорствует в поисках; можно ли сказать, что такой человек лишен любви? Что же он тогда любит? Ибо, конечно, ничто не может быть любимо, если оно не познано. Ибо этот человек не любит те три слога, которые он уже знает. Но если ему нравится в них то, что он знает, что они что-то означают, то речь идет не об этом, ибо не это он стремится познать. Но мы теперь спрашиваем, что именно он любит, то, что он желает знать, но чего он, конечно, еще не знает; и поэтому мы задаемся вопросом, почему он любит, поскольку мы совершенно точно знаем, что ничего нельзя любить, если это не познано. Что же тогда он любит, как не то, что он знает и постигает в разуме вещей, какое превосходство есть в учености, в которой заключено знание всех знаков; и какая польза в том, чтобы быть искусным в этом, поскольку через них человеческое общение взаимно сообщает свои собственные восприятия, чтобы собрания людей не были действительно хуже, чем полное одиночество, если бы они не смешивали свои мысли, беседуя друг с другом? Итак, душа различает этот подходящий и полезный вид, знает его и любит его; и тот, кто ищет значение каких-либо слов, которых он не знает, старается сделать этот вид совершенным в себе настолько, насколько он может: ибо одно дело видеть его в свете истины, а другое желать его, насколько это в пределах его собственных способностей. Ибо он видит в свете истины, как велико и как хорошо понимать и говорить на всех языках всех народов и, таким образом, не слышать ни одного языка и быть услышанным никем, как чужеземцем. Итак, красота этого познания уже постигнута мыслью, и познанная вещь любима; и эта вещь так рассматривается и так стимулирует прилежное рвение учащихся, что они тронуты ею и жаждут ее во всем труде, который они тратят на достижение такой способности, чтобы они могли также охватить на практике то, что они знают заранее разумом. И поэтому каждый, чем ближе он приближается к этой способности в надежде, тем горячее с любовью желает ее; ибо с большим усердием изучаются те области знаний, в возможности достижения которых люди не отчаиваются; ибо когда кто-либо не питает никакой надежды на достижение своей цели, тогда он либо любит равнодушно, либо не любит вовсе, как бы он ни видел в этом превосходство. Соответственно, поскольку знание всех языков почти повсеместно считается безнадежным, каждый учится больше всего, чтобы знать язык своей собственной нации; но если он чувствует, что ему недостаточно даже для того, чтобы постичь это в совершенстве, однако никто не настолько ленив в этом знании, чтобы не желать, услышав неизвестное слово, узнать, что это такое, и поискать и выучить его, если сможет. И пока он этого ищет, он, несомненно, проявляет усердное рвение к учебе и, кажется, любит то, чего не знает; но на самом деле дело обстоит иначе. Ибо тот вид касается ума, который ум знает и мыслит, в котором ясно видна приспособленность, возникающая от соединения умов друг с другом, при слушании и возвращении известных и произнесенных слов. И этот вид разжигает усердное усердие в том, кто ищет то, чего он на самом деле не знает, но смотрит и любит неизвестную форму, к которой это относится. Если бы тогда, например, кто-нибудь спросил: «Что такое temetum» (ибо я уже приводил это слово), и ему сказали бы: «Что тебе до этого?» Он ответит: чтобы я, услышав кого-нибудь, не понял его; или, возможно, прочитали где-нибудь это слово и не знаете, что имел в виду автор. Кто, скажите на милость, сказал бы такому вопрошающему: «Не заботьтесь о понимании того, что слышите; не волнует знание того, что ты читаешь? Ибо почти каждая разумная душа быстро различает красоту того знания, посредством которого мысли людей взаимно становятся известными посредством произнесения значимых слов; и именно из-за этой пригодности, известной таким образом, и потому, что известно, а значит, и любимо, такое неизвестное слово тщательно отыскивается. Когда же он услышит и узнает, что вино называлось нашими предками «теметум», но что это слово уже совершенно устарело в нашем теперешнем употреблении языка, то он, может быть, подумает, что ему все еще нужно это слово из-за той или иной книги этих предков. Но если он считает и это излишним, то, может быть, он теперь придет к выводу, что это слово не стоит запоминать, поскольку он видит, что оно не имеет ничего общего с тем видом обучения, который он познает умом, на который смотрит и поэтому любит. 3. Поэтому во всех случаях любовь прилежного ума, то есть того, кто желает знать то, чего он не знает, есть любовь не к тому, чего он не знает, а к тому, что он знает; из-за чего оно желает знать то, чего оно не знает. Или если оно настолько любознательно, что увлекается не по какой-либо другой известной ему причине, а из-за простой любви к познанию неизвестных вещей; тогда такой любознательный человек, несомненно, отличается от обыкновенного студента, однако не более, чем он, любит вещи, которых он не знает; более того, более уместно сказать, что он ненавидит вещи, которых он не знает и которых он желает, чтобы ничего не было, желая знать все. Но чтобы кто-нибудь не поставил перед нами более трудный вопрос, заявив, что ненавидеть то, чего он не знает, так же невозможно, как и любить то, чего он не знает, мы не устоим против того, что истинно; но надо понимать, что не одно и то же сказать, что он любит знать неизвестное, и сказать, что он любит неизвестное. Ибо возможно, что человек полюбит познать неизвестное; но невозможно, чтобы он любил неизвестное. Ибо слово знать не помещено здесь без значения; ибо тот, кто любит познавать непознанное, любит не сами непознанные вещи, а познание их. И если бы он не знал, что значит знать, никто не мог бы с уверенностью сказать, что он знал или что он не знал. Ибо не только тот, кто говорит, что я знаю, и говорит это верно, должен знать, что такое знание; но и тот, кто говорит: «Я не знаю», и говорит так уверенно и правдиво, и знает, что он говорит так истинно, тот, конечно, знает, что такое знание; ибо он одновременно отличает незнающего от знающего, когда смотрит в себя и говорит истинно: «Я не знаю»; а если он знает, что говорит это истинно, то откуда ему знать это, если он не знал, что такое знание? Глава 2. Никто вообще не любит неизвестное. 4. Итак, ни один прилежный человек, ни один любознательный человек не любит того, чего он не знает, даже тогда, когда он настойчиво желает узнать то, чего он не знает. Ибо он или уже в общем знает, что он любит, и желает знать это и в каком-нибудь индивидууме или индивидах, которые, может быть, и хвалятся, но еще не известны ему; и он рисует в своем уме воображаемую форму, с помощью которой он может побудить себя любить. И откуда он это представляет, как не из тех вещей, которые он уже познал? И все же, быть может, он не полюбит это, если найдет ту форму, которую восхваляли, непохожей на ту другую форму, которая была изображена и в мысли наиболее полно известна его уму. А если он полюбил ее, то полюбит ее с того времени, как научился этому; еще недавно та форма, которую любили, была иной, чем та, которую имел обыкновение представлять себе создавший ее разум. Но если он найдет, что это похоже на ту форму, которую провозгласил отчет, и будет такой, что он сможет искренне сказать, что я уже любил тебя; но, конечно, даже тогда он не любил форму, которую он не знал, поскольку он знал ее в этом подобии. Или же мы видим что-то в роде вечного разума и за это любим его; и когда это проявляется в каком-нибудь образе временной вещи, и мы верим похвалам тех, кто испытал ее, и потому любим ее, тогда мы не любим ничего неизвестного, согласно тому, о чем мы уже достаточно рассмотрели выше. Или же мы любим известное и ради этого ищем неизвестное; и поэтому отнюдь не любовь к неизвестной вещи владеет нами, а любовь к известной вещи, которой, как мы знаем, принадлежит неизвестная вещь, так что мы знаем также и то, что ищем еще как неизвестное; незадолго до этого я сказал о неизвестном слове. Или же, опять-таки, каждый любит само познание, так как никто не может не знать, кто желает что-либо знать. По этим причинам они, кажется, любят вещи неизвестные, те, кто желает знать что-то, чего они не знают, и о которых из-за их страстного желания исследования нельзя сказать, что они лишены любви. Но насколько дело обстоит на самом деле иначе и что вообще нельзя любить ничего неизвестного, я думаю, что должен был убедить каждого, кто внимательно смотрит на истину. Но так как приведенные нами примеры принадлежат тем, кто желает знать что-то, чем они сами не являются, то мы должны позаботиться о том, чтобы случайно не появилось какое-нибудь новое понятие, когда ум желает познать самого себя. Глава 3. О том, что когда разум любит самого себя, он не является неведомым самому себе. 5. Что же любит ум, когда он горячо стремится познать самого себя, пока он еще сам себе неизвестен? Ибо вот, ум стремится познать самого себя и возбуждается к этому усердным усердием. Следовательно, оно любит; но что оно любит? Это само? Но как это может быть, когда оно еще не знает самого себя, и никто не может любить то, чего он не знает? Неужели этот слух объявил ему отдельный вид, подобно тому, как мы обычно слышим об отсутствующих людях? Может быть, тогда оно не любит себя, а любит то, что оно воображает о себе, что, возможно, сильно отличается от того, чем оно само является; или если фантазия в уме подобна самому уму, и поэтому, когда оно любит этот воображаемый образ, оно любит себя прежде, чем познало себя, потому что оно смотрит на то, что похоже на него самого; тогда оно знало другие умы, с помощью которых можно было представить себя, и поэтому оно познало себя в общих чертах. Почему же тогда, когда он знает другие умы, он не знает самого себя, ведь ничто не может быть для него более присутствующим, чем он сам? Но если другие глаза более известны глазам тела, чем эти глаза самим себе; тогда пусть он не ищет себя, потому что он никогда не найдет себя. Ибо глаза могут видеть себя только в зеркалах; и никак нельзя предположить, чтобы что-либо подобное можно было применить и к созерцанию бестелесных вещей, чтобы ум познал себя как бы в зеркале. Или оно видит в разуме вечной истины, как прекрасно знать самого себя, и поэтому любит то, что видит, и учится осуществлять это в себе самом? Потому что, хотя оно и не известно себе, но ему известно, как хорошо, что оно должно быть известно самому себе. И действительно, очень чудесно, что оно еще не знает себя, а уже знает, как прекрасно знать себя. Или он видит какой-то самый превосходный конец, а именно. свое собственное спокойствие и блаженство, каким-то скрытым воспоминанием, которое не покинуло его, хотя и ушло далеко вперед, и верит, что не может достичь той же цели, если не познает самого себя? И пока ему это нравится, он ищет этого; и любит то, что известно, из-за чего ищет того, что неизвестно. Но почему память о собственном блаженстве может длиться долго, а память о себе не может длиться так же; что поэтому оно должно знать себя, чего желает достичь, а также знать то, чего оно желает достичь? Или когда оно любит познать себя, то любит ли оно не себя, которого оно еще не знает, а самый акт познания; и тем более досадовать на то, что ему не хватает собственного знания, с помощью которого он желает охватить все вещи? И оно знает, что значит знать; и хотя оно любит то, что знает, оно желает также познать себя. Откуда же тогда оно знает свое собственное знание, если оно не знает самого себя? Ибо оно знает, что оно знает другие вещи, но не знает себя; ибо именно отсюда оно знает и то, что есть познание. Каким же образом то, что не знает себя, знает себя как знающее что-либо? Ибо он не знает, что знает какой-то другой ум, но он сам это знает. Следовательно, оно знает себя. Далее, когда оно стремится познать себя, оно теперь знает себя как ищущего. Следовательно, оно снова знает себя. И, следовательно, оно не может вообще не знать себя, хотя, конечно, оно знает себя настолько, что знает себя как не знающее себя. Но если оно не знает себя, чтобы не знать себя, тогда оно не стремится познать себя. И потому в самом том, что оно ищет себя, оно явно уличено в том, что оно скорее известно себе, чем неизвестно. Ибо оно знает себя как ищущее и как незнающее себя, поскольку оно стремится познать себя. Глава 4. Как разум познает себя не частично, а в целом. 6. Что же нам сказать? Разве то, что знает себя частично, не знает себя частично? Но абсурдно говорить, что оно в целом не знает того, что знает. Я не говорю, оно знает все; но то, что оно знает, оно знает в целом. Следовательно, когда оно знает о себе что-либо, что оно может знать только как целое, оно знает себя как целое. Но оно знает, что оно само знает что-то, хотя, кроме как в целом, оно не может знать ничего. Поэтому оно знает себя как целое. Далее, что в нем так известно себе, как то, что оно живет? И оно не может одновременно быть умом и не жить, имея в себе и нечто сверх того, а именно, то, что оно разумеет: ибо души зверей тоже живут, но не разумеют. Следовательно, поскольку разум есть целостный разум, он и живет как целое. Но оно знает, что оно живет. Поэтому оно знает себя как целое. Наконец, когда ум стремится познать самого себя, он уже знает, что он есть ум; иначе он не знает, ищет ли он самого себя, и, возможно, ищет одно, намереваясь искать другое. Ибо могло случиться так, что он сам не был умом, и поэтому, стремясь познать ум, он не стремился познать самого себя. Следовательно, поскольку разум, когда он стремится познать, что такое ум, знает, что он ищет самого себя, он, конечно, знает, что сам является умом. Более того, если оно знает само по себе, что оно есть ум и целостный разум, тогда оно знает себя как целое. Но предположим, что оно не сознавало себя разумом, а, ища себя, знало только, что оно ищет себя. Ибо и оно может искать одно ради другого, если оно не знает этого; но что оно не может искать одно ради другого, то, без сомнения, оно знает, чего ищет. Но если оно знает, чего ищет, и ищет себя, то, конечно, оно знает себя. Чего же еще оно ищет? Но если оно знает себя отчасти, но ищет себя еще отчасти, то оно ищет не себя, а часть себя. Ибо когда мы говорим о самом уме, мы говорим о нем в целом. Далее, поскольку оно знает, что оно еще не найдено само по себе как целое, оно знает, насколько целое целое. И поэтому он ищет то, чего недостает, как мы обычно стремимся вспомнить уму что-то, что ускользнуло от ума, но не ушло из него совсем; поскольку мы можем признать, что, когда оно вернется, это то же самое, что мы искали. Но как может ум прийти в ум, как если бы ум мог не быть в уме? Прибавьте к этому, что если, найдя часть, она не ищет себя как целое, но ищет себя как целое. Поэтому в целом оно присутствует само по себе, и больше нечего искать: ибо недостает того, что ищут, а не ума, который ищет. Следовательно, поскольку оно в целом ищет самого себя, у него нет недостатка ни в чем. Или если он не ищет себя в целом, а найденная часть ищет часть, которая еще не найдена, тогда ум не ищет самого себя, из которого ни одна часть не ищет себя. Ибо найденная часть не ищет себя; и та часть, которая еще не найдена, еще не ищет себя; поскольку его ищет та часть, которая уже найдена. А потому, поскольку ни ум в целом не ищет себя, ни какая-либо его часть не ищет себя, то ум вообще не ищет себя. Глава 5. Почему душе предписано познать себя. Откуда происходят ошибки ума относительно его собственной субстанции. 7. Почему же ему предписано познавать самого себя? Я полагаю, для того, чтобы оно могло рассматривать себя и жить согласно своей природе; то есть стремиться к тому, чтобы его регулировали согласно его собственной природе, а именно, под Тем, Кому оно должно подчиняться, и выше тех вещей, которым оно должно быть отдано предпочтение; под Тем, Кем оно должно управляться, выше того, чем оно должно управлять. Ибо многое он делает через порочное желание, как бы забывая о себе. Ибо оно видит некоторые вещи по существу превосходные в той более превосходной природе, которая есть Бог; и хотя оно должно оставаться стойким, чтобы оно могло наслаждаться ими, оно отвращается от Него, желая присвоить себе эти вещи, и не быть подобным Ему по Его дару, но быть тем, чем Он является сам по себе, и начинает постепенно двигаться и скатываться ко все меньшему и меньшему, что ему кажется все большим и большим; и таким образом, из-за нужды и страданий он становится слишком сосредоточенным на своих собственных действиях и на беспокойных удовольствиях, которые он получает через них; и, таким образом, из-за желания приобрести знание из тех вещей, которые находятся вовне, природа которых он знает и любит и которые, как он чувствует, могут быть потеряны, если его не удерживать с тревожной заботой, он теряет свою безопасность и думает о себе тем меньше, чем меньше он чувствует себя в большей безопасности, поскольку не может потерять себя. Итак, в то время как одно дело не знать себя, а другое не думать о себе (ибо мы не говорим о человеке, много учёном, что он невежественен в грамматике, когда он только не думает о ней, потому что он думает во время врачебного искусства), тогда как, тогда, я говорю, что одно дело не знать себя, а другое не думать о себе, такова сила любви, что ум втягивает в себя то, что он имеет долго думали с любовью и выросли в них благодаря тщательному изучению, даже когда каким-то образом возвращаются к мысли о себе. А так как телесны те вещи, которые он любил внешне, посредством плотских чувств; и потому, что оно запуталось в них каким-то ежедневным знакомством, а сами эти телесные вещи все же не может унести с собой внутренне как бы в область бестелесной природы; поэтому он соединяет определенные их образы и вталкивает их, таким образом, созданные из себя, в себя. Ибо оно придает их формированию некоторую часть своей собственной субстанции, сохраняя при этом нечто, на основании чего оно может свободно судить о видах этих изображений; и это нечто, скорее, есть разум, то есть разумное понимание, которое сохраняется для того, чтобы оно могло судить. Ибо мы видим, что у нас есть те части души, которые сообщаются подобиям телесных вещей, общие и со животными. Глава 6. Мнение ума о себе обманчиво. 8. Но разум заблуждается, когда он так любовно и тесно соединяется с этими образами, что даже считает себя чем-то такого же рода. Ибо так оно до некоторой степени сообразуется с ними, не будучи этим, а думая, что оно таково: не то, чтобы оно мнит себя образом, но именно самой вещью, образ которой оно имеет. Ибо в нем еще живет способность отличать телесную вещь, которую он оставляет снаружи, от образа той телесной вещи, который он содержит оттуда внутри себя: за исключением тех случаев, когда эти образы проецируются так, как если бы они ощущались снаружи, а не мыслились внутри, как у людей, которые спят, или безумствуют, или находятся в трансе. Глава 7. Мнения философов о субстанции души. Заблуждение тех, кто думает, что душа телесна, происходит не от неполного знания души, а от добавления ими чего-то чуждого ей. Что подразумевается под поиском. 9. Итак, когда оно мнит себя чем-то такого рода, оно мнит себя телесной вещью; а так как оно прекрасно сознает свое превосходство, посредством которого оно управляет телом, то, следовательно, возник вопрос, какая часть тела имеет большую власть в теле; и считалось, что это разум, более того, что это даже вся душа в целом. Соответственно, некоторые думают, что это кровь, другие — мозг, третьи — сердце; не так, как говорит Писание: восхвалю Тебя, Господи, от всего сердца моего; и: люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим; ибо это слово путем неправильного применения или метафоры переносится из тела в душу; но они просто думали, что это та самая маленькая часть тела, которую мы видим, когда внутренние части разорваны на части. Другие, опять же, полагали, что душа состоит из очень мелких и отдельных корпускул, которые они называют атомами, встречающихся друг с другом и связанных друг с другом. Другие говорили, что его субстанция — воздух, другие — огонь. Другие придерживались мнения, что это вообще не субстанция, так как они не могли мыслить никакой субстанции, кроме тела, и не находили, что душа есть тело; но, по их мнению, это было само закаливание нашего тела или соединение элементов, посредством которых эта плоть как бы соединялась. И поэтому все они считали душу смертной; поскольку, будь то тело или какая-то комбинация тел, оно, конечно, в любом случае не могло бы продолжаться всегда без смерти. Но те, кто считал ее сущностью некую жизнь, обратную телесной, поскольку они нашли ее жизнью, оживляющей и оживляющей всякое живое тело, впоследствии старались также, насколько каждый мог, доказать ее бессмертие, поскольку жизнь не может быть без жизни. Что касается того пятого рода тела, не знаю какого, которое некоторые прибавили к четырем известным элементам мира и сказали, что из него создана душа, то я не думаю, что нам нужно тратить время на обсуждение этого в этом месте. Ибо либо они подразумевают под телом то, что мы подразумеваем под ним, а именно то, у которого часть меньше целого по протяженности места, и их следует причислить к тем, кто считал душу телесной; или если они называют либо всю субстанцию, либо всю изменчивую субстанцию ​​телом, тогда как они знают, что не всякая субстанция содержится в протяженности места какой-либо длины, ширины и высоты, нам не нужно спорить с ними о словах. 10. Что же касается всех этих мнений, то всякий, кто видит, что природа разума одновременно субстанциальна и в то же время не телесна, т. е. что он не занимает меньшего протяжения места с меньшей частью себя, а большего с большей, должен в то же время видеть, что те, кто придерживается мнения, что он телесен, заблуждаются не из-за недостатка знания о разуме, а потому, что они связывают с ним качества, без которых они не могут постичь какую-либо природу в все. Ибо если вы предложите им представить себе существование без телесных фантазмов, они сочтут это просто ничем. И поэтому ум не искал себя, как бы желая самого себя. Ибо что так присуще познанию, как то, что присуще уму? Или что так важно для ума, как сам ум? И, следовательно, то, что называется изобретением, если принять во внимание происхождение этого слова, что еще оно означает, как не то, что обнаружить — значит прийти к тому, что ищут? Соответственно, о тех вещах, которые приходят в ум как бы сами по себе, обычно не говорят, что они обнаружены, хотя можно сказать, что они познаны; поскольку мы не стремились войти в них, то есть изобрести или обнаружить их. И потому, как ум действительно сам ищет тех вещей, которые ищут глаза или какое-либо другое чувство тела (ибо ум направляет и плотское чувство, а потом узнает или изобретает, когда это чувство приходит к искомым вещам); так же оно находит или изобретает другие вещи, которые должно знать, не посредством телесного чувства, а через себя, когда оно входит в них; и это касается ли высшей субстанции, которая находится в Боге, или других частей души; точно так же, как он судит о самих телесных образах, ибо находит их внутри, в душе, запечатленными через тело. Глава 8. Как душа исследует себя. Откуда происходит заблуждение души относительно самой себя. 11. Тогда возникает чудесный вопрос, каким образом душа ищет и находит себя; к чему оно стремится, чтобы искать, или куда оно приходит, чтобы оно могло войти или узнать. Ибо что такого важного в уме, как сам ум? Но так как оно находится в тех вещах, о которых оно думает с любовью, и имеет обыкновение быть неощутимым, то есть в телесных вещах с любовью, то оно не может быть в себе без образов этих телесных вещей. И поэтому возникает постыдное заблуждение, преграждающее ему путь, в то время как он не может отделить от себя образы чувственных вещей, чтобы увидеть себя одного. Ибо они чудесным образом слились с ним тесным союзом любви. И в этом его нечистота; поскольку, стремясь мыслить только о себе, оно воображает себя тем, без чего не может думать о себе. Поэтому, когда ему предлагается познакомиться с самим собой, пусть он не ищет себя, как если бы он был оторван от себя; но пусть оно возьмет то, что оно добавило к себе. Ибо само лежит глубже внутри не только тех чувственных вещей, которые явно находятся вовне, но и их образов; которые действительно находятся в какой-то части души, а именно то, что есть и у зверей, хотя они и лишены понимания, свойственного уму. Итак, поскольку ум находится внутри, он как бы выходит наружу из себя, когда проявляет чувство любви к этим как бы следам многих актов внимания. И эти следы как бы запечатлеваются в памяти в то время, когда внешние телесные вещи воспринимаются таким образом, что даже когда эти телесные вещи отсутствуют, тем не менее, их образы доступны тем, кто думает о них. Поэтому пусть ум познакомится с самим собой, а не будет искать себя, как если бы он отсутствовал; но зафиксируйте на себе акт [произвольного] внимания, посредством которого оно блуждало среди других вещей, и пусть оно думает о себе. Так оно увидит, что никогда и никогда оно не любило себя, никогда оно не познавало себя; но, полюбив другую вещь вместе с собой, оно смешалось с ней и в каком-то смысле слилось с ней. И поэтому, хотя оно охватывает различные вещи, как если бы они были одним, оно стало думать, что те вещи, которые различны, являются одним. Глава 9. Ум познает себя посредством самого акта понимания заповеди познать себя. 12. Итак, пусть он не стремится распознать себя как бы отсутствующего, но приложит усилия, чтобы распознать себя как присутствующего. Пусть оно не принимает знания о себе так, как если бы оно не познало себя, но пусть оно отличает себя от того, что оно знает как другое. Ибо как он будет стараться повиноваться тому самому указанию, которое ему дано: «Познай самого себя», если он не знает ни того, что значит «познать», ни того, что значит «сам»? Но если оно знает и то, и другое, то оно знает и самого себя. Поскольку познать себя не так сказано уму, как «Познай херувимов и серафимов»; ибо они отсутствуют, и мы верим в них, и согласно этому верованию они объявляются определенными небесными силами. И опять же, как сказано: познай волю того человека: ибо ее вообще невозможно воспринять ни чувством, ни разумением, кроме как посредством действительно изложенных телесных знаков; и это таким образом, что мы скорее верим, чем понимаем. И не так, как сказано человеку: «Вот лицо твое»; что он может сделать только в зеркале. Ибо даже само наше лицо находится вне досягаемости нашего зрения; потому что не туда может быть направлен наш взгляд. Но когда уму говорят: «Познай себя»; тогда оно познает себя тем самым действием, посредством которого оно само понимает это слово; и это ни по какой другой причине, кроме того, что оно присутствует само по себе. Но если он не понимает того, что говорится, то, конечно, он не делает того, что ему велят. И поэтому ему приказано делать то, что он делает, когда он понимает саму заповедь, которая этого требует. Глава 10. Каждый разум наверняка знает о себе три вещи: что он понимает, что он существует и что он живет. 13. Пусть же он не прибавляет ничего к тому, чем он себя знает, когда ему велят познать себя. Во всяком случае, оно знает, что это сказано самому себе; а именно, к тому «я», которое есть, которое живет и которое понимает. Но и мертвое тело есть, и скот жив; но ни труп, ни скотина не понимают. Поэтому оно так знает, что оно так есть и так живет, как живет и живет разум. Поэтому, когда, например, ум думает себя воздухом, он думает, что воздух понимает; однако оно знает, что само понимает, но оно не сознает себя воздухом, а только так думает. Пусть он отделит то, что думает сам; пусть он распознает то, что он знает; пусть останется при нем то, в чем не усомнились даже те, кто считал ум той или иной телесной вещью. Ибо, конечно, не всякий ум считает себя воздухом; но одни мнят себя огнем, другие — мозгом, иные — одним родом телесных вещей, иные — другим, как я уже сказал; однако все знают, что они сами понимают, существуют и живут; но они относят понимание к тому, что понимают, а к тому, чтобы быть и жить, к самим себе. И никто не сомневается, ни в том, что никто не понимает, кто не живет, ни в том, что никто не живет, о ком не правда, что он есть; и, следовательно, то, что понимает и то, и другое, существует и живет; не так, как живет мертвое тело, которое не живет, и не так, как живет душа, которая не разумеет, но каким-то надлежащим и более превосходным образом. Далее, они знают, что будут, и одинаково знают, что никто не может хотеть, кто не существует и кто не живет; и они также относят эту волю к чему-то, чего они хотят с помощью этой воли. Они также знают, что помнят; и в то же время они знают, что никто не мог бы вспомнить, если бы он не был и не жил; но мы относим и саму память к чему-то, поскольку запоминаем эти вещи. Следовательно, познание и наука о многих вещах содержатся в двух из этих трех: памяти и разумении; но воля должна присутствовать, чтобы мы могли наслаждаться ими или использовать их. Ибо мы наслаждаемся известными вещами, в которых воля находит удовольствие ради них самих и таким образом покоится; но мы используем те вещи, которые относим к чему-то другому, чем мы должны наслаждаться. Жизнь человека не является порочной и преступной ни в каком ином смысле, кроме как в неправильном использовании и неправильном наслаждении. Но здесь не место это обсуждать. 14. Но поскольку мы говорим о природе ума, удалим из рассмотрения все знание, полученное извне, через чувства тела; и внимательнее обратите внимание на изложенное нами положение, согласно которому все умы знают и уверены в себе. Ибо люди, конечно, сомневались, исходит ли сила жизни, памяти, понимания, воли, мышления, познания, суждения от воздуха, или огня, или мозга, или крови, или атомов, или помимо обычных четырех элементов пятого рода тела, я не знаю чего; или же соединение или смягчение самой нашей плоти имеет силу совершить все это. И один пытался установить это, а другой — то. Но кто усомнится, что он сам живет, и помнит, и понимает, и желает, и думает, и знает, и судит? Видя, что даже если он и сомневается, он жив; если он сомневается, то помнит, почему сомневается; если он сомневается, то понимает, что сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он думает; если он сомневается, то знает, что не знает; если же он сомневается, то считает, что не следует соглашаться опрометчиво. Итак, кто сомневается в чем-нибудь другом, тот не должен сомневаться во всем этом; а если бы они не были таковыми, он ни в чем не смог бы усомниться. 15. Тем, кто думает, что ум — это либо тело, либо сочетание или закалка тела, будет казаться, что все это находится в субъекте, так что субстанция есть воздух, или огонь, или какая-то другая телесная вещь, которую они считают умом; но что разумение (intelligentia) находится в этой телесной вещи как ее качество, так что эта телесная вещь есть субъект, а понимание находится в субъекте: т.е. что разум есть предмет, который они считают телесной вещью, но разумение [интеллект] или любая другая из тех вещей, о которых мы упомянули как о достоверных для нас, находится в этом субъекте. Почти того же мнения придерживаются и те, кто отрицает сам ум как тело, но думает, что он есть соединение или закалка тела; ибо есть та разница, что первые говорят, что ум сам есть субстанция, в которой находится рассудок [разум], как в субъекте; но последние говорят, что сам ум находится в субъекте, т.е. в теле, соединением или закалкой которого оно является. И, следовательно, что еще они могут думать, кроме того, что и рассудок находится в том же теле, что и субъект? 