Sur la Trinité

Contenu Sur la Trinité (Livre I) Introduction Chapitre 1.– Cet ouvrage est écrit contre ceux qui attaquent de manière sophistique la foi de la Trinité, par mauvais usage de la raison. Ceux qui disputent au sujet de Dieu se trompent pour une triple cause. Les Saintes Écritures, supprimant ce qui est faux, nous conduisent progressivement aux choses divines. Qu'est-ce que la véritable immortalité. Nous sommes nourris par la foi, afin que nous puissions être capables d'appréhender les choses divines. Chapitre 2.– De quelle manière cet ouvrage propose un discours sur la Trinité. Chapitre 3.– Ce qu'Augustin demande à ses lecteurs. Les erreurs des lecteurs ennuyeux de compréhension ne doivent pas être imputées à l'auteur. Chapitre 4.– Qu'est-ce que la doctrine de la foi catholique concernant la Trinité. Chapitre 5.– Des difficultés concernant la Trinité : De quelle manière trois sont un seul Dieu, et comment, travaillant indivisiblement, ils accomplissent pourtant certaines choses séparément. Chapitre 6.– Que le Fils est Dieu même, de même substance que le Père. Non seulement le Père, mais aussi la Trinité, est affirmé comme étant immortel. Toutes choses ne viennent pas seulement du Père, mais aussi du Fils. Que le Saint-Esprit est Très Dieu, égal au Père et au Fils. Chapitre 7.– De quelle manière le Fils est moindre que le Père et que lui-même. Chapitre 8.– Les textes de l'Écriture expliqués concernant la soumission du Fils au Père, qui ont été mal compris. Le Christ n'abandonnera pas le royaume au Père au point de se l'enlever. Le voir est la fin promise de toutes les actions. Le Saint-Esprit suffit à notre bénédiction au même titre que le Père. Chapitre 9.– Tout cela se comprend parfois en une seule personne. Chapitre 10.– De quelle manière le Christ remettra-t-il le Royaume à Dieu, même le Père. Le Royaume ayant été remis à Dieu, même au Père, Christ n’intercédera pas alors pour nous. Chapitre 11. – Par quelle règle des Écritures on entend que le Fils est tantôt égal, tantôt inférieur. Chapitre 12.– De quelle manière il est dit que le Fils ne connaît pas le jour et l'heure que connaît le Père. Certaines choses sont dites du Christ selon la forme de Dieu, d'autres choses selon la forme d'un serviteur. De quelle manière il appartient au Christ de donner le Royaume, en quoi cela ne vient pas du Christ. Christ jugera et ne jugera pas. Chapitre 13.– On dit diverses choses sur le même Christ, à cause des diverses natures de l'Unique Hypostase [Personne Théanthrope]. Pourquoi on dit que le Père ne jugera pas, mais qu'il a jugé le Fils. De la Trinité (Livre II) Préface Chapitre 1.– Il existe une double règle pour comprendre les modes de discours scripturaires concernant le Fils de Dieu. Ces modes de parole sont d'une triple nature. Chapitre 2.– Que certaines manières de parler du Fils doivent être comprises selon l'une ou l'autre règle. Chapitre 3.– Certaines choses concernant le Saint-Esprit doivent être comprises selon une seule règle. Chapitre 4.– La glorification du Fils par le Père ne prouve pas l'inégalité. Chapitre 5.– Le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas pour autant moins parce qu'envoyés. Le Fils est également envoyé par lui-même. De l'envoi du Saint-Esprit. Chapitre 6.– La créature n'est pas aussi prise par le Saint-Esprit que la chair l'est par la Parole. Chapitre 7.– Un doute soulevé sur les apparences divines. Chapitre 8.– La Trinité entière invisible. Chapitre 9.– Contre ceux qui croyaient le Père seulement immortel et invisible. La vérité à rechercher par une étude pacifique. Chapitre 10 – Que Dieu la Trinité soit apparu sans discernement aux Pères, ou à une seule personne de la Trinité. L'apparition de Dieu à Adam. De la même apparence. La vision d'Abraham. Chapitre 11.– De la même apparence. Chapitre 12.– L'apparence à Lot est examinée. Chapitre 13.– L'apparition dans la brousse. Chapitre 14.– De l'apparition dans la colonne de nuée et de feu. Chapitre 15.– De l'apparition au Sinaï. Que la Trinité ait parlé dans cette apparence ou si une seule personne a parlé spécialement. Chapitre 16.– De quelle manière Moïse a vu Dieu. Chapitre 17.– Comment les parties arrière de Dieu étaient vues. La foi en la résurrection du Christ. L’Église catholique seule est le lieu d’où l’on voit les parties arrière de Dieu. Les parties arrière de Dieu ont été vues par les Israélites. C'est une opinion téméraire de penser que Dieu seul, le Père, n'a jamais été vu par les Pères. Chapitre 18.– La Vision de Daniel. Sur la Trinité (Livre III) Préface. – Pourquoi Augustin écrit sur la Trinité. Ce qu'il prétend des lecteurs. Ce qui a été dit dans le livre précédent. Chapitre 1.– Que dire là-dessus. Chapitre 2.– La Volonté de Dieu est la cause supérieure de tout changement corporel. Ceci est montré par un exemple. Chapitre 3.– Du même argument. Chapitre 4.– Dieu utilise toutes les créatures comme il l'entend et crée des choses visibles pour sa manifestation. Chapitre 5.– Pourquoi les miracles ne sont pas des œuvres habituelles. Chapitre 6.– La diversité seule fait un miracle. Chapitre 7.– Grands miracles opérés par les arts magiques. Chapitre 8.– Dieu seul crée les choses qui sont modifiées par l'art magique. Chapitre 9.– La cause originelle de toutes choses vient de Dieu. Chapitre 10. De combien de manières la créature doit-elle être prise en guise de signe. L'Eucharistie. Chapitre 11.– L'essence de Dieu n'est jamais apparue en elle-même. Apparitions divines aux pères forgées par le ministère des anges. Une objection tirée du mode de discours supprimée. Que l'apparition de Dieu à Abraham lui-même, tout comme celle à Moïse, a été opérée par des anges. La même chose est prouvée par la loi donnée à Moïse par les anges. Ce qui a été dit dans ce livre et ce qui reste à dire dans le suivant. Sur la Trinité (Livre IV) Préface.– La connaissance de Dieu doit être recherchée auprès de Dieu. Chapitre 1.– Nous sommes rendus parfaits par la reconnaissance de nos propres faiblesses. Le Verbe incarné dissipe nos ténèbres. Chapitre 2.– Comment nous sommes rendus aptes à la perception de la vérité à travers le Verbe incarné. Chapitre 3.– La mort et la résurrection uniques du corps du Christ s'harmonisent avec notre double mort et résurrection du corps et de l'âme, à l'effet du salut. De quelle manière la mort unique du Christ est accordée à notre double mort. Chapitre 4.– Le rapport du simple au double vient de la perfection du nombre sénaire. La perfection du nombre sénaire est louée dans les Écritures. L'année abonde en nombre sénatorial. Chapitre 5.– Le nombre six est également recommandé dans l'édification du Corps du Christ et du Église à Jérusalem. Chapitre 6.– Les trois jours de la résurrection, dans lesquels apparaît également le rapport du simple au double. Chapitre 7.– De quelle manière nous sommes rassemblés de plusieurs en un par un seul médiateur. Chapitre 8. – De quelle manière le Christ veut que tous soient un en lui-même. Chapitre 9.– Suite du même argument. Chapitre 10.– De même que le Christ est le Médiateur de la Vie, de même le Diable est le Médiateur de la Mort. Chapitre 11. – Les miracles accomplis par les démons doivent être méprisés. Chapitre 12.– Le Diable Médiateur de la Mort, Christ de la Vie. Chapitre 13.– La mort volontaire du Christ. Comment le médiateur de la vie a soumis le médiateur de la mort. Comment le diable amène les siens à mépriser la mort du Christ. Chapitre 14.– Le Christ, victime la plus parfaite pour purifier nos fautes. Dans chaque sacrifice, quatre choses doivent être prises en compte. Chapitre 15.– Ceux qui croient pouvoir, par leur propre justice, être purifiés pour voir Dieu sont fiers. Chapitre 16.– Les vieux philosophes ne doivent pas être consultés sur la résurrection et sur les choses à venir. Chapitre 17.– De combien de façons les choses futures sont-elles connues d’avance ? Ni les philosophes, ni ceux qui se distinguaient parmi les anciens, ne doivent être consultés au sujet de la résurrection des morts. Chapitre 18.– Le Fils de Dieu s'est incarné afin que nous, purifiés par la foi, soyons élevés à la Vérité immuable. Chapitre 19.– De quelle manière le Fils a été envoyé et proclamé d'avance. Comment, lors de l'envoi de sa naissance dans la chair, il a été rendu moindre sans nuire à son égalité avec le Père. Chapitre 20.– L'expéditeur et l'envoyé égaux. Pourquoi on dit que le Fils est envoyé par le Père. De la Mission du Saint-Esprit. Comment et par qui il a été envoyé. Le Père, le commencement de toute la Divinité. Chapitre 21.– De la manifestation sensible du Saint-Esprit et de la coéternité de la Trinité. Ce qui a été dit et ce qui reste à dire. De la Trinité (Livre V) Chapitre 1.– Ce que l'auteur implore de Dieu, ce que demande le lecteur. En Dieu, rien ne doit être considéré comme corporel ou modifiable. Chapitre 2.– Dieu la Seule Essence Immuable. Chapitre 3.– L'argument des ariens est réfuté, qui est tiré des mots engendré et non engendré. Chapitre 4.– L'accidentel implique toujours quelque changement dans la chose. Chapitre 5.