16. И все они не воспринимают, что ум знает самого себя, даже когда он ищет себя, как мы уже показали. Но вообще нельзя сказать, что что-то известно, пока его сущность не известна. И поэтому, когда ум знает себя, он знает свою собственную субстанцию; и когда оно уверено в себе, оно также уверено в своей собственной субстанции. Но оно достоверно само по себе, как убедительно доказывают сказанное выше; хотя совершенно неясно, является ли оно воздухом, или огнем, или каким-то телом, или какой-то функцией тела. Следовательно, это не что-то из этого. А тому целому, которому приказано познать себя, принадлежит то, что оно уверено в том, что оно не является ни одной из тех вещей, в отношении которых оно неуверенно, и уверено, что оно есть только то, в чем только оно достоверно. Ибо оно думает таким образом об огне, или о воздухе, и обо всем остальном о теле, о котором оно думает. Ни в коем случае нельзя добиться, чтобы оно так думало о том, что само есть, так же, как оно думает о том, чего само не существует. Поскольку все эти вещи он мыслит через воображаемую фантазию, будь то огонь, или воздух, или то или иное тело, или та часть, или комбинация и закалка тела, то, конечно, не говорится, что это все эти вещи, но что-то одно из них. Но если бы это был кто-то из них, он думал бы об этом иначе, чем об остальных, а именно. не через воображаемую фантазию, как мыслится отсутствующие вещи, которые либо сами по себе, либо что-то подобное были затронуты телесным чувством; но каким-то внутренним, не притворным, а истинным присутствием (ибо для него нет ничего более настоящего, чем он сам); точно так же, как оно думает, что само живет, и помнит, и понимает, и желает. Ибо оно знает эти вещи в себе самом и не представляет себе их так, как если бы оно коснулось их внешним чувством, как прикасаются к телесным вещам. И если он ничего не прикрепляет к себе из мысли об этих вещах, чтобы мнить себя чем-то подобным, то все, что остается ему от него самого, является тем единственным, что есть он сам. Глава 11. В памяти, понимании [или интеллекте] и воле мы должны отметить способности, обучение и использование. Память, понимание и воля — одно по существу и три относительно. 17. Итак, отложив на некоторое время все остальное, в чем ум уверен относительно самого себя, давайте особенно рассмотрим и обсудим эти три: память, понимание и волю. Ибо в этих трех мы обычно можем различить и характер способностей молодежи; ведь чем цепче и легче мальчик запоминает, чем острее понимает и чем прилежнее учится, тем похвальнее он в плане способностей. Но когда речь идет о чьей-либо учености, то мы не спрашиваем, насколько прочно и легко он запоминает или насколько проницательно понимает; но что он помнит и что понимает. А поскольку ум считается достойным похвалы, не только как ученый, но и как добрый, человек обращает внимание не только на то, что он помнит и что он понимает, но и на то, что он желает (velit); не то, как горячо он хочет, а прежде всего то, чего он хочет, а затем насколько сильно он этого хочет. Ибо тогда хвалится ум, любящий страстно, когда он любит то, что должно страстно любить. Итак, поскольку мы говорим об этих трех – способности, знании, использовании – первое из них следует рассматривать под тремя главами: то, что человек может сделать в памяти, понимании и воле. Второе из них следует рассматривать в отношении того, что человек имеет в своей памяти и в своем понимании, чего он достиг усердной волей. Но третий, а именно. использование, лежит в воле, которая управляет теми вещами, которые содержатся в памяти и понимании, отсылает ли она их к чему-либо дальнейшему или удовлетворяется ими как целью. Ибо использовать — значит взять что-то во власть воли; а наслаждаться — значит с радостью использовать уже не надежду, а саму вещь. Соответственно, каждый, кто пользуется, пользуется; ибо он берет что-то в силу воли, чем и удовлетворяется, как бы в результате. Но не всякий, кто пользуется, наслаждается, если он стремился к тому, что он принимает в силу воли, не из-за самой вещи, а из-за чего-то другого. 18. Так как, следовательно, эти три: память, разумение, воля — не три жизни, а одна жизнь; не три ума, а один ум; из этого, несомненно, следует, что это не три субстанции, а одна субстанция. Поскольку память, называемая жизнью, разумом и субстанцией, называется так по отношению к самой себе; но это называется памятью относительно чего-то. И я должен сказать то же самое о разумении и воле, поскольку они называются пониманием и волей относительно чего-то; но каждый по отношению к самому себе есть жизнь, и ум, и сущность. И, следовательно, эти трое едины, поскольку они представляют собой одну жизнь, один разум, одну сущность; и как бы они ни назывались по отдельности по отношению к себе, они называются и вместе, не во множественном числе, а в единственном числе. Но их трое в том смысле, что они взаимно отсылают друг к другу; а если бы они не были равны, и это не только каждый каждому, но и каждый всем, то они, конечно, не могли бы взаимно вмещать друг друга; ибо не только каждое содержится в каждом, но и все в каждом. Ибо я помню, что имею память, и разум, и волю; и я понимаю, что понимаю, и буду, и помню; и я хочу того, чего хочу, и запомню, и пойму; и я вспоминаю вместе всю свою память, и понимание, и волю. Ибо того, что я не помню, нет в моей памяти; и ничто не находится в памяти так сильно, как сама память. Поэтому я помню всю память. Кроме того, все, что я понимаю, я знаю, что понимаю, и знаю, что сделаю все, что пожелаю; но все, что я знаю, я помню. Поэтому я помню весь мой разум и всю мою волю. Точно так же, когда я понимаю эти три вещи, я понимаю их вместе как единое целое. Ибо нет ничего умопостигаемого, чего бы я не понимал, кроме того, чего я не знаю; а чего не знаю, того не помню и не буду. Следовательно, чего бы я не понимал из понятных вещей, из этого следует, что я и не помню и не хочу. И что бы я ни вспомнил и ни запомнил из понятного, из этого следует, что я понимаю. Моя воля охватывает также все мое понимание и всю мою память, пока я использую все, что понимаю и помню. И, следовательно, хотя все взаимно постигаются каждым и как целые, каждый как целое равен каждому как целому, и каждый как целое в то же время всем как целым; и эти трое суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность. Глава 12. Ум есть образ Троицы в своей памяти, и разумении, и воле. 19. Должны ли мы теперь идти вверх, с какой бы силой цели мы ни были, к той высшей и высшей сущности, неадекватным образом которой человеческий разум является, но все же образом? Или же эти три вещи должны еще отчетливее уясниться в душе посредством тех вещей, которые мы получаем извне, через телесное чувство, в котором знание телесных вещей запечатлевается в нас во времени? Поскольку мы обнаружили, что сам ум таков в своей памяти, разумении и воле, что, поскольку понималось, что он всегда знает и всегда желает себя, то понималось также, что он в то же время всегда помнит себя, всегда понимает и любит себя, хотя и не всегда мыслит себя отдельно от тех вещей, которые не являются собой; и поэтому его память о себе и понимание самого себя с трудом различимы в нем. Ибо в этом случае, когда эти две вещи очень тесно соединены и одна вообще не предшествует другой ни в какое время, то кажется, будто это не две вещи, а одна, называемая двумя именами; и сама любовь не так явно ощущается в существовании, когда чувство потребности не раскрывает ее, поскольку то, что любят, всегда под рукой. И, следовательно, эти вещи могут быть изложены более ясно даже людям с более тупым умом, если рассматривать такие темы, которые со временем становятся доступными уму и происходят с ним во времени; при этом оно помнит то, чего прежде не помнило, и видит то, чего прежде не видело, и любит то, чего прежде не любило. Но эта дискуссия требует теперь другого начала, в силу масштаба настоящей книги. Указывается своеобразный образ Троицы даже во внешнем человеке; прежде всего в тех вещах, которые воспринимаются извне, т. е. в видимом телесном объекте и в форме, которую он запечатлевает взору смотрящего, и в цели воли, объединяющей то и другое; хотя эти три не являются ни взаимно равными, ни одной субстанцией. Далее, наблюдается своего рода троица, состоящая из трех частей одной субстанции, существующая в самом уме, поскольку она была введена туда из тех вещей, которые воспринимаются извне; а именно образ телесного объекта, находящийся в памяти, и впечатление, образующееся от него, когда к нему обращен мысленный взор мыслящего, и цель воли, сочетающая в себе то и другое. И эта последняя троица также считается принадлежащей внешнему человеку, поскольку она вводится в ум из телесных объектов, воспринимаемых извне. Глава 1. След Троицы и во внешнем человеке. 1. Никто не сомневается, что как внутренний человек наделен разумением, так и внешний телесным чувством. Попробуем же, если сможем, и в этом внешнем человеке обнаружить какой-нибудь след, хотя бы и незначительный, Троицы, а не то, что она сама также есть образ Божий. Ибо очевидно мнение апостола, которое объявляет внутреннего человека обновляющимся в познании Бога по образу Того, Кто сотворил его, тогда как он говорит и в другом месте: «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний обновляется со дня на день». Итак, будем искать, насколько это возможно, в том, что погибает, какой-нибудь образ Троицы, пусть и не столь выраженный, но, может быть, более легкий для различения. Ибо и внешний человек не напрасно называется человеком, но потому, что есть в нем некоторое подобие внутреннего человека. И благодаря тому самому порядку нашего состояния, благодаря которому мы сделаны смертными и плотскими, мы легче и привычнее обращаемся с вещами видимыми, чем с вещами умопостигаемыми; поскольку первые находятся снаружи, вторые внутри; и первые воспринимаются телесным чувством, вторые понимаются умом; и сами мы, т. е. наши умы, не чувственные вещи, то есть тела, но умопостигаемые вещи, поскольку мы есть жизнь. И все же, как я уже сказал, мы так хорошо заняты телами, и наша мысль с такой удивительной склонностью к телам проецируется вовне, что, когда она удаляется от неопределенности вещей телесных, чтобы закрепиться с гораздо более надежным и устойчивым знанием того, что есть дух, она возвращается к этим телам и ищет покоя там, откуда она черпала слабость. И к этой слабости мы должны сопоставить наш аргумент; так что, если мы хотим когда-нибудь попытаться лучше различить и легче понять внутреннюю духовную вещь, мы должны взять примеры подобий из внешних вещей, относящихся к телу. Итак, внешний человек, наделенный телесными чувствами, знаком с телами. И это телесное чувство, как легко заметить, пятерично; видеть, слышать, обонять, пробовать, осязать. Но исследование всех этих пяти чувств относительно того, что мы ищем, является большим трудом и не является необходимым. Ибо то, что говорит нам один из них, справедливо и для остальных. Итак, воспользуемся главным образом свидетельством глаз. Ибо это телесное чувство далеко превосходит все остальные; и, пропорционально своему различию, он ближе к зрению ума. Глава 2. Некая Троица в очах. Что мы видим три вещи, которые различаются по своей природе. Каким образом из видимой вещи создается видение, или образ той вещи, которая видна. Более наглядно дело показано на примере. Как эти три объединяются в одно. 2. Итак, когда мы видим какой-либо телесный объект, эти три вещи, что легче всего сделать, должны быть рассмотрены и различены: во-первых, сам объект, который мы видим; камень ли, или пламя, или что-нибудь другое, что можно увидеть глазами; и это, конечно, могло существовать еще до того, как его увидели; затем видение или акт видения, которого не существовало до того, как мы восприняли сам предмет, представляемый чувствам; в-третьих, то, что удерживает чувство глаза на видимом объекте, пока он виден, а именно. внимание ума. Таким образом, между этими тремя существует не только очевидное различие, но и различная природа. Ибо, во-первых, это видимое тело имеет совершенно иную природу, чем чувство глаз, благодаря воздействию которого на него возникает зрение. И что же представляет собой само видение, кроме восприятия, сообщаемого тем, что воспринимается? Хотя не было бы видения, если бы видимый объект был удален, и не могло бы быть никакого видения вообще, если бы не было тела, которое можно было бы увидеть; однако тело, посредством которого сообщается чувству глаз, когда это тело видят, и сама форма, которая запечатлевается им в чувстве, называемая зрением, никоим образом не составляют одну и ту же субстанцию. Ибо видимое тело по своей природе разделено; но чувство, которое уже было у живого субъекта, еще до того, как он увидел то, что он был способен видеть, когда он попал в нечто видимое, - или зрение, которое возникает в чувстве из видимого тела, когда оно теперь приведено в связь с ним и увидено, - тогда чувство, говорю я, или видение, то есть чувство, сообщаемое извне, принадлежит природе живого субъекта, который совершенно иной, чем то тело, которое мы воспринимаем, видя, и посредством которого чувство образуется не так, чтобы быть чувством, но так, чтобы быть чувством. видение. Ибо если бы чувство не было в нас и до представления нам чувственного предмета, то мы не отличались бы от слепых во времена, когда ничего не видим, будь то в темноте или когда глаза наши закрыты. Но мы отличаемся от них тем, что в нас, даже когда мы не видим, есть то, благодаря чему мы можем видеть, что называется чувством; тогда как этого нет в них, и слепыми они называются не по какой-либо другой причине, кроме как потому, что у них этого нет. Далее, то внимание ума, которое удерживает смысл в той вещи, которую мы видим, и соединяет обе вещи, не только отличается от этой видимой вещи по своей природе; в том, что одно — это разум, а другое — тело; но и от чувства и самого видения: так как это внимание есть действие только ума; но чувство глаз называется телесным чувством только потому, что и сами глаза суть члены тела; и хотя неодушевленное тело не воспринимает, однако душа, соединенная с телом, воспринимает через телесный инструмент, и этот инструмент называется чувством. И это чувство отсекается и гасится страданием со стороны тела, когда кто-нибудь ослепляется; в то время как ум остается тем же самым; и его внимание, поскольку глаза потеряны, действительно не имеет чувства тела, которое оно могло бы соединить, видя, с телом без него и таким образом сосредоточить на нем свой взгляд и увидеть его, однако самим усилием показывает, что, хотя телесное чувство и отнято, само по себе не может ни погибнуть, ни уменьшиться. Ибо остается неизменным желание [аппетит] видения, независимо от того, осуществимо оно или нет. Итак, эти три: видимое тело, само зрение и соединяющее то и другое внимание ума — явно различимы не только по свойствам каждого, но и по различию их природы. 3. А так как в данном случае ощущение исходит не от того тела, которое видят, а от тела воспринимающего живого существа, с которым душа каким-то своим чудесным образом закаляется вместе; однако зрение производится, то есть само чувство сообщается видимому телу; так что теперь существует не только сила чувства, которая может существовать в неизменном виде даже в темноте, если глаза здоровы, но и действительно информированное чувство, которое называется зрением. Видение, таким образом, производится из видимой вещи; но не только из-за этого, если не будет рядом и видящего. Следовательно, зрение происходит от видимой вещи вместе с тем, кто видит; таким образом, что у того, кто видит, имеется чувство видения и намерение смотреть и пристально смотреть на объект; между тем, та чувственная информация, которая называется зрением, запечатлевается только видимым телом, то есть какой-то видимой вещью; после удаления которой уже не остается той формы, которая была в чувстве до тех пор, пока присутствовало то, что было видимо; подобно тому, как след вещи в воде сохраняется до тех пор, пока само тело, которое на нем запечатлено, находится в воде; но если это убрать, то уже не останется такого следа, хотя останется вода, которая существовала и прежде, чем она приняла форму того тела. И поэтому мы действительно не можем сказать, что видимая вещь производит смысл; однако оно производит форму, которая есть как бы его собственное подобие, которое возникает в том смысле, что мы воспринимаем что-либо посредством видения. Но в том же смысле мы не отличаем форму тела, которое мы видим, от формы, которую оно производит в смысле того, кто видит; поскольку союз этих двух настолько близок, что нет места для их различения. Но мы разумно заключаем, что мы вообще не могли бы иметь ощущения, если бы некое подобие видимого тела не было создано в нашем собственном смысле. Ибо из того, что кольцо запечатлено на воске, не следует, что не образуется никакого изображения, потому что мы не можем различить его, пока оно не будет отделено. Но так как после отделения воска то, что было сделано, остается, так что это можно увидеть; поэтому мы легко убеждаемся, что в воске уже существовала форма, отпечатанная на кольце до того, как оно было отделено от него. Но если бы кольцо было запечатлено в жидкости, при его извлечении вообще не появилось бы никакого изображения; и тем не менее для этого должно быть основание заметить, что в этой жидкости до того, как кольцо было извлечено, существовала форма кольца, возникшая из кольца, которую следует отличать от той формы, которая находится в кольце, откуда возникла та форма, которая перестает существовать, когда кольцо извлекается, хотя в кольце остается та, из которой была произведена другая. И поэтому нельзя предполагать, что [чувственное] восприятие глаз не содержит никакого образа тела, которое видно, пока его видят, [просто] потому, что, когда его удаляют, образа не остается. И поэтому очень трудно убедить людей с более тупым умом, что образ видимой вещи образуется в нашем чувстве, когда мы ее видим, и что эта самая форма есть видение. 7. Но если та воля, которая движется взад и вперед, туда и сюда, то глаз, который должен быть информирован и объединяет его при формировании, полностью сойдется к внутренней фантазии и совершенно отвратит мысленный глаз от присутствия тел, лежащих вокруг чувств, и от самих телесных чувств, и полностью обратит его к тому образу, который воспринимается внутри; тогда представляется столь точное подобие телесных видов, выраженное из памяти, что даже самому разуму не позволяется различить, видится ли само тело снаружи или только что-то вроде того, что мыслится внутри. Ибо люди иногда либо соблазняемые, либо пугаемые чрезмерным размышлением о видимых вещах, даже внезапно произносят соответствующие слова, как если бы на самом деле они были заняты в самой середине таких действий или страданий. И я помню, как кто-то говорил мне, что он имел обыкновение воспринимать в мыслях столь отчетливую и как бы твердую форму женского тела, которая могла двигаться, как если бы она была реальностью. Такую власть имеет душа над своим собственным телом, и такое влияние она имеет на превращение и изменение качества своей [телесной] одежды; точно так же, как человек может пострадать, когда он одет, к которому прилипнет его одежда. Это та же привязанность, которой мы обольщаемся во время сна. Но есть очень большая разница, убаюканны ли чувства тела до оцепенения, как у спящих, или нарушены их внутреннего строения, как у сумасшедших, или отвлечены каким-либо другим образом, как у прорицателей или пророков; и таким образом, по той или иной из этих причин намерение ума по своего рода необходимости навязывается тем образам, которые приходят ему в голову, либо из памяти, либо какой-либо другой скрытой силой через известные духовные смеси одинаково духовной субстанции: или же, как иногда случается с людьми здоровыми и бодрствующими, воля, занятая мыслью, отворачивается от чувств и таким образом сообщает умственному глазу различные образы чувственных вещей, как если бы сами эти чувственные вещи действительно воспринимались. Но эти впечатления образов происходят не только тогда, когда воля направлена ​​на такие вещи посредством их желания, но и когда, чтобы избежать и защититься от них, ум увлекается взглядом именно на эти вещи, чтобы убежать от них. И, следовательно, не только желание, но и страх заставляет как телесный глаз воспринимать сами чувственные вещи, так и мысленный глаз (ации) - образы этих чувственных вещей. Соответственно, чем сильнее был страх или желание, тем отчетливее воспринимается глаз, как у того, кто [чувственно] воспринимает посредством тела то, что лежит рядом с ним на месте, так и у того, кто мыслит из образа тела, содержащегося в памяти. Итак, чем является тело на месте для телесного чувства, тем же является для мысленного глаза подобие тела в памяти; и что зрение смотрящего на вещь относится к тому виду тела, от которого сообщается чувство, то видение заживающего относится к образу тела, установившемуся в памяти, от которого сообщается глазу ума; и каково намерение воли к увиденному телу и к сочетающемуся с ним видению, чтобы в нем могло иметь место известное единство трех вещей, хотя природа их различна, то же намерение воли состоит в том, чтобы соединить образ тела, находящийся в памяти, и видение воспринимающего, то есть форму, которую принял душевный глаз при возвращении в память, чтобы и здесь могло иметь место известное единство трех вещей, не отличающихся теперь разнообразием природы, но из одной и той же субстанции; потому что это целое находится внутри, и целое — это один ум. Глава 5. Троица внешнего человека, или внешнего видения, не есть образ Божий. Подобие Божие желательно даже во грехах. Во внешнем видении форма телесной вещи является как бы родителем, видение — потомком; Но воля, которая их объединяет, предполагает наличие Святого Духа. 8. Но как, когда [как] форма, так и вид тела исчезли, воля не может вернуть ему чувство восприятия; Итак, когда образ, который несет память, затмевается забвением, воля не сможет отогнать мысленный взор воспоминанием, чтобы таким образом образоваться. Но так как ум обладает великой способностью воображать не только вещи, забытые, но и вещи, которые он никогда не видел и не переживал, либо увеличивая, либо уменьшая, либо изменяя, либо соединяя по своему желанию те, которые не выпали из его памяти, он часто воображает вещи такими, какими он либо знает, что они не таковы, либо не знает, что они таковы. И в этом случае надо остерегаться, чтобы оно либо не говорило ложно, чтобы обмануть, либо придерживалось мнения, чтобы быть обманутым. И если он избегает этих двух зол, то воображаемые видения не препятствуют ему: точно так же, как не препятствуют ему чувственные вещи, переживаемые или сохраняемые памятью, если их не ищут страстно, когда приятно, и не избегают подло, когда неприятно. Но когда воля оставляет лучшее и жадно барахтается в этом, тогда она становится нечистой; и о них думают так обидно, когда они присутствуют, и еще более обидно, когда они отсутствуют. И поэтому худо и деградирует тот, кто живет по троице внешнего человека; потому что именно цель употребления чувственных и телесных вещей породила и ту троицу, которая хотя и представляет себе внутри, но представляет себе вещи снаружи. Ибо никто не мог бы даже хорошо пользоваться этими вещами, если бы образы вещей, воспринимаемые чувствами, не сохранялись в памяти. И если воля по большей части не обитает в высших и внутренних вещах, и если сама воля, приспосабливаемая либо к телам внешним, либо к образам их внутри, не относит все, что она получает в них, к лучшей и более истинной жизни, и останавливается на той цели, созерцая, по которой она судит, что эти вещи должны быть сделаны; что еще мы делаем, как не то, что запрещает нам делать апостол, когда говорит: не сообразуйтесь с этим миром? И потому та троица не есть образ Божий, так как она производится в самом уме посредством телесного чувства, из низшего, то есть телесного существа, над которым ум выше. И все же оно не совсем непохоже: ибо что есть такое, что не имеет подобия Божию по роду и мере, ведь Бог сотворил все очень хорошо, и ни по какой другой причине, кроме того, что Он Сам в высшей степени благ? Следовательно, поскольку все существующее хорошо, то оно, очевидно, все же имеет некоторое подобие высшего блага, хотя бы на большом расстоянии; а если сходство природное, то непременно правильное и упорядоченное; а если подобие ошибочное, то непременно униженное и извращенное. Ибо и души в самых грехах своих стремятся ни к чему иному, как к какому-то подобию Божию, в гордой и нелепой и, так сказать, рабской свободе. Так и наших прародителей нельзя было убедить согрешить, если бы не было сказано: «Вы будете, как боги». Несомненно, все, что в тварях хоть в чем-то подобно Богу, не должно также называться Его образом; но только то, выше чего только Он Сам. Ибо только то во всем скопировано с Него, между которым и Им Самим не стоит никакая природа. 9. Об этом видении; то есть формы, которая создается в смысле того, кто видит; форма телесной вещи, из которой оно создано, есть как бы родитель. Но это не настоящий родитель; откуда и это не настоящее потомство; ибо оно не полностью рождается из него, так как к телесной вещи прилагается нечто иное, чтобы она могла образоваться из нее, а именно чувство того, кто видит. И по этой причине любить это — значит быть отчужденным. Следовательно, воля, которая объединяет обоих, т.е. квазиродитель и квазиребенок более духовны, чем любой из них. Ибо то телесное, что различимо, вовсе не является духовным. Но к видению, возникающему в чувстве, примешано нечто духовное, поскольку оно не может возникнуть без души. Но это не полностью духовно; поскольку то, что формируется, — это ощущение тела. Поэтому воля, соединяющая обоих, исповедуется более духовно, как я уже сказал; и таким образом оно начинает намекать (insinuare), так сказать, на личность Духа в Троице. Но оно больше принадлежит образующемуся чувству, чем телесной вещи, из которой оно образуется. Ибо чувство и воля одушевленного существа принадлежат душе, а не камню или другой видимой телесной вещи. Следовательно, оно не исходит из этой телесной вещи как от родителя; однако оно не происходит и от другого как бы потомства, а именно от видения и формы, которые находятся в чувстве. Ибо воля существовала до того, как сбылось видение, которое приложило чувство, которое должно было образоваться, к телесной вещи, которую нужно было различить; но оно еще не было удовлетворено. Ибо как может удовлетворить то, чего еще не было видно? А удовлетворение означает волю, которая остается удовлетворенной. И, следовательно, мы не можем ни назвать волю квазипотомком видения, поскольку она существовала до видения; ни квазиродитель, так как это видение образовалось и выразилось не из воли, а из телесной вещи, которая была увидена. Глава 6. Какого рода мы должны считать остаток (Requies) и конец (Finis) воли в видении. 10. Пожалуй, мы можем по праву назвать видение целью и покоем воли только по отношению к этому одному объекту [а именно, телесной вещи, которая видима]. Ибо он не захочет ничего другого только потому, что видит то, чего сейчас желает. Следовательно, это не вся воля человека, целью которой является не что иное, как блаженство; но воля, временно направленная на этот единственный объект, имеющая своей целью видение, не что иное, как видение, независимо от того, относит ли она видимую вещь к какой-либо другой вещи или нет. Ибо если оно не относит видение ни к чему дальнейшему, а желает только увидеть это, то не может быть и речи о том, чтобы показать, что целью воли является видение; ибо это очевидно. Но если оно отсылает его к чему-то дальнейшему, то, конечно, оно желает чего-то другого, и это будет уже не воля просто видеть; а если и видеть, то не тот, кто увидит конкретную вещь. Точно так же, как если бы кто-нибудь захотел увидеть шрам, чтобы оттуда узнать, что была рана; или желал увидеть окно, чтобы через окно видеть прохожих: все эти и другие подобные действия будут иметь свои собственные [ближайшие] цели, которые относятся к той [конечной] цели воли, посредством которой мы хотим жить блаженно и достичь той жизни, которая ни к чему другому не относится, но достаточна сама по себе тому, кто любит ее. Тогда воля видеть имеет своей конечной целью видение; и желание увидеть эту конкретную вещь имеет своей целью видение этой конкретной вещи. Поэтому желание увидеть шрам желает своей цели, то есть видения шрама, и не выходит за его пределы; ибо воля доказать, что была рана, есть отдельная воля, хотя и зависящая от того, цель которой также состоит в том, чтобы доказать, что была рана. И желание увидеть окно имеет своей целью видение окна; ибо от этого зависит другая, дальнейшая воля, а именно. видеть прохожих через окно, чему и цель – видение прохожих. Но все несколько воль, связанных друг с другом, сразу правильны, если хороша та одна, к которой все относятся; а если это плохо, то все плохие. Итак, связный ряд правильных воль есть своего рода дорога, состоящая как бы из определенных ступеней, по которой можно подняться к блаженству; но переплетение развращенных и искаженных воль есть узы, которыми будет связан тот, кто действует таким образом, чтобы быть брошенным во тьму внешнюю. Блаженны поэтому те, кто в деяниях и характере поют песнь шагов [степеней]; и горе тем, кто тянет грех, как длинную веревку. И это то же самое, что говорить о нахождении воли в покое, который мы называем ее целью, если речь идет еще о чем-то дальнейшем, как если бы мы сказали, что нога находится в покое при ходьбе, когда она находится там, откуда может быть поставлена ​​еще одна нога в направлении шагов человека. Но если что-то настолько удовлетворяет, что воля соглашается с этим с некоторым удовольствием; тем не менее, это еще не то, к чему в конечном счете стремится человек; но и это тоже относится к чему-то дальнейшему, чтобы рассматриваться не как родина гражданина, а как место отдыха или даже остановки для путешественника. Глава 7. Есть и другая Троица в памяти того, кто вновь обдумывает увиденное. 12. Далее, труднее ясно разглядеть, не является ли воля, соединяющая видение с воспоминанием, родителем или потомком какого-либо из них; и сходство и равенство одной и той же природы и субстанции вызывают эту трудность различения. Ибо нельзя поступить в этом случае, как с чувством, образующимся извне (которое легко различимо от чувственного тела, а затем и с волей от обоих), по причине различия природы, которое взаимно во всех трех и о котором мы достаточно говорили выше. Ибо хотя эта троица, о которой мы сейчас говорим, вводится в ум извне; тем не менее, оно совершается внутри, и нет никакой его части вне природы самого ума. Каким же образом можно доказать, что воля не является ни квазиродителем, ни квазипотомком ни телесного подобия, содержащегося в памяти, ни того, что копируется оттуда при воспоминании; когда оно настолько объединяет обоих в акте зачатия, что они кажутся по отдельности как одно и не могут быть различены иначе, как разумом? Тогда прежде всего следует принять во внимание, что не может быть никакой воли к воспоминанию, если мы не сохраним в тайниках памяти либо все, либо некоторую часть того, что мы хотим запомнить. Ведь самое желание вспомнить не может возникнуть в случае вещи, которую мы совсем и совершенно забыли; поскольку мы уже вспомнили, что вещь, которую мы хотим запомнить, находится или была в нашей памяти. Например, если я хочу вспомнить, что я вчера ужинал, то либо я уже вспомнил, что я ужинал, либо, если еще не это, то, по крайней мере, я вспомнил что-нибудь о самом этом времени, если не что иное; во всяком случае, я вспомнил вчерашний день и ту часть вчерашнего дня, в которую обыкновенно ужинают, и что такое ужин. Ибо если бы я вообще ничего такого не помнил, я не мог бы желать вспомнить, что я вчера ужинал. Отсюда мы можем видеть, что воля припоминания действительно исходит из тех вещей, которые удерживаются в памяти, с добавлением также тех вещей, которые посредством акта различения копируются оттуда посредством припоминания; то есть от сочетания чего-то, что мы вспомнили, и видения, которое возникло тогда, когда мы вспомнили, в мысленном взоре того, кто думает. Но сама воля, соединяющая то и другое, требует и чего-то другого, как бы близкого и прилежащего к тому, кто помнит. Таких троиц столько же, сколько воспоминаний; потому что нет никого из них, в котором не было бы этих трех вещей, а именно. то, что было сохранено в памяти и до того, как оно было помыслено, и то, что происходит в представлении, когда это распознано, и воля, соединяющая то и другое, и из обоих, и себя как третье, завершает одно единое. Или, скорее, мы так признаем некую одну троицу такого рода, что вообще должны говорить о любых телесных видах, скрытых в памяти, как о едином единстве, а также об общем видении ума, который запоминает и постигает такие вещи, как о едином единстве, к соединению двух которого должна быть присоединена как третья воля, соединяющая их, чтобы это целое могло быть неким единством, составленным из трех? Глава 8. Различные способы зачатия. Но так как глаз ума не может рассмотреть все вещи вместе, одним взглядом, который сохраняет память, то эти троицы мысли чередуются в ряде отходов и последовательностей, и так что троица становится неисчислимо многочисленной; и все же не бесконечен, если не выходит за пределы количества вещей, хранящихся в памяти. Ибо, хотя мы начинаем считать с самого раннего восприятия материальных вещей, которое человек имеет посредством какого-либо телесного чувства, и даже принимаем в расчет и те вещи, которые он забыл, однако число, несомненно, будет достоверным и определенным, хотя и неисчислимым. Ибо не только бесконечные вещи мы называем бесчисленными, но и те, которые, хотя и конечны, но превосходят возможности всякого расчета. 14. Однако очень часто случается, что мы верим также правдивому рассказу, рассказанному нам другими, о вещах, которые рассказчики сами восприняли своими чувствами. И в этом случае, когда мы представляем себе рассказанные нам вещи так, как мы их слышим, то око ума как бы не обращается обратно к памяти, чтобы вызвать в наших мыслях видения; ибо мы постигаем эти вещи не по нашему собственному воспоминанию, а по рассказу другого; и эта троица, по-видимому, здесь не достигает своего завершения, которое получается, когда вид, скрытый в памяти, и видение человека, который помнит, соединяются волей как третье. Ибо я задумываю не то, что сокрыто в памяти моей, но то, что слышу, когда мне что-нибудь рассказывают. Я говорю не о самих словах говорящего, чтобы кто-нибудь не подумал, что я отошел к той другой троице, которая совершается вне, в чувственных вещах или в чувствах: но я постигаю те виды материальных вещей, которые рассказчик обозначает для меня словами и звуками; о каких видах я, конечно, постигаю не запоминая, а слушая. Но если подойти к делу более внимательно, то и в этом случае предел памяти не перейден. Ибо я не мог бы даже понять рассказчика, если бы не запомнил в общих чертах отдельные вещи, о которых он говорит, хотя я тогда впервые слышу их как соединенные между собой в один рассказ. Ибо тот, кто, например, описывает мне какую-нибудь гору, лишенную древесины и покрытую оливковыми деревьями, описывает ее мне, кто помнит виды и гор, и древесины, и оливковых деревьев; и если бы я забыл их, я бы вообще не знал, о чем он говорил, и поэтому не смог бы постичь это описание. И вот так бывает, что всякий, кто представляет вещи телесные, независимо от того, воображает ли он что-нибудь, или слышит, или читает, либо повествование о прошлом, либо предсказание будущего, обращается к своей памяти и находит там предел и меру всех форм, на которые он смотрит в своей мысли. Ибо никто вообще не может помыслить ни цвета, ни формы тела, которых он никогда не видел, или звука, которого он никогда не слышал, или аромата, которого он никогда не ощущал, или запаха, которого он никогда не чувствовал, или какого-либо прикосновения телесной вещи, которого он никогда не чувствовал. Но если никто не мыслит ничего телесного, кроме того, что он [чувственно] воспринял, потому что никто не помнит ничего телесного, кроме того, что он таким образом воспринял, то, каков предел восприятия в телах, таков и предел мышления в памяти. Ибо чувство получает виды от того тела, которое мы воспринимаем, а память — от чувства; но мысленный глаз воспринимающего, из памяти. 15. Далее, как воля применяет чувство к телесному объекту, так она применяет память к чувству, а око ума воспринимающего - к памяти. Но то, что согласовывает и соединяет эти вещи, само также разъединяет и разделяет их, то есть воля. Но оно отделяет телесные чувства от тел, которые должны быть восприняты, посредством движения тела, либо для того, чтобы помешать нам воспринимать вещь, либо для того, чтобы мы могли перестать ее воспринимать: например, когда мы отворачиваем глаза от того, что не хотим видеть, или закрываем их; Итак, опять же, уши от звуков или ноздри от запахов. Так и мы отвращаемся от вкусов, либо закрывая уста, либо выбрасывая что-нибудь изо рта. При прикосновении мы либо удаляем телесную вещь, чтобы не коснуться того, чего не желаем, либо, если уже прикасались к ней, отбрасываем или отталкиваем ее. Таким образом, воля действует посредством движения тела, так что телесное чувство не присоединяется к чувственным вещам. И делает это в меру своей силы; ибо когда оно терпит при этом трудности из-за состояния рабской смертности, тогда результатом становятся мучения, так что воле не остается ничего, кроме выносливости. Но воля отвращает память от чувства; когда, будучи сосредоточенным на чем-то другом, он не позволяет вещам прилипать к нему. Как всякий может видеть, часто нам кажется, что мы не услышали кого-то, кто говорил с нами, потому что мы думали о чем-то другом. Но это ошибка; ибо мы слышали, но не помним, потому что слова говорящего вскоре выскользнули из восприятия наших ушей по воле воли, отвлеченной куда-то еще, благодаря чему они обычно закрепляются в памяти. Поэтому правильнее было бы в таком случае сказать: не помним, чем: не услышали; ибо бывает даже при чтении, и очень часто со мной, что, прочитав страницу или послание, я не знаю, что я прочитал, и начинаю заново. Для фиксации воли на чем-то другом память не так прикладывалась к телесному чувству, как само чувство прикладывалось к буквам. Так и всякий, кто ходит с волей, направленной на что-то другое, не знает, куда он попал; ибо если бы он не видел, то не ходил бы туда или с большим вниманием нащупывал бы дорогу, особенно если бы он проходил через место, которого он не знал; тем не менее, поскольку он шел легко, он, конечно, видел; но так как память не применялась к самому чувству так же, как чувство глаз прикладывалось к местам, через которые он проходил, то он вообще не мог вспомнить даже последнего, что видел. А желание отвратить мысленный взор от того, что находится в памяти, есть не что иное, как не думать об этом. Глава 9. Виды производятся видами последовательно. 16. Итак, в этом расположении, начиная с телесного вида и заканчивая видом, который возникает в созерцании (contuitu) воспринимающего, мы находим четыре вида, рожденных как бы шаг за шагом один из другого, второй из первого, третий из второго, четвертый из третьего: так как из вида самого тела возникает то, что возникает в смысле воспринимающего; и из этого то, что возникает в памяти; и из этого происходит то, что возникает в уме воспринимающего. И воля, таким образом, трижды соединяет как бы родителя с потомком: сначала вид тела с тем, что оно рождает в смысле тела; и это снова с тем, что из этого возникает в памяти; и это также, в-третьих, с тем, что рождается из него в интуиции ума воспринимающего. Но промежуточная комбинация, то есть вторая, хотя и ближе к первой, все же не так похожа на первую, как третья. Ибо есть два вида видения: один — [чувственное] восприятие (sentientis), другой — представление (cogitantis). Но для того, чтобы могло возникнуть видение зачатия, в памяти из видения [чувственного] восприятия создается нечто подобное ему, к чему может обратиться мысленный глаз при зачатии, как взгляд (ations) глаз обращается при [чувственном] созерцании к телесному предмету. Поэтому я решил выдвинуть две троицы такого рода: одну, когда видение [чувственного] восприятия формируется из телесного объекта, другую, когда видение понятия формируется из памяти. Но я воздержался от рекомендации промежуточного варианта; потому что мы обычно не называем это видением, когда форма, которая возникает в смысле того, кто воспринимает, доверяется памяти. Однако во всех случаях воля проявляется только как соединение родителя и потомка; и поэтому, откуда бы это ни было, его нельзя назвать ни родителем, ни потомком. Глава 10. Воображение также добавляет к вещам, которых мы не видели, те вещи, которые мы видели где-то еще. 17. Но если мы не помним, кроме того, что мы [чувственно] восприняли, и не мыслим, кроме того, что мы помним; почему мы часто представляем себе ложные вещи, хотя, конечно, мы не помним ложно те вещи, которые мы восприняли, если только не потому, что эта воля (которую я уже постарался показать насколько могу, чтобы быть объединяющей и разделяющей вещи такого рода) ведет видение мыслителя, которое должно образоваться, по его собственной воле и удовольствию, через скрытые запасы памяти; и, чтобы постичь [представить] те вещи, которые мы не помним, побуждает его брать отсюда одно, а оттуда другое, из того, что мы помним; и эти вещи, соединяясь в одно видение, образуют нечто, что называется ложным, потому что оно либо не существует внешне в природе телесных вещей, либо не кажется скопированным из памяти, так что мы не помним, чтобы когда-либо видели такое. Ибо кто когда-либо видел черного лебедя? И поэтому никто не вспоминает о черном лебеде; но кто там, кто не может постичь это? Ибо к форме, которую мы познали, увидев ее, легко применить черный цвет, который мы тем не менее видели и в других телах; и поскольку мы видели оба, мы помним оба. Не помню я и птицы с четырьмя ногами, потому что никогда ее не видел; но я очень легко созерцаю такую ​​фантазию, добавляя к некоторой крылатой форме, которую я видел, две другие ноги, такие же, как я видел. И поэтому, представляя совместно то, что мы помним, что видели по отдельности, мы, по-видимому, не представляем себе того, что помним; тогда как на самом деле мы делаем это по закону памяти, откуда мы берем все, что соединяем по своему усмотрению, разнообразными и разнообразными способами. Ибо даже самые величины тел, которых мы никогда не видели, мы не мыслим без помощи памяти; ибо мера пространства, до которой обычно достигает наш взгляд через величину мира, является также мерой, до которой мы увеличиваем размеры тел, какими бы они ни были, когда мы представляем их настолько большими, насколько можем. И действительно, разум идет еще дальше, но фантазия не следует за ней; как тогда, когда разум объявляет также бесконечность числа, которую не может постичь никакое видение того, кто мыслит согласно телесным вещам. Та же причина учит, что мельчайшие атомы делимы до бесконечности; однако когда мы подошли к тем легким и мельчайшим частицам, которые, как мы помним, видели, мы уже не можем созерцать более тонкие и мельчайшие призраки, хотя разум и не перестает продолжать их разделять. Итак, мы не мыслим никаких телесных вещей, кроме тех, которые мы помним, или из тех вещей, которые мы помним. Глава 11.– Число, Вес, Мера. 8. А поскольку дело обстоит так, то если принять один и тот же образ Троицы, как не в одном, а в трех людях, отце, матери и сыне, то не прежде, чем сотворена была ему жена, и прежде родили сына, человек не был сотворен по образу Божию; потому что еще не было троицы. Скажет ли кто-нибудь, что уже была троица, потому что, хотя еще не в своем надлежащем виде, но в своей первоначальной природе, и женщина уже была в боку мужчины, и сын - в чреслах отца? Почему же тогда, когда в Писании было сказано: «Бог сотворил человека по образу Божию», далее говорилось: «Бог сотворил его»; мужчину и женщину сотворил Он их: и благословил их Бог? (Или, если так разделить: «И сотворил Бог человека», то после этого следует прибавить: по образу Божию сотворил Он его, а затем, соединив в-третьих, мужчину и женщину, сотворил Он их; ибо некоторые побоялись сказать: «Он сотворил его мужчиной и женщиной», чтобы не было понято нечто, так сказать, чудовищное, как те, кого они называют гермафродитами, хотя даже в этом случае оба могут быть поняты не ошибочно в единственном числе, из-за того, что есть сказал: «Двое в одной плоти».) Почему же тогда, как я начал с того, что относительно природы человека, созданного по образу Божию, Писание не определяет ничего, кроме мужского и женского пола? Конечно, чтобы завершить образ Троицы, следовало бы добавить еще и сына, хотя и помещенного еще в чреслах отца, так как женщина находилась в его боку. Или, может быть, женщина тоже уже была создана и что Писание соединило в кратком и всеобъемлющем утверждении то, что впоследствии будет более тщательно объяснено, как это было сделано; и что поэтому нельзя было упомянуть о сыне, потому что ни один сын еще не родился? Как будто Дух Святой не мог уразуметь и этого в том кратком изложении, собираясь потом рассказать о рождении сына на своем месте; как позже рассказывается в своем месте, что женщина была взята из бока мужчины, и все же здесь не упущено назвать ее имя. Глава 7.– Как человек есть образ Божий. Не является ли женщина также образом Божьим. Как следует понимать образно и мистически изречение апостола, что мужчина есть образ Божий, а женщина есть слава мужчины. 9. Мы не должны поэтому понимать так, что человек создан по образу высшей Троицы, т. е. по образу Божию, как то, что один и тот же образ следует понимать в трех человеческих существах; особенно когда апостол говорит, что мужчина есть образ Божий, и по этой причине снимает с головы покрывало, которым он предостерегает женщину, говоря так: Ибо мужчина действительно не должен покрывать свою голову, потому что он есть образ и слава Божия; но женщина – слава мужчины. Что же нам сказать на это? Если женщина наполняет образ Троицы по мере своего лица, то почему мужчина продолжает называться этим образом после того, как она взята из его бока? Или если хотя бы одно лицо человеческого существа из трех можно назвать образом Божьим, так как каждый человек и есть Бог в самой высшей Троице, то почему и женщина не является образом Божьим? Ибо именно для этого ей велено покрывать голову, чего ему запрещено делать, потому что он есть образ Божий. 10. Но надо заметить, что то, что говорит апостол, что не женщина, а мужчина есть образ Божий, не противоречит тому, что написано в Бытии: Бог сотворил человека: по образу Божию сотворил Его; мужчину и женщину сотворил Он их и благословил их. Ибо в этом тексте сказано, что сама человеческая природа, полная [только] в обоих полах, создана по образу Божию; и это не отделяет женщину от образа Божия, который она обозначает. Ибо, сказав, что Бог сотворил человека по образу Божию, Он сотворил его, говорит, мужчиной и женщиной, или, во всяком случае, подчеркивая слова иначе, мужчиной и женщиной сотворил их. Как же тогда апостол сказал нам, что человек есть образ Божий, а потому ему запрещено покрывать голову; а что женщина не такова, и поэтому ей приказано прикрывать свою? Разве только, по тому, что я уже сказал, когда рассуждал о природе человеческого ума, что женщина вместе со своим мужем есть образ Божий, так что вся эта субстанция может быть одним образом; но когда о ней отдельно говорится о ее качестве помощницы, которое касается только самой женщины, тогда она не есть образ Божий; но что касается одного только мужчины, то он есть образ Божий столь же полно и совершенно, как и тогда, когда и женщина соединяется с ним в одно целое. Как мы сказали о природе человеческого ума, что и в том случае, когда он в целом созерцает истину, он есть образ Божий; и в случае, когда что-либо отделяется от него и направляется для познания временных вещей; тем не менее с той стороны, с которой оно созерцает и совещается с истиной, оно и здесь есть образ Божий, но с той стороны, посредством которой оно направлено к познанию низших вещей, оно не есть образ Божий. И поскольку оно тем более сформировано по образу Божию, тем больше оно простирается к тому, что вечно, и поэтому его нельзя сдерживать, чтобы удерживать и воздерживаться от этого; поэтому мужчина не должен покрывать свою голову. Но поскольку слишком большое продвижение к низшим вещам опасно для того рационального познания, которое знакомо с вещами телесными и временными; на голове у него должна быть сила, на что указывает покров, которым означается, что его следует сдерживать. Ибо святой и благочестивый смысл угоден святым ангелам. Ибо Бог не смотрит по пути времени, и ничего нового не происходит в Его видении и познании, когда что-либо совершается во времени и преходяще, по тому, как это действует на чувства, будь то плотские чувства животных и людей, или даже небесные чувства ангелов. 11. Ибо то, что апостол Павел, говоря внешне о поле мужского и женского, представлял себе тайну какой-то более сокровенной истины, можно понять из того, что, когда он говорит в другом месте, что она действительно вдова, одинокая, без детей и племянников, но что ей надлежит уповать на Бога и пребывать в молитвах ночь и день, он здесь указывает, что женщина, введенная в преступление обманом, приводится ко спасению через деторождение; и затем он добавил: «Если они пребудут в вере, милосердии, святости и трезвости». Как будто это могло бы повредить доброй вдове, если бы у нее не было сыновей или если бы те, кого она не избрала, продолжали совершать добрые дела. А потому, что то, что называется добрыми делами, есть как бы сыновья нашей жизни, по тому смыслу жизни, в котором оно отвечает на вопрос: что такое жизнь человека? То есть, как он действует в этих временных вещах? Какую жизнь греки называют не ξωή, а βίος; и поскольку эти добрые дела совершаются главным образом в виде служения милосердия, тогда как дела милосердия не приносят пользы ни язычникам, ни иудеям, которые не верят во Христа, ни каким-либо еретикам или раскольникам, в которых нет веры, милосердия и трезвой святости: то, что имел в виду апостол, ясно, и в этом смысле образно и мистически, потому что он говорил о покрытии головы женщины, что останется просто пустыми словами, если не упомянуть об этом. к какому-то скрытому таинству. 17. Завершим теперь, насколько поможет нам Господь, предпринятое нами рассуждение о той части разума, к которой принадлежит познание, т. е. о познании вещей временных и изменчивых, которое необходимо для управления делами житейских. Ибо, как и в случае с тем видимым браком двух людей, сотворенных первыми, змей не ел от запретного дерева, а только убедил их вкусить от него; и женщина ела не одна, но дала мужу своему, и они ели вместе; хотя она одна говорила со змеем, и она одна была уведена им: так и при том скрытом и тайном роде брака, который совершается и распознается в одном человеке, плотском, или, как я могу сказать, так как он направлен на чувства телесные, то чувственное движение души, общее нам со зверями, закрывается от разума мудрости. Ведь телесные вещи воспринимаются чувствами тела; но духовные вещи, которые вечны и неизменны, постигаются разумом мудрости. Но разум познания имеет склонность очень близкую к нему: так как то, что называется наукой или знанием действий, рассуждает о телесных вещах, которые воспринимаются телесным чувством; если хорошо, то для того, чтобы оно могло применить это знание к цели высшего блага; а если болен, то для того, чтобы он мог наслаждаться ими как такими благами, как те, в которых он покоится с ложным блаженством. Итак, всякий раз, когда это плотское или животное чувство вводит в эту цель разума, который сведущ в вещах временных и телесных, с целью выполнения действий человека, посредством живой силы разума, какое-либо побуждение наслаждаться собой, то есть наслаждаться собой, как если бы оно было каким-то собственным частным благом, а не как общественное и общее, которое является неизменным благом; затем как бы змей беседует с женщиной. И согласиться на эту приманку — значит вкусить от запретного дерева. Но если это согласие удовлетворено только удовольствием мысли, но члены настолько ограничены властью высшего совета, что не становятся орудиями неправды для греха; Я думаю, это следует рассматривать так, как будто запретную пищу должна была съесть одна женщина. Но если в этом согласии злоупотреблять вещами, воспринимаемыми телесными чувствами, какой-либо грех вообще определяется настолько, что, если есть сила, он исполняется и телом; тогда следует понимать, что эта женщина дала с собой противозаконную пищу своему мужу, чтобы тот съел ее вместе. Ибо невозможно разуму определить, что о грехе следует не только думать с удовольствием, но и совершать его, если только и это намерение ума не подчинится и не послужит дурному действию, в котором заключена главная сила приложения членов к внешнему действию или удержания их от него. 18. И все же, конечно, когда ум в одной мысли радуется противозаконным вещам, хотя и не решается, что их следует делать, но все же с радостью держится и обдумывает вещи, которые должны были быть отвергнуты в тот самый момент, когда они коснулись ума, то это нельзя отрицать как грех, но гораздо меньше, чем если бы он был полон решимости совершить его и во внешнем действии. А посему и за такие помыслы надо искать прощения, и надо ударять в грудь, и говорить: «Прости нам долги наши»; и то, что следует, должно быть сделано, и должно быть объединено в нашей молитве, как и мы прощаем должников наших. Ибо не так было с теми двумя первыми людьми, из которых каждый имел свою личность; и так, если бы женщина одна съела запретную пищу, то она, конечно, одна была бы поражена смертным наказанием: нельзя, говорю я, сказать и об одном человеке теперь так, чтобы если мысль, оставаясь одна, охотно питалась противозаконными удовольствиями, от которых она должна прямо отвернуться, в то время как еще нет решимости совершить дурные поступки, а только сохранить их с удовольствием в памяти, то женщина как бы может быть осуждена без мужчины. Мы далеки от того, чтобы в это поверить. Ибо здесь один человек, одно человеческое существо, и он весь будет осужден, если только не будут прощены благодатью Посредника те дела, которые, как нежелание делать, но имея при этом волю угождать уму, воспринимаются как грехи одной мысли. 19. Итак, это рассуждение, посредством которого мы искали в уме каждого отдельного человеческого существа некий разумный союз созерцания и действия, с функциями, распределенными через каждого по отдельности, но с сохранением единства ума в обоих; сохраняя при этом истину той истории, которую божественное свидетельство передает в отношении первых двух человеческих существ, то есть мужчины и его жены, от которых произошел человеческий род; - к этому рассуждению, говорю я, следует прислушиваться лишь постольку, поскольку можно понимать, что апостол имел в виду нечто, что следует искать в одном отдельном человеке, приписывая образ Божий только мужчине, а не также и женщине, хотя бы и в двух человеческих существах только разного пола. Глава 13. Мнение тех, кто думал, что разум обозначается мужчиной, а телесное чувство — женщиной. 20. От меня также не ускользнуло, что некоторые из тех, кто до нас были выдающимися защитниками католической веры и толкователями слова Божия, в то время как они искали эти две вещи в одном человеке, всю душу которого они воспринимали как своего рода превосходный рай, утверждали, что мужчина - это разум, а женщина - телесное чувство. И согласно этому распределению, согласно которому мужчина считается умом, а женщина - телесным чувством, все вещи кажутся удачно согласующимися друг с другом, если к ним относиться с должным вниманием: если только не написано, что во всех зверях и летающих тварях не нашлось для человека помощника, подобного ему самому; а затем из его бока была сделана женщина. И поэтому я, со своей стороны, не думал, что за женщину следует принять телесное чувство, которое мы видим общим и для нас, и для животных; но я желал найти что-то, чего не было у зверей; и я скорее думал, что под телесным чувством следует понимать змея, который, как мы читаем, был хитрее всех полевых зверей. Ибо в тех естественных благах, которые мы видим общими для нас самих и для неразумных животных, чувство превосходит своего рода живую силу; не тот смысл, о котором написано в послании к Евреям, где мы читаем, что крепкая пища принадлежит совершеннолетним, даже тем, у которых по причине привычки чувства приучены различать добро и зло; ибо эти чувства принадлежат разумной природе и принадлежат рассудку; но то чувство, которое разделено на пять частей в теле, посредством которого телесные виды и движение воспринимаются не только нами, но и животными. 23. Когда речь идет об этих вещах, я считаю, что это речь, принадлежащая знанию, и ее следует отличать от речи, принадлежащей мудрости, которой принадлежат те вещи, которых не было и не будет, но есть; и из-за той вечности, в которой они находятся, говорят, что они были, будут и будут, без всякой перемены времен. Ибо они не были таковы, чтобы перестать быть, и не собираются быть такими, как если бы их не было теперь; но они всегда имели и всегда будут иметь то самое абсолютное существо. И они пребывают, но не так, как если бы они были зафиксированы в каком-то месте, как тела; но как умопостигаемые вещи в бестелесной природе, они так же близки взгляду ума, как вещи видимые или осязаемые на месте - чувству тела. И не только у чувственных вещей, положенных на месте, существуют также умопостигаемые и бестелесные причины их вне локального пространства; но и движения, проходящие в последовательные времена, независимо от всякого перехода во времени, имеют также подобные причины, сами по себе, конечно, умопостигаемые, но не чувственные. И достичь этого мысленным взором — удел немногих; и когда они достигнуты настолько, насколько это возможно, то сам достигший их не пребывает в них, а как бы отталкивается от отскока самого глаза ума, и так возникает преходящая мысль о вещи непреходящей. И все же эта мимолетная мысль закрепляется в памяти посредством инструкций, которыми учат ум; что ум, вынужденный уйти оттуда, сможет вернуться туда снова; хотя, если бы мысль не вернулась в память и не нашла бы там то, что она ей вверила, она была бы приведена туда, как необученный человек, как ее вели раньше, и нашла бы ее там, где она впервые нашла ее, то есть в той бестелесной истине, откуда она еще раз может быть как бы записана и зафиксирована в уме. Ибо мысль человека, например, не так пребывает в этом бестелесном и неизменном разуме квадратного тела, как пребывает сам этот разум, если, конечно, она вообще могла достичь его без фантазии локального пространства. Или если бы кто-нибудь уловил ритм какого-либо искусственного или музыкального звука, проходящего через определенные промежутки времени, покоящегося без времени в каком-то тайном и глубоком молчании, то его можно было бы, по крайней мере, мыслить до тех пор, пока можно было услышать эту песню; тем не менее, какой бы взгляд ума, каким бы преходящим он ни был, уловлен оттуда и, как бы впитавшись в чрево, так отложенное в памяти, над этим он сможет в некоторой степени размышлять посредством воспоминания и перенести то, что он таким образом узнал, в систематическое знание. Но если это было изгладено абсолютным забвением, то опять под руководством учения придешь к тому, что совсем отпало, и найдется таким, каким оно было. Глава 15. Противопоставление воспоминаниям о Платоне и Пифагоре. Пифагор Самосский. О разнице между мудростью и знанием и о поиске Троицы в познании временных вещей. 25. Итак, если правильное различие между мудростью и знанием состоит в том, что интеллектуальное познание вечных вещей принадлежит мудрости, а разумное познание временных вещей — знанию, то нетрудно судить, что чему следует отдать предпочтение или отложить. Но если нам нужно использовать какое-то другое различие, чтобы отличить эти два понятия, о которых, без сомнения, учит нас апостол, что они различны, говоря: одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом: однако разница между теми двумя, которые мы изложили, наиболее очевидна в том, что интеллектуальное познание вечных вещей - это одно, а разумное познание временных вещей - другое; и никто не сомневается, что первое следует предпочесть второму. Так как тогда мы оставляем позади то, что принадлежит внешнему человеку, и желаем подняться внутрь от того, что у нас общего со зверями, прежде чем мы придем к познанию вещей умопостигаемых и высших, которые вечны, появляется разумное познание временных вещей. Итак, найдем и в этом троицу, если сможем, как мы нашли ее в чувствах телесных и в тех вещах, которые через них вошли в виде образов в нашу душу или дух; так что вместо телесных вещей, к которым мы прикасаемся телесным чувством, помещенных так, как они есть вне нас, мы могли бы иметь подобия тел, запечатленных внутри в памяти, из которых могла бы образоваться мысль, тогда как воля как третье объединяла их; точно так же, как извне образовалось зрение глаз, которое воля приложила к видимой вещи, чтобы произвести зрение, и соединила то и другое, при этом сама прибавив себя к нему как третье. Но эту тему не следует сжимать в рамках этой книги; так что в дальнейшем, если поможет Бог, это можно будет соответствующим образом изучить и сделать выводы, к которым мы придем. О Троице (Книга XIII) Исследование ведется относительно познания, в котором Августин, в отличие от мудрости, начал в предыдущей книге искать некую троицу. И используется повод восхвалять христианскую веру и объяснять, почему вера верующих едина и общая. Далее, что все желают блаженства, но не у всех есть вера, посредством которой мы достигаем блаженства; и что эта вера определяется во Христе, который во плоти воскрес из мертвых; и что никто не освобождается от власти диавола через прощение грехов, как только через Него. Также подробно показано, что было необходимо, чтобы дьявол был побежден Христом не силой, а праведностью. Наконец, что когда слова этой веры запоминаются, то в уме возникает как бы троица, так как в памяти имеются, во-первых, звуки слов, и это даже тогда, когда человек о них не думает; и затем, когда он думает о них, формируется мысленный глаз его воспоминаний; и, наконец, воля, когда он так думает и вспоминает, сочетает в себе то и другое. Глава 1. Сделана попытка выделить в Священном Писании функции мудрости и знания. Что в начале Евангелия от Иоанна некоторые вещи принадлежат мудрости, некоторые — знанию. Некоторые вещи познаются только с помощью веры. Как мы видим веру, которая в нас. В том же повествовании Иоанна одни вещи познаются чувствами тела, другие — только разумом. 1. В книге до этого, а именно. В двенадцатой части этой работы мы сделали достаточно, чтобы отличить роль разумного разума во временных вещах, где речь идет не только о нашем познании, но и о наших действиях, от более превосходной функции того же разума, которая используется при созерцании вечных вещей и ограничивается одним только знанием. Но я считаю более удобным вставить кое-что из Священного Писания, чтобы легче было отличить их друг от друга. 3. Далее, мы знаем из других источников самую веру, которую человек видит в своем сердце, если он верит, или не быть там, если он не верит: но не так, как мы знаем тела, которые мы видим телесными очами и о которых думаем даже в отсутствии через образы самих себя, которые мы сохраняем в памяти; ни как те вещи, которых мы не видели и которые мы, как можем, создаем в мыслях из тех, которые мы видели, и запоминаем их, чтобы мы могли вернуться к ним, когда захотим, чтобы мы могли таким же образом посредством воспоминания различить их или, лучше сказать, различить их образы, какого бы рода они ни были, которые мы там зафиксировали; ни опять-таки как живой человек, души которого мы, правда, не видим, но предполагаем по своей собственной и по телесным движениям взираем также мысленно на живого человека, как мы узнали его зрением. Вера не видна в сердце, в котором она находится, тем, чье она есть; но большинство достоверных знаний твердо придерживаются этого, и совесть провозглашает это. Хотя поэтому нам приказано верить в это повествование, потому что мы не можем видеть то, во что нам приказано верить; тем не менее мы видим саму веру в себе, когда эта вера есть в нас; потому что вера даже в отсутствующее присутствует, и вера в то, что вне нас, находится внутри, и вера в то, что невидимо, сама видна, и тем не менее сама со временем приходит в сердца людей; а если кто перестанет быть верным и станет неверующим, то оно погибнет от них. А иногда вера приспосабливается даже к лжи; ибо мы иногда так говорим: я поверил ему, а он обманул меня. И такая вера, если ее вообще можно назвать верой, без вины погибает из сердца, когда истина найдена и изгоняет ее. Но вера в то, что истинно, переходит, как и хотелось бы, в сами вещи. Ибо мы не должны говорить, что вера погибает, когда становится видимым то, во что верили. Действительно ли это еще можно назвать верой, когда вера, по определению в Послании к Евреям, есть свидетельство невидимого? 