– Rien n'est dit de Dieu selon le hasard, mais selon la substance ou selon la relation. Chapitre 6.– Réponse aux arguties des hérétiques concernant les mêmes mots engendrés et non engendrés. Chapitre 7.– L’ajout d’un négatif ne change pas la situation. Chapitre 8. – Tout ce qui est dit de Dieu selon la substance, est dit de chaque personne individuellement, et ensemble de la Trinité elle-même. Une Essence en Dieu, et Trois, en grec, Hypostases, en latin, Personnes. Chapitre 9.– Les trois personnes pas proprement appelées [au sens humain]. Chapitre 10.– Les choses qui appartiennent absolument à Dieu comme essence, sont parlées de la Trinité au singulier et non au pluriel. Chapitre 11.– Ce qui se dit relativement dans la Trinité. Chapitre 12.– Dans les choses relatives et réciproques, les noms manquent parfois. Chapitre 13.– Comment la Parole Commencement (Principium) est prononcée relativement dans la Trinité. Chapitre 14.– Le Père et le Fils, seul commencement (Principium) du Saint-Esprit. Chapitre 15.– Si le Saint-Esprit était un don avant et après qu'il ait été donné. Chapitre 16.– Ce qui est dit de Dieu dans le temps, est dit relativement, et non par hasard. De la Trinité (Livre VI) Chapitre 1.– Le Fils, selon l'Apôtre, est la Puissance et la Sagesse du Père. D'où le raisonnement des catholiques contre les premiers ariens. Une difficulté se pose, à savoir si le Père n'est pas la Sagesse elle-même, mais seulement le Père de la Sagesse. Chapitre 2.– Ce qui est dit du Père et du Fils ensemble, et ce qui ne l'est pas. Chapitre 3.– Que l'unité de l'essence du Père et du Fils doit être recueillie à partir des paroles, nous sommes un. Le Fils est l’égal du Père tant en sagesse qu’en toutes autres choses. Chapitre 4.– Suite du même argument. Chapitre 5.– Le Saint-Esprit est également égal au Père et au Fils en toutes choses. Chapitre 6.– Comment Dieu est une substance à la fois simple et multiple. Chapitre 7.– Dieu est Trinité, mais pas Triple (Triplex). Chapitre 8.– Aucun ajout ne peut être fait à la nature de Dieu. Chapitre 9.– Si une ou les trois personnes ensemble sont appelées le Dieu unique. Chapitre 10.– Des attributs attribués par Hilary à chaque personne. La Trinité est représentée dans les choses créées. De la Trinité (Livre VII) Chapitre 1.– Augustin revient sur la question de savoir si chaque personne de la Trinité par elle-même est Sagesse. Avec quelle difficulté ou de quelle manière la question proposée doit être résolue. Chapitre 2.– Le Père et le Fils sont ensemble une seule sagesse, comme une seule essence, bien qu'ensemble ils ne soient pas une seule parole. Chapitre 3.– Pourquoi le Fils est principalement évoqué dans les Écritures sous le nom de Sagesse, alors que le Père et le Saint-Esprit sont Sagesse. Que le Saint-Esprit, avec le Père et le Fils, est une seule sagesse. Chapitre 4. Comment il fut fait que les Grecs parlent de trois hypostases, les Latins de trois personnes. L’Écriture ne parle nulle part de trois personnes en un seul Dieu. Chapitre 5.– En Dieu, la substance est mal dite, l'essence correctement. Chapitre 6.– Pourquoi nous ne parlons pas dans la Trinité d'une seule personne et de trois essences. Ce qu'il doit croire concernant la Trinité, celui qui ne reçoit pas ce qui est dit ci-dessus. L'homme est à la fois après l'image et est l'image de Dieu. De la Trinité (Livre VIII) Préface. – La conclusion de ce qui a été dit ci-dessus. La règle à observer dans les questions les plus difficiles de la foi. Chapitre 1.– La raison montre qu'en Dieu trois ne sont pas plus grands qu'une seule personne. Chapitre 2. – Toute conception corporelle doit être rejetée, afin que l'on puisse comprendre comment Dieu est Vérité. Chapitre 3.– Comment Dieu peut être connu comme étant le bien suprême. L’esprit ne devient bon que s’il se tourne vers Dieu. Chapitre 4.– Dieu doit d'abord être connu par une foi infaillible, afin qu'il soit aimé. Chapitre 5.– Comment la Trinité peut être aimée bien qu'elle soit inconnue. Chapitre 6.– Comment l'homme qui n'est pas encore juste peut connaître le juste qu'il aime. Chapitre 7.– Du véritable amour, par lequel nous parvenons à la connaissance de la Trinité. Dieu doit être recherché, non pas extérieurement, en cherchant à faire des choses merveilleuses avec les anges, mais intérieurement, en imitant la piété des bons anges. Chapitre 8.– Que celui qui aime son frère aime Dieu ; Parce qu'Il aime l'Amour lui-même, qui est de Dieu et qui est Dieu. Chapitre 9.– Notre amour des justes est allumé par l'amour lui-même de la forme immuable de la justice. Chapitre 10.– Il y a trois choses dans l'amour, comme une trace de la Trinité. De la Trinité (Livre IX) Chapitre 1. – De quelle manière devons-nous nous renseigner sur la Trinité. Chapitre 2.– Il faut considérer les trois choses qui se trouvent dans l'amour. Chapitre 3.– L'image de la Trinité dans l'esprit de l'homme qui se connaît et s'aime. L'esprit se connaît par lui-même. Chapitre 4.– Les Trois sont Un et également égaux, à savoir l'esprit lui-même, l'amour et sa connaissance. Que les trois mêmes existent substantiellement et sont supposés relativement. Que les trois mêmes sont inséparables. Que les trois mêmes ne sont pas joints et mélangés comme des parties, mais qu'ils sont d'une seule essence et sont relatifs. Chapitre 5.– Que ces trois sont plusieurs en eux-mêmes et mutuellement tous en tous. Chapitre 6.– Il y a une connaissance de la chose dans la chose elle-même, et une autre dans la vérité éternelle elle-même. Les choses corporelles doivent également être jugées selon les règles de la vérité éternelle. Chapitre 7.– Nous concevons et engendrons la Parole intérieure, à partir des choses que nous avons vues dans la vérité éternelle. La Parole, qu'elle soit de la Créature ou du Créateur, est conçue par l'Amour. Chapitre 8.– En quoi le désir et l’amour diffèrent. Chapitre 9.– Dans l'amour des choses spirituelles, la Parole née est la même que la Parole conçue. Il en est autrement dans l'amour des choses charnelles. Chapitre 10.– Si seule la connaissance aimée est la parole de l'esprit. Chapitre 11.– Que l'image ou la parole engendrée de l'esprit qui se connaît est égale à l'esprit lui-même. Chapitre 12.– Pourquoi l'amour n'est pas une progéniture de l'esprit, comme l'est la connaissance. La solution de la question. L'esprit avec la connaissance de lui-même et l'amour de lui-même est l'image de la Trinité. De la Trinité (Livre X) Chapitre 1.– L'amour de l'esprit studieux, c'est-à-dire de celui qui désire connaître, n'est pas l'amour d'une chose qu'il ne connaît pas. Chapitre 2.– Personne n’aime les choses inconnues. Chapitre 3.– Que lorsque l'esprit s'aime, il ne s'ignore pas. Chapitre 4.– Comment l'esprit se connaît, non pas en partie, mais dans son ensemble. Chapitre 5.– Pourquoi il est enjoint à l'âme de se connaître elle-même. D'où viennent les erreurs de l'esprit sur sa propre substance. Chapitre 6.– L'opinion que l'esprit a de lui-même est trompeuse. Chapitre 7.– Les opinions des philosophes sur la substance de l'âme. L'erreur de ceux qui pensent que l'âme est corporelle ne vient pas d'une connaissance défectueuse de l'âme, mais de ce qu'ils y ajoutent quelque chose qui lui est étranger. Qu'entend-on par trouver. Chapitre 8.– Comment l'âme s'interroge sur elle-même. D'où vient l'erreur de l'âme sur elle-même. Chapitre 9.– L'esprit se connaît, par l'acte même de comprendre le précepte de se connaître. Chapitre 10. – Tout esprit sait certainement trois choses qui le concernent : ce qu'il comprend, ce qu'il existe et ce qu'il vit. Chapitre 11. – Dans la mémoire, l'entendement et la volonté, il faut noter la capacité, l'apprentissage et l'usage. La mémoire, la compréhension et la volonté sont essentiellement une et trois relativement. Chapitre 12.– L'esprit est une image de la Trinité dans sa propre mémoire, sa compréhension et sa volonté. De la Trinité (Livre XI) Chapitre 1.– Une trace de la Trinité également dans l'homme extérieur. Chapitre 2.– Une certaine Trinité en vue. Qu'il y a trois choses en vue, qui diffèrent par leur propre nature. De quelle manière à partir d'une chose visible la vision est produite, ou l'image de cette chose qui est vue. La question est montrée plus clairement par un exemple. Comment ces trois se combinent en un. Chapitre 3.– L'unité des Trois se produit dans la pensée, à savoir la mémoire, la vision éternelle et la volonté combinant les deux. Chapitre 4.– Comment se réalise cette unité. Chapitre 5.– La Trinité de l'Homme Extérieur, ou de la Vision Extérieure, n'est pas une Image de Dieu. La ressemblance de Dieu est désirée même dans les péchés. Dans la vision extérieure, la forme de la chose corporelle est comme le parent, la vision est la progéniture ; Mais la Volonté qui les unit suggère le Saint-Esprit. Chapitre 6. De quelle sorte devons-nous compter le reste (Requies) et la fin (Finis) de la volonté dans la vision. Chapitre 7.– Il y a une autre Trinité dans la mémoire de Celui qui repense à ce qu'il a vu. Chapitre 8.– Différents modes de conception. Chapitre 9.