4. В следующих словах: Он пришел для свидетеля, чтобы засвидетельствовать о Свете, чтобы все люди через него могли уверовать; действие, как мы уже говорили, совершается во времени. Ибо свидетельствовать даже о том, что вечно, как и об умопостигаемом свете, — это дело, совершаемое во времени. И об этом пришел свидетельствовать Иоанн, который не был тем Светом, но был послан свидетельствовать об этом Свете. Ибо он добавляет: «Это был истинный Свет, освещающий каждого человека, приходящего в мир». Он был в мире, и мир был сотворен Им, и мир не познал Его. Он пришел к своим, и свои Его не приняли. Теперь те, кто знает латинский язык, понимают все эти слова из тех вещей, которые они знают; и из них некоторые стали известны нам через чувства тела, как человек, как и сам мир, величие которого так очевидно нашему взору; как и звуки самих слов, ибо слух есть и чувство тела; а некоторые по разуму, как сказано: «И свои Его не приняли»; ибо это значит, что они не веровали в Него; а что такое вера, мы не знаем никаким чувством тела, но разумом ума. Мы усвоили также не звуки, но и значения самих слов, частью посредством чувства тела, частью посредством разума ума. Мы уже не впервые услышали эти слова, но это слова, которые мы слышали раньше. И мы сохраняли в памяти как известные вещи, и узнавали здесь не только сами слова, но и то, что они означали. Ибо когда произносится двусложное слово mundus, то через тело, то есть через ухо, познается нечто несомненно телесное, ибо оно есть звук. Но и то, что оно означает, стало познано через тело, то есть через глаза плоти. Ибо, насколько нам вообще известен мир, он познается через зрение. Но четырехсложное слово crediderunt доходит до нас, насколько оно звучит, поскольку оно телесно, через ухо плоти; но его значение может быть обнаружено не чувствами тела, а разумом ума. Ибо если бы мы не знали умом, что означает слово crediderunt, мы не поняли бы, чего не сделали те, о которых сказано: «И свои Его не приняли». Звук слова звучит в ушах тела извне и достигает чувства, которое называется слухом. Вид человека также известен нам в нас самих и представляется телесным чувствам извне, в других людях; в глаза, когда это видно; к ушам, когда его слышат; на ощупь, когда его держат и прикасаются; и оно также имеет в нашей памяти свой образ, хотя и бестелесный, но подобный телу. Наконец, чудесная красота самого мира близка извне, как нашему взору, так и тому чувству, которое называется осязанием, если мы соприкасаемся с чем-либо из него: и это также имеет свой образ внутри нашей памяти, к которому мы возвращаемся, когда думаем о нем либо в огороженной комнате, либо снова в темноте. Но об этих образах телесных вещей мы уже достаточно говорили в одиннадцатой книге; действительно бестелесны, но имеют подобие тел и принадлежат жизни внешнего человека. Но мы сейчас говорим о внутреннем человеке и о его познании, а именно о познании вещей временных и изменчивых; в цель и объем которого, когда предполагается что-либо, даже вещи, принадлежащие внешнему человеку, необходимо предположить для этой цели, что оттуда можно научить чему-то, что может помочь рациональному познанию. И, следовательно, разумное использование тех вещей, которые мы имеем общего с неразумными животными, принадлежит внутреннему человеку; нельзя с полным основанием сказать, что это является общим для нас и с неразумными животными. Глава 2. – Вера – дело сердца, а не тела; Насколько это общее и одно и то же у всех верующих. Вера верующих едина, нет иного, как воля желающих едина. 5. Но о вере, о которой мы вынуждены, в силу расположения нашей темы, рассуждать несколько подробнее в этой книге: о вере, говорю я, которую имеющие называются верными, а не имеющие - неверующими, как и не принявшие Сына Божия, приходящего к Своим; хотя оно и производится в нас слухом, однако не принадлежит тому чувству тела, которое называется слухом, так как это не звук; ни для глаз этой нашей плоти, так как она не есть ни цвет, ни телесная форма; ни к тому, что называется осязанием, так как оно не имеет ничего объемного; ни к какому-либо чувству тела вообще, поскольку это дело сердца, а не тела; и оно не находится вне нас, но глубоко внутри нас; и никто не видит этого в другом, но каждый в себе. Наконец, это вещь, которую можно как притворно притвориться, так и думать, что она есть в том, в ком ее нет. Поэтому каждый видит свою веру в самого себя; но не видит, а верит, что оно в другом; и верит в это тем крепче, чем больше он знает плоды того, что вера имеет обыкновение совершать любовью. И потому эта вера общая для всех, о ком присоединяется евангелист: А тем, кто принял Его, дал власть быть сынами Божиими, верующим во имя Его, которые рождены не от крови, ни от хотения плоти, ни от воли человека, но от Бога; Я говорю «общий», не так, как какая-либо форма телесного объекта является общей в отношении зрения для глаз всех, перед кем он присутствует, ибо в каком-то смысле взгляд всех, кто созерцает его, сообщается одной и той же формой; но так как можно сказать, что человеческое лицо является общим для всех людей; ибо так сказано, что, однако, у каждого, конечно, есть свое. Мы говорим, конечно, с совершенной истиной, что вера верующих запечатлевается одним учением в сердце каждого человека, верующего в одно и то же. Но то, во что верят, отличается от веры, посредством которой в это верят. Ибо первое относится к вещам, о которых говорится, что они есть, или были, или будут быть; но последнее находится в уме верующего и видимо только тому, чье оно есть; хотя не она сама, а подобная ей вера есть и в других. Ибо он не один по числу, а по виду; однако из-за сходства и отсутствия всякого различия мы скорее называем его одним, чем многими. Ибо, когда мы видим двух людей, чрезвычайно похожих друг на друга, мы удивляемся и говорим, что у обоих одно лицо. Поэтому легче сказать, что душ было много (конечно, несколько душ на каждого отдельного человека), о которых мы читаем в Деяниях Апостолов, что они были из одной души, - чем это происходит там, где апостол говорит об одной вере, чтобы кто-нибудь осмелился сказать, что существует столько же вер, сколько верных. И все же Тот, кто говорит: «О женщина, велика вера твоя»; а другому: маловерный, для чего ты усомнился? подразумевает, что у каждого есть своя вера. Но одинаковая вера верующих называется одной, так же как и подобная воля желающих называется одной; так как и у имеющих одну и ту же волю, то воля каждого видна самому себе, а воля другого не видна, хотя он желает того же самого; и если оно намекает на какие-либо знаки, ему скорее верят, чем видят. Но каждый, сознающий свою душу, конечно, не верит, но явно видит прямо, что это есть его собственная воля. Глава 3. Некоторые желания, одинаковые для всех, известны каждому. Поэт Энний. 8. Или, может быть, избавление от наших затруднений состоит в том, что, поскольку мы сказали, что каждый помещает свою идею блаженной жизни в то, что ему наиболее приятно, как удовольствие нравилось Эпикуру, доброта Зенону и что-то еще нравилось другим людям, то мы говорим, что жить блаженно - это не что иное, как жить по своему удовольствию: так что не ложно, что все хотят жить блаженно, потому что все хотят того, что нравится каждому? Ибо если бы и это было объявлено людям в театре, каждый нашел бы это по своей воле. Но когда Цицерон выдвинул это против самого себя, он так опроверг это, что заставил покраснеть тех, кто так думал. Ибо он говорит: Но вот! люди, которые не являются действительно философами, но которые все же склонны к спору, говорят, что все блаженны, кто живет, как хочет; это то, что мы подразумеваем под «как угодно каждому». Но постепенно он добавил: «Но это действительно ложь». Ибо желать того, что не подобает, само по себе весьма несчастно; и не так несчастно не получить того, чего хочешь, как желать получить то, чего не следует. Он говорит превосходно и в целом правдиво. Ибо кто может быть настолько слеп в своем уме, настолько отчужден от всякого света приличия и окутан тьмой непотребства, чтобы называть блаженным того, кто живет, как хочет, кто живет нечестиво и бесчестно; и при этом никто не удерживает его, никто не наказывает, и никто не смеет даже порицать его, более того, даже и при большинстве людей, восхваляющих его, так как, как говорит Божественное Писание, нечестивый хвалится в сердечном желании его: и делающий беззаконие блажен, удовлетворяет все самые преступные и постыдные желания его; когда, конечно, хотя и так он был бы несчастен, но был бы менее несчастен, если бы не мог иметь ничего из того, чего он ошибочно желал? Ибо каждый становится несчастным и от злой воли, хотя бы он и остановился в воле, но еще более несчастен от силы, посредством которой исполняется стремление злой воли. И, следовательно, поскольку верно, что все люди желают быть благословленными, и что они ищут этого одного с самой пылкой любовью и ради этого ищут всего, чего они ищут; никто не может любить то, о чем он вообще не знает, что это такое и какого рода, и не может не знать, что такое то, чего он знает и чего хочет; отсюда следует, что все знают блаженную жизнь. Но все благословенные имеют то, что хотят, хотя не все, имеющие то, что хотят, навсегда благословлены. Но изначально несчастны те, кто либо не имеет того, чего хочет, либо имеет то, чего не хочет по праву. Поэтому блажен только тот, кто имеет все, чего хочет, и не желает ничего дурного. Глава 6. Почему, когда все желают быть блаженными, скорее избирается то, что отдаляется от этого. 9. Так как блаженная жизнь состоит из этих двух вещей, всем известна и всем дорога; Что мы можем считать причиной того, что, когда они не могут иметь того и другого, люди предпочитают из этих двух иметь все, что они хотят, вместо того, чтобы желать всего хорошего, хотя они и не имеют этого? Разве это порочность рода человеческого, в том смысле, что, хотя они не знают, что ни тот, кто не имеет того, чего хочет, ни тот, кто имеет то, что он хочет, неправильно, но тот, кто одновременно имеет все хорошее, что пожелает, и не желает никаких худых, тем не менее, когда обеим вещам не дарованы те две вещи, в которых состоит блаженная жизнь, скорее выбирается то, чем больше отдаляется от блаженной жизни (так как, конечно, дальше от нее тот, кто получает то, что он нечестиво желал, чем тот, кто только не получил того, чего желал); тогда как добрую волю скорее следует выбирать и отдавать ей предпочтение, даже если она не достигает того, чего ищет? Ибо тот приближается к тому, чтобы быть блаженным, кто желает добра, чего бы он ни пожелал, и желает того, что, получив, он будет благословлен. И, конечно же, не плохие вещи, а хорошие делают людей блаженными, когда они это делают. А из добрых вещей у него уже есть кое-что, и это тоже нечто, к чему нельзя относиться легкомысленно, а именно, само добро будет; кто жаждет радоваться тем благам, на которые способна человеческая природа, а не совершению или достижению какого-либо зла; и кто усердно следует и достигает, насколько может, с благоразумным, воздержанным, мужественным и здравомыслящим, таких хороших вещей, какие возможны в нынешней жалкой жизни; чтобы быть добрым даже во зле, а когда всему злу будет положен конец и все добро исполнилось, тогда быть блаженным. Глава 7. Нужна вера, чтобы человек мог когда-нибудь получить благословение, которого он достигнет только в будущей жизни. Блаженство гордых философов смешно и жалко. 10. И поэтому вера, посредством которой люди верят в Бога, превыше всего необходимого в этой земной жизни, наиболее полной ошибок и лишений. Ибо нет никаких благ, и прежде всего тех, посредством которых кто-либо становится добрым или посредством которых он становится благословенным, из которых можно было бы найти какой-либо другой источник, откуда они приходят к человеку и прибавляются к человеку, если только это не от Бога. Но когда добрый и верный в этих страданиях перейдет из этой жизни в жизнь блаженную, тогда действительно произойдет то, что теперь совершенно невозможно, а именно: человек сможет жить, как хочет. Ибо он не захочет жить плохо среди этого блаженства, и он не будет желать ничего, чего бы ему недоставало, и не будет недостатка ни в чем, чего он пожелал. Все, что будет любимо, будет присутствовать; и не будет желанно то, чего не будет. Все, что будет там, будет хорошо, и верховный Бог будет высшим благом и будет присутствовать для наслаждения тех, кто любит Его; и что вообще наиболее благословенно, так это то, что так будет всегда. Но ведь теперь философы создали себе, по удовольствию каждого, свои идеалы блаженной жизни; чтобы они могли, так сказать, своими собственными силами делать то, что по обычным условиям смертных они не могли делать, а именно, жить так, как им хотелось бы. Ибо они чувствовали, что никто не может получить благословение иначе, как имея то, что хочет, и не претерпевая ничего, чего не хотел бы. И кто не хотел бы, чтобы жизнь, какая бы она ни была, которой он наслаждается и которую поэтому называет благословенной, была в такой его власти, чтобы он мог иметь ее постоянно? И все же, кто находится в таком состоянии? Кто желает терпеть беды, чтобы мужественно их переносить, хотя он и желает, и может переносить их, если терпит их? Кто захочет жить в муках, хотя и может жить похвально, держась среди них праведности посредством терпения? Те, кто претерпел эти бедствия, либо желая иметь, либо опасаясь потерять то, что они любили, будь то злонамеренно или похвально, считали их преходящими. Ибо многие смело преодолевали преходящее зло к добру, которое будет длиться вечно. И они, без сомнения, благословляются надеждой, даже несмотря на то, что действительно претерпевают такие временные бедствия, через которые они достигают благ, которые не будут преходящими. Но тот, кто блажен надеждой, еще не блажен: ибо он ожидает через терпение блаженства, которого еще не постигает. А тот, кто мучается без всякой такой надежды, без всякой такой награды, пусть употребит столько терпения, сколько ему угодно, не истинно блаженен, а храбро несчастен. Ибо он не от этого не несчастен, потому что он был бы еще более несчастен, если бы и сам переносил страдания нетерпеливо. Далее, даже если он не претерпевает того, чего не хотел бы страдать в своем теле, даже тогда его нельзя считать блаженным, поскольку он не живет так, как хочет. Ибо опускать другие вещи, которые, пока тело остается невредимым, относятся к тем беспокойствам ума, без которых мы должны желать жить и которым нет числа; он хотел бы, во всяком случае, если бы мог, иметь свое тело в целости и сохранности и не испытывать от него никаких неудобств, чтобы иметь его под своим собственным контролем или даже иметь его с нетленностью самого тела; а так как он не обладает этим и сомневается в этом, то, конечно, не живет так, как хочет. Ибо хотя он может быть готов от силы духа принять и равнодушно переносить любые невзгоды, которые могут с ним случиться, однако он предпочел бы, чтобы они не случались, и предотвращает их, если может; и он настолько готов к обеим альтернативам, что, насколько это в нем есть, желает одной и избегает другой; и если он впал в то, чего избегает, то он терпит это охотно, потому что не могло случиться того, чего он желал. Поэтому он терпит это, чтобы не быть раздавленным; но он не пожелал бы иметь даже бремя. Как же тогда он живет так, как хочет? Не потому ли, что он готов вынести то, чего не хотел бы на него возлагать? Тогда он желает только того, что может, потому что он не может иметь того, чего желает. И вот итог блаженства гордых смертных, не знаю, над ними ли надо смеяться или, скорее, жалеть, которые хвалятся, что живут так, как хотят, потому что охотно терпеливо переносят то, чего с ними не хотят. Ибо это, говорят они, похоже на мудрое изречение Теренция: Поскольку не может быть того, чего вы хотите, будет то, что вы можете. Что это метко сказано, кто отрицает? Но несчастному человеку дается совет, чтобы он не стал еще более несчастным. И неправильно и неправдиво сказано блаженному человеку, каким все желают быть: «Не может быть того, чего ты хочешь». Ибо если он благословен, то может быть все, что он пожелает; поскольку он не желает того, чего не может быть. Но такая жизнь не для этого смертного состояния, и она не произойдет, пока не наступит и бессмертие. А если бы этого вообще нельзя было дать человеку, то напрасно искали бы и блаженства, так как оно не может быть без бессмертия. Глава 8. Блаженство не может существовать без бессмертия. Глава 9. Мы говорим, что будущее блаженство истинно вечно, не через человеческие рассуждения, а с помощью веры. Бессмертие блаженства становится достоверным от воплощения Сына Божия. 12. Может ли человеческая природа воспринять то, что, тем не менее, она признает желанным, — это немалый вопрос. Но если присутствует вера, которая есть у тех, кому Иисус дал власть стать сынами Божьими, тогда нет никаких сомнений. Конечно, из тех, кто пытается открыть это посредством человеческих рассуждений, едва немногие, и они были наделены большими способностями, и изобиловали досугом, и учились самым тонким знанием, смогли достичь исследования только бессмертия души. И даже для души они не нашли блаженной жизни, устойчивой, то есть истинной; поскольку они сказали, что оно возвращается к страданиям этой жизни и после блаженства. И те из них, которые стыдятся этого мнения и думают, что очищенная душа должна быть помещена в вечное блаженство без тела, имеют такие мнения о прошлой вечности мира, что опровергают это их мнение о душе; вещь, которую здесь слишком долго демонстрировать; но это было, как я думаю, достаточно объяснено нами в двенадцатой книге Града Божия. Но эта вера обещает не человеческим рассуждением, а божественной властью, что весь человек, несомненно состоящий из души и тела, будет бессмертен и поэтому истинно блажен. Итак, когда в Евангелии было сказано, что Иисус дал власть стать сынами Божиими принявшим Его; и что значит принять Его, было кратко объяснено в словах: верующим во имя Его; и далее было добавлено, каким образом они должны стать сынами Божьими, а именно: «Которые родились не от крови, не от хотения плоти, не от воли человека, но от Бога»; чтобы немощь людей, которую мы все видим и переносим, ​​не отчаялась достичь такого великого совершенства, там же добавлено: «И Слово стало плотью и обитало среди нас»; чтобы, напротив, люди могли быть убеждены в том, что казалось невероятным. Ибо если Тот, Кто по природе Сын Божий, по милости ради сынов человеческих сделался Сыном Человеческим, - ибо именно это понимается под Словом, ставшим плотью и обитавшим среди нас, людей, - то тем более правдоподобно, что сыны человеческие по природе по благодати Божией соделались сынами Божиими и обитали в Боге, в Котором одном и только от Него блаженные могут сделаться причастниками того бессмертия; в чем, чтобы мы могли убедиться, Сын Божий стал причастником нашей смертности? Глава 10. Не было другого более подходящего способа освободить человека от страданий смертности, чем воплощение Слова. Заслуги, называемые нашими, являются дарами Божиими. 13. Итак, те, которые говорят: «Что же, неужели у Бога не было другого способа, которым Он мог бы освободить людей от страданий этой смертности, что Он пожелал бы Единородному Сыну, Богу, единородному Себе, стать человеком, облекшись в человеческую душу и плоть и став смертным, чтобы перенести смерть?» Иисус, добр и соответствует достоинству Бога; но мы должны также показать не то, что никакой другой способ был невозможен для Бога, власти которого все вещи одинаково подчинены, но что не было и не было необходимости в каком-либо другом способе, более подходящем для исцеления наших страданий. Ибо что было так необходимо для созидания нашей надежды и для освобождения умов смертных, подавленных самим состоянием смертности, от отчаяния в бессмертии, как не то, чтобы нам было показано, какую высокую цену оценил Бог и как сильно Он возлюбил нас? Но что явнее и очевиднее в этом столь великом доказательстве сего, чем то, что Сын Божий, неизменно добрый, остающийся тем, чем Он был в Себе, и принимающий от нас и для нас то, чем Он не был, кроме всякой утраты Своей собственной природы, и соизволивший войти в общение наше, должен прежде, без какой-либо своей злой заслуги, понести наши злодеяния; и поэтому с непринужденной щедростью должен одарить Свои собственные дары нам, которые теперь верят, как сильно Бог любит нас, и которые теперь надеются на то, в чем мы привыкли отчаиваться, без каких-либо собственных добрых заслуг, более того, с нашими злыми заслугами, которые были раньше? 14. Ибо и то, что называется нашими заслугами, является Его дарами. Ибо, чтобы вера могла действовать любовью, любовь Божия излилась в наши сердца Духом Святым, данным нам. И Он был дан тогда, когда Иисус прославился воскресением. Ибо тогда Он обещал, что Сам пошлет Его, и Он послал Его; потому что тогда, как было написано и предсказано о Нем, Он вознесся на высоту, пленил плен и дал дары человекам. Эти дары составляют наши заслуги, благодаря которым мы достигаем главного блага бессмертного блаженства. Но Бог, говорит апостол, хвалит Свою любовь к нам тем, что, когда мы были еще грешниками, Христос умер за нас. Тем более, будучи теперь оправданы Его кровью, мы будем спасены от гнева через Него. К этому он добавляет: «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его; тем более, примирившись, мы спасемся жизнью Его. Тех, кого он сначала называет грешниками, он впоследствии называет врагами Божиими; и о тех, о ком он сначала говорит как об оправданных Его кровью, после говорит как о примиренных смертью Сына Божия; и о тех, о ком он говорит сначала как о спасенных от гнева через Него, после говорит как о спасенных Его жизнью. Итак, мы не были прежде этой благодати просто грешниками, но в таких грехах, что были врагами Божиими. Но тот же апостол называет нас выше несколько раз двумя наименованиями, а именно: грешники и враги Божии, один как бы самый кроткий, другой явно самый суровый, говоря: «Ибо если бы, когда мы еще были немощны, в свое время Христос умер за нечестивцев». Тех, кого он называл слабыми, тех же он называл нечестивыми. Слабость кажется чем-то незначительным; но иногда это так, что можно назвать нечестием. Но если бы это была слабость, ей нужен был бы не врач, который по-еврейски Иисус, по-гречески Σωτήρ, но по-нашему Спаситель. И этого слова латинский язык прежде не имел, но мог бы иметь, видя, что может иметь его, когда захочет. И это предыдущее предложение апостола, где он говорит: «Ибо, когда мы были еще немощны, в свое время Он умер за нечестивых», согласуется с этими двумя следующими предложениями; в одном из них он говорил о грешниках, в другом о врагах Божиих, как бы каждого по отдельности относя, т.е. грешники немощным, враги Божии нечестивым. Глава 11. Трудность: как мы оправдываемся в Крови Сына Божьего. 15. Но что подразумевается под оправданием в Своей крови? Какая сила в этой крови, умоляю вас, чтобы верующие оправдались в ней? И что значит примириться со смертью Его Сына? Неужели, когда Бог Отец прогневался на нас, Он увидел за нас смерть Своего Сына и умилостивился к нам? Неужели тогда Сын Его уже так умилостивился по отношению к нам, что Он даже соблаговолил умереть за нас; в то время как Отец еще так сильно разгневался, что, если бы Его Сын не умер за нас, Он не был бы умиротворен? А что же такое говорит сам тот же учитель язычников в другом месте: что же нам сказать на это? Если Бог за нас, кто может быть против нас? Тот, Кто не пощадил Своего Сына, но предал Его за всех нас; как не дал Он с Ним и всего нам даром? Молитесь, если бы Отец не был уже умилостивлен, отдал бы Он Сына Своего, не пощадив Его за нас? Не кажется ли это мнение как бы противоположным этому? В одном Сын умирает за нас, и Отец примиряется с нами Своей смертью; в другом, как если бы Отец прежде возлюбил нас, Он Сам ради нас не щадит Сына, Сам за нас предает Его на смерть. Но я вижу, что Отец возлюбил нас и прежде, не только прежде, чем Сын умер за нас, но прежде, чем Он сотворил мир; свидетелем тому является сам апостол, который говорит: «По тому, как Он избрал нас в Нем прежде создания мира». И Сын не предался за нас как бы против воли, Сам Отец не пощадил Его; ибо сказано и о Том, Кто возлюбил меня и предал Себя за меня. Поэтому вместе и Отец, и Сын, и Дух обоих совершают все одинаково и гармонично; однако мы оправданы в Крови Христа и примирились с Богом через смерть Его Сына. И я объясню, насколько смогу, и здесь, как это было сделано, насколько это покажется достаточным. Глава 12. – Все из-за греха Адама были преданы во власть дьявола. 16. По справедливости Божией в некотором смысле род человеческий был отдан во власть дьявола; грех первого человека, перешедший первоначально на всех представителей обоих полов при их рождении посредством супружеского союза, и долг наших прародителей, связывающий все их потомство. Это предание впервые обозначено в Бытии, где, когда змею было сказано: «Прах ты будешь есть», человеку было сказано: «Прах ты есть, и в прах ты возвратишься». В словах: «В прах возвратишься» предвещается смерть тела, потому что он не испытал бы и этого, если бы до конца остался в вертикальном положении, каким был сотворен; но в том, что ему при жизни говорят: «Прах ты», показывается, что весь человек изменился к худшему. Ибо прах вы — это почти то же самое, что: «Мой дух не будет всегда оставаться в этих людях, потому что они также являются плотью». Поэтому в то время было показано, что он предан ему, потому что было сказано ему: прах будешь есть. Но более ясно заявляет об этом апостол, где говорит: И вы, умершие в преступлениях и грехах, в которых вы в прошлые времена поступали по ходу мира сего, по воле князя силы воздуха, духа, действующего ныне в детях неверности; с которыми и мы беседовали в прежние времена, в похотях плоти нашей, исполняя желания плоти и ума; и были по природе детьми гнева, как и другие. Дети неверности – это неверующие; а кто не это, прежде чем он станет верующим? И потому все люди изначально находятся под властью князя силы воздуха, который действует в детях неверности. И то, что я выразил первоначально, есть то же самое, что выражает апостол, когда говорит о себе, которые по природе были такими же, как другие; а именно по природе, как оно было испорчено грехом, а не так, как было создано праведным с самого начала. Но то, каким образом человек был таким образом предан во власть дьявола, не следует понимать так, как если бы Бог сделал это или повелел это сделать; но Он лишь разрешил это, но совершенно справедливо. Ибо, когда Он оставил грешника, тотчас же вошел виновник греха. Однако Бог, конечно, не настолько оставил Свое собственное творение, чтобы не показать Себя ему как Бог, творящий и оживляющий, а также среди наказаний за зло наделяющий злых многими благами. Ибо Он не во гневе закрыл Свое нежное милосердие. И Он не отстранил человека от закона Своей силой, когда позволил ему находиться во власти дьявола; ведь даже сам диавол не отделен от силы Всемогущего, как и от Его благости. Ибо откуда и злые ангелы существуют, какую бы жизнь они ни вели, как не через Того, Кто все оживляет? Итак, если совершение грехов справедливым гневом Божиим подчинило человека диаволу, то, несомненно, прощение грехов милостивым примирением Божиим спасает человека от диавола. Глава 13. Человек должен был быть спасен от власти дьявола не силой, а праведностью. 17. Но дьявол должен был быть побежден не силой Божией, а Его праведностью. Ибо что сильнее Всемогущего? Или есть ли существо, сила которого могла бы сравниться с силой Творца? Но так как дьявол по вине своего собственного извращения сделался властолюбцем, оставителем и нападающим на праведность, - ибо и люди подражают ему тем более, насколько они стремятся к власти, к пренебрежению или даже ненависти к праведности и как они либо радуются обретению власти, либо воспламеняются ее похотью, - Богу угодно было, чтобы избавить человека от хватки правды. дьявол, дьявол должен быть побежден не силой, а праведностью; и что также люди, подражая Христу, должны стремиться победить дьявола праведностью, а не силой. Это не значит, что власти следует избегать, как если бы она была чем-то злым; но порядок должен быть сохранен, благодаря чему праведность стоит перед ним. Насколько велика может быть сила смертных? Поэтому пусть смертные придерживаются праведности; власть будет отдана бессмертным. И по сравнению с этим сила, как бы велика она ни была, тех людей, которых называют сильными на земле, оказывается смехотворной слабостью, и для грешника выкапывается яма там, где нечестивые кажутся наиболее могущественными. И говорит праведник в песне своей: Блажен человек, которого Ты, Господи, наказываешь и закону Твоему научишь, да упокоишь его от дней скорби, доколе не будет выкопана яма нечестивому. Ибо не отвергнет Господь народа Своего и не оставит наследия Своего, доколе праведность не вернется на суд и все, следующие за ней, не будут правы сердцем. Псалом 94:12–15 Итак, в нынешнее время, когда сила народа Божьего задерживается, Господь не отвергнет Свой народ и не оставит Своего наследия, как бы горько и недостойно ни пришлось ему пострадать в своем смирении и слабости; доколе праведность, которой обладает теперь немощь благочестивых, не вернется к суду, то есть не получит силу судить; которая в конце сохраняется для праведников, когда власть в должном порядке последует за праведностью, идущей прежде. Ибо сила, соединенная с праведностью, или праведность, добавленная к власти, образует судебную власть. Но праведность принадлежит доброй воле; откуда было сказано Ангелами при рождении Христа: Слава в вышних Богу, и на земле мир, человекам доброй воли. Но сила должна следовать за праведностью, а не идти впереди нее; и, соответственно, оно ставится на второе место, то есть процветающее состояние; и это называется вторым, из следующего. Ибо в то время как две вещи делают человека блаженным, как мы доказывали выше, - хорошо желать и быть способным делать то, что хочешь, - люди не должны быть настолько извращенными, как было отмечено в том же рассуждении, что человек должен выбирать из двух вещей, которые делают его блаженным, способность делать то, что он хочет, и пренебрегать желанием того, что он должен; тогда как он должен сначала иметь добрую волю, а потом уже большую власть. Далее, добрая воля должна быть очищена от пороков, которыми, если человек побежден, он побежден настолько, что желает зла; и тогда как ему будет еще хорошо? Следовательно, желательно, чтобы теперь была дана власть, но сила против пороков, для победы над которыми люди не хотят быть могущественными, тогда как они хотят быть таковыми для того, чтобы побеждать людей; а почему это, как не то, что, будучи побеждены в истине, они притворно побеждают, и являются победителями не по истине, а по мнению? Пусть человек хочет быть благоразумным, хочет быть сильным, хочет быть умеренным, хочет быть справедливым; и чтобы он мог иметь все это по-настоящему, пусть он непременно желает власти и стремится быть сильным сам по себе и (как ни странно) против себя ради самого себя. Но всего остального, чего он желает справедливо, но не может иметь, как, например, бессмертия и истинного и полного счастья, пусть он не перестает жаждать и пусть терпеливо ожидает. Глава 14. Необязательная смерть Христа освободила тех, кто был обречен на смерть. 18. В чем же тогда заключается праведность, которой был побежден дьявол? Что, кроме праведности Иисуса Христа? И как он был побежден? Потому что, не найдя в Нем ничего достойного смерти, он все же убил Его. И, конечно, справедливо то, что мы, которых он считал должниками, должны быть освобождены, уверовав в Того, Кого он убил, без всякого долга. Таким образом, о нас говорят, что мы оправданы в Крови Христа. Ибо чтобы была пролита невинная кровь во оставление грехов наших. Откуда Он называет Себя в Псалмах Свободным среди мертвых. Ибо только тот, кто мертв, свободен от долга смерти. Поэтому и в другом псалме Он говорит: «Тогда Я возвратил то, чего не захватил; подразумевая грех под захваченной вещью, потому что грех захватывается против того, что законно. Откуда и говорит Он устами Своей плоти, как читается в Евангелии: Ибо приходит князь мира сего, и не имеет во Мне ничего, то есть никакого греха; но чтобы мир знал, Он говорит, что Я исполняю повеление Отца; встань, пойдем отсюда. И потому Он переходит к Своим страстям, чтобы уплатить за нас, должников, то, чего Он Сам не был должен. Был бы тогда побежден дьявол этим самым справедливым правом, если бы Христос пожелал поступить с ним силой, а не праведностью? Но Он удержал то, что было возможно для Него, чтобы прежде сделать то, что подобало. И поэтому необходимо было, чтобы Он был и человеком, и Богом. Ибо, если бы Он не был человеком, Он не мог бы быть убит; если бы Он не был Богом, люди не поверили бы, что Он не сделает того, что может, но что Он не может сделать того, что хочет; и мы не должны были думать, что Он предпочел праведность силе, но что Ему недоставало силы. Но ныне Он претерпел за нас человеческое, потому что Он был человек; но если бы Он не захотел, то в Его власти было бы не так страдать, потому что Он также был Бог. И потому праведность стала более приемлемой в смирении, потому что такая великая сила, какая была в Его Божестве, если бы Он не захотел, могла бы не потерпеть смирения; и таким образом Тем, Кто умер, будучи таким могущественным, была восхвалена и праведность, и обещана сила нам, слабым смертным. Ибо одно из этих двух дел Он сделал, умерев, а другое — воскреснув. Ибо что праведнее, чем прийти за праведность даже на крестную смерть? А что может быть сильнее, чем воскреснуть из мертвых и вознестись на небо с той самой плотью, в которой Он был заклан? И потому Он победил диавола сначала праведностью, а потом силою, а именно праведностью, потому что Он не имел греха и был убит им самым несправедливым образом; но силой, потому что, будучи мертвым, Он снова ожил, чтобы никогда потом не умереть. Но Он победил бы диавола силою, хотя бы и не мог быть убит им: хотя принадлежит большей силе победить и самую смерть, воскреснув вновь, чем избежать ее, живя. Но причина на самом деле другая, почему мы оправдываемся в Крови Христовой, когда спасаемся от власти диавола через прощение грехов: она заключается в том, что дьявол побеждается Христом праведностью, а не силой. Ибо Христос был распят не через бессмертную силу, но через немощь, которую Он принял на Себя в смертной плоти; Однако о такой слабости апостол говорит, что немощь Божия сильнее людей. Глава 15. О том же предмете. 19. Нетрудно увидеть, что диавол был побежден, когда убитый Им воскрес. Это нечто большее и более глубокое для понимания, когда мы видим, что дьявол был побежден тогда, когда он думал, что победил себя, то есть когда Христос был убит. Ибо тогда эта кровь, поскольку это была Его кровь, не имевшая вообще греха, была пролита для прощения наших грехов; что, поскольку диавол заслуженно держал тех, кого, как виновных в грехе, он связал условием смерти, он мог заслуженно освободить их через Него, на кого, как на невиновного, незаслуженно повлияло смертное наказание. Сильный человек был побежден этой праведностью и связан этой цепью, чтобы его сосуды могли быть испорчены, которые у него самого и его ангелов были сосудами гнева, пока он был с ним, и могли быть превращены в сосуды милосердия. Ибо апостол Павел говорит нам, что эти слова Самого Господа нашего Иисуса Христа были сказаны ему с небес, когда он был впервые призван. Ибо среди прочего, что он слышал, он говорит и об этом, как сказано ему так: Ибо Я для того и явился вам, чтобы сделать вас служителем и свидетелем как того, что вы видели от Меня, так и того, в чем Я откроюсь вам; избавляю тебя от народа и от язычников, к которым ныне Я посылаю тебя, чтобы открыть очи слепых и обратить их от тьмы [к свету] и от власти сатаны к Богу, чтобы они могли получить прощение грехов и наследство среди освященных, и веру, которая во Мне. И потому и тот же апостол, призывая верующих к благодарению Бога Отца, говорит: избавивший нас от власти тьмы и введший нас в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление и прощение грехов. В этом искуплении кровь Христова была дана как бы в качестве платы за нас, приняв которую диавол не обогащался, но был связан: чтобы мы могли освободиться от своих уз и чтобы он не мог сам запутаться в сетях греховных и таким образом предать на погибель второй и вечной смерти кого-либо из тех, кого Христос, свободный от всякого долга, искупил, проливая без долга Свою кровь; но что принадлежащие благодати Христовой, предузнанной, и предопределенной, и избранной прежде создания мира, должны умереть лишь постольку, поскольку Сам Христос умер за них, т. е. только смертью плоти, а не духа. Глава 16. Остатки смерти и зло мира обращаются во благо для избранных. Насколько удачно была выбрана смерть Христа, чтобы мы могли быть оправданы в Его Крови. Что такое Гнев Божий. 20. Хотя и сама смерть плоти произошла первоначально от греха первого человека, однако хорошее употребление ее сделало самых славных мучеников. И так не только сама смерть, но и все зло мира сего, и скорби и труды человеческие, хотя и происходят из пустынь грехов, и особенно первородного греха, откуда и сама жизнь стала связана узами смерти, но все же достойно остались, даже когда грех прощается; чтобы человек мог бороться за истину и посредством чего можно было бы проявить доброту верных; для того, чтобы новый человек посредством нового завета был готов среди зол этого мира к новому миру, мудро перенося страдания, которых заслужила эта осужденная жизнь, и трезво радуясь тому, что она завершится, но ожидая верно и терпеливо того блаженства, которое будущая жизнь, будучи освобожденной, будет иметь навсегда. Ибо диаволу, изгнанному из своей власти и из сердец верных, в осуждении и неверии которых он, хотя и сам был осужден, но все же царствовал, лишь настолько позволено быть противником по состоянию этой смертности, насколько Бог знает, что это полезно для них: о чем священные писания говорят устами апостола: Бог верен, Который не попустит вам быть искушенными сверх сил; но при искушении дашь и выход, чтобы ты мог перенести. И те пороки, которые верующие благочестиво переносят, полезны либо для исправления грехов, либо для проявления и доказательства праведности, либо для проявления страданий этой жизни, чтобы жизнь, в которой будет это истинное и вечное блаженство, могла желать более горячо и искать более серьезно. Но именно из-за них и продолжают существовать эти злы, о которых апостол говорит: Ибо мы знаем, что все содействует ко благу любящим Бога, тем, кто призван быть святыми по Его изволению. Кому Он предузнал, того и предопределил сообразоваться с образом Сына Своего, чтобы Ему быть первенцем среди многих братьев. А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого Он призвал, тех и оправдал; а кого Он оправдал, тех и прославил. Именно из них предопределено, чтобы никто не погиб от дьявола; никто даже до смерти не останется под властью дьявола. А дальше следует то, что я уже привел выше: что же нам сказать на это? Если Бог за нас, кто может быть против нас? Тот, Кто не пощадил Своего Сына, но предал Его за всех нас; как не дал Он с Ним и всего нам даром? 21. Почему же тогда не должна была произойти смерть Христа? Более того, почему бы самой этой смерти не быть избранной превыше всего остального, чтобы она произошла, минуя другие бесчисленные способы, которые Тот, Кто Всемогущий, мог бы использовать, чтобы освободить нас; ту смерть, говорю я, в которой ничто не умалялось и не изменялось от Его Божественности, и так великая польза была дарована людям от человечества, которое Он принял на Себя, что временная смерть, которая не была должным, была возложена вечным Сыном Божьим, который был также Сыном Человеческим, посредством чего Он мог освободить их от вечной смерти, которая должна была быть? Дьявол крепко удерживал наши грехи и через них заслуженно приговаривал нас к смерти. Он освободил их, не имевших ничего Своего и незаслуженно поведенных Им на смерть. Эта кровь была такой цены, что тот, кто даже убил Христа на время недолжной смертью, не может, как должное, удержать никого, кто облекся во Христа, в вечной смерти, которая должна была быть. Поэтому Бог выражает Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Тем более, будучи теперь оправданы в Его крови, мы будем спасены от гнева через Него. Оправданы, говорит он, в Своей крови, оправданы явно тем, что мы свободны от всякого греха; и освободились от всякого греха, потому что Сын Божий, не знавший греха, был заклан за нас. Посему мы спасемся от гнева через Него; от гнева Божия, который есть не что иное, как справедливое возмездие. Ибо гнев Божий не является, как гнев человека, возмущением ума; но это гнев Того, кому Священное Писание говорит в другом месте: Ты же, Господи, обладая силою Твоей, суди со спокойствием. Итак, если справедливое возмездие Божие получило такое имя, то какое же может быть правильное понимание и примирения Божия, как не то, что тогда такой гнев прекращается? Мы также не были врагами Богу, за исключением того, как грехи являются врагами праведности; прощая же, такие вражды прекращаются, и те, кого Он Сам оправдывает, примиряются с Праведным. И все же, несомненно, Он любил их, даже когда они были еще врагами, так как Он не пощадил Своего Сына, но предал Его за всех нас, когда мы еще были врагами. И потому апостол справедливо добавил: Ибо если мы, будучи врагами, примирились с Богом смертью Сына Его, которою совершилось то прощение грехов, то тем более, примирившись, спасемся в жизни Его. Спасенные при жизни, примирившиеся смертью. Ибо кто усомнится, что Он отдаст Свою жизнь за друзей Своих, за которых, будучи врагами, Он отдал Свою смерть? И не только так, говорит он, но мы еще и радуемся в Боге через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого мы теперь получили искупление. Не только, говорит, спасемся, но и возрадуемся; и не в себе, а в Боге; не через нас самих, но через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого мы теперь получили искупление, как мы говорили выше. Затем апостол добавляет: «Посему, как через одного человека грех вошел в мир, и грехом смерть; и так смерть перешла во всех людей, в которых все согрешили; и т. д.: в котором он довольно подробно спорит об этих двух мужчинах; тот, первый Адам, через грех и смерть которого мы, его потомки, связаны как бы наследственными пороками; а другой — второй Адам, который есть не только человек, но и Бог, уплатой которого за нас того, что Он не должен, мы освобождаемся от долгов как праотца нашего, так и нас самих. Далее, поскольку из-за того диавол удерживал всех рожденных через свое развращенное плотское похоть, то справедливо, что из-за этого он должен освободить всех, кто возрождается по Его непорочной духовной благодати. Глава 17. Другие преимущества воплощения. 22. В воплощении Христовом есть и многое другое, неугодное гордым, но надлежит наблюдать и думать с пользой. И один из них заключается в том, что человеку было показано, какое место он занимает в вещах, сотворенных Богом; так как человеческая природа могла так соединиться с Богом, что один человек мог состоять из двух субстанций, а тем самым даже из трех: Бога, души и плоти: так что те гордые злые духи, которые выступают в качестве посредников для обмана, хотя бы как бы для того, чтобы помочь, не осмеливаются поэтому ставить себя выше человека, потому что у них нет плоти; и главным образом потому, что Сын Божий соизволил умереть и в той же плоти, чтобы они, кажущиеся бессмертными, не сумели добиться того, чтобы себя поклонялись как боги. Далее, чтобы благодать Божия могла быть оценена нам в человеке Христе без каких-либо прецедентных заслуг; потому что даже Сам Он не добился какими-либо прецедентными заслугами, чтобы Он соединился в таком великом единстве с истинным Богом и стал Сыном Божьим, одной Личностью с Ним; но с того времени, как Он стал человеком, с того времени Он и Бог; откуда сказано: Слово стало плотью. Далее, опять-таки, таким великим смирением Божьим можно сокрушить и исцелить гордыню человека, которая является главным препятствием на пути его присоединения к Богу. Человек узнает также, как далеко он ушел от Бога; и чего стоит для него, как боль, вылечить его, когда он возвращается через такого Посредника, который и как Бог помогает людям Своей божественностью, и как человек соглашается с людьми посредством Своей слабости. Ибо какой больший пример послушания можно было бы дать нам, погибшим за непослушание, чем Бог Сын, послушный Богу Отцу даже до крестной смерти? Более того, где могла бы лучше проявиться награда за послушание, как не в плоти столь великого Посредника, воскресшего к вечной жизни? Справедливости и благости Творца также принадлежало то, что дьявол должен быть побежден тем же разумным существом, победе которого он радовался, и тем, что произошло из той же самой расы, которую он из-за испорченности своего происхождения через одного удерживал целиком. Глава 18. Почему Сын Божий принял на себя человека от рода Адама и от Девы. 23. Ибо, конечно, Бог мог принять на Себя человека, чтобы в этом человечестве быть Посредником между Богом и людьми, из какого-то другого источника, а не из рода того Адама, который связал род человеческий своим грехом; как Он не создал того, кого Он создал первым, из рода какого-либо другого. Поэтому Он мог либо так, либо любым другим способом, каким пожелал, создать еще одного, которым мог быть побежден победитель первого. Но Бог счел целесообразным взять на Себя человека, посредством которого можно победить врага рода человеческого из самой расы, которая была побеждена; и все же сделать это от девы, которой предшествовало зачатие не плоти, но духа, не похоти, но веры. Не вмешалось и то похоть плоти, посредством которой размножаются и зачинаются остальные люди, получившие первородный грех; но святая девственность забеременела не от супружеского соития, а от веры, при полном отсутствии похоти, так что рожденное от корня первого человека могло получить только начало рода, а не также и вины. Ибо родилась не природа, испорченная заразой беззакония, но единственное средство от всех подобных развращений. Родился, говорю я, Человек, не имеющий вообще ничего и не имеющий вообще ничего от греха; через которого им надлежало родиться свыше, чтобы освободиться от греха, которые не могли родиться без греха. Ибо хотя супружеское целомудрие и правильно использует плотское похоть, находящуюся в наших членах; однако оно подвержено движениям невольным, чем показывает, что либо оно вообще не могло существовать в раю до греха, либо, если оно существовало, то оно не было тогда таким, чтобы иногда оно могло сопротивляться воле. Но теперь мы чувствуем, что это так, что вопреки закону разума, даже если речь не идет о зачатии, оно действует в нас, побуждая к половому акту; и если в этом люди уступают ему, то оно удовлетворяется актом греха; если же они этого не делают, то его обуздывают актом отказа: какие две вещи, которые могли бы сомневаться, были чужды раю до грехопадения? Ибо ни целомудрие, которое тогда было, не делало ничего неприличного, ни удовольствие, которое тогда было, не терпело ничего беспокойного. Следовательно, необходимо было, чтобы это плотское похоть совершенно отсутствовало при зачатии от Девы; в котором виновник смерти не должен был найти ничего достойного смерти, и все же должен был убить Его, чтобы он мог быть побежден смертью Автора жизни: победитель первого Адама, который крепко удерживал род человеческий, побежденный вторым Адамом и потерявший род христианский, освободившийся из рода человеческого от человеческой вины, через Него, Который не был в вине, хотя и был из рода; чтобы этот обманщик был побежден той расой, которую он победил виной. И это было сделано для того, чтобы не вознесся человек, но чтобы хвалящийся хвалился Господом. Ибо тот, кто был побежден, был всего лишь человеком; и поэтому он был побежден, потому что гордо возжелал быть богом. Но Тот, кто победил, был и человеком, и Богом; и потому Он так победил, родившись от Девы, потому что Бог в смирении не стал, как Он управляет другими святыми, так управлять тем Человеком, но родил Его [как Сына]. Эти столь великие дары Божьи, как и все остальное, что нам сейчас слишком долго исследовать и обсуждать на эту тему, не могли бы существовать, если бы Слово не стало плотью. Глава 19. Что в воплощенном слове принадлежит знанию, что — мудрости. 24. И все то, что Слово, ставшее плотью, сотворило и родило для нас во времени и месте, принадлежит, согласно различению, которое мы взялись показать, к знанию, а не к мудрости. И поскольку Слово вне времени и без места, оно совечно Отцу и повсюду в Своей целостности; и если кто-нибудь сможет и насколько сможет истинно говорить об этом Слове, то его речь будет относиться к мудрости. И, следовательно, Слово, ставшее плотью, то есть Христос Иисус, обладает сокровищами как мудрости, так и познания. Ибо апостол, обращаясь к колоссянам, говорит: Ибо я хотел бы, чтобы вы знали, какую великую борьбу имею у меня за вас и за них в Лаодикии, и за всех, кто не видел лица Моего во плоти; да утешатся сердца их, соединенные любовью и ко всякому богатству полного разумения, к познанию тайны Божией, которая есть Христос Иисус, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и познания. В какой мере апостол знал все эти сокровища, в какую часть их он проник и в них, до каких великих вещей он достиг, кто может знать? А с моей стороны, по написанному: «Каждому человеку дается проявление Духа на пользу; ибо одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; если эти двое так отличаются друг от друга, что мудрость должна быть отнесена к божественным вещам, а знание к человеческому, то я признаю и то, и другое во Христе, и то же самое со мной делают все Его верные. И когда я читаю: Слово стало плотью и обитало среди нас, то я понимаю под Словом истинного Сына Божия, признаю во плоти истинного Сына Человеческого, и оба вместе соединены в одно Лицо Бога и человека неизреченным обилием благодати. И по причине этого апостол говорит далее: «И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины». Если мы отнесем благодать к познанию, а истину к мудрости, я думаю, мы не отклонимся от того различия между этими двумя вещами, которое мы похвалили. Ибо в том, что имеет свое начало во времени, высшая благодать состоит в том, что человек соединен с Богом в единстве личности; но в вечном высшая истина по праву приписывается Слову Божьему. Но что Он есть Сам Единородный от Отца, полный благодати и истины, – это произошло для того, чтобы Сам Он в делах, совершаемых для нас во времени, был Тот же, ради которого мы очищаемся той же верой, чтобы мы могли созерцать Его непрестанно в вещах вечных. И те выдающиеся языческие философы, которые были способны понять и распознать невидимое Божие посредством созданных вещей, тем не менее, как сказано о них, удерживали истину в беззаконии; потому что они философствовали без Посредника, то есть без Человека Христа, Которого они не верили ни в то, что он придет по слову пророков, ни в то, что он придет по слову апостолов. Ибо, находясь в этих низших вещах, они не могли не искать каких-либо средств, с помощью которых они могли бы достичь тех высоких вещей, которые они поняли; и так они напали на лживых духов, через которых произошло, что они изменили славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим зверям, и пресмыкающимся. Ибо в таких формах они также устанавливали идолов или поклонялись им. Следовательно, Христос есть наше знание, и тот же Христос есть и наша мудрость. Он Сам вселяет в нас веру о временных вещах, Он Сам открывает истину о вечном. Через Него мы достигаем Его Самого: мы простираемся через знание к мудрости; однако мы не отступаем от одного и того же Христа, в Котором сокрыты все сокровища мудрости и познания. Но сейчас мы говорим о знании, а в дальнейшем будем говорить о мудрости столько, сколько Он Сам даст. И не будем так понимать эти две вещи, как если бы нельзя было говорить ни о мудрости, которая находится в вещах человеческих, ни о знании, которое находится в божественных вещах. Ибо после более небрежного обычая речи и то и другое можно назвать мудростью и обе знанием. Однако апостол никоим образом не мог бы написать: «Одному дается слово мудрости, другому слово знания», если бы и эти несколько вещей не были правильно названы разными именами, о различии между которыми мы сейчас говорим. Глава 20. О чем говорилось в этой книге. Как мы шагами достигли некоей Троицы, заключающейся в практическом знании и истинной вере. 25. Итак, давайте посмотрим, к чему привела эта многословная беседа, что она собрала, чего достигла. Желание быть благословенным принадлежит всем людям; однако не у всех людей есть вера, посредством которой очищается сердце и так достигается блаженство. И вот так происходит, что посредством веры, которой не все люди желают, мы должны достичь блаженства, которого желает каждый. Все видят в своем сердце, что они хотят быть благословленными; и так велико согласие человеческой природы по этому вопросу, что не обманывается человек, который догадывается об этом относительно чужого разума, исходя из своего собственного: короче говоря, мы сами знаем, что все хотят этого. Но многие отчаиваются быть бессмертными, хотя иначе никто не может быть тем, чего хотят все, то есть блаженными. Однако они также хотели бы стать бессмертными, если бы могли; но, не веря, что они могут, они живут не так, как могут. Поэтому вера необходима, чтобы мы могли достичь блаженства во всех благах человеческой природы, то есть и души, и тела. Но та же самая вера требует, чтобы эта вера была ограничена во Христе, воскресшем во плоти из мертвых, чтобы уже не умереть; и что никто не освобождается от власти диавола через прощение грехов, кроме Него; и что в месте пребывания дьявола жизнь должна быть одновременно несчастной и бесконечной, которую скорее следует называть смертью, чем жизнью. Все это я также аргументировал, насколько позволяло место, в этой книге, тогда как я уже много сказал по этому поводу и в четвертой книге этой работы; но в том месте для одной цели, здесь для другой, а именно там, чтобы мне показать, почему и как Христос был послан Отцом в полноту времени, из-за тех, которые говорят, что Пославший и Посланный не могут быть равными по природе; но здесь для того, чтобы отличить практическое знание от созерцательной мудрости. 26. Ибо мы хотели подняться как бы по ступеням и искать во внутреннем человеке, как в знании, так и в мудрости, некую троицу своего особого рода, такую, какую мы прежде искали во внешнем человеке; для того, чтобы мы умом, более упражненным в этих низших вещах, могли прийти к созерцанию той Троицы, которая есть Бог, по нашей малой мере, если вообще мы можем это сделать, хотя бы в загадке и как бы через стекло. Итак, если кто-нибудь запомнил слова этой веры только в их звуках, не зная, что они означают, как обыкновенно те, кто не знает греческого языка, запоминают греческие слова, или, аналогично, латинские слова, или слова любого другого языка, которого они не знают, то не имеет ли он в уме своего рода троицы? Потому что, во-первых, эти звуки слов остаются в его памяти, даже когда он о них не думает; и затем, когда он представляет себе их, формируется ментальное видение (ations) его акта воспоминания; и затем воля того, кто помнит и думает, объединяет обоих. Однако ни в коем случае не следует говорить, что человек при этом занимается троицей внутреннего человека, а скорее внешнего; потому что он помнит и, когда хочет, созерцает столько, сколько хочет, только то, что принадлежит чувству тела, что называется слухом. И в таком акте мысли он не делает ничего иного, как имеет дело с образами телесных вещей, то есть звуков. Но если он удерживает и вспоминает, что означают эти слова, тогда действительно что-то от внутреннего человека приводится в действие; однако еще не следует говорить или думать, что он живет согласно троице внутреннего человека, если он не любит того, что там провозглашается, предписывается, обещано. Ибо возможно, чтобы он также придерживался и мыслил эти вещи, предполагая, что они ложны, чтобы попытаться опровергнуть их. Поэтому та воля, которая в данном случае соединяет то, что удерживается в памяти, с тем, что затем запечатлевается в представлении умственному оку, действительно завершает некую троицу, так как сама является третьей, добавленной к двум другим; но человек не живет по тому, когда то, что задумано, считается ложным и не принимается. Но когда верят, что эти вещи истинны, и любят те вещи, которые в этом следует любить, тогда, наконец, человек действительно живет согласно троице внутреннего человека; ибо каждый живет согласно тому, что он любит. Но как можно любить то, чего не знаешь, а только веришь? Этот вопрос уже рассматривался в прежних книгах; и мы обнаружили, что никто не любит того, чего он совершенно не знает, но когда говорят, что неизвестные вещи любимы, их любят за те вещи, которые известны. И теперь мы так завершаем эту книгу, что увещеваем праведных жить верой, которую вера производит любовью, чтобы и сами добродетели, которыми человек живет разумно, смело, умеренно и справедливо, все были отнесены к одной и той же вере; ибо иначе они не могут быть истинными добродетелями. А между тем не это в этой жизни имеет такую ​​большую ценность, как то, что здесь иногда не нужно отпущение грехов того или иного рода; и это прощение не произойдет иначе, как через Того, Кто Своей кровью победил князя грешников. Какие бы идеи ни были в уме у верующего человека от этой веры и от такой жизни, когда они содержатся в памяти, рассматриваются припоминаньем и угодны воле, представляют собой своего рода троицу. Но образ Божий, о котором с Его помощью мы будем говорить впоследствии, еще не находится в этой троице; вещь, которая тогда станет более очевидной, когда будет показано, где она находится, чего читатель может ожидать в следующей книге. О Троице (книга XIV) Речь идет об истинной мудрости человека; и показано, что образ Божий, которым является человек по отношению к своему разуму, помещается должным образом не в преходящих вещах, как в памяти, разумении и любви, в самой ли вере, как существующей во времени, или даже в уме, занятом самим собой, но в вещах постоянных; и что эта мудрость тогда совершенствуется, когда разум обновляется в познании Бога по образу Того, Кто создал человека по Своему Образу, и таким образом достигает мудрости, в которой созерцаемое является вечным. Глава 1. Что такое мудрость, о которой мы здесь рассказываем. Откуда возникло имя философа. Что уже было сказано о различии знания и мудрости. 1. Теперь нам следует поговорить о мудрости; не мудрость Божия, которая, без сомнения, есть Бог, ибо единородный Сын Его называется мудростью Божией; но мы будем говорить о мудрости человеческой, но об истинной мудрости, которая соответствует Богу и является Его истинным и главным поклонением, которое называется по-гречески одним термином θεοσέβεια. И этот термин, как мы уже заметили, когда сами наши соотечественники пожелали истолковать его одним термином, был ими переведен как благочестие, тогда как благочестие чаще означает то, что греки называют εὐσέβεια. Но так как θεοσέβεια нельзя перевести совершенно одним словом, то лучше перевести его двумя словами, чтобы передать его скорее поклонением Богу. Что это есть мудрость человеческая, как мы уже изложили в двенадцатой книге этого произведения, показано авторитетом Священного Писания, в книге раба Божия Иова, где мы читаем, что Премудрость Божия сказала человеку: вот благочестие, то есть мудрость; и удалиться от зла ​​– это знание; или, как некоторые переводят греческое слово ἐπιστήμην, «учение», которое, несомненно, берет свое название от учения, откуда оно также может быть названо знанием. Ибо все познается для того, чтобы это можно было познать. Хотя то же самое слово употребляется и в другом смысле, когда кто-либо терпит зло за свои грехи, чтобы он мог исправиться. Откуда это в Послании к Евреям: «Ибо какой сын, которому отец не наказывает?» И это еще очевиднее в том же послании: «Ныне всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а тяжким; однако потом доставляет мирный плод праведности находящимся в нем». Следовательно, Сам Бог есть высшая мудрость; но поклонение Богу есть мудрость человеческая, о которой мы сейчас говорим. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом. Поэтому именно об этой мудрости, которая есть поклонение Богу, говорит Священное Писание: «Множество мудрых есть благо мира». 2. А если спор о мудрости принадлежит мудрым, что нам делать? Осмелимся ли мы действительно исповедовать мудрость, чтобы для нас самих не было просто дерзостью спорить о ней? Не устрашит ли нас пример Пифагора? откуда возникло это имя, которое с тех пор стало настолько популярным, что, как бы велика ни была ученость, в которой кто-либо превосходил, по своему собственному мнению или по мнению других, в вещах, относящихся к мудрости, его все равно называли не более чем философом. Или по этой причине никто, даже из таких, как они, не осмеливался называть себя мудрым человеком – потому что они воображали, что мудрый человек – это человек без греха? Но этого не говорит наше Писание, где говорится: обличи мудрого, и он возлюбит тебя. Ибо, несомненно, тот, кто думает, что человека следует упрекнуть, считает его виновным в грехе. Однако я, со своей стороны, не смею называть себя мудрецом даже в этом смысле; мне достаточно предположить то, чего они сами не могут отрицать, что спор о мудрости принадлежит и философу, т. е. любителю мудрости. Ибо не оставляют спорщиков те, которые называют себя любящими мудрость, а не мудрецами. 3. Итак, в споре о мудрости они определили ее так: Мудрость есть познание вещей человеческих и божественных. И поэтому в последней книге я не отказался от признания того, что познание обоих предметов, будь то божественное или человеческое, может быть названо и знанием, и мудростью. Но по различению, сделанному в словах апостола: одному дается слово мудрости, другому слово знания, это определение должно быть разделено, так что познание божественного назовется мудростью, а познание человеческого присвоит себе имя познания; а о последних я рассказал в тринадцатой книге вовсе не для того, чтобы приписать к этому знанию все, что может быть известно человеку о вещах человеческих, в которых чрезвычайно много пустого тщеславия и вредного любопытства, а только то, чем рождается, питается, защищается, укрепляется та самая здоровая вера, ведущая к истинному блаженству; и в этом познании большинство верующих не сильны, хотя и чрезвычайно сильны в самой вере. Ибо одно дело знать только то, во что должен верить человек, чтобы достичь блаженной жизни, которая обязательно должна быть вечной; но другое — знать, каким образом сама эта вера может помочь благочестивым и защититься от нечестивцев, которых апостол, по-видимому, называет особым именем знания. И когда я раньше говорил об этом знании, моим особым делом было восхвалять веру, сначала кратко различая вечное от временного, а затем рассуждая о временном; но, отложив вечное до настоящей книги, я показал также, что вера в отношении вечности сама по себе является вещью временной и пребывает во времени в сердцах верующих, но тем не менее необходима для достижения самого вечного. Я утверждал также, что вера в отношении временных вещей, которые Он, Вечный, сотворил и претерпел за нас как человек, которую Он возродил во времени и перенес к вещам вечным, полезна и для достижения вечных вещей; и что сами добродетели, посредством которых в этой временной и смертной жизни люди живут благоразумно, смело, умеренно и справедливо, не являются истинными добродетелями, если только они не относятся к той самой вере, хотя она и временна, но которая ведет, тем не менее, к вечному. Глава 2. Есть своего рода Троица в хранении, созерцании и любви к временной вере, но она еще не достигает того, чтобы быть настоящим образом Божьим. 