– Les espèces sont produites par espèces successivement. Chapitre 10.– L'imagination ajoute aussi aux choses qu'on n'a pas vues, celles qu'on a vues ailleurs. Chapitre 11.– Nombre, Poids, Mesure. De la Trinité (Livre XII) Chapitre 1.– De quelle sorte sont l'Homme Extérieur et l'Homme Intérieur. Chapitre 2.– L'homme seul parmi les créatures animées perçoit les raisons éternelles des choses relatives au corps. Chapitre 3.– La raison supérieure qui appartient à la contemplation et la raison inférieure qui appartient à l'action sont dans un seul esprit. Chapitre 4.– La Trinité et l'image de Dieu sont dans la seule partie de l'esprit qui appartient à la contemplation des choses éternelles. Chapitre 5.– L'opinion qui dessine une image de la Trinité dans le mariage de l'homme et de la femme et dans leur descendance. Chapitre 6. – Pourquoi cet avis doit être rejeté. Chapitre 7.– Comment l'Homme est l'image de Dieu. Si la femme n'est pas aussi l'image de Dieu. Comment la parole de l'Apôtre, selon laquelle l'homme est l'image de Dieu, mais la femme est la gloire de l'homme, doit être comprise au sens figuré et mystique. Chapitre 8.– Se détourner de l’image de Dieu. Chapitre 9.– Le même argument continue. Chapitre 10.– La plus faible dégradation atteinte par degrés. Chapitre 11.– L'image de la bête dans l'homme. Chapitre 12.– Il y a une sorte de mariage caché dans l'homme intérieur. Plaisirs illicites des pensées. Chapitre 13.– L'opinion de ceux qui ont pensé que l'esprit était signifié par l'homme, le sens corporel par la femme. Chapitre 14.– Quelle est la différence entre la sagesse et la connaissance. L'adoration de Dieu est son amour. Comment la connaissance intellectuelle des choses éternelles passe par la sagesse. Chapitre 15.– En opposition à la réminiscence de Platon et de Pythagore. Pythagore le Samien. De la différence entre la sagesse et la connaissance, et de la recherche de la Trinité dans la connaissance des choses temporelles. De la Trinité (Livre XIII) Chapitre 1.– On s'efforce de distinguer hors des Écritures les offices de sagesse et de connaissance. Qu'au commencement de Jean, certaines choses qui sont dites appartiennent à la sagesse, d'autres à la connaissance. Certaines choses ne sont connues qu’avec l’aide de la foi. Comment nous voyons la foi qui est en nous. Dans le même récit de Jean, certaines choses sont connues par les sens du corps, d'autres seulement par la raison de l'esprit. Chapitre 2.– La foi est une chose du cœur et non du corps ; Comment cela est commun et unique chez tous les croyants. La foi des croyants est une, sinon la volonté de ceux qui veulent est une. Chapitre 3.– Certains désirs étant les mêmes chez tous, sont connus de chacun. Le poète Ennius. Chapitre 4.– La volonté de posséder la béatitude est une en toutes, mais la variété des volontés est très grande concernant cette béatitude elle-même. Chapitre 5.– De la même chose. Chapitre 6.– Pourquoi, quand tous veulent être bénis, celui-là est plutôt choisi par lequel on se retire de l'être. Chapitre 7.– La foi est nécessaire pour que l'homme puisse un jour être bienheureux, ce qu'il n'atteindra que dans la vie future. La bénédiction des fiers philosophes ridicule et pitoyable. Chapitre 8.– La béatitude ne peut exister sans l'immortalité. Chapitre 9.– Nous disons que la béatitude future est véritablement éternelle, non par des raisonnements humains, mais par l'aide de la foi. L'immortalité de la béatitude devient crédible à partir de l'incarnation du Fils de Dieu. Chapitre 10.– Il n'y avait pas d'autre moyen plus approprié pour libérer l'homme de la misère de la mortalité que l'incarnation du Verbe. Les mérites appelés nôtres sont les dons de Dieu. Chapitre 11.– Une difficulté, comment nous sommes justifiés dans le Sang du Fils de Dieu. Chapitre 12.– Tous, à cause du péché d'Adam, furent livrés au pouvoir du Diable. Chapitre 13.– L'homme devait être sauvé de la puissance du diable, non par la puissance, mais par la justice. Chapitre 14.– La mort sans engagement du Christ a libéré ceux qui étaient passibles de mort. Chapitre 15.– Du même sujet. Chapitre 16.– Les restes de la mort et les mauvaises choses du monde se transforment en bien pour les élus. Avec quelle justesse la mort du Christ a été choisie, afin que nous puissions être justifiés par son sang. Qu'est-ce que la colère de Dieu. Chapitre 17.– Autres avantages de l'Incarnation. Chapitre 18. – Pourquoi le Fils de Dieu a pris l'homme de la race d'Adam et d'une Vierge. Chapitre 19.– Ce qui, dans le Verbe incarné, appartient à la connaissance, ce qui appartient à la sagesse. Chapitre 20.– Ce qui a été traité dans ce livre. Comment nous sommes parvenus par étapes à une certaine trinité, qui se trouve dans la connaissance pratique et la vraie foi. De la Trinité (Livre XIV) Chapitre 1.– Quelle est la sagesse dont nous sommes ici pour traiter. D’où est né le nom de philosophe. Ce qui a déjà été dit sur la distinction entre la connaissance et la sagesse. Chapitre 2.– Il existe une sorte de Trinité dans la détention, la contemplation et l'amour de la foi temporelle, mais qui n'atteint pas encore à être proprement une image de Dieu. Chapitre 3.– Une difficulté levée, qui fait obstacle à ce qui vient d'être dit. Chapitre 4.– L'image de Dieu est à rechercher dans l'immortalité de l'âme rationnelle. Comment une Trinité se manifeste dans l'esprit. Chapitre 5.– Si l'esprit des nourrissons se connaît. Chapitre 6.– Comment existe une sorte de trinité dans l’esprit pensant à lui-même. Quelle est la part de la pensée dans cette Trinité. Chapitre 7.– La chose est rendue claire par un exemple. De quelle manière le sujet est traité afin d'aider le lecteur. Chapitre 8.– La Trinité qui est l'image de Dieu est désormais à rechercher dans la partie la plus noble de l'esprit. Chapitre 9.– Si la justice et les autres vertus cessent d'exister dans la vie future. Chapitre 10.– Comment une Trinité est produite par l'esprit qui se souvient, se comprend et s'aime. Chapitre 11.– Si la mémoire est aussi celle des choses présentes. Chapitre 12.– La Trinité dans l'esprit est l'image de Dieu, en ce sens qu'elle se souvient, comprend et aime Dieu, ce qui est sagesse. Chapitre 13.– Comment chacun peut oublier et se souvenir de Dieu. Chapitre 14.– L'esprit aime Dieu en s'aimant correctement lui-même ; Et s’il n’aime pas Dieu, il faut dire qu’il se déteste lui-même. Même un esprit faible et errant est toujours fort pour se souvenir, se comprendre et s’aimer. Qu'il soit tourné vers Dieu, afin qu'il soit béni en se souvenant de lui, en le comprenant et en l'aimant. Chapitre 15.– Bien que l'âme espère la béatitude, elle ne se souvient pas de la béatitude perdue, mais se souvient de Dieu et des règles de la justice. Les règles immuables d’une vie juste sont connues même des impies. Chapitre 16.– Comment l'image de Dieu se forme de nouveau dans l'homme. Chapitre 17. – Comment l'image de Dieu dans l'esprit est renouvelée jusqu'à ce que la ressemblance de Dieu y soit perfectionnée dans la béatitude. Chapitre 18. – Faut-il comprendre la phrase de Jean quant à notre future ressemblance avec le Fils de Dieu dans l'immortalité elle-même et également du corps. Chapitre 19.– Jean doit plutôt être compris en raison de notre parfaite ressemblance avec la Trinité dans la vie éternelle. La sagesse se perfectionne dans le bonheur. De la Trinité (Livre XV) Chapitre 1.– Dieu est au-dessus de l'esprit. Chapitre 2.– Dieu, bien qu'incompréhensible, est toujours à rechercher. Les traces de la Trinité ne sont pas recherchées en vain dans la créature. Chapitre 3.– Une brève récapitulation de tous les livres précédents. Chapitre 4.– Ce que la nature universelle nous enseigne concernant Dieu. Chapitre 5. – Comme il est difficile de démontrer la Trinité par la raison naturelle. Chapitre 6.– Comment il y a une Trinité dans la simplicité même de Dieu. Si et comment la Trinité qui est Dieu se manifeste à partir des Trinités dont il a été démontré qu'elles sont dans les hommes. Chapitre 7.– Qu'il n'est pas facile de découvrir la Trinité qui est Dieu à partir des Trinités dont nous avons parlé. Chapitre 8.– Comment l'Apôtre dit que Dieu est maintenant vu par nous à travers un verre. Chapitre 9.– Du terme Enigme, et des modes de parole tropicaux. Chapitre 10.– De la Parole de l'Esprit, dans laquelle on voit la Parole de Dieu, comme dans un verre et une énigme. Chapitre 11. – La ressemblance de la Parole divine, telle qu'elle est, doit être recherchée, non dans notre propre Parole extérieure et sensible, mais dans la Parole intérieure et mentale. Il existe la plus grande dissemblance possible entre notre parole et notre connaissance et la parole et la connaissance divines. Chapitre 12.– La philosophie académique. Chapitre 13.– Encore plus loin sur la différence entre la connaissance et la parole de notre esprit, et la connaissance et la parole de Dieu. Chapitre 14.– La Parole de Dieu est en toutes choses égale au Père, de qui elle vient. Chapitre 15. – Quelle est la différence entre notre Parole et la Parole divine. Notre Parole ne peut pas être ou être appelée éternelle. Chapitre 16. – Notre Parole ne doit jamais être égale à la Parole divine, même lorsque nous serons comme Dieu. Chapitre 17. – Comment le Saint-Esprit est appelé Amour, et si lui seul est ainsi appelé. Que le Saint-Esprit est dans les Écritures proprement appelé par le nom d'amour. Chapitre 18.– Aucun don de Dieu n'est plus excellent que l'amour. Chapitre 19.– Le Saint-Esprit est appelé le don de Dieu dans les Écritures. Par don du Saint-Esprit, on entend le don qui est le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est spécialement appelé Amour, bien que le Saint-Esprit dans la Trinité ne soit pas le seul à être Amour. Chapitre 20. – Contre Eunome, disant que le Fils de Dieu est le Fils, non de sa nature, mais de sa volonté. Épilogue de ce qui a déjà été dit. Chapitre 21. – De la ressemblance du Père et du Fils prétendument présente dans notre mémoire et notre entendement. De la ressemblance du Saint-Esprit dans notre Volonté ou Amour. Chapitre 22. – Quelle est la différence entre l'image de la Trinité que nous avons trouvée en nous-mêmes et la Trinité elle-même. Chapitre 23.– Augustin insiste encore plus sur la disparité entre la Trinité qui est dans l'homme et la Trinité qui est Dieu. La Trinité est maintenant vue à travers un verre avec l'aide de la foi, afin qu'elle puisse désormais être vue plus clairement face à face dans la vue promise. Chapitre 24.– L'infirmité de l'esprit humain. Chapitre 25. – La question de savoir pourquoi le Saint-Esprit n'est pas engendré et comment il procède du Père et du Fils ne sera comprise que lorsque nous serons dans la félicité. Chapitre 26.– Le Saint-Esprit donné deux fois par le Christ. La procession du Saint-Esprit depuis le Père et depuis le Fils est en dehors du temps, et il ne peut pas non plus être appelé Fils des deux. Chapitre 27. – Ce qui suffit ici pour résoudre la question de savoir pourquoi on ne dit pas que l'Esprit est engendré, et pourquoi le Père seul est non engendré. Ce qu'ils devraient faire ceux qui ne comprennent pas ces choses. Chapitre 28.– La conclusion du livre avec une prière et une excuse pour la multitude de mots. Dans les Rétractations (ii. 15), Augustin parle de ce travail dans les termes suivants : – J'ai passé quelques années à écrire quinze livres sur la Trinité, qui est Dieu. Cependant, alors que je n'avais pas encore terminé le treizième livre, et que certains, extrêmement désireux d'avoir l'ouvrage, durent attendre plus longtemps qu'ils ne pouvaient le supporter, il me fut volé dans un état moins correct qu'il n'aurait pu ou n'aurait été s'il était paru au moment où je l'avais prévu. Et dès que je l'avais découvert, en ayant d'autres exemplaires, j'avais décidé d'abord de ne pas le publier moi-même, mais de raconter ce qui s'était passé à ce sujet dans un autre ouvrage ; mais à la demande pressante de mes frères, que je ne pouvais refuser, je le corrigeais autant que je le jugeais à propos, le complétais et le publiais, en y ajoutant, au début, une lettre que j'avais écrite au vénérable Aurèle, évêque de Carthage, dans laquelle j'exposais, en guise de prologue, ce qui s'était passé, ce que j'avais eu l'intention de faire de moi-même et ce que l'amour de mes frères m'avait forcé à faire. La lettre à laquelle il fait ici allusion est la suivante : – Au Seigneur bienheureux, qu'il vénère avec un amour très sincère, à son saint frère et confrère prêtre, le pape Aurèle, Augustin envoie la santé dans le Seigneur. J'ai commencé très jeune et j'ai publié dans ma vieillesse quelques livres sur la Trinité, qui est le Dieu suprême et vrai. J'avais en effet mis l'ouvrage de côté, après avoir découvert qu'il m'avait été volé prématurément, ou plutôt subrepticement, avant de l'avoir achevé, et avant de l'avoir révisé et mis au point, comme cela avait été mon intention. Car je n'avais pas eu l'intention de publier les Livres un à un, mais tous ensemble, dans la mesure où les progrès de l'enquête m'ont amené à ajouter les derniers à ceux qui les précèdent. C'est pourquoi, lorsque ces gens avaient empêché l'accomplissement de mon dessein (en ce sens que certains d'entre eux avaient obtenu l'accès à l'ouvrage avant mon intention), j'avais renoncé à le dicter, avec l'idée de rendre publique ma plainte dans un autre ouvrage que je pourrais écrire, afin que quiconque puisse savoir que les livres n'avaient pas été publiés par moi, mais avaient été retirés de ma possession avant qu'ils ne soient, à mon avis, aptes à la publication. Contraint cependant par les exigences pressantes de beaucoup de mes frères, et surtout par votre commandement, j'ai pris la peine, avec l'aide de Dieu, d'achever le travail, aussi laborieux soit-il ; et tels que corrigés maintenant (non pas comme je le souhaitais, mais comme je le pouvais, de peur que les livres ne diffèrent très largement de ceux qui étaient subrepticement tombés entre les mains des gens), je les ai envoyés à Votre Révérence par mon très cher fils et confrère diacre, et j'ai permis qu'ils soient entendus, copiés et lus par tous ceux qui le souhaitent. Sans aucun doute, si j'avais pu réaliser mon intention initiale, même si elles contenaient les mêmes sentiments, elles auraient été élaborées de manière beaucoup plus approfondie et claire, dans la mesure où la difficulté de développer un sujet aussi profond et dans la mesure aussi où mes propres forces l'auraient permis. Il y a cependant des personnes qui ont les quatre premiers, ou plutôt cinq livres, sans les préfaces, et le douzième sans une petite partie de ses chapitres ultérieurs omis. Mais ceux-ci, s'ils le veulent et le peuvent, modifieront le tout, s'ils prennent connaissance de la présente édition. En tout cas, je dois vous demander d'ordonner que cette lettre soit préfixée séparément, mais au début des Livres. Adieu. Priez pour moi. Chapitre 1.– Cet ouvrage est écrit contre ceux qui attaquent de manière sophistiquée la foi de la Trinité, par mauvais usage de la raison. Ceux qui disputent au sujet de Dieu se trompent pour une triple cause. Les Saintes Écritures, supprimant ce qui est faux, nous conduisent progressivement aux choses divines. Qu'est-ce que la véritable immortalité. Nous sommes nourris par la foi, afin que nous puissions être capables d'appréhender les choses divines. 1. La dissertation suivante concernant la Trinité, comme le lecteur doit le savoir, a été écrite pour se prémunir contre les sophismes de ceux qui dédaignent de commencer par la foi et se laissent tromper par un amour grossier et pervers de la raison. Or, une classe de ces hommes s'efforce de transférer aux choses incorporelles et spirituelles les idées qu'ils se sont formées, soit par l'expérience des sens corporels, soit par l'esprit humain naturel et la rapidité diligente, soit par l'aide de l'art, à partir des choses corporelles ; afin de chercher à mesurer et à concevoir le premier par le second. D'autres encore formulent les sentiments qu'ils peuvent avoir concernant Dieu selon la nature ou les affections de l'esprit humain ; et à travers cette erreur, ils gouvernent leur discours, dans leurs disputes concernant Dieu, par des règles déformées et fallacieuses. Tandis qu'une troisième classe encore s'efforce en effet de transcender la création entière, qui est sans doute changeante, pour élever sa pensée jusqu'à la substance immuable, qui est Dieu ; mais étant accablés par le fardeau de la mortalité, alors qu'ils semblent tous deux savoir ce qu'ils ne savent pas et ne peuvent pas savoir ce qu'ils voudraient, ils s'empêchent d'entrer sur le chemin même de la compréhension, par une affirmation trop audacieuse de leurs propres jugements présomptueux ; choisissant plutôt de ne pas corriger leur propre opinion lorsqu'elle est perverse, plutôt que de changer celle qu'ils ont autrefois défendue. Et en effet, c'est la maladie commune aux trois classes que j'ai mentionnées, c'est-à-dire à la fois à ceux qui façonnent leurs pensées de Dieu d'après les choses corporelles, et à ceux qui le font d'après la créature spirituelle, telle qu'est l'âme ; et de ceux qui ne considèrent ni le corps ni la créature spirituelle, et pourtant pensent faussement à Dieu ; et ils sont en effet d'autant plus éloignés de la vérité, que rien ne peut être trouvé répondant à leurs conceptions, ni dans le corps, ni dans l'esprit créé ou créé, ni dans le Créateur lui-même. Car celui qui pense, par exemple, que Dieu est blanc ou rouge, se trompe ; et pourtant ces choses se trouvent dans le corps. Encore une fois, celui qui pense que Dieu tantôt oublie et tantôt se souvient, ou quelque chose de semblable, n'en est pas moins dans l'erreur ; et pourtant ces choses se trouvent dans l’esprit. Mais celui qui croit que Dieu a une puissance telle qu'il s'est engendré lui-même se trompe d'autant plus, que non seulement Dieu n'existe pas ainsi, mais la créature spirituelle et la créature corporelle n'existent pas non plus ; car il n’y a rien du tout qui génère sa propre existence. 