4. А потому, как написано: пока мы в теле, мы отсутствуют от Господа; ибо мы ходим верою, а не видением; несомненно, пока праведный человек живет верою, как бы он ни жил по внутреннему человеку, хотя он стремится к истине и достигает вечного этой же временной верой, тем не менее, держа, созерцая и любя эту временную веру, мы еще не достигли такой троицы, которую следует назвать образом Божиим; чтобы не казалось, что во временном состоит то, что должно быть таковым в вечном. Ибо когда человеческий разум видит свою собственную веру, посредством которой он верит в то, чего не видит, он не видит ничего вечного. Ибо не всегда будет существовать то, что, конечно, не будет тогда существовать, когда это паломничество, в котором мы отсутствуем от Бога, таким образом, что нам необходимо ходить верой, закончится, и на смену ему придет то видение, посредством которого мы увидим лицом к лицу; точно так же, как и теперь, поскольку мы верим, хотя и не видим, мы заслужим видеть и возрадуемся тому, что через веру были прозрены. Ибо тогда это будет уже не вера, посредством которой верят тому, чего не видят; но зрение, посредством которого видно то, во что верят. И тогда, следовательно, хотя мы и вспоминаем эту прошедшую смертную жизнь и вспоминаем воспоминанием, что когда-то мы верили в то, чего не видели, тем не менее, эта вера будет причтена к вещам прошедшим и ушедшим, а не к вещам настоящим и всегда продолжающимся. И, следовательно, и та троица, которая теперь состоит в воспоминании, созерцании и любви к той же самой вере в настоящем и продолжающемся состоянии, окажется тогда уже поконченной и прошедшей, а не продолжающейся еще. И отсюда следует, что если бы эта Троица действительно была образом Божьим, то и сам этот образ нужно было бы причислить не к вещам, всегда существующим, а к вещам преходящим. Глава 3. Устраненная трудность, заключающаяся в том, что только что было сказано. Но мы далеки от того, чтобы думать, что, хотя природа души бессмертна и с самого начала ее создания и впредь никогда не перестает быть, все же то, что является лучшим, что она имеет, не должно длиться вечно вместе с ее собственным бессмертием. Но что есть в его сотворенной природе лучшего, чем то, что он создан по образу своего Творца? Мы должны найти то, что можно было бы с полным основанием назвать образом Божьим, не в хранении, созерцании и любви к той вере, которая не будет существовать всегда, а в той, которая будет существовать всегда. 5. Должны ли мы тогда несколько более тщательно и глубоко рассмотреть, действительно ли дело обстоит так? Ибо можно сказать, что эта троица не погибнет, даже когда сама вера прейдет; потому что, как и теперь, мы и держим его памятью, и различаем мыслью, и любим волей; так и тогда, когда мы и запомним, и вспомним, что когда-то оно у нас было, и соединим эти два посредством третьего, а именно воли, то и дальше будет продолжаться та же самая троица. Так как, если бы оно при своем прохождении как бы не оставило в нас никакого следа, то, несомненно, у нас не будет необходимости иметь о нем даже в нашей памяти, к чему возвращаться, вспоминая его как прошлое, и в-третьих, т.е. цель, соединение того и другого, а именно то, что было в нашей памяти, хотя мы об этом не думали, и то, что образуется оттуда посредством представления. Но тот, кто так говорит, не замечает, что, когда мы держим, видим и любим в себе нашу теперешнюю веру, мы имеем дело с иной троицей, как она существует теперь, от той троицы, которая будет существовать, когда мы созерцаем вспоминанием не саму веру, а как бы воображаемый след ее, хранящийся в памяти, и соединяем волей, как третьей, эти две вещи, а именно. то, что было в памяти того, кто сохраняет, и то, что запечатлевается в видении ума того, кто вспоминает. И чтобы понять это, возьмем пример из вещей телесных, о которых мы достаточно говорили в одиннадцатой книге. Ибо, когда мы восходим от низшего к высшему или переходим внутрь от внешнего к внутреннему, мы сначала находим троицу в телесном объекте, который видим, и в видении видящего, который, когда он видит его, сообщается им, и в цели воли, которая сочетает в себе то и другое. Предположим такую ​​троицу, когда вера, которая теперь находится в нас самих, настолько утвердилась в нашей памяти, что был на месте телесный предмет, о котором мы говорили, из которого вера образуется представление в воспоминании, как из того телесного предмета образовалось видение смотрящего; и к этим двум, чтобы завершить троицу, волю следует считать третьей, которая соединяет и объединяет веру, утвердившуюся в памяти, и своего рода изображение этой веры, запечатленное в видении воспоминания; точно так же, как в этой троице телесного видения форма видимого телесного предмета и соответствующая ему форма, возникающая в видении смотрящего, соединяются целью воли. Предположим, что этот телесный объект, который был созерцаемым, растворился и погиб, и что от него вообще ничего не осталось нигде, к видению которого мог бы обратиться взгляд; Должны ли мы тогда сказать, что, поскольку образ телесного объекта, таким образом прошедший и поконченный, остается в памяти, откуда можно образовать понятие при воспоминании и объединить два волей как третье, следовательно, это та же троица, что и прежняя, когда был виден внешний вид положенного на месте телесного объекта? Конечно, нет, но совсем другое: ибо не сказать, что то было извне, а это изнутри; первое, конечно, было произведено появлением настоящего телесного объекта, второе — образом этого объекта, теперь уже прошедшего. Точно так же и в случае, который мы сейчас рассматриваем, для иллюстрации которого мы сочли целесообразным привести этот пример, вера, которая даже сейчас находится в нашем уме, когда этот телесный объект находился на месте, когда его держал, смотрел на него, любил, производит своего рода троицу; но эта троица больше не будет существовать, когда эта вера в уме, как и этот телесный объект, не будет больше существовать. Но то, что будет тогда существовать, когда мы вспомним, что оно было в нас, но не будет теперь, в нас, несомненно, будет иным. Ибо то, что есть сейчас, создано самой вещью, действительно присутствующей и прикрепленной к уму того, кто верит; но то, что будет потом, будет произведено воображением прошлого, оставшегося в памяти того, кто вспоминает. Глава 4. Образ Божий надо искать в бессмертии разумной души. Как Троица проявляется в уме. 6. Итак, ни та Троица не есть образ Божий, которого нет теперь, ни та иная не есть образ Божий, которого тогда не будет; но мы должны найти в душе человека, т. е. разумной или разумной душе, тот образ Творца, который бессмертно заложен в ее бессмертии. Ибо, поскольку о самом бессмертии души говорят с оговоркой; так как и душа имеет свою собственную смерть, когда ей недостает блаженной жизни, которую следует назвать истинной жизнью души; но она потому и называется бессмертной, что никогда не перестает жить той или иной жизнью, даже когда она самая жалкая, - так, хотя разум или интеллект в одно время вял в ней, в другое время кажется малым, а в другое великим, тем не менее человеческая душа никогда не бывает чем-то иным, кроме разумного или интеллектуального; и, следовательно, если оно создано по образу Божию в отношении того, что оно способно пользоваться разумом и интеллектом, чтобы понять и созерцать Бога, то с того момента, как эта природа стала такой чудесной и такой великой, независимо от того, будет ли этот образ настолько изношен, что его почти совсем не будет, или будет ли он темным и испорченным, или ярким и прекрасным, несомненно, так будет всегда. Далее, также, жалея уродливое состояние своего достоинства, Божественное Писание говорит нам, что хотя человек и ходит по образу, но напрасно тревожится; он накапливает богатства и не может сказать, кто их соберет. Поэтому оно не стало бы приписывать тщеславие образу Божию, если бы не считало его искаженным. Тем не менее, он достаточно показывает, что такое искажение не распространяется на лишение его образа, говоря: «Хотя человек ходит по образу». Следовательно, в обоих случаях это предложение может быть действительно произнесено; в том, что, как сказано: «Хотя человек и ходит по образу, но напрасно тревожится», то можно сказать: «Хотя человек и напрасно тревожится, но ходит по образу». Ибо хотя природа души и велика, однако она может и испортиться, потому что она не есть высшее; и хотя оно может быть испорчено, потому что оно не есть высшее, но поскольку оно способно и может быть причастником высшей природы, оно есть великая природа. Итак, будем искать в этом образе Божием некую троицу особого рода с помощью Того, Кто Сам сотворил нас по образу Своему. Ибо никак иначе мы не сможем здраво исследовать этот предмет или прийти к какому-либо результату согласно мудрости, исходящей от Него. Но если читатель либо запомнит и припомнит то, что мы сказали о человеческой душе или разуме в прежних книгах, особенно в десятой, либо внимательно перечитает это в тех местах, где это содержится, то ему не потребуется здесь более продолжительного рассуждения относительно исследования столь великой вещи. 7. Итак, в десятой книге мы сказали, среди прочего, что разум человека знает самого себя. Ибо ум ничего не знает так много, как то, что близко ему самому; и нет ничего более близкого уму, чем он сам. Мы представили также и другие доказательства, насколько это казалось достаточным, с помощью которых это можно было с уверенностью доказать. Глава 5. Познает ли ум младенцев сам себя. Что же тогда сказать о разуме младенца, который еще так мал и погружен в такое глубокое незнание вещей, что разум человека, который что-либо знает, уклоняется от его темноты? Разве это тоже можно считать познающим самого себя? но что, будучи слишком сосредоточенным на тех вещах, которые оно начало воспринимать посредством телесных чувств, с тем большим наслаждением, пропорционально их новизне, оно не может, правда, не знать самого себя, но и не способно думать о себе? Более того, насколько пристально он направлен на чувственные вещи, которые его лишены, можно заключить из одного того факта, что он настолько жаден к чувственному свету, что если кто-нибудь по неосторожности или незнанию возможных последствий зажжет ночью свет там, где лежит ребенок, на той стороне, куда глаза лежащего ребенка могут быть повернуты, но его шея не может быть повернута, взгляд этого ребенка будет настолько прикован к этому направлению, что мы знаем, что некоторые пришли щуриться таким образом, поскольку глаза сохраняли ту форму, которую каким-то образом запечатлела в них привычка, будучи нежными и мягкими. Что касается и других телесных чувств, то души младенцев, насколько позволяет их возраст, настолько сужаются и склоняются к ним, что либо страстно ненавидят, либо страстно желают того, что только оскорбляет или прельщает через плоть, но не думают о своей внутренней сущности, и их нельзя заставить сделать это увещеванием; потому что они еще не знают знаков, выражающих увещевание, из которых главными являются слова, о которых, как и о других вещах, они совершенно не знают. А что одно дело не знать себя, другое не думать о себе, мы показали уже в той же книге. 8. Но оставим младенческий возраст, так как мы не можем подвергать его сомнению относительно того, что происходит внутри него самого, тогда как мы сами довольно хорошо забыли его. Итак, нам достаточно быть уверенными в том, что, когда человек обретет способность думать о природе своего собственного ума и узнавать, что есть истина, он не найдет ее нигде, кроме самого себя. И он найдет не то, чего не знал, а то, о чем не думал. Ибо что мы знаем, если не знаем, что у нас в душе? когда мы вообще ничего не можем знать из того, что знаем, разве что умом? Глава 6. Как своего рода Троица существует в уме, думающем о самом себе. Какова Часть Мысли в Этой Троице. Однако функция мысли настолько велика, что даже сам ум не может, так сказать, поставить себя перед собой, кроме как тогда, когда он думает о себе; и, следовательно, в такой степени дело обстоит так, что ничто не находится в поле зрения ума, кроме того, о чем мы думаем, что даже сам ум, посредством которого мы думаем то, что мы думаем, не может быть в глазах самого себя иначе, как думая о самом себе. Но чем оно не предстает перед собой, когда оно не думает о себе, тогда как оно никогда не может быть без себя, как если бы оно было одним, а взгляд на себя — другим, — это не в моей власти обнаружить. Ибо это не безосновательно сказано о телесном глазе; ибо телесный глаз устремлен на свое место в теле, но зрение его распространяется на вещи, внешние по отношению к нему, и достигает даже звезд. И глаз не находится в своих глазах, так как он не смотрит на себя иначе, как посредством зеркала, как сказано выше; чего, конечно, не происходит, когда ум помещает себя в поле зрения самого себя, думая о себе. Видит ли оно затем одну часть себя посредством другой части себя, когда оно смотрит на себя в мысли, как мы смотрим на некоторые из наших членов, которые могут быть в наших глазах, с другими также из наших членов, т. е. нашими глазами? Что можно сказать или подумать более абсурдно? Ибо чем удаляется ум, как не самим собой? Или где оно помещено, чтобы быть на виду у себя, как не перед самим собой? Поэтому его не будет там, где он был, когда его не было в глазах его; потому что оно было положено в одном месте, после того как было взято из другого. Но если оно мигрировало, чтобы его можно было увидеть, то где оно останется, чтобы его можно было увидеть? Это как бы удвоение, чтобы одновременно находиться в том и в том месте, т.е. и там, где его можно увидеть, и там, где его можно увидеть; чтобы оно могло быть созерцающим само по себе и созерцаемым прежде себя? Если мы спросим истину, она не скажет нам ничего подобного, поскольку это всего лишь притворные образы телесных объектов, которые мы представляем, когда представляем таким образом; и то, что разум не таков, совершенно ясно для тех немногих умов, с помощью которых можно исследовать истину по такому предмету. Таким образом, кажется, что созерцание ума есть нечто, принадлежащее его природе, и оно возвращается к этой природе, когда он постигает себя не как бы посредством движения через пространство, но посредством бестелесного обращения; но когда оно не мыслит самого себя, то оказывается, что оно действительно не находится в своих собственных глазах и его собственное восприятие не образовано из него, но все же знает себя так, как если бы оно было для себя воспоминанием о себе. Подобно тому, кто опытен во многих областях знания: вещи, которые он знает, содержатся в его памяти, но ничего из этого не находится в поле зрения его ума, кроме того, что он представляет себе; тогда как все остальное хранится в своего рода тайном знании, которое называется памятью. Итак, троица, которую мы излагали, была составлена ​​следующим образом: во-первых, мы поместили в память предмет, посредством которого образовалось восприятие воспринимающего; затем конформация или как бы образ, который им запечатлевается; наконец, любовь или воля как то, что объединяет то и другое. Итак, когда ум созерцает себя в представлении, он понимает и познает себя; следовательно, оно порождает это свое собственное понимание и познание. Ибо бестелесная вещь понимается, когда ее созерцают, и познается, когда ее понимают. Однако, конечно, ум не так порождает это знание самого себя, когда он видит себя понятым посредством понятия, как если бы он прежде был неизвестен самому себе; но оно было познано само по себе, как познаются вещи, содержащиеся в памяти, но о которых не думаешь; поскольку мы говорим, что человек знает буквы даже тогда, когда он думает о чем-то другом, а не о буквах. И эти двое, родивший и рожденный, соединены любовью, как третий, который есть не что иное, как воля, ищущая или удерживающая наслаждение чем-либо. Поэтому мы считали, что троичность разума также подразумевается под этими тремя терминами: память, разум, воля. 9. Но так как ум, как мы сказали в конце той же десятой книги, всегда помнит себя, всегда понимает и любит себя, хотя и не всегда мыслит себя отличным от тех вещей, которые не являются собой; мы должны выяснить, каким образом понимание (intellectus) принадлежит понятию, тогда как понятие (notitia) каждой вещи, находящейся в уме, даже когда о ней не думают, говорят, принадлежит только памяти. Ибо если это так, то разум не имел этих трех вещей: а именно. память, понимание и любовь к самому себе; но оно только вспомнило себя, а потом, когда оно начало думать о себе, тогда оно поняло и полюбило себя. Глава 7. Все становится ясным на примере. Каким образом решается вопрос, чтобы помочь читателю. Поэтому давайте более внимательно рассмотрим приведенный нами пример, в котором было показано, что незнание вещи отличается от недумания [представления] о ней; и что может случиться так, что человек узнает что-то, о чем он не думает, когда он думает о чем-то другом, а не об этом. Итак, когда кто-либо, владеющий двумя или более областями знания, думает об одной из них, хотя он и не думает ни о другой, ни о других, тем не менее он их знает. Но можем ли мы справедливо сказать: этот музыкант, конечно, знает музыку, но он теперь не понимает ее, потому что не думает о ней; но он теперь понимает геометрию, потому что о ней он теперь думает? Такое утверждение, насколько это возможно, абсурдно. Что, опять же, если бы мы сказали: этот музыкант, конечно, знает музыку, но он не любит ее теперь, пока он не думает теперь о ней; но он теперь любит геометрию, потому и думает теперь – не так ли это нелепо? Но мы говорим совершенно правильно: этот человек, которого вы видите спорящим о геометрии, также является совершенным музыкантом, ибо он и помнит музыку, и понимает, и любит ее; но хотя он и знает это, и любит, но теперь не думает об этом, так как думает о геометрии, о которой спорит. И поэтому нас предупреждают, что у нас есть своего рода знание определенных вещей, хранящихся в тайниках ума, и что это, когда о нем думают, как бы выступает публично и помещается как бы открыто в поле зрения ума; ибо тогда ум сам обнаруживает, что он и помнит, и понимает, и любит себя, хотя и не думал о себе, когда думал о чем-то другом. Но что касается того, о чем мы уже давно не думали и не можем думать, если не напомним; что, если эта фраза допустима, каким-то чудесным образом, я не знаю как, мы не знаем, что мы знаем. Короче говоря, правильно говорит тот, кто напоминает, тому, кому он напоминает: «Ты знаешь это, но не знаешь, что ты это знаешь; Я напомню вам, и вы обнаружите, что знаете то, что, как вам казалось, вы не знали. Книги тоже приводят к тем же результатам, а именно. те, которые написаны на темы, которые читатель под руководством разума считает истинными; не те темы, которые он считает истинными на основании веры рассказчика, как в случае с историей; но те, которые он сам находит истинными либо сам по себе, либо в той самой истине, которая есть свет ума. Но тот, кто не может созерцать эти вещи, даже когда ему напоминают, слишком глубоко погребен во тьме неведения, по великой слепоте сердца и слишком чудесно нуждается в божественной помощи, чтобы суметь достичь истинной мудрости. 10. По этой причине я хотел привести какое-нибудь доказательство, какое бы оно ни было, в отношении акта зачатия, которое могло бы помочь показать, каким образом из вещей, содержащихся в памяти, мысленный глаз получает информацию о воспоминании и что-то такое рождается, когда человек зачинает, как уже было в нем, когда он помнил, прежде чем он зачал; потому что легче различать события, которые происходят в последовательные моменты времени и где родитель опережает потомство на определенный интервал времени. Ибо если мы отнесёмся к внутренней памяти ума, посредством которой он помнит себя, и к внутреннему разумению, посредством которого он понимает себя, и к внутренней воле, посредством которой он любит себя, то где эти три всегда находятся вместе и всегда были вместе с тех пор, как они вообще начали существовать, независимо от того, мыслились они о них или нет; Действительно, образ этой троицы окажется принадлежащим только воспоминанию; но так как в этом случае слово не может быть без мысли (ибо мы думаем все, что говорим, даже если это будет сказано тем внутренним словом, которое не принадлежит никакому отдельному языку), то этот образ скорее следует распознавать в этих трех вещах, а именно. память, интеллект, воля. Под интеллектом я разумею теперь то, посредством чего мы понимаем в мышлении, то есть когда наше мышление формируется путем нахождения тех вещей, которые были под рукой в ​​памяти, но о которых не думали; и я имею в виду ту волю, или любовь, или предпочтение, которые объединяют этого потомка и родителя и в некотором роде являются общими для обоих. Поэтому я тоже попробовал, а именно. в одиннадцатой книге — вести за собой медлительных читателей посредством внешних чувственных вещей, видимых телесными глазами; и что затем я начал вместе с ними вступать в ту силу внутреннего человека, посредством которой он рассуждает о вещах временных, откладывая рассмотрение того, что доминирует, как высшей силы, с помощью которой он созерцает вещи вечные. И я рассуждал об этом в двух книгах, различая две в двенадцатой, причем одна из них выше, а другая ниже, и что низшее должно подчиняться высшему; а в тринадцатом я обсудил, с какой правдивостью и краткостью я мог, должность низшего, в которой содержится полезное знание о вещах человеческих, чтобы мы могли действовать в этой временной жизни так, чтобы достичь того, что вечно; ведь я, действительно, бегло включил в одну книгу предмет столь многообразный и обширный и столь хорошо известный по многочисленным и великим рассуждениям многих и великих людей, показывая при этом, что и в нем существует троица, но еще не та, которую можно назвать образом Божиим. Глава 8. Троицу, которая есть образ Божий, следует искать теперь в самой благородной части разума. 11. Но теперь мы подошли к тому аргументу, в котором мы попытались рассмотреть благороднейшую часть человеческого разума, посредством которой он познает или может познать Бога, чтобы мы могли найти в ней образ Божий. Ибо хотя человеческий ум и не имеет одной природы с Богом, однако образ той природы, лучше которой нет никого, следует искать и находить в нас, в том, чего и наша природа не имеет ничего лучше. Но разум надо сначала рассмотреть таким, какой он есть сам по себе, прежде чем он станет причастником Божиим; и Его образ должен быть найден в нем. Ибо, как мы сказали, хотя и изношен и испорчен потерей участия Божия, однако образ Божий все же остается. Ибо это Его образ именно в том смысле, что оно способно к Нему и может быть причастником Ему; такое великое добро становится возможным только потому, что оно является Его образом. Что ж, тогда ум помнит, понимает, любит себя; если мы распознаем это, мы распознаем троицу, еще не Бога, но теперь, наконец, образ Божий. Память не получает извне того, что она должна хранить; и разум не находит без того, что он должен рассматривать, как это делает глаз тела; и воля не соединила эти два извне, как она соединяет форму телесного объекта и то, что оттуда происходит в видении смотрящего; и понятие, обращаясь к нему, не находит образа видимой снаружи вещи, который каким-то образом был схвачен и отложен в памяти, откуда образовалось созерцание того, кто вспоминает, как третье соединение того и другого: как мы показали, это имеет место в тех троицах, которые открываются в вещах телесных или которые каким-либо образом извлекаются из телесных предметов телесным чувством; обо всем, о чем мы говорили в одиннадцатой книге. И снова, как это имело место или казалось, что это произошло, когда мы продолжили обсуждение того знания, которое теперь занимало свое место в работе внутреннего человека и которое следует отличать от мудрости; предмет этого познания был как бы случайным для ума и либо был привнесен туда историческими сведениями – как дела и слова, которые совершаются во времени и проходят, или которые вновь утверждаются в природе вещей в свое время и в своем месте, – либо возникает в самом человеке, не существовавшем раньше, либо по сведениям других, либо благодаря его собственному мышлению – как вера, которую мы подробно восхваляли в тринадцатой книге, или как добродетели, посредством которых, если это правда, человек настолько хорошо живет в этой смертности, что может жить блаженно в том бессмертии, которое обещает Бог. Эти и другие подобные вещи имеют свой собственный порядок во времени, и в этом порядке нам легче различить троицу памяти, зрения и любви. Некоторые из таких вещей предвосхищают знания учащихся. Ибо они познаваемы еще до того, как они познаны, и порождают в изучающем познание самих себя. И они либо существуют на своих местах, либо произошли в прошлом; хотя вещи прошедшие сами по себе не существуют, а лишь некоторые признаки их как прошедших, вид или слух которых дает знать, что они были и прошли. И эти знаки либо расположены в самих местах, как напр. памятники умершим или тому подобное; или существуют в письменных книгах, достойных доверия, как и вся история, имеющая вес и признанный авторитет; или находятся в сознании тех, кто их уже знает; поскольку то, что им уже известно, несомненно, известно и другим, чье знание оно предвосхитило и которые способны узнать это на основе информации тех, кто это знает. И все эти вещи, когда они изучены, производят определенный вид троицы, а именно. посредством их собственного вида, который был познаваем также до того, как он был познан, и посредством приложения к этому знания обучающегося, которое затем начинает существовать, когда он их изучает, и посредством воли как третьего, которое сочетает в себе то и другое; и когда они познаны, при воспоминании о них возникает еще одна троица, и это теперь уже внутри самого ума, из тех образов, которые, когда они были заучены, запечатлены в памяти, и из наполнения мысли, когда взгляд обращен на них воспоминанием, и из воли, которая как третье объединяет эти два. Но те вещи, которые возникают в уме, которых раньше там не было, как вера и другие подобные вещи, хотя они и кажутся случайными, поскольку они насаждаются учением, тем не менее не находятся вне и не совершаются вне, как то, во что верят; но начал полностью находиться внутри самого ума. Ибо вера — это не то, во что верят, а то, посредством чего в нее верят; и первому верят, второму видят. Тем не менее, поскольку оно начало быть в уме, который также был умом до того, как эти вещи начали быть в нем, оно кажется несколько случайным и будет причислено к вещам прошлым, когда зрение придет на смену и само перестанет существовать. И оно создает теперь своим присутствием, удерживаемым таким, какое оно есть, и созерцаемым, и любимым, иную троицу, чем та, которую оно тогда создаст посредством некоторого следа самого себя, который попутно оставит в памяти, как уже было сказано выше. Глава 9. Перестанут ли справедливость и другие добродетели существовать в будущей жизни. 12. Возникает, однако, некоторый вопрос, перестанут ли также существовать и добродетели, благодаря которым человек хорошо живет в нынешней нынешней смертности, поскольку они сами начинают также находиться в уме, который, тем не менее, был умом, когда он существовал прежде без них, также и в то время, когда они привели нас к вечным вещам. Ибо некоторые думали, что они прекратятся, и в случае трех — благоразумия, силы духа, воздержания — в таком утверждении, по-видимому, что-то есть; но справедливость бессмертна, и тогда она скорее достигнет совершенства в нас, чем перестанет существовать. А между тем Туллий, великий автор красноречия, рассуждая в диалоге Гортензия, говорит обо всех четверых: Если бы нам было позволено, переселившись из этой жизни, жить вечно на островах блаженных, как повествуют басни, то какая была бы нужда в красноречии, когда не было бы испытаний, или какая нужда, собственно, в самих добродетелях? Ибо нам не нужна была бы сила духа, когда бы нам не предлагалось ничего ни тяжелого, ни опасного; ни справедливости, когда не было ничего чужого, чего можно было бы желать; ни умеренности, чтобы управлять тем, чего не существовало бы; и в самом деле, нам не нужна была бы благоразумность, если бы не было выбора между добром и злом. Следовательно, мы должны быть благословлены только тем, что познаем и познаем природу, благодаря которой только и жизнь богов достойна похвалы. И поэтому мы можем понять, что все остальное является делом необходимости, но это вопрос свободного выбора. Итак, этот великий оратор, провозглашая превосходство философии, еще раз повторив все, чему он научился у философов, и превосходно и приятно разъяснив это, утвердил все четыре добродетели необходимыми только в этой жизни, которую мы видим полной неприятностей и ошибок; но ни один из них, когда мы переселимся из этой жизни, если нам будет позволено жить там, где есть блаженная жизнь; но что блаженные души блаженны только в учении и познании, т. е. в созерцании природы, лучше и милее которой нет ничего. Это та природа, которая создала и назначила все другие природы. И если правосудию свойственно подчиняться правительству такого рода, то правосудие, несомненно, бессмертно; и не перестанет оно быть в том блаженстве, но будет такое и такое великое, что не может быть ни совершеннее, ни больше. Может быть, и другие три добродетели – благоразумие, хотя уже без всякого риска ошибки, и сила духа без досады, связанной с перенесением зла, и воздержание без препятствия похоти – будут существовать в этом блаженстве: так что частью благоразумия может быть не предпочтение Богу и не приравнивание ни к чему хорошему; и силы духа, чтобы держаться за Него самым стойким образом; и умеренности, чтобы не радоваться никаким вредным недостаткам. Но того, что касается теперь справедливости в помощи несчастным, и благоразумия, предохраняющего от предательства, и силы духа, терпеливо перенося беды, и воздержания, сдерживающего злые удовольствия, не будет там, где вообще не будет зла. И, следовательно, те действия добродетелей, которые необходимы для этой смертной жизни, как и вера, к которой они должны быть отнесены, будут причислены к прошлому; и они составляют теперь другую троицу, пока мы держим, смотрим и любим их как присутствующие, по сравнению с тем, что они сделают тогда, когда мы обнаружим, что они не были, а были, по определенным следам их, которые они оставят мимолетно в памяти; так как и тогда будет троица, когда этот след, какого бы рода он ни был, будет сохранен в памяти и истинно узнан, и тогда эти два будут соединены волей как третий. Глава 10. Как троица создается разумом, помнящим, понимающим и любящим себя. 13. В познании всех этих временных вещей, о которых мы упомянули, есть некоторые познаваемые вещи, которые предшествуют приобретению знания о них на определенный промежуток времени, как в случае с теми чувственными объектами, которые были уже реальными до того, как они были познаны, или со всеми теми вещами, которые познаны через историю; но некоторые вещи начинают существовать одновременно с познанием их – подобно тому, как если бы перед нашими глазами возник какой-нибудь видимый предмет, которого прежде вообще не было, то он, конечно, не предшествует нашему познанию его; или если там, где есть кто-то, кто слышит, раздается какой-нибудь звук, то, без сомнения, звук и слышание этого звука начинаются и прекращаются одновременно. Тем не менее, независимо от того, предшествуют ли они во времени или начинают существовать одновременно, познаваемые вещи порождают знание, а не порождены знанием. Но когда свершилось познание, когда бы вещи, познанные и заложенные в памяти, были просмотрены припоминанием, кто не увидит, что удержание их в памяти предшествует во времени зрению их в воспоминании и соединению двух вещей по воле как третьей? Однако в уме это не так. Ибо ум не является привходящим для самого себя, как если бы пришел к себе уже существующий, тот же самый еще не существующий, откуда-то еще, или действительно не пришел откуда-то еще, но что в самом уже существующем уме родился тот же самый ум, еще не существовавший; точно так же, как вера, которой прежде не было, возникает в уме, который уже был. Ум также не видит себя как бы установленным в своей памяти воспоминанием после познания самого себя, как если бы его там не было до того, как он познал себя; тогда как, несомненно, с того времени, как оно начало существовать, оно никогда не переставало помнить, понимать и любить себя, как мы уже показали. И потому, когда оно обращено мыслью к самому себе, возникает троица, в которой теперь, наконец, мы можем различить и слово; поскольку оно образовано из самой мысли, воля объединяет обоих. Таким образом, здесь мы можем узнать больше, чем до сих пор, образ которого мы ищем. Глава 11. Есть ли память и о присутствующих вещах. 14. Но кто-то скажет: это не память, посредством которой ум, всегда присутствующий сам в себе, утверждается, что помнит себя; ибо память принадлежит прошлому, а не настоящему. Ибо есть некоторые, и среди них Цицерон, которые, говоря о добродетелях, разделили благоразумие на эти три: память, понимание и предусмотрительность: а именно, приписывание памяти вещам прошлым, понимание вещам настоящим, предусмотрительность вещам будущим; последнее несомненно только в случае тех, кто предвидит будущее; и это не дар человеческий, если он не будет дарован свыше, как пророкам. И поэтому в книге Мудрости, говоря о людях, говорится: «Мысли смертных страшны, а предусмотрительность наша неопределенна». Но память о прошлом и понимание настоящего надежны: надежны, я имею в виду, относительно бестелесных вещей, которые присутствуют; ибо вещи телесные предстают перед зрением телесных глаз. Но пусть тот, кто отрицает наличие какой-либо памяти о присутствующих вещах, обратит внимание на язык, используемый даже в светской литературе, где точность слов важнее, чем истинность вещей. И Улисс не страдал от подобных вещей, и итаканец не забывал себя в такой великой опасности. Ибо когда Вергилий сказал, что Улисс не забывает себя, что еще он имел в виду, кроме того, что он помнил себя? А поскольку он присутствовал сам с собой, то, возможно, и не мог вспомнить себя, если только память не относилась к присутствующим вещам. И, следовательно, так как в вещах прошлого называется то, что позволяет вспомнить и вспомнить их; так и в присутствующей вещи, каков ум сам по себе, небезосновательно следует называть памятью, которая делает ум подручным самому себе, так что он может быть понят своей собственной мыслью, а затем оба соединены друг с другом любовью к самому себе. Глава 12. Троица в Разуме есть Образ Божий в том, что Она Помнит, Понимает и Любит Бога, Что делать – Мудрость. 15. Итак, эта троица ума не есть образ Божий, потому что ум помнит себя, понимает и любит себя; а потому, что оно также может помнить, понимать и любить Того, кем оно было создано. И тем самым оно само становится мудрым. Но если оно этого не делает, даже когда оно помнит, понимает и любит себя, тогда оно глупо. Пусть тогда он вспомнит своего Бога, по образу которого он создан, и пусть он поймет и полюбит Его. Или, говоря то же самое короче, пусть он поклоняется нестворенному Богу, которым, поскольку он сам создан, он способен и может быть причастником Его; посему и написано: вот поклонение Богу, то есть мудрость. И тогда оно будет мудро не своим собственным светом, а участием того высшего Света; и где оно вечно, там будет царить блаженство. Ибо эта мудрость человеческая называется так потому, что она и от Бога. Ибо тогда это истинная мудрость; ибо если оно человеческое, то оно тщетно. Но не так с Богом, как с тем, чем Бог мудр. Ибо Он не мудр, причащаясь Себя, как разум мудр, причащаясь Бога. Но поскольку мы называем это праведностью Божией, то не только когда говорим о том, чем Он Сам праведен, но и о том, что Он дает человеку, когда оправдывает нечестивых, причем последнюю праведность, восхваляя апостол, говорит о некоторых, что, не зная праведности Божией и стремясь утвердить свою собственную праведность, они не покоряются праведности Божией; так и о некоторых можно сказать, что, не зная мудрости Божией и стремясь утвердить свою собственную мудрость, они не покоряются мудрости Божией. 16. Итак, существует несотворенная природа, которая создала все другие природы, большие и малые, и, без сомнения, превосходнее тех, которые она создала, а следовательно, и той, о которой мы говорим; а именно чем разумная и интеллектуальная природа, которая есть разум человека, созданный по образу Того, Кто создал его. И эта природа, превосходящая все остальное, есть Бог. И действительно, Он недалеко от каждого из нас, как говорит апостол, который добавляет: «Ибо Им мы живем, и движемся, и существуем». И если бы это было сказано по отношению к телу, то это можно было бы понять и в отношении этого телесного мира; ибо и в нем по отношению к телу мы живем, и движемся, и существуем. И потому его следует понимать более превосходным образом, духовным, а не видимым, по отношению к уму, сотворенному по образу Его. Ибо чего нет в Нем, о Котором божественно написано: «ибо из Него, через Него и в Нем все»? Итак, если все в Нем, то в ком может жить живущее и двигаться, если не в Нем, в Котором они? Но не все с Ним так, как Ему сказано: «Я непрестанно с Тобою». И Он не со всеми так, как мы говорим: Господь с вами. И поэтому особое несчастье человека — не быть с Ним, без Которого он не может быть. Ибо, вне всякого сомнения, он не без Того, в ком он есть; и все же, если он не помнит, не понимает и не любит Его, он не с Ним. А когда кто-нибудь совсем что-то забывает, то, конечно, невозможно даже напомнить ему об этом. Глава 13. Как можно забыть и вспомнить Бога. 17. Возьмем для этого пример из видимых вещей. Кто-то, кого ты не узнаешь, говорит тебе: ты знаешь меня; и чтобы напомнить вам, сообщает вам, где, когда и как он стал вам известен; и если после упоминания всякого знака, которым можно было бы призвать вас к воспоминанию, вы все еще не узнаете его, то вы настолько забыли, что все это знание совершенно изгладилось из вашего ума; и ничего другого не остается, как только поверить на слово тому, кто говорит вам, что вы когда-то знали его; или даже не делай этого, если ты не считаешь человека, говорящего с тобой, достойным доверия. Но если ты его помнишь, то, без сомнения, ты вернешься к своей памяти и найдешь в ней то, что не совсем затерлось забвением. Вернемся к тому, что побудило нас привести этот пример из человеческого общения. Среди прочего, в 9-м псалме говорится: «Нечестивые будут обращены в ад, и все народы». которые забывают Бога; и снова 22-й псалом: Все концы мира припомнятся и обратятся к Господу. Таким образом, эти народы не настолько забудут Бога, чтобы быть неспособными помнить Его, когда им напомнят о Нем; однако, забыв Бога, как бы забыв свою жизнь, они были обращены в смерть, т. е. в ад. Но когда им напоминают об этом, они обращаются к Господу, как будто снова оживают, вспоминая свою настоящую жизнь, которую они забыли. Читается также в 94-м псалме: «Вразумите же вы, неразумные среди людей; а вы, глупцы, когда же вы станете мудрыми? Насадивший ухо неужели не услышит? и т. д. Ибо это говорится тем, кто говорил пустое о Боге, не понимая Его. Глава 14. Разум любит Бога, справедливо любя самого себя; А если оно не любит Бога, то нужно сказать, что оно ненавидит себя. Даже слабый и ошибочный разум всегда силен в запоминании, понимании и любви к самому себе. Пусть оно будет обращено к Богу, чтобы оно могло быть благословлено, вспоминая, понимая и любя Его. 18. Но еще больше свидетельств в Божественном Писании о любви Божией. Ибо в нем два других [а именно, память и понимание] понимаются последовательно, поскольку никто не любит того, чего он не помнит или чего он совершенно не знает. Отсюда и та хорошо известная и основная заповедь: «Возлюби Господа Бога твоего». Человеческий разум, следовательно, устроен так, что никогда не помнит, не понимает и не любит самого себя. Но так как тот, кто ненавидит кого-либо, стремится причинить ему вред, то небезосновательно говорят, что и человеческий разум ненавидит самого себя, когда он причиняет себе вред. Ибо оно желает себе зла по незнанию, поскольку не думает, что то, что оно желает, вредит ему; но оно тем не менее причиняет себе зло, когда желает того, что было бы для него вредно. И потому написано: кто любит беззаконие, тот ненавидит душу свою. Поэтому тот, кто умеет любить самого себя, любит Бога; но о том, кто не любит Бога, даже если он любит самого себя - вещь, заложенную в него природой, - все же можно сказать, что он ненавидит себя, поскольку он делает то, что противно самому себе, и нападает на себя, как если бы он был своим собственным врагом. И это, без сомнения, ужасное заблуждение, что, хотя все хотят получить выгоду, многие делают только то, что наиболее пагубно для них самих. Когда поэт описывал подобную болезнь бессловесных животных, «Пусть боги, — говорит он, — даруют благочестивым лучшее и приписывают это заблуждение врагам». Они голыми зубами раздирали свои разорванные конечности. Поскольку он говорил о телесной болезни, почему он назвал ее заблуждением, как не потому, что, хотя природа склоняет каждое животное заботиться о себе, как только оно может, эта болезнь была такова, что эти животные разрывали у себя те самые члены, которые они желали, чтобы они были целы и невредимы? Но когда разум любит Бога и, следовательно, как было сказано, помнит и понимает Его, тогда справедливо предписывается также любить ближнего своего, как самого себя; ибо теперь оно полюбило себя правильно, а не превратно, когда любит Бога, причащаясь Которого, этот образ не только существует, но и обновляется, чтобы уже не быть старым, и восстанавливается, чтобы уже не быть испорченным, и блаженствуется, чтобы уже не быть несчастным. Ибо хотя оно так любит себя, что, предположив, что ему будет предложена альтернатива, оно скорее потеряет все, что любит меньше себя, чем погибнет; тем не менее, оставив Того, кто выше него, в зависимости от того, от кого только оно могло охранять свою собственную силу и наслаждаться Им как своим светом, которому оно воспевается в Псалме, я буду хранить свою силу в зависимости от Тебя, и снова: Приблизьтесь к Нему и просветитесь, - оно стало настолько слабым и таким темным, что оно, к несчастью, отпало и от себя самого, к тем вещам, которые не являются тем, что оно есть, и которые ниже его, из-за привязанностей, которые он не может победить, и заблуждения, из которых он не видит пути возврата. И поэтому, когда по милости Божией теперь каюсь, оно взывает в псалмах: Сила моя покидает меня; что же касается света очей моих, то и он ушел от меня. 19. Однако среди этих зол слабости и заблуждений, какими бы великими они ни были, оно не могло потерять свою естественную память, понимание и любовь к себе. И поэтому справедливо можно сказать то, что я процитировал выше: хотя человек и ходит по образу, но напрасно тревожится: он собирает сокровища, и не знает, кто соберет их. Ибо для чего он собирает сокровища, если не потому, что оставила его сила, через которую он хотел бы иметь Бога и ни в чем не нуждался? И почему он не может сказать, для кого он соберет их, если только не потому, что у него отнят свет очей его? И поэтому он не видит того, что говорит Истина: «Глупец, этой ночью от тебя потребуют душу твою». Тогда чье же будет то, что ты дал? Но поскольку и такой человек ходит по образу, и ум человека имеет память, понимание и любовь к самому себе; если бы ему разъяснили, что он не может иметь и то, и другое, в то время как ему было бы позволено выбрать одно и потерять другое, т.е. либо сокровища, которые оно накопило, либо разум; кто настолько неразумен, что предпочитает иметь сокровища разуму? Ибо сокровища обычно способны ниспровергать ум, но ум, который не растлевается сокровищами, может легче и беспрепятственно жить без всяких сокровищ. Но кто сможет обладать сокровищами, если не посредством ума? Ибо если младенец, рожденный настолько богатым, насколько вам угодно, хотя и владеет всем, что принадлежит ему по праву, но не обладает ничем, если его ум бессознателен, то как может кто-либо владеть чем-либо, чей разум совершенно потерян? Но зачем говорить о сокровищах, что любой, если ему предоставлен выбор, предпочитает обходиться без них, чем обходиться без ума; когда нет никого, кто предпочитал бы или сравнивал бы их с теми светами тела, благодаря которым не один человек только здесь и там, как в случае с золотом, но каждый человек владеет самым небом? Ибо каждый владеет телесными глазами всем, что он с радостью видит. Кто же тогда, кто, если бы он не мог сохранить обоих, но должен был потерять одно, не предпочел бы потерять свои сокровища, чем свои глаза? И все же, если бы ему поставили такое же условие, то предпочел бы он потерять глаза, чем разум, кто есть ум, который не видит, что он скорее потеряет первое, чем второе? Ибо разум без плотских очей все еще человек, а плотские очи без разума — звериные. И кто не предпочел бы быть человеком, хотя бы и слепым телесным зрением, нежели зрячим зверем? 20. Я сказал так много, чтобы даже те, кто медленнее понимает, до чьих глаз или ушей может дойти эта книга, могли бы быть предупреждены, хотя бы вкратце, как сильно даже слабый и заблуждающийся ум любит себя, неправильно любя и преследуя вещи ниже себя. Но оно не могло бы любить самого себя, если бы оно было совершенно невежественно о себе, т. е. если бы оно не помнило себя и не понимало себя, посредством какого образа Божия внутри себя оно имеет такую ​​силу, чтобы быть способным прилепиться к Тому, Чей образ оно есть. Ибо так считается в порядке не места, а естеств, что нет никого выше него, кроме Него. Когда, наконец, все прилепится к Нему, тогда будет один дух, как свидетельствует апостол, говоря: а прилепившийся к Господу есть один дух. И это происходит через приближение к приобщению к Его природе, истине и блаженству, но не через увеличение Его собственной природы, истины и блаженства. В этой природе, когда она счастливо прилепилась к ней, она будет жить неизменно и будет видеть неизменным все, что она видит. Тогда, как обещает Божественное Писание, Его желание будет удовлетворено благами, благами неизменными – Самой Троицей, Своим Богом, Которым Он есть образ. И чтобы впредь оно никогда не страдало от зла, оно будет находиться в сокровенном месте Его присутствия, наполненное такой великой полнотой Его, что грех отныне никогда не будет радовать его. Но теперь, когда оно видит себя, оно видит нечто не неизменное. Глава 15. Хоть душа и надеется на блаженство, но не помнит утраченного блаженства, но помнит Бога и правила праведности. Неизменные правила правильной жизни известны даже нечестивцам. 21. И в этом, конечно, оно не чувствует сомнения, что оно несчастно, и жаждет быть блаженным, и не может надеяться на возможность этого на каком-либо ином основании, кроме своей собственной изменчивости, ибо если бы оно не было изменчиво, то, как оно не могло бы стать несчастным после благословения, так и не могло бы оно стать блаженным после несчастья. И что могло сделать ее несчастной под властью всемогущего и благого Бога, кроме ее собственного греха и праведности ее Господа? И что сделает его благословенным, как не его собственная заслуга и награда от Господа? Но и ее заслугой является Его благодать, наградой которой будет ее блаженство; ибо оно не может вернуть себе праведность, которую оно потеряло, и поэтому не имеет. Для этого оно получило при сотворении человека и, несомненно, потеряло это из-за греха. Поэтому оно получает праведность, чтобы за это удостоиться получить блаженство; и потому истинно говорит ему апостол, когда начинает гордиться как бы своим благом: «Ибо что имеешь ты, чего бы не получил?» А если получили, что хвалитесь, как будто не получили? Но когда оно правильно помнит своего Господа, получив Его Дух, тогда, поскольку оно так научено внутренним учением, оно вполне чувствует, что оно не может подняться иначе, как благодаря Его дарованной любви, и не смогло пасть иначе, как из-за своего собственного добровольно избранного отступничества. Конечно, оно не помнит своего собственного блаженства; так как то было, но нет, и оно совершенно забыло это, и потому даже не может о нем напомнить. Но оно верит тому, что говорят об этом блаженстве заслуживающие доверия Писания его Бога, которые были написаны Его пророком, и рассказывают о блаженстве Рая, и передают нам исторические сведения об этом первом и добром, и дурном человеке. И помнит оно Господа Бога своего; ибо Он всегда есть, не был и не есть, и не есть, но не был; но как Его никогда не будет, так Его никогда и не было. И Он един везде. И потому оно и живет, и движется, и находится в Нем; и поэтому оно может помнить Его. Не потому, что оно напоминает о познании Его в Адаме или где-либо еще до жизни этого нынешнего тела, или когда оно было впервые создано для того, чтобы быть имплантированным в это тело; ибо оно вообще ничего из всего этого не помнит. Что бы из этого ни было, оно было стерто забвением. Но следует напомнить, что оно может быть обращено к Богу, как к тому свету, которым оно каким-то образом коснулось, даже когда оно было отвернуто от Него. Ибо поэтому даже нечестивые думают о вечности и справедливо порицают и справедливо хвалят многие вещи в нравственности людей. И по каким правилам они так судят, кроме тех, по которым они видят, как должны жить люди, хотя сами они так не живут? И где они эти правила видят? Ибо они не видят их в своей собственной [моральной] природе; поскольку, без сомнения, эти вещи должны быть видны разуму, а их умы, по общему признанию, изменчивы, но эти правила кажутся неизменными тому, кто вообще может их видеть; ни в характере их собственного разума, поскольку эти правила являются правилами праведности, а их умы заведомо неправедны. Где же написаны эти правила, в которых даже неправедный признает праведное, в которых он понимает, что ему следует иметь то, чего он сам не имеет? Где же они записаны, как не в книге того Света, что называется Истиной? Отсюда каждый праведный закон копируется и переносится (не путем перехода к нему, но путем запечатления в нем) в сердце человека, творящего праведность; как отпечаток кольца переходит в воск, но не покидает кольца. Но тот, кто не работает, но все же видит, как ему следует работать, тот человек, который отвернулся от того света, который все же касается его. Но тот, кто даже не видит, как ему следует жить, грешит, правда, с большим оправданием, потому что он не является преступником закона, который он знает; но и он тоже иногда просто умиляется великолепием вездесущей истины, когда по увещеванию исповедуется. Глава 16.– Как образ Божий заново формируется в человеке. 22. А те, которые, получив напоминание, обращаются к Господу от того уродства, посредством которого они через мирские похоти были сообразны с этим миром, формируются заново из мира, когда слушают апостола, говорящего: не сообразуйтесь с этим миром, но сообразуйтесь вновь в обновлении ума вашего; чтобы этот образ мог снова начать формироваться Тем, кем он был создан вначале. Ибо этот образ не может вновь сформироваться, поскольку он может деформироваться. В другом месте Он снова говорит: Обновитесь духом ума вашего; и облекитесь в нового человека, который по Богу создан в праведности и истинной святости. То, что подразумевается под словом «созданный по Богу», в другом месте выражается словом «по образу Божию». Но оно потеряло праведность и истинную святость из-за греха, из-за которого этот образ был испорчен и запятнан; и это оно восстанавливается, когда формируется снова и обновляется. Но когда он говорит: «В духе вашего ума», он не хочет, чтобы его понимали из двух вещей, как если бы ум был одним, а дух ума — другим; но он говорит так, потому что всякий разум есть дух, но не всякий дух есть разум. Ибо есть и Дух, который есть Бог, Который не может обновиться, потому что не может стареть. И мы говорим также о духе в человеке, отличном от ума, которому духу принадлежат образы, образующиеся по подобию тел; и об этом апостол говорит коринфянам, где говорит: А если бы я молился языком, то молится дух мой, но разум мой бесплоден. Ибо он говорит так, когда сказанное не понимается; поскольку об этом нельзя даже сказать, если только образы телесных членораздельных звуков не предвосхищают устный звук мыслью духа. Душа человека также называется духом, откуда в Евангелии слова: И преклонил главу Свою, и предал дух Свой; этим обозначается смерть тела через выход духа из него. Мы говорим также о духе зверя, как это прямо написано в книге Соломона, называемой Экклезиаст; Кто знает дух человека, идущий вверх, и дух зверя, идущий вниз, в землю? Об этом написано и в Бытии, где сказано, что от потопа умерла всякая плоть, имевшая в себе дух жизни. Мы говорим также о духе, имея в виду ветер, вещь, наиболее явно телесную; откуда в псалмах Огонь и град, снег и лед, дух бури. Итак, поскольку дух — это многозначное слово, апостол намеревался выразить духом разума тот дух, который называется разумом. Как и тот же апостол, когда говорит: «Слагая плотское тело», конечно, не имел в виду две вещи, как если бы плоть была одним, а тело плотяным; но так как тело есть имя многих вещей, не имеющих плоти (ибо, кроме плоти, есть много тел небесных и тел земных), то телом плотским он выразил то тело, которое есть плоть. Подобным же образом, следовательно, духом разума, тем духом, который есть разум. В другом месте он даже еще более ясно назвал это образом, одновременно утверждая то же самое другими словами. Ты, говорит, сбросив ветхого человека с делами его, облекаешься в нового человека, который обновляется в познании Бога по образу Сотворившего его. Там, где в одном отрывке говорится: «Облекитесь в нового человека, сотворенного по Богу», в другом: «Облекитесь в нового человека, обновленного по образу Того, кто сотворил его». В одном месте он говорит: «После Бога»; в другом — по образу Того, Кто его создал. Но вместо того, чтобы сказать, как в первых отрывках, «В праведности и истинной святости», он вставил во второй: «В познании Бога». Итак, это обновление и новое формирование ума совершается либо по Богу, либо по образу Божию. Но говорят, что оно по Богу, чтобы нельзя было предположить, что оно по иному творению; и быть по образу Божию, чтобы можно было понимать, что это обновление происходит в том, где есть образ Божий, то есть в уме. Подобно тому, как мы говорим, что отошедший от тела верный и праведный человек умирает по телу, а не по духу. Ибо что мы понимаем под смертью по телу, если только не для тела или в теле, а не для души или в душе? Или, если мы хотим сказать, что он красив телом или силен телом, а не умом; что еще это, как не то, что он красив или силен телом, а не духом? То же самое и с бесчисленным множеством других случаев. Итак, не будем понимать слова «по образу Того, Кто его создал», как будто это иной образ, по которому он обновляется, а не тот самый, который сам обновляется. Глава 17. – Как обновляется образ Божий в уме, пока подобие Божие не усовершится в нем в блаженстве. 23. Конечно, это обновление не происходит в один момент самого обращения, как обновление в крещении происходит в один момент посредством прощения всех грехов; ибо ни одно, даже самое маленькое, не остается неудовлетворенным. Но так как одно дело — освободиться от лихорадки, а другое — снова окрепнуть от немощи, которую произвела лихорадка; и одно другое – вырвать из тела воткнутое в него оружие, и другое – залечить рану, полученную таким образом, благополучным исцелением; поэтому первое лекарство – это устранение причины немощи, и это происходит через прощение всех грехов; но второе лекарство состоит в исцелении самой немощи, и это происходит постепенно, совершая прогресс в обновлении этого образа: эти две вещи ясно показаны в Псалме, где мы читаем: «Прощающий все беззакония Твои», что происходит в крещении; а затем следует и исцеляет все ваши немощи; и это происходит путем ежедневных дополнений, пока этот образ обновляется. И апостол сказал об этом весьма ясно, говоря: «И хотя внешний наш человек и тлеет, но внутренний обновляется со дня на день». И обновляется в познании Бога, т. е. в праведности и истинной святости, по свидетельству апостола, приведенному немного выше. Итак, кто день ото дня обновляется, преуспевая в познании Бога, в праведности и истинной святости, переносит свою любовь от временного к вечному, от видимого к умопостигаемому, от плотского к духовному; и усердно настойчиво обуздывает и уменьшает свое желание первого и связывает себя любовью со вторым. И делает он это пропорционально тому, как ему помогает Бог. Ибо это приговор Самого Бога: Без Меня вы ничего не сможете сделать. И когда в последний день жизни кто-либо застанет твердо верующего в Посредника в таком прогрессе и росте, как этот, его будут приветствовать святые ангелы, чтобы он был приведен к Богу, которому он поклонялся, и чтобы Он сделал его совершенным; и так получит в конце мира нетленное тело, чтобы не в наказание, но во славу. Ибо подобие Божие тогда будет совершено в этом образе, когда зренье Божие будет совершено. И об этом говорит апостол Павел: Теперь мы видим сквозь стекло, в загадке, но тогда лицом к лицу. И еще: А мы открытым лицом, созерцая, как в зеркале, славу Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как бы духом Господним. И это то, что происходит изо дня в день с теми, кто добивается хороших успехов. Глава 18. Следует ли понимать приговор Иоанна как наше будущее подобие с Сыном Божьим в самом бессмертии и тела. 24. Но Апостол Иоанн говорит: Возлюбленные, теперь мы сыны Божии; но мы знаем, что, когда Он явится, мы будем подобны Ему, ибо увидим Его, как Он есть. Отсюда явствует, что полное подобие Божие должно совершиться в том образе Божием в то время, когда он увидит полное зрение Божие. А между тем, может показаться, что то же самое сказал и апостол Иоанн о бессмертии тела. Ибо и в этом мы будем подобны Богу, но только Сыну, потому что Он только в Троице принял тело, в котором Он умер и воскрес, и которое Он вознес с Собой на горнее небо. Ибо и это называется образом Сына Божия, в котором мы будем иметь, как Он имеет, бессмертное тело, сообразное в этом отношении не образу Отца или Святого Духа, но только Сыну, потому что только из Него читается и принимается здоровой верой, что Слово стало плотью. И потому апостол говорит: Кого Он предузнал, того и предопределил быть подобными образу Сына Своего, чтобы Ему быть первенцем среди многих братьев. Первенец непременно из мертвых, по словам того же апостола; посредством этой смерти Его плоть была посеяна в бесчестии и снова воскресла во славе. По этому образу Сына, которому мы сообразуемся в теле бессмертием, мы творим и то, о чем говорит тот же апостол: Как мы носили образ перстного, так будем носить и образ Небесного; а именно, чтобы мы, смертные после Адама, могли иметь истинную веру и твердую и несомненную надежду, что мы будем бессмертными после Христа. Ибо так и мы теперь можем носить тот же образ, еще не в глазах, но в вере; еще не в деле, а в надежде. Ибо апостол, говоря это, имел в виду воскресение тела. Глава 19. Иоанна следует понимать скорее как наше совершенное подобие Троице в Жизни Вечной. Мудрость совершенствуется в счастье. 25. Но что касается того образа, о котором сказано: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему», то мы верим – и после самого тщательного исследования, которое мы смогли сделать, понимаем, – что человек был создан по образу Троицы, потому что не сказано: «По Моему или По Твоему образу». И потому и то место апостола Иоанна надо понимать скорее по этому образу, когда он говорит: «Мы будем подобны Ему, ибо увидим Его, как Он есть»; потому что он говорил и о Том, о Ком сказал: мы — сыны Божии. И бессмертие плоти будет совершено в тот момент воскресения, о котором говорит апостол Павел: «Во мгновение ока, при последней трубе»; и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо в то самое мгновение ока, пред судом, вновь воскреснет духовное тело в силе, в нетлении, в славе, которое ныне посеяно природное тело в немощи, в тлении, в бесчестии. Но образ, обновляющийся в духе ума в познании Бога, не внешне, но внутренне, изо дня в день, будет совершен самим тем видением; который тогда, после суда, будет лицом к лицу, но теперь продвигается вперед, как сквозь стекло в загадке. И мы должны понимать, что ради этого совершенства говорится, что мы будем подобны Ему, ибо мы увидим Его, как Он есть. Ибо этот дар будет дан нам в то время, когда будет сказано: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам. Ибо тогда нечестивый будет взят, так что не увидит славы Господней, когда те, кто по левую сторону, пойдут в вечное наказание, а те, кто по правую, пойдут в жизнь вечную. Но это жизнь вечная, как говорит нам Истина; познать Тебя, говорит, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа. 26. Эта созерцательная мудрость, которая, как я полагаю, правильно называется мудростью, в отличие от знания священных писаний; но мудрость только человеческая, которой человек не имеет, кроме как от Него, приобщившись к Которому разумный и интеллектуальный ум может стать истинно мудрым, - эту созерцательную мудрость, говорю я, именно то, что Цицерон восхваляет в конце диалога Гортензия, когда говорит: "Пока же мы рассматриваем эти вещи днем ​​и ночью и обостряем свой разум, который есть глаз ума, заботясь о том, чтобы он никогда не притуплялся, то есть пока мы живем в философии; мы, говорю я, при этом имеем большую надежду, что, если, с одной стороны, это наше чувство и мудрость смертны и преходящи, мы все же, исполняя свои человеческие обязанности, будем иметь приятную обстановку и не болезненное угасание и как бы отдых от жизни; или если, с другой стороны, как думали древние философы - и они тоже величайшие и самые знаменитые - у нас есть души вечные и божественные, то нам нужно думать, что чем больше они всегда будут сохранять в своем собственном пути, то есть в разуме и желании исследования, и чем меньше они будут смешиваться и запутываться в пороках и заблуждениях людей, тем легче им будет подняться и вернуться на небеса. И затем он говорит, добавляя это короткое предложение и заканчивая свою речь повторением его: Поэтому, чтобы закончить наконец мою речь, если мы желаем либо спокойного исчезновения, прожив в погоне за этими предметами, либо без промедления переселиться из этого нынешнего дома в другой, ни в какой мере лучший, мы должны посвятить весь наш труд и заботу этим занятиям. И здесь я удивляюсь, что человек столь великих способностей может обещать людям, живущим в философии, которая делает человека благословенным созерцанием истины, приятное окружение после исполнения человеческих обязанностей, если это наше чувство и мудрость смертны и тленны; как будто то, что мы не любили или, вернее, то, что мы люто ненавидели, должно было тогда умереть и превратиться в ничто, так что место его было бы нам приятно! Но ведь он научился этому не у философов, которых восхваляет с великой похвалой; но это чувство напоминает ту Новую Академию, где ему нравилось сомневаться даже в самых простых вещах. Но от величайших и самых знаменитых философов, как он сам признается, он узнал, что души вечны. Ибо души, которые вечные, не должным образом возбуждаются призывом найти свой собственный путь, когда придет конец этой жизни, то есть в разуме и в желании исследования, и меньше смешиваться и запутываться в пороках и заблуждениях людей, чтобы им было легче вернуться к Богу. Но того пути, который состоит в любви и исследовании истины, недостаточно для несчастных, т. е. для всех смертных, имеющих только такого рода разум и не имеющих веры в Посредника; как я постарался доказать, насколько мог, в предыдущих книгах этой работы, особенно в четвертой и тринадцатой. Начинается с краткого и обобщенного изложения содержания предыдущих четырнадцати книг. Далее показано, что аргумент зашел так далеко, что позволил нам теперь вопрошать о Троице, которая есть Бог, в самих тех вечных, бестелесных и неизменных вещах, в совершенном созерцании которых нам обещана блаженная жизнь. Но эта Троица, как он показывает, видится нам здесь как бы зеркалом и в загадке, потому что она видится посредством образа Божия, которым являемся мы, как бы в неясном и трудноразличимом подобии. Подобным же образом показано, что какое-то предположение и объяснение относительно происхождения божественного Слова можно собрать из слова нашего собственного ума, но только с трудом из-за чрезвычайного несоответствия, которое различимо между двумя словами; и опять же, относительно исхождения Святого Духа, из любви, которая соединена с ним волей. Глава 1. – Бог выше разума. 1. Желая потренировать читателя в сотворенных вещах, чтобы он мог познать Того, кем они созданы, мы теперь дошли до Его образа, то есть человека, в том, в чем он превосходит других животных, то есть в разуме или интеллекте, и во всем, что еще можно сказать о разумной или разумной душе, относящейся к тому, что называется умом. Ибо под этим именем некоторые латинские писатели, по своему своеобразному выражению, различают то, что превосходит человека и чего нет в звере, от души, которая есть и в звере. Итак, если мы ищем что-либо, что выше этой природы, и ищем истинно, то это Бога, а именно природу не тварную, но творящую. И есть ли это Троица, теперь наше дело показать не только верующим, авторитетом Божественного Писания, но и разумеющим, каким-либо разумом, если сможем. И почему я говорю: если мы сможем, то сама вещь прояснится лучше, когда мы начнем рассуждать о ней в нашем исследовании. Глава 2. Бога, хотя и непостижимого, всегда следует искать. Следы Троицы не тщетно ищут в твари. 2. Ибо Сам Бог, Которого мы ищем, как я надеюсь, поможет нашим трудам, чтобы они не были бесплодными, и чтобы мы поняли, как сказано в святом Псалме: Да радуется сердце ищущих Господа. Ищите Господа и укрепляйтесь: ищите лица Его во веки веков. Ибо то, что всегда ищут, кажется, как будто оно никогда не было найдено; и как же тогда возрадуется сердце ищущих, а не печалится, если они не могут найти того, что ищут? Ибо не сказано: возрадуется сердце находящих, но ищущих Господа. И все же пророк Исаия свидетельствует, что Господа Бога можно найти, когда Его ищут, когда он говорит: «Ищите Господа; и как только найдешь Его, призови Его; и когда приблизится Он к тебе, пусть оставит нечестивый пути свои и неправедный помыслы свои. Если же тогда, когда Его ищут, можно найти Его, то почему сказано: ищите во веки лица Его? Возможно ли, что Его следует искать, даже если он найден? Ибо непостижимое должно быть исследовано так, чтобы никто не мог подумать, что он ничего не нашел, когда он смог обнаружить, насколько непостижимо то, что он искал. Почему же тогда он так ищет, если он постигает то, что он ищет непостижимым, разве не потому, что он не может отказаться от поиска до тех пор, пока он продвигается в самом исследовании вещей непостижимых, и становится все лучше и лучше, ища столь великое благо, которое и ищут, чтобы его найти, и находят, чтобы его искали? Ибо его и ищут для того, чтобы его было слаще найти, и находят для того, чтобы его искали с большим рвением. Слова Мудрости в книге Экклезиастика можно понимать в таком значении: Ядущие Меня еще будут голодны, и пьющие Меня еще будут жаждать. Ибо едят и пьют, потому что находят; и они все еще продолжают искать, потому что они голодны и жаждут. Вера ищет, понимание находит; откуда пророк говорит: если не поверите, не уразумеете. И все же разумение еще ищет Того, Кого находит; ибо Бог взглянул на сынов человеческих, как воспевается в святом Псалме, чтобы увидеть, есть ли кто-нибудь, кто поймет и будет искать Бога. И поэтому человек должен для этой цели иметь разумение, чтобы он мог искать Бога. 3. Тогда мы пробудем достаточно долго среди тех вещей, которые создал Бог, чтобы по ним можно было узнать Его Самого, сотворившего их. Ибо невидимое Его от создания мира ясно видно, будучи разумеем через творения. И за это в книге Премудрости упрекают тех, которые не могли из видимых благ познать Сущего: и по рассмотрению дел не узнали мастера; но считали или огонь, или ветер, или быстрый воздух, или круг звезд, или бурную воду, или небесные светила богами, управляющими миром: красотой которых, если они, обрадовавшись, приняли их за богов, пусть знают, насколько лучше Господь их; ибо первый Создатель красоты создал их. Но если они дивились их силе и добродетели, пусть они поймут по ним, насколько могущественнее Тот, Кто их создал. Ибо в величии и красоте творений соразмерно виден Создатель их. Я привел эти слова из книги Премудрости для того, чтобы никто из верующих не подумал, что я напрасно и бесполезно искал сначала в творении, шаг за шагом через определенные троицы, каждая в своем роде, пока я не пришел, наконец, в ум человека, следы той высшей Троицы, которую мы ищем, когда ищем Бога. Глава 3. – Краткий обзор всех предыдущих книг. 4. Но так как необходимость нашего рассуждения и рассуждения вынудила нас в течение четырнадцати книг сказать очень много вещей, которые мы не можем рассмотреть сразу одним взглядом, чтобы иметь возможность быстро относить их в мыслях к тому, что мы желаем уловить, то я попытаюсь, с помощью Божией, в меру своих сил, сложить вкратце, не споря, все, что я установил в различных книгах аргументацией как известное, и поместить как бы под одну мысленную единицу. взгляд не на то, как мы убедились в каждом пункте, а на сами пункты, в которых мы были убеждены; для того, чтобы последующее не было настолько отделено от предыдущего, чтобы прочтение первого не привело к забвению второго; или, во всяком случае, если оно вызвало такую ​​забывчивость, что то, что ускользнуло из памяти, можно быстро вспомнить путем повторного прочтения. 5. В первой книге из Священного Писания показано единство и равенство этой высшей Троицы. Во второй, и в третьей, и в четвертой то же самое: но тщательное рассмотрение вопроса о послании Сына и Святого Духа привело к появлению трех книг; и мы доказали, что Посланный не меньше Посылающего, потому что один послан, другой послан; ибо Троица, которая во всем равна, будучи одинаково и по своей природе неизменной, и невидимой, и везде присутствующей, действует неделимо. В пятом – для тех, которые думают, что субстанция Отца и Сына, следовательно, не одна и та же, потому что они полагают все, что говорится о Боге, предицируемым по субстанции, и потому утверждают, что родить и родиться, или быть рожденным и нерожденным, как различные, суть различные субстанции, – доказывается, что не все, что говорится о Боге, высказывается по субстанции, как Он называется добрым и великим по субстанции, или что-нибудь еще, что говорится о Нем относительно Него Самого, но что некоторые вещи высказываются и относительно, т. е. не относительно Него Самого, но относительно чего-то, что не есть Он Сам; как Он называется Отцом по отношению к Сыну, или Господом по отношению к твари, служащей Ему; и что здесь, если что-либо, таким образом, относительно предикативное, т. е. предицированное относительно чего-то, что не есть Он Сам, высказывается также и во времени, как, например, Господь, Ты стал нашим прибежищем, то с Ним ничего не происходит, чтобы произвести изменение в Нем, но Сам Он остается совершенно неизменным в Своей собственной природе или сущности. В шестом вопрос о том, как Христос назван устами апостола силой Божией и премудростью Божией, до сих пор утверждается, что более тщательное рассмотрение этого вопроса откладывается, т.е. не является ли Тот, от кого рожден Христос, самой мудростью, а только отцом Своей мудрости, или же мудрость родила мудрость. Но как бы то ни было, равенство Троицы стало очевидным и в этой книге, и что Бог был не троичен, а Троичен; и что Отец и Сын не являются как бы двойником в противоположность единому Святому Духу: ибо в нем трое суть не что иное, как один. Мы рассмотрели также, как понимать слова епископа Илария: Вечность в Отце, форма в Образе, употребление в Даре. В седьмой разъясняется отложенный вопрос: каким образом Бог, родивший Сына, не только Отец по Своей силе и мудрости, но Сам есть также сила и премудрость; то же самое и со Святым Духом; и тем не менее, это не три силы или три мудрости, но одна сила и одна мудрость, как один Бог и одна сущность. Далее был задан вопрос, каким образом они называются одной сущностью, тремя лицами или некоторыми греками одной сущностью, тремя субстанциями; и мы обнаружили, что эти слова были настолько использованы для нужд речи, что можно было бы ответить одним термином, когда нас спросят, что такое трое, которых мы действительно признаем тремя, а именно. Отец, и Сын, и Святой Дух. В восьмом разумом разъясняется и тем, кто понимает, что не только Отец не больше Сына по существу истины, но что оба вместе не являются чем-то большим, чем один только Святой Дух, и что никакие двое вообще в одной и той же Троице не являются ничем больше одного, и все три вместе ничем больше, чем каждый по отдельности. Далее, я указал, что посредством истины, которая созерцается разумом, и посредством высшего блага, из которого происходит все добро, и посредством праведности, за которую праведный ум любим даже ещё не праведным умом, мы могли бы понять, насколько возможно понять, ту не только бестелесную, но и неизменную природу, которая есть Бог; а также посредством любви, которая в Священном Писании называется Богом, посредством которой прежде всего разумеющие начинают, хотя и слабо, различать Троицу, а именно любящего, и то, что любимо, и любовь. В девятом аргумент доходит до образа Божьего, а именно. человек по отношению к своему разуму; и в этом мы нашли своего рода троицу, т. е. разум и познание, посредством которого ум познает самого себя, и любовь, посредством которой он любит и самого себя, и свое познание самого себя; и эти три показаны как взаимно равные и имеющие одну сущность. В десятом тот же предмет рассматривается более тщательно и тонко и доводится до того, что мы обнаруживаем в уме еще более проявленную троицу ума, а именно. в памяти, и понимании, и воле. Но так как оказалось также, что ум никогда не мог быть в таком случае, чтобы не помнить, не понимать и не любить самого себя, хотя он и не всегда думал о себе; но когда оно думало о себе, оно не отличало себя в том же самом акте мысли от вещей телесных; рассуждение о Троице, образом которой это является, было отложено, чтобы найти троицу и в самих вещах, видимых телом, и отчетливее упражнять в этом внимание читателя. Соответственно, в одиннадцатом мы выбрали чувство зрения, в котором то, что должно было быть там обнаружено, можно было распознать также и в других четырех телесных чувствах, хотя и не упомянуто прямо; и таким образом троица внешнего человека впервые проявилась в тех вещах, которые различимы извне, а именно в телесном объекте, который видим, и в форме, которая затем запечатлевается в глазу смотрящего, и в цели воли, соединяющей то и другое. Но эти три вещи, как было очевидно, не были взаимно равны и не имели одной сущности. Далее мы нашли еще другую троицу в самом уме, введенную в него как бы вещами, воспринимаемыми извне; при этом одни и те же три вещи, как оказалось, имели одну субстанцию: образ телесного объекта, который находится в памяти, и форма, которая запечатлевается там, когда к нему обращен мысленный взор мыслящего, и цель воли, объединяющая то и другое. Но мы нашли, что эта троица относится к внешнему человеку, потому что она была введена в ум из телесных предметов, воспринимаемых извне. В двенадцатой мы сочли благом отличать мудрость от знания и искать сначала, как низшую из двух, некую соответствующую и особую троицу в том, что специально называется знанием; но что хотя мы и дошли здесь до чего-то, относящегося к внутреннему человеку, однако это еще не следует ни называть, ни мыслить образом Божиим. И об этом говорится в тринадцатой книге похвалой христианской веры. В четырнадцатом мы обсуждаем истинную мудрость человека, а именно. то, что даровано ему даром Божьим в приобщении к Самому Богу, отличному от познания; и обсуждение дошло до того, что в образе Божием открывается троица, которая есть человек по отношению к его уму, который обновляется в познании Бога, по образу Того, Кто сотворил человека; по Своему образу; и так обретается мудрость, в которой происходит созерцание вечных вещей. Глава 4. Чему учит нас вселенская природа относительно Бога. 6. Итак, будем искать Троицу, которая есть Бог, в самих вещах, которые вечные, бестелесные и неизменные; в совершенном созерцании которого нам обещана блаженная жизнь, которая не может быть иной, как вечной. Ибо не только авторитет божественных книг утверждает, что Бог есть; но вся природа самой вселенной, которая нас окружает и к которой мы тоже принадлежим, возвещает, что она имеет превосходнейшего Творца, давшего нам разум и естественный разум, посредством которого мы видим, что живое должно быть предпочтено вещам неживому; вещи, имеющие смысл, и вещи, которые его не имеют; вещи, имеющие понимание, и вещи, которые его не имеют; бессмертное — смертному; вещи сильные к вещам бессильным; праведное к неправедному; вещи красивые к вещам уродливым; добро к злу; нетленное к тленному; вещи неизменные к вещам изменчивым; вещи невидимые для вещей видимых; вещи бестелесные к вещам телесным; вещи благословенные к вещам несчастным. И потому, поскольку мы без сомнения ставим Творца выше тварного, то нам необходимо признать, что Творец и живет в высшем смысле, и воспринимает и разумеет все вещи, и что Он не может ни умереть, ни претерпеть тление, ни измениться; и что Он не тело, а дух, из всех самых сильных, самых праведных, самых красивых, самых добрых, самых благословенных. Глава 5. Как трудно доказать Троицу естественным разумом. 7. Но все, что я сказал, и все остальное, что кажется достойным сказать о Боге, подобно человеческой речи, относится ко всей Троице, которая есть один Бог, и к нескольким Лицам в этой Троице. Ибо кто осмелится сказать или о едином Боге, который есть Сама Троица, или об Отце, или Сыне, или Святом Духе, или что Он не жив, или не имеет ни чувств, ни разумения; или что в той природе, в которой они утверждаются взаимно равными, любой из них смертен, или тлен, или изменчив, или телесен? Или есть ли кто-нибудь, кто стал бы отрицать, что кто-либо из Троицы является самым могущественным, самым праведным, самым красивым, самым добрым, самым благословенным? Итак, если все это и все прочее в этом роде может быть высказано как о самой Троице, так и о каждом отдельном в этой Троице, то где или как Троица проявит себя? Поэтому давайте сначала сократим эти многочисленные предикаты до некоторого ограниченного числа. Ибо то, что называется жизнью в Боге, само есть Его сущность и природа. Следовательно, Бог не живет иначе, как жизнью, которой Он является для Самого Себя. И эта жизнь не такая, как та, что на дереве, где нет ни разума, ни чувства; и не так, как у зверя, ибо жизнь зверя имеет пятеричный смысл, но не имеет разумения. Но жизнь, которая есть Бог, воспринимает и понимает все вещи, и воспринимает умом, а не телом, потому что Бог есть дух. И Бог не воспринимает через тело, как животные, имеющие тела, ибо Он не состоит из души и тела. И потому эта единая природа воспринимает так, как понимает, и понимает так, как воспринимает, и ее чувство и разумение — одно и то же. И еще не так, что в любое время Он должен либо прекратиться, либо начать существовать; ибо Он бессмертен. И не зря о Нем сказано, что Он имеет только бессмертие. Ибо бессмертие является истинным бессмертием в Его случае, природа которого не терпит изменений. Это также истинная вечность, благодаря которой Бог неизменен, без начала и без конца; следовательно, также неподкупен. Следовательно, одно и то же — называть Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменяемым; и также одно и то же сказать, что Он живой и что Он разумен, то есть поистине мудр. Ибо Он не получил мудрости, чтобы быть мудрым, но Он Сам есть мудрость. И это жизнь, и снова сила или могущество, и снова красота, благодаря чему Он назван могущественным и прекрасным. Ибо что может быть могущественнее и прекраснее мудрости, которая могущественно простирается от края до края и сладостно распоряжается всем? Или же добро и праведность различаются друг от друга по природе Божией, как они различаются и по делам Его, как если бы они были двумя различными качествами Божиими – одно благость, а другое праведность? Конечно, нет; но то, что является праведностью, само по себе является добром; и то, что есть добро, само по себе является блаженством. И поэтому Бог назван бестелесным, чтобы Его можно было считать духом, а не телом. 8. Далее, если скажем: Вечный, бессмертный, нетленный, неизменяемый, живой, мудрый, могучий, прекрасный, праведный, добрый, блаженный дух; только последнее из этого списка как бы обозначает субстанцию, а остальные — качества этой субстанции; но это не так в этой невыразимой и простой природе. Ибо все, что кажется здесь приписываемым качеству, должно пониматься согласно субстанции или сущности. Ибо мы далеки от того, чтобы предсказывать дух Божий по существу, а добро - по качеству; но и то и другое по существу. То же самое происходит и со всеми упомянутыми нами, о которых мы уже подробно говорили в предыдущих книгах. Выберем же одно из первых четырех из тех, что есть в нашем перечислении и расположении, т. е. вечного, бессмертного, нетленного, неизменяемого; поскольку эти четыре, как я уже утверждал, имеют одно значение; для того, чтобы наша цель не отвлекалась на множество предметов. И пусть это будет скорее то, что было поставлено первым, а именно. вечный. Давайте проследим тот же курс с четырьмя следующими, а именно. живая, мудрая, могущественная, красивая. А поскольку жизнь в некоторой степени принадлежит и зверю, у которого нет мудрости; в то время как следующие два, а именно. мудрость и сила так сравниваются друг с другом в случае человека, как сказано в Писании: «Лучше мудрый, чем сильный»; а красоту, опять-таки, обычно приписывают и телесным объектам: из этих четырех, которые мы выбрали, пусть мы возьмем Мудрого. Хотя этих четверых нельзя назвать неравными, говоря о Боге; ибо это четыре имени, а одно. А вот о третьем и последнем четырех – хотя в Боге одно и то же быть праведным, что быть добрым или быть блаженным; и быть духом то же самое, что быть праведным, добрым и благословенным; все же, потому что в людях может быть дух неблагословенный, и может быть один и праведный, и добрый, но еще не благословенный; но то, что блаженно, несомненно, и справедливо, и добро, и дух, – выберем лучше то, которое не может существовать даже в людях без трех других, а именно. благословенный. Глава 6. Как существует Троица в самой простоте Бога. Проявляется ли и как Троица, которая есть Бог, из Троиц, которые, как было показано, присутствуют в людях. 9. Когда же мы говорим: Вечный, мудрый, благословенный, являются ли сии трое Троицей, называемой Богом? Действительно, мы сводим эти двенадцать к небольшому числу — трем; но, возможно, мы можем пойти дальше и свести и этих троих к одному из них. Ибо если мудрость и могущество, или жизнь и мудрость, могут быть одним и тем же в природе Божией, то почему вечность и мудрость, или блаженство и мудрость не могут быть одним и тем же в природе Божией? И, следовательно, поскольку не имело никакого значения, говорим ли мы об этих двенадцати или о тех трёх, когда сводили многие к малому числу; поэтому не имеет значения, говорим ли мы об этих трех или о том, к сингулярности которого мы показали, что два других из трех могут быть сведены. Какая же манера рассуждения, какая возможная сила и могущество разума, какая живость разума, какая зоркость мысли покажут, как (опустим теперь другие) то одно, что Бог называется мудростью, есть троица? Ибо Бог не от кого-либо принимает мудрость, как мы получаем ее от Него, но Он Сам есть собственная мудрость; потому что Его мудрость не одно, а Его сущность другое, ибо Ему быть мудрым значит быть. Христос действительно назван в Священном Писании силой Божией и премудростью Божией. Но мы обсудили в седьмой книге, как это следует понимать, чтобы не казалось, что Сын делает Отца мудрым; и наше объяснение пришло к тому, что Сын есть мудрость от мудрости, точно так же, как Он есть свет от света, Бог Божий. И мы не могли найти Святого Духа иначе, чем в том, что Он Сам также есть мудрость, и всецело одна мудрость, как один Бог, одна сущность. Как же тогда мы понимаем эту мудрость, которая есть Бог, как Троицу? Я не говорю: «Как нам поверить в это?» Ибо среди верующих это не должно допускать никаких сомнений. Но предположим, что существует какой-то способ, с помощью которого мы можем понять, во что мы верим, что это за путь? 10. Ибо если мы вспомним, где именно в этих книгах впервые стала являться нашему разумению троица, то восьмая книга есть то, что приходит нам на ум; так как именно там мы в меру своих сил старались возвысить цель ума понять ту прекраснейшую и неизменяемую природу, которой наш ум не является. И мы так созерцали эту природу, что думали о ней как о не далекой от нас и как над нами, не на месте, но благодаря своему ужасному и чудесному совершенству, и таким образом, что она казалась с нами в своем нынешнем свете. Однако в этом нам еще не была явлена ​​никакая троица, потому что в этом сиянии света мы не удерживали взора ума, постоянно стремящегося к ее поиску; только мы в некотором смысле распознали это, потому что не было такой массы, в которой мы должны были бы думать, что величина двух или трех больше, чем величина одной. Но когда мы подошли к разговору о любви, которая в Священном Писании называется Богом, то нам понемногу начала осенить троица, т. е. тот, кто любит, и тот, кто любим, и любовь. Но так как этот неизреченный свет отбил наш взор и стало до некоторой степени ясно, что слабость нашего ума еще не может быть смягчена до него, то мы повернули назад среди начатого пути и запланировали по (как бы) более привычному соображению нашего собственного ума, по которому человек создан по образу Божию, чтобы разгрузить наше переутомленное внимание; и после этого с девятой по четырнадцатую книгу мы остановились на рассмотрении творения, которым мы являемся, чтобы мы могли понять и увидеть невидимое Божие посредством сотворенных вещей. И теперь, когда мы упражняли разумение, насколько это было необходимо, или, может быть, даже больше, чем было необходимо, в низших вещах, вот! Мы хотим, но не имеем сил подняться, чтобы созерцать ту высшую Троицу, которая есть Бог. Ибо так мы видим самые несомненные троицы, будь то те, которые производятся извне телесными вещами, или когда мыслится то же самое, что было воспринято извне; или когда те вещи, которые возникают в уме и не относятся к чувствам тела, такие как вера или добродетели, составляющие искусство жизни, распознаются явным разумом и крепко удерживаются знанием; или когда сам ум, посредством которого мы познаем все, что мы истинно говорим, что знаем, познается сам по себе или думает о себе; или когда ум этот увидит что-нибудь вечное и неизменное, чего само по себе нет, - так, говорю, так, как мы видим во всех этих случаях самые несомненные троицы, потому что они произведены в нас самих или находятся в нас самих, когда мы помним, смотрим или желаем этих вещей, - видим ли мы, говорю, таким же образом и Троицу, которая есть Бог; потому что и там, по разумению, мы видим и Его как бы говорящего, и Слово Его, т. е. Отца и Сына; а затем, исходя из этого, общая для обоих любовь, а именно, Святой Дух? Неужели мы скорее видим, чем верим в эти троицы, которые относятся к нашим чувствам или нашему разуму, а скорее верим, чем видим, что Бог есть троица? Но если это так, то, несомненно, мы или вовсе не понимаем и не видим невидимых Божиих посредством сотворенных вещей, или если мы видим их вообще, то не видим в них Троицы; и здесь есть на что посмотреть, а также на что-то, чему мы должны верить, хотя и не видели. И как восьмая книга показывала, что мы видим неизменное добро, которым мы не являемся, так и четырнадцатая напоминала нам об этом, когда мы говорили о мудрости, которую человек имеет от Бога. Почему же тогда мы не признаем в нем Троицу? Разве та мудрость, о которой говорят, что есть Бог, не постигает себя и не любит себя? Кто бы это сказал? Или кто не видит, что где нет знания, там нет и мудрости? Или же мы, по правде говоря, должны думать, что Мудрость, которая есть Бог, знает другие вещи и не знает себя; или любит другое, а себя не любит? Но если это глупо и нечестиво говорить или верить, то вот, у нас есть троица – а именно, мудрость и знание, которое мудрость имеет о самой себе, и ее любовь к себе. Ибо и в человеке мы находим троицу, т. е. ум, и познание, которым ум познает себя, и любовь, которой он любит себя. Глава 7. О том, что нелегко обнаружить Троицу, которая есть Бог, среди Троиц, о которых мы говорили. 11. Но эти трое находятся в человеке таким образом, что сами не являются человеком. Ибо человек, как его определяли древние, — разумное смертное животное. Следовательно, эти вещи являются главными в человеке, но не являются самим человеком. И любой человек, то есть каждый отдельный человек, имеет в уме эти три вещи. Но если бы мы, опять-таки, определили человека так, как будто «Человек есть разумная субстанция, состоящая из разума и тела», то, без сомнения, у человека есть душа, которая не является телом, и тело, которое не является душой. И, следовательно, эти три вещи не являются человеком, но принадлежат человеку или находятся в человеке. Если же мы отложим тело и подумаем о душе самой по себе, то ум в чем-то принадлежит душе, как если бы ее голова, или глаз, или лицо; но эти вещи не следует рассматривать как тела. Итак, не душа, а то, что главное в душе, называется умом. Но можем ли мы сказать, что Троица такова в Боге, что в некоторой степени принадлежит Богу, а не сама Богу? И потому каждый отдельный человек, который называется образом Божиим, не по всему, принадлежащему его природе, но по одному лишь разуму своему, есть одна личность и есть образ Троицы в уме своем. Но та Троица, образом которой он является, есть не что иное в своей целостности, как Бог, есть не что иное в своей целостности, как Троица. Ничто не принадлежит природе Бога так, чтобы не принадлежать этой Троице; и Три Лица имеют одну сущность, а не так, как каждый отдельный человек есть одна личность. 12. Опять же, есть большая разница и в этом вопросе: говорим ли мы об уме в человеке, о его знании и любви; или памяти, разумения, воли, – мы ничего не помним об уме иначе, как памятью, и не понимаем ничего иначе, как разумением, и ничего не любим иначе, как волей. Но в той Троице, кто осмелится сказать, что Отец не разумеет ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа, кроме как Сыном, или любит их, кроме как Святым Духом; и что Он помнит только Самого Себя, или Сына, или Святого Духа; и точно так же, как Сын не поминает ни Себя, ни Отца, иначе как Отцом, и не любит их, кроме как Духом Святым; но что под Собой Он понимает только и Отца, и Сына, и Святого Духа: и подобным же образом, что Святой Дух через Отца помнит и Отца, и Сына, и Себя, а через Сына понимает и Отца, и Сына, и Себя; но Сам по Себе только любит и Себя, и Отца и Сына, – как если бы Отец был и Своей собственной памятью, и памятью Сына и Святого Духа; и Сын были разумением и Самого Себя, и Отца и Святого Духа; но Святой Дух был любовью и Самого Себя, и Отца и Сына? Кто осмелится думать или утверждать такое об этой Троице? Ибо если в этом один Сын разумеет и за Себя, и за Отца, и за Святого Духа, то мы вернулись к старой нелепости, что Отец мудр не от Себя Самого, но от Сына, и что мудрость не породила мудрость, но что Отец называется мудрым той мудростью, которую Он родил. Ибо там, где нет разума, не может быть и мудрости; и, следовательно, если Отец не понимает Себя для Себя, но Сын понимает для Отца, то, несомненно, Сын делает Отца мудрым. Но если для Бога быть значит быть мудрым, и сущность для Него то же, что и мудрость, то не Сын имеет свою сущность от Отца, что есть истина, а Отец от Сына, что есть самая нелепая ложь. И эту нелепость, вне всякого сомнения, мы обсудили, опровергли и отвергли в седьмой книге. Посему Бог Отец мудр той мудростью, которой Он есть Его собственная мудрость, и Сын есть мудрость Отца от мудрости, которая есть Отец, от которого Сын рожден; откуда следует, что Отец разумеет и тем разумением, которым Он есть собственный разум (ибо не мог быть Мудрым тот, кто не разумел); и что Сын есть разумение Отца, рожденное от разумения, которое есть Отец. То же самое можно сказать и о памяти. Ибо как мудр тот, кто ничего не помнит или не помнит себя? Соответственно, поскольку Отец есть мудрость, а Сын есть мудрость, то, как Отец помнит Себя, так и Сын помнит Себя; и как Отец помнит и Себя, и Сына не памятью Сына, а своей собственной, так и Сын помнит и Себя и Отца не памятью Отца, но своей собственной. Где опять же нет любви, кто бы сказал, что была какая-то мудрость? И отсюда мы должны заключить, что Отец является таким же образом Своей собственной любовью, как Он является Своим собственным пониманием и памятью. И потому эти три, т. е. память, разумение, любовь или воля в той высшей и неизменной сущности, которая есть Бог, суть, мы видим, не Отец и Сын и Святой Дух, но только Отец. А потому, что и Сын есть мудрость, рожденная от мудрости, так как ни Отец, ни Дух Святой не разумеют за Него, но Он разумеет за Себя; так и Отец не помнит о Нем, и Дух Святой не любит о Нем, но помнит и любит за Себя, ибо Он Сам есть и собственная память Его, и Его собственное разумение, и Его собственная любовь. Но то, что Он таков, приходит к Нему от Отца, от которого Он рожден. А так как и Дух Святой есть мудрость, происходящая от мудрости, то и Он не имеет Отца для памяти, и Сына для разумения, и Самого Себя для любви: ибо Он не был бы мудростью, если бы другой помнил за Него, а другой понимал за Него, и Он любил только ради Себя; но Он имеет все три вещи и имеет их таким образом, что они суть Он Сам. Но то, что Он таков, приходит к Нему оттуда, откуда Он исходит. 13. Итак, какой человек может постичь ту мудрость, посредством которой Бог знает все, так что ни то, что мы называем прошлым, не является в нем прошлым, ни то, что мы называем будущим, не ожидается в нем как пришествие, как если бы оно отсутствовало, но и прошлое, и будущее с вещами настоящими все являются настоящими; и еще не мыслится вещи по отдельности, так что мысль переходит от одного к другому, но все вещи одновременно находятся под рукой в ​​одном взгляде - какой человек, говорю я, постигает эту мудрость, и подобное ей благоразумие, и такое же знание, когда, по правде говоря, даже наша собственная мудрость находится за пределами нашего понимания? Ибо каким-то образом мы можем созерцать то, что доступно нашим чувствам или нашему пониманию; но то, чего нет, но когда-то было, мы знаем по памяти, если не забыли. И мы также предполагаем не прошлое на основе будущего, а будущее на основе прошлого, хотя и на основании всего неустойчивого знания. Ибо есть некоторые наши мысли, которые, хотя и являются будущими, мы как бы смотрим вперед с большей ясностью и уверенностью, как находящиеся очень близко; и мы делаем это посредством памяти, когда мы можем это сделать, насколько мы когда-либо можем, хотя память, кажется, принадлежит не будущему, а прошлому. И это можно попробовать в отношении любых слов или песен, правильный порядок которых мы воспроизводим по памяти; ибо мы, конечно, не должны произносить каждое подряд, если не предвидим в мыслях то, что будет дальше. И все же не предвидение, а память позволяет нам предвидеть это; ведь до самого конца слов или песни не произносится ничего, кроме того, что было предвидено и ожидаемо. И все же, поступая так, говорят, что мы говорим или поем не предвидением, а памятью; и если кто-нибудь более чем обычно способен произнести много