2. Afin donc que l'esprit humain puisse être purgé de faussetés de cette sorte, la Sainte Écriture, qui convient aux enfants, n'a pas évité les mots tirés de n'importe quelle classe de choses réellement existantes, par lesquelles, comme par la nourriture, notre entendement pouvait s'élever graduellement jusqu'aux choses divines et transcendantes. Car, en parlant de Dieu, il a à la fois utilisé des mots empruntés aux choses corporelles, comme lorsqu'il dit : Cache-moi sous l'ombre de tes ailes ; et il a emprunté beaucoup de choses à la créature spirituelle, pour signifier ce qui en effet n'est pas ainsi, mais qui doit nécessairement être dit : comme, par exemple, moi, le Seigneur votre Dieu, je suis un Dieu jaloux ; et, Je me repent d'avoir fait l'homme. Mais il n’a tiré aucun mot pour former des figures de style ou des paroles énigmatiques à partir de choses qui n’existent pas du tout. C'est pourquoi ceux qui sont exclus de la vérité par cette troisième espèce d'erreur sont plus malfaisants et plus vides de vanité que leurs semblables ; en ce sens qu'ils supposent, concernant Dieu, ce qui ne peut être trouvé ni en lui-même ni dans aucune créature. Car l'Écriture divine a coutume de former, pour ainsi dire, les attraits pour les enfants à partir des choses qui se trouvent dans la créature ; par quoi, selon leur mesure et comme par étapes, les affections des faibles peuvent être amenées à rechercher ce qui est en haut et à abandonner ce qui est en bas. Mais la même Écriture emploie rarement les choses qui sont parlées proprement de Dieu et qui ne se trouvent dans aucune créature ; comme, par exemple, ce qui a été dit à Moïse, je suis ce que je suis ; et Je Suis m'a envoyé vers vous. Car puisque l'on dit aussi que le corps et l'âme existent dans un certain sens, la Sainte Écriture ne s'exprimerait certainement pas ainsi si elle ne voulait pas être comprise dans un sens spécial du terme. De même ce que dit l’Apôtre : Celui qui seul a l’immortalité. Puisque l'âme aussi est dite et est, d'une certaine manière, immortelle, l'Écriture ne dirait pas seulement qu'elle l'a, à moins que la véritable immortalité ne soit immuable ; qu'aucune créature ne peut posséder, puisqu'elle appartient au seul créateur. De même Jacques dit : Tout don bon et tout don parfait viennent d'en haut et descendent du Père des Lumières, chez qui il n'y a ni variation, ni ombre de changement. Ainsi aussi David : Tu les changeras, et ils seront changés ; mais tu es le même. 3. De plus, il est difficile de contempler et de connaître pleinement la substance de Dieu ; qui façonne les choses changeantes, mais sans aucun changement en lui-même, et crée les choses temporelles, mais sans aucun mouvement temporel en lui-même. Et il est donc nécessaire de purger notre esprit, afin de pouvoir voir de manière ineffable ce qui est ineffable ; Ce que nous n'avons pas encore atteint, nous devons être nourris par la foi et conduits par des voies plus adaptées à nos capacités, afin que nous puissions être rendus aptes et capables de le comprendre. C'est pourquoi l'Apôtre dit qu'en Christ sont effectivement cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance ; et pourtant il nous l'a recommandé, comme aux enfants en Christ, qui, bien que déjà nés de nouveau par sa grâce, sont encore charnels et psychiques, non par cette vertu divine par laquelle il est égal au Père, mais par cette infirmité humaine par laquelle il a été crucifié. Car il dit : J'ai décidé de ne rien connaître parmi vous, sauf Jésus-Christ et Lui crucifié ; puis il continue : Et j'étais avec vous dans la faiblesse, dans la crainte et dans un grand tremblement. Et peu après, il leur dit : Et moi, frères, je ne pourrais pas vous parler comme aux spirituels, mais comme aux charnels, comme aux enfants en Christ. Je t'ai nourri de lait et non de viande ; car jusqu'à présent tu ne pouvais pas le supporter, et tu ne le peux pas non plus maintenant. Il y en a qui sont en colère contre ce genre de langage, et pensent qu'il est utilisé en insulte envers eux-mêmes, et la plupart préfèrent croire que ceux qui leur parlent ainsi n'ont rien à dire, plutôt que qu'eux-mêmes ne peuvent pas comprendre ce qu'ils ont dit. Et parfois, en effet, nous leur prêtons non pas certainement l’explication qu’ils recherchent dans leurs recherches sur Dieu – parce qu’ils ne peuvent pas non plus la recevoir eux-mêmes, et peut-être que nous ne pouvons ni l’appréhender ni l’exprimer – mais une explication telle qu’elle leur démontre combien ils sont incapables et totalement inaptes à comprendre ce qu’ils exigent de nous. Mais eux, parce qu’ils n’entendent pas ce qu’ils désirent, pensent que nous les trompons pour cacher notre propre ignorance, ou que nous parlons avec méchanceté parce que nous leur en voulons du savoir ; et ainsi s'en va indigné et perturbé. Chapitre 2.– De quelle manière cet ouvrage propose un discours sur la Trinité. 4. C'est pourquoi, avec l'aide de notre Seigneur Dieu, nous entreprendrons de rendre, autant que nous le pouvons, ce même exposé qu'ils demandent si importunément : à savoir, que la Trinité est le seul et unique et vrai Dieu, et aussi comment le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont à juste titre dit, cru, compris comme étant d'une seule et même substance ou essence ; de telle manière qu'ils ne puissent pas se croire moqués par des excuses de notre part, mais qu'ils puissent découvrir par une épreuve réelle, à la fois que le bien le plus élevé est celui qui est discerné par les esprits les plus purs, et que pour cette raison il ne peut être discerné ou compris par eux-mêmes, parce que l'œil de l'esprit humain, étant faible, est ébloui par cette lumière si transcendante, à moins qu'il ne soit revigoré par la nourriture de la justice de la foi. Mais d'abord, nous devons démontrer, selon l'autorité des Saintes Écritures, si la foi est telle. Alors, si Dieu veut et nous aide, nous pourrons peut-être au moins servir ces raisonneurs bavards – plus enflés que capables, et par conséquent souffrant d'une maladie plus dangereuse – de manière à leur permettre de trouver quelque chose dont ils ne peuvent pas douter, de sorte que, dans le cas où ils ne peuvent pas trouver la même chose, ils puissent être amenés à rejeter la faute sur leur propre esprit, plutôt que sur la vérité elle-même ou sur nos raisonnements ; et ainsi, s'il y a en eux quelque chose d'amour ou de crainte envers Dieu, ils peuvent revenir et repartir de la foi dans l'ordre convenable : percevant enfin combien un remède salutaire a été fourni aux fidèles de la sainte Église, par lequel une piété attentive, guérissant la faiblesse de l'esprit, peut le rendre capable de percevoir la vérité immuable et l'empêcher de tomber tête baissée, par témérité désordonnée, dans une opinion pestilente et fausse. Je ne reculerai pas non plus devant l’enquête si j’ai un doute ; et je n’aurai pas honte d’apprendre, si je me trompe quelque part. Chapitre 3.– Ce qu'Augustin demande à ses lecteurs. Les erreurs des lecteurs ennuyeux de compréhension ne doivent pas être imputées à l'auteur. 5. Permettez-moi en outre de demander à mon lecteur, partout où, comme moi-même, il est certain, de continuer avec moi ; partout où, comme moi, il hésite à se joindre à moi pour enquêter ; partout où il se reconnaît dans l'erreur, il est là pour revenir à moi ; partout où il me reconnaît tel, il est là pour me rappeler : afin que nous puissions entrer ensemble sur le chemin de la charité et avancer vers Celui dont il est dit : Cherchez toujours sa face. Et je ferais cet accord pieux et sûr, en présence de notre Seigneur Dieu, avec tous ceux qui liront mes écrits, aussi bien dans tous les autres cas que, surtout, dans le cas de ceux qui s'interrogent sur l'unité de la Trinité, du Père et du Fils et du Saint-Esprit ; car dans aucun autre sujet l'erreur n'est plus dangereuse, ni la recherche plus laborieuse, ni la découverte de la vérité plus profitable. Si donc un lecteur dit : Ceci n’est pas bien dit, parce que je ne le comprends pas ; une telle personne trouve à redire à mon langage, non à ma foi : et cela aurait peut-être pu, en vérité, être exprimé plus clairement ; pourtant aucun homme n’a jamais parlé de manière à être compris en toutes choses par tous les hommes. Que celui donc qui trouve ce défaut dans mon discours, voie s'il peut comprendre d'autres hommes qui ont traité de semblables sujets et questions, quand il ne me comprend pas ; et s'il le peut, qu'il dépose mon livre, ou même, s'il lui plaît, qu'il le jette ; et qu'il consacre plutôt son travail et son temps à ceux qu'il comprend. Mais qu'il ne pense pas pour cela que j'aurais dû me taire, parce que je n'ai pas pu m'exprimer avec lui avec autant de douceur et de clarté que le font ceux qu'il comprend. Car tout ce que tous les hommes ont écrit n’arrive pas non plus entre les mains de tous. Et peut-être que certains, capables de comprendre même nos écrits, ne trouveront pas ces ouvrages plus lucides et ne rencontreront que les nôtres. Il est donc utile que de nombreuses personnes écrivent de nombreux livres, différents par le style mais non par la foi, sur les mêmes questions, afin que le sujet lui-même puisse atteindre le plus grand nombre, les uns d'une manière, les autres d'une autre. Mais si celui qui se plaint de ne pas avoir compris ces choses n'a jamais été capable de comprendre aucun raisonnement soigné et exact sur de tels sujets, qu'il se traite alors lui-même par la résolution et l'étude, afin de mieux connaître ; pas avec moi par des querelles et des querelles, afin que je me taise. Que celui encore qui dit, en lisant mon livre : « Certes, je comprends ce qui est dit, mais ce n'est pas vrai », affirme s'il lui plaît sa propre opinion, et réfute la mienne s'il le peut. Et s'il le fait avec charité et vérité, et prend la peine de me le faire savoir (si je suis encore en vie), je recevrai alors le fruit le plus abondant de mon travail. Et s’il ne peut pas m’informer, je serais très disposé et heureux qu’il informe ceux qu’il peut. Pourtant, pour ma part, je médite la loi du Seigneur, sinon jour et nuit, du moins aussi peu de temps que je le peux ; et je mets mes méditations par écrit, de peur qu'elles ne m'échappent par oubli ; espérant par la miséricorde de Dieu qu'Il me fera tenir fermement toutes les vérités dont je suis certain ; mais si en quelque chose je suis d'un autre avis, il me le révélera lui-même, soit par une inspiration et un avertissement secrets, soit par ses propres déclarations claires, soit par les raisonnements de mes frères. C'est pour cela que je prie, et c'est ma confiance et mon désir que je confie à celui qui est suffisamment capable de garder ce qu'il m'a donné et de rendre ce qu'il a promis. 6. Je m'attends en effet à ce que certains, plus stupides, imaginent que dans certaines parties de mes livres j'ai eu des sentiments que je n'ai pas eus, ou que je n'ai pas eu ceux que j'ai. Mais leur erreur, comme personne ne peut l'ignorer, ne doit pas m'être attribuée, s'ils ont dévié dans une fausse doctrine en suivant mes pas sans m'appréhender, tandis que je suis obligé de parcourir un sujet difficile et obscur, étant donné que personne non plus ne peut, en aucune manière, attribuer correctement les erreurs nombreuses et diverses des hérétiques aux saints témoignages eux-mêmes des livres divins ; bien que tous s'efforcent de défendre à partir de ces mêmes Écritures leurs propres opinions fausses et erronées. La loi du Christ, c'est-à-dire la charité, m'avertit clairement et me commande avec une douce contrainte que, lorsque les hommes pensent que j'ai tenu dans mes livres quelque chose de faux que je n'ai pas tenu, et que ce même mensonge déplaît à l'un et plaît à l'autre, je préférerais être blâmé par celui qui réprouve le mensonge, plutôt que loué par celui qui le loue. Car bien que moi, qui n'ai jamais eu l'erreur, je ne sois pas à juste titre blâmé par le premier, l'erreur elle-même est à juste titre censurée ; tandis que par celui-ci, ni moi qui suis censé avoir soutenu ce que la vérité censure, ni le sentiment lui-même, que la vérité censure aussi, ne suis à juste titre loué. Essayons donc l'œuvre que nous avons entreprise au nom du Seigneur. Chapitre 4.– Qu'est-ce que la doctrine de la foi catholique concernant la Trinité. 7. Tous les interprètes catholiques des Écritures divines, anciennes et nouvelles, que j'ai pu lire, qui ont écrit avant moi au sujet de la Trinité, qui est Dieu, se sont proposé d'enseigner, selon les Écritures, cette doctrine, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit intiment une unité divine d'une seule et même substance dans une égalité indivisible ; et par conséquent qu'ils ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu : bien que le Père ait engendré le Fils, et donc celui qui est le Père n'est pas le Fils ; et le Fils est engendré par le Père, et donc Celui qui est le Fils n'est pas le Père ; et le Saint-Esprit n'est ni le Père ni le Fils, mais seulement l'Esprit du Père et du Fils, lui-même également coégal au Père et au Fils, et appartenant à l'unité de la Trinité. Cependant, non pas que cette Trinité soit née de la Vierge Marie, et crucifiée sous Ponce Pilate, puis enterrée, puis ressuscitée le troisième jour et montée au ciel, mais seulement le Fils. Ni encore que cette Trinité soit descendue sous la forme d’une colombe sur Jésus lors de son baptême ; ni que, le jour de la Pentecôte, après l'ascension du Seigneur, lorsqu'un bruit vint du ciel, comme celui d'un vent puissant et impétueux, la même Trinité s'assit sur chacun d'eux avec des langues fendues comme celles d'un feu, mais seulement le Saint-Esprit. Ni que cette Trinité ait dit du ciel : Tu es mon Fils, soit lorsqu'il a été baptisé par Jean, soit lorsque les trois disciples étaient avec lui sur la montagne, soit lorsque la voix retentit, disant : Je l'ai glorifié et je le glorifierai encore ; mais que c'était une parole du Père seulement, adressée au Fils ; bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, comme ils sont indivisibles, travaillent de manière indivisible. C'est aussi ma foi, puisque c'est la foi catholique. Chapitre 5.– Des difficultés concernant la Trinité : De quelle manière trois sont un seul Dieu, et comment, travaillant indivisiblement, ils accomplissent pourtant certaines choses séparément. 8. Certaines personnes, cependant, trouvent une difficulté dans cette foi ; quand ils entendent que le Père est Dieu, et le Fils Dieu, et le Saint-Esprit Dieu, et pourtant que cette Trinité n'est pas trois Dieux, mais un Dieu ; et ils demandent comment ils doivent comprendre cela : surtout quand il est dit que la Trinité agit indivisiblement dans tout ce que Dieu fait, et pourtant qu'une certaine voix du Père parlait, qui n'est pas la voix du Fils ; et que nul, sauf le Fils, n'est né dans la chair, n'a souffert, n'est ressuscité et n'est monté au ciel ; et que nul autre que le Saint-Esprit n'est venu sous la forme d'une colombe. Ils veulent comprendre comment la Trinité a émis cette voix qui n'était que celle du Père ; et comment la même Trinité a créé cette chair dans laquelle le Fils seul est né de la Vierge ; et comment la même Trinité elle-même a façonné cette forme de colombe dans laquelle le Saint-Esprit n'est qu'apparu. Autrement, la Trinité n'agit pas de manière indivisible, mais le Père fait certaines choses, le Fils d'autres choses, et le Saint-Esprit encore d'autres : ou bien, s'ils font certaines choses ensemble, certaines séparément, alors la Trinité n'est pas indivisible. C'est aussi une difficulté pour eux de savoir de quelle manière le Saint-Esprit est dans la Trinité, que ni le Père ni le Fils, ni les deux, n'ont engendré, bien qu'il soit l'Esprit à la fois du Père et du Fils. Puisque donc les hommes nous fatiguent à poser de telles questions, dévoilons-leur, autant que nous le pouvons, quelle que soit la sagesse que le don de Dieu a accordée à notre faiblesse à ce sujet ; et ne poursuivons pas non plus notre chemin avec une envie dévorante. Si nous disons que nous ne sommes pas habitués à penser à de telles choses, ce ne serait pas vrai ; mais si nous reconnaissons que de tels sujets habitent ordinairement nos pensées, emportés que nous sommes par l'amour de la recherche de la vérité, alors ils exigent de nous, par la loi de la charité, de leur faire connaître ce que nous avons pu découvrir ici. Non pas que j'avais déjà atteint, ni que j'étais déjà parfait (car, si l'apôtre Paul, combien plus dois-je, moi qui suis loin sous ses pieds, dois-je considérer que je n'ai pas compris !) ; mais, selon ma mesure, si j'oublie ce qui est en arrière, si je tends la main vers ce qui est en avant et si je me précipite vers le but pour remporter le prix de la vocation élevée, il me est demandé de révéler une grande partie du chemin que j'ai déjà parcouru, et le point où je suis parvenu, d'où il me reste encore à parcourir le chemin qui me mènera au terme. Et ceux-là qui le demandent, une généreuse charité m'oblige à les servir. Il le faut aussi aux besoins, et Dieu veut qu'en leur fournissant de quoi lire, j'en profite aussi pour moi-même ; et qu'en cherchant à répondre à leurs demandes, je trouverai moi-même également ce que je cherchais. En conséquence, j'ai entrepris la tâche, par l'ordre et l'aide du Seigneur mon Dieu, non pas tant de discourir avec autorité sur des choses que je connais déjà, mais d'apprendre ces choses en en discutant pieusement. Chapitre 6.– Que le Fils est Dieu même, de même substance que le Père. Non seulement le Père, mais aussi la Trinité, est affirmé comme étant immortel. Toutes choses ne viennent pas seulement du Père, mais aussi du Fils. Que le Saint-Esprit est Très Dieu, égal au Père et au Fils. 9. Ceux qui ont dit que notre Seigneur Jésus-Christ n'est pas Dieu, ou pas vraiment Dieu, ou pas avec le Père le Dieu Unique, ou pas vraiment immortel parce que changeant, sont démentis par la voix la plus claire et la plus unanime des témoignages divins ; comme, par exemple, Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Car il est clair que nous devons considérer le Verbe de Dieu comme le Fils unique de Dieu, dont il est dit plus tard : Et le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous, à cause de cette naissance de son incarnation, qui s'est opérée au temps de la Vierge. Mais ici il est déclaré non seulement qu’il est Dieu, mais aussi qu’il est de même substance que le Père ; car après avoir dit : Et la Parole était Dieu, il est dit aussi : Elle était au commencement avec Dieu : toutes choses ont été faites par Lui, et rien n'a été fait sans Lui. Pas simplement toutes choses ; mais seulement toutes les choses qui ont été faites, bien sûr ; la créature entière. D'où il ressort clairement que celui-là n'a pas été créé, lui-même par qui toutes choses ont été faites. Et s’Il n’a pas été créé, alors Il n’est pas une créature ; mais s’il n’est pas une créature, alors il est de la même substance que le Père. Car toute substance qui n’est pas Dieu est créature ; et tout ce qui n'est pas créature est Dieu. Et si le Fils n'est pas de la même substance que le Père, alors il est une substance qui a été faite ; et s'il est une substance qui a été faite, alors toutes choses n'ont pas été faites par lui ; mais toutes choses ont été faites par Lui, donc Il est d'une seule et même substance avec le Père. Et ainsi, Il n’est pas seulement Dieu, mais aussi Dieu même. Et le même Jean l'affirme très expressément dans son épître : Car nous savons que le Fils de Dieu est venu et nous a donné l'intelligence, afin que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils Jésus-Christ. C'est le vrai Dieu et la vie éternelle. 10. Il s'ensuit également par conséquence que l'Apôtre Paul n'a pas dit : Celui qui seul a l'immortalité, du Père simplement ; mais du Dieu Unique, qui est la Trinité elle-même. Car ce qui est en soi la vie éternelle n’est pas mortel selon une quelconque variabilité ; et c'est pourquoi le Fils de Dieu, parce qu'il est la vie éternelle, est aussi compris avec le Père, où il est dit : Qui seul a l'immortalité. Car nous aussi, nous devenons participants de cette vie éternelle et devenons, à notre mesure, immortels. Mais la vie éternelle elle-même, à laquelle nous sommes participants, est une chose ; nous-mêmes, qui, en y participant, vivrons éternellement, sommes un autre. Car s'il avait dit : Celui que le Père montrera en son temps, qui est le bienheureux et le seul Potentat, le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs ; qui n'a que l'immortalité ; même ainsi, il ne serait pas nécessairement compris que le Fils est exclu. Car le Fils n'a pas non plus séparé le Père de lui-même, parce que lui-même, parlant ailleurs avec la voix de la sagesse (car lui-même est la sagesse de Dieu), dit : Moi seul j'ai parcouru le tour du ciel. Et c’est pourquoi il n’est d’autant plus nécessaire que les mots « Qui a l’immortalité » s’entendent uniquement du Père, en omettant le Fils ; quand on leur dit ainsi : Que vous gardiez ce commandement sans tache, sans reproche, jusqu'à l'apparition de notre Seigneur Jésus-Christ : qu'il montrera en son temps, qui est le bienheureux et seul Potentat, le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs ; qui seulement a l'immortalité, demeurant dans la lumière à laquelle aucun homme ne peut s'approcher ; que personne n'a vu ni ne peut voir ; à qui appartiennent l'honneur et la puissance éternelle. Amen. Dans ces paroles, ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit ne sont spécialement nommés ; mais le bienheureux et unique potentat, le roi des rois et le seigneur des seigneurs ; c'est-à-dire le Dieu Unique et vrai, la Trinité elle-même. 11. Mais peut-être que ce qui suit peut interférer avec ce sens ; parce qu'il est dit : Que personne n'a vu, ni ne peut voir : bien que cela puisse aussi être considéré comme appartenant au Christ selon sa divinité, ce que les Juifs n'ont pas vu, qui l'ont encore vu et crucifié dans la chair ; tandis que sa divinité ne peut en aucun cas être vue par la vue humaine, mais est vue avec cette vue avec laquelle ceux qui voient ne sont plus des hommes, mais au-delà des hommes. C'est donc à juste titre que Dieu lui-même, la Trinité, est compris comme le bienheureux et unique potentat, qui montre la venue de notre Seigneur Jésus-Christ en son temps. Car les mots : Qui seul a l'immortalité, sont dits de la même manière qu'on dit : Qui seul fait des choses merveilleuses. Et je serais heureux de savoir de qui ils pensent que ces paroles sont dites. Ne serait-ce que du Père, comment donc est-il vrai ce que dit le Fils lui-même : Car tout ce que fait le Père, le Fils le fait aussi pareillement ? Y en a-t-il, parmi les œuvres merveilleuses, plus merveilleuses que de ressusciter et de vivifier les morts ? Pourtant le même Fils dit : De même que le Père ressuscite les morts et les vivifie, de même le Fils vivifie qui Il veut. Comment donc le Père seul fait-il des choses merveilleuses, quand ces paroles nous font comprendre ni le Père seulement, ni le Fils seulement, mais assurément le seul vrai Dieu, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? 12. Aussi, lorsque le même apôtre dit : Mais pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui sont toutes choses, et nous en Lui ; et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses, et nous par Lui, qui pouvons douter qu'il parle de toutes choses qui sont créées ; comme le fait Jean, quand il dit : Toutes choses ont été faites par Lui ? Je demande donc de qui il parle ailleurs : Car de Lui, et par Lui, et en Lui sont toutes choses : à qui soit la gloire pour toujours. Amen. Car s'il s'agit du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de manière à attribuer chaque clause séparément à chaque personne : de Lui, c'est-à-dire du Père ; par Lui, c'est-à-dire par le Fils ; en Lui, c'est-à-dire dans le Saint-Esprit – il est manifeste que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, d'autant que les paroles continuent au singulier : A qui soit gloire pour toujours. Car au début du passage il ne dit pas : Ô profondeur des richesses, à la fois de la sagesse et de la connaissance du Père, ou du Fils, ou du Saint-Esprit, mais de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Combien ses jugements et ses voies sont insondables ! Car qui a connu la pensée du Seigneur ? Ou qui a été son conseiller ? Ou qui lui a donné le premier et qui lui sera récompensé en retour ? Car de Lui, et par Lui et en Lui, sont toutes choses : à qui soit la gloire pour toujours. Amen. Mais s'ils veulent que cela s'entende seulement du Père, alors de quelle manière toutes choses sont-elles par le Père, comme il est dit ici ? et toutes choses par le Fils, comme là où il est dit aux Corinthiens : Et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses, et comme dans l'Évangile de Jean : Toutes choses ont été faites par Lui ? Car si certaines choses ont été faites par le Père, et d'autres par le Fils, alors toutes choses n'ont pas été faites par le Père, ni toutes choses par le Fils ; mais si toutes choses ont été faites par le Père, et toutes choses par le Fils, alors les mêmes choses ont été faites par le Père et par le Fils. Le Fils est donc égal au Père, et l’œuvre du Père et du Fils est indivisible. En effet, si le Père a créé le Fils, alors que ce n'est certainement pas le Fils lui-même qui l'a fait, alors toutes choses n'ont pas été faites par le Fils ; mais toutes choses ont été faites par le Fils : c'est pourquoi lui-même n'a pas été créé pour faire avec le Père tout ce qui a été fait. Et l'apôtre ne s'est pas abstenu d'utiliser le mot lui-même, mais a dit très expressément : Qui, étant sous la forme de Dieu, a pensé que ce n'était pas un vol d'être égal à Dieu ; en utilisant ici le nom de Dieu spécialement du Père ; comme ailleurs, Mais le chef du Christ est Dieu. 13. Des preuves similaires ont également été recueillies concernant le Saint-Esprit, dont ceux qui ont discuté du sujet avant nous ont le plus pleinement profité, qu'il est aussi Dieu et non une créature. Mais si ce n’est pas une créature, alors non seulement Dieu (car les hommes aussi sont appelés dieux), mais aussi Dieu même ; et donc absolument égal au Père et au Fils, et dans l'unité de la Trinité consubstantielle et co-éternelle. Mais le fait que le Saint-Esprit n'est pas une créature ressort clairement de ce passage, plus que tous les autres, où il nous est commandé de servir non pas la créature, mais le Créateur ; non pas dans le sens où il nous est commandé de nous servir les uns les autres par amour, ce qui est en grec δουλεύειν, mais dans celui où Dieu seul est servi, ce qui est en grec λατρεύειν. D'où leur nom d'idolâtres qui rendent aux images le service qui est dû à Dieu. Car c'est de ce service qu'il est dit : Tu adoreras l'Éternel, ton Dieu, et tu le serviras lui seul. Car cela se retrouve aussi plus distinctement dans les Écritures grecques, qui ont λατρεύσεις. Or, s'il nous est interdit de servir la créature par un tel service, puisqu'il est écrit : Tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et tu le serviras lui seul (et c'est pourquoi aussi l'apôtre répudie ceux qui adorent et servent la créature plus que le Créateur), alors assurément le Saint-Esprit n'est pas une créature à qui un tel service est rendu par tous les saints ; comme dit l'apôtre : Car nous sommes la circoncision, qui servons l'Esprit de Dieu, qui est dans le grec λατρεύοντες. Car même la plupart des copies latines le disent également ainsi : Nous qui servons l'Esprit de Dieu ; mais tous les Grecs, ou presque tous, l'ont ainsi. Bien que dans certaines copies latines, nous trouvons que nous adorons non pas l'Esprit de Dieu, mais que nous adorons Dieu dans l'Esprit. Mais que ceux qui se trompent dans ce cas et refusent de céder à l'autorité la plus puissante nous disent s'ils trouvent ce texte également varié dans le manuscrit : Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez de Dieu ? Pourtant, quoi de plus insensé et de plus profane que d'oser dire que les membres du Christ sont l’église de celui qui, à leur avis, est une créature inférieure au Christ ? Car l'apôtre dit ailleurs : Vos corps sont membres du Christ. Mais si les membres du Christ sont aussi le temple du Saint-Esprit, alors le Saint-Esprit n'est pas une créature ; parce que nous devons nécessairement à Celui dont notre corps est l’église, ce service par lequel Dieu seul doit être servi, et qui en grec s'appelle λατρεία. C'est pourquoi l'apôtre dit : Glorifiez donc Dieu dans votre corps. Chapitre 7.– De quelle manière le Fils est moindre que le Père et que lui-même. 14. Dans ces témoignages et d'autres semblables des Écritures divines, par le libre usage desquelles, comme je l'ai dit, nos prédécesseurs ont fait exploser de tels sophismes ou erreurs des hérétiques, l'unité et l'égalité de la Trinité sont suggérées à notre foi. Mais parce que, à cause de l'incarnation de la Parole de Dieu pour opérer notre salut, afin que Jésus-Christ homme soit le médiateur entre Dieu et les hommes, beaucoup de choses sont dites dans les livres sacrés pour signifier, ou même déclarer très expressément, que le Père est plus grand que le Fils ; les hommes ont commis une erreur faute d'un examen attentif ou d'une considération minutieuse de la teneur entière des Écritures, et se sont efforcés de transférer ce qui est dit de Jésus-Christ selon la chair, à sa substance qui était éternelle avant l'incarnation et qui est éternelle. On dit, par exemple, que le Fils est inférieur au Père, parce qu'il est écrit que le Seigneur lui-même a dit : Mon Père est plus grand que moi. Mais la vérité montre que, dans le même sens, le Fils est aussi inférieur à lui-même ; Car comment n'a-t-il pas été rendu inférieur à lui-même, lui qui s'est dépouillé et a pris la forme d'un serviteur ? Car il n'a pas pris la forme d'un serviteur au point de perdre la forme de Dieu, dans laquelle il était égal au Père. Si donc la forme de serviteur a été prise de telle sorte que la forme de Dieu ne soit pas perdue, puisque sous la forme de serviteur et sous la forme de Dieu, il est lui-même le même Fils unique de Dieu le Père, sous la forme de Dieu égal au Père, sous la forme de serviteur médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jésus-Christ ; Y a-t-il quelqu'un qui ne puisse pas percevoir que lui-même, sous la forme de Dieu, est aussi plus grand que lui-même, mais qu'il est également inférieur à lui-même sous la forme d'un serviteur ? Ce n'est donc pas sans raison que l'Écriture dit l'un et l'autre, que le Fils est égal au Père et que le Père est plus grand que le Fils. Car il n'y a pas de confusion quand le premier est compris comme étant à cause de la forme de Dieu, et le second comme étant à cause de la forme d'un serviteur. Et, en vérité, cette règle pour éclaircir la question à travers toutes les Écritures sacrées est exposée dans un chapitre d'une épître de l'apôtre Paul, où cette distinction nous est assez clairement recommandée. Car il dit : Qui, étant sous la forme de Dieu, n'a pas pensé que ce n'était pas un vol d'être égal à Dieu ; mais il s'est vidé lui-même et a pris la forme d'un serviteur, et il a été créé à l'image des hommes, et il a été trouvé à la mode comme un homme. Le Fils de Dieu est donc égal à Dieu le Père par nature, mais moins par la mode. Car sous la forme de serviteur qu'il a prise, il est moindre que le Père ; mais sous la forme de Dieu, dans laquelle il était également avant de prendre la forme de serviteur, il est égal au Père. Sous la forme de Dieu, il est la Parole par qui toutes choses sont faites ; mais sous la forme d'un serviteur, il a été créé à partir d'une femme, créée sous la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la loi. De la même manière, sous la forme de Dieu, il a fait l'homme ; sous la forme d'un serviteur, il est devenu homme. Car si le Père seul avait fait l'homme sans le Fils, il n'aurait pas été écrit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance. Donc, parce que la forme de Dieu a pris la forme d'un serviteur, tous deux sont Dieu et tous deux sont homme ; mais les deux Dieu, à cause de Dieu qui prend ; et tous deux l'homme, à cause de l'homme qui est pris. Car ni par cette prise, l'un d'eux n'est transformé et changé en l'autre : la Divinité n'est pas transformée en créature, au point de cesser d'être Divinité ; ni la créature dans la Divinité, de manière à cesser d'être créature. Chapitre 8.– Les textes de l'Écriture expliqués concernant la soumission du Fils au Père, qui ont été mal compris. Le Christ n'abandonnera pas le royaume au Père au point de se l'enlever. Le voir est la fin promise de toutes les actions. Le Saint-Esprit suffit à notre bénédiction au même titre que le Père. 15. Quant à ce que dit l'Apôtre : Et quand toutes choses lui seront soumises, alors le Fils lui-même sera également soumis à Celui qui lui a soumis toutes choses : ou bien le texte a été détourné de telle sorte qu'on ne puisse pas penser que la forme du Christ, qu'il a prise selon la créature humaine, devait désormais se transformer en Divinité, ou (pour l'exprimer plus précisément) en la Divinité elle-même, qui n'est pas une créature, mais est l'unité de la Trinité. la nature incorporelle et immuable, et consubstantielle et co-éternelle avec elle-même ; ou si quelqu'un prétend, comme certains l'ont pensé, que le texte : Alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, est tellement tourné de telle sorte qu'on peut croire que cette même sujétion est un changement et une conversion ultérieure de la créature en la substance ou l'essence même du Créateur, c'est-à-dire que ce qui avait été la substance d'une créature deviendra la substance du Créateur ; C'est à cet endroit que le Seigneur dit : Mon Père est plus grand que moi. Car il a dit cela non seulement avant de monter au ciel, mais aussi avant de souffrir et de ressusciter d'entre les morts. Mais ceux qui pensent que la nature humaine en Lui doit être changée et convertie en la substance de la Divinité, et qu'il a été ainsi dit : Alors le Fils lui-même sera soumis à Celui qui lui a soumis toutes choses, comme pour dire : Alors aussi le Fils de l'homme lui-même et la nature humaine prise par la Parole de Dieu seront changés en la nature de Celui qui lui a soumis toutes choses, doivent aussi penser que cela arrivera alors, quand, après le jour du jugement, il aura livré le royaume à Dieu, même le Père. Et c'est pourquoi encore, selon cette opinion, le Père est plus grand que cette forme de serviteur qui a été prise par la Vierge. Mais si certains affirment encore plus que l'homme Christ Jésus a déjà été changé en substance de Dieu, du moins ils ne peuvent nier que la nature humaine demeure encore, lorsqu'il dit avant sa passion : Car mon Père est plus grand que moi ; d'où il ne fait aucun doute qu'il a été dit dans ce sens, que le Père est plus grand que la forme du serviteur, auquel le Fils est égal sous la forme de Dieu. Que personne non plus, entendant ce que dit l'apôtre : Mais quand il dit que toutes choses lui ont été soumises, il est évident que celui qui lui a soumis toutes choses est excepté, ne pense que les paroles selon lesquelles il a mis toutes choses sous lui, soient comprises du Père de telle sorte qu'il ne doive pas penser que le Fils lui-même s'est soumis toutes choses. C'est pourquoi l'apôtre le déclare clairement lorsqu'il dit aux Philippiens : Car notre conversation est dans les cieux ; d'où aussi nous attendons le Sauveur, le Seigneur Jésus-Christ : qui changera notre corps vil, afin qu'il soit façonné comme son corps glorieux, selon l'œuvre par laquelle il peut même s'assujettir toutes choses. Car l’œuvre du Père et du Fils est indivisible. Autrement, le Père lui-même n'a pas soumis toutes choses à lui-même, mais le Fils a tout soumis à celui qui lui remet le royaume et renverse toute domination, toute autorité et toute puissance. Car ces paroles sont dites à propos du Fils : Quand il aura remis, dit l'apôtre, le royaume à Dieu, le Père ; quand il aura renversé toute règle, toute autorité et tout pouvoir. Car celui qui rabaisse fait aussi sujet. 16. Nous ne pouvons pas non plus penser que Christ abandonnera le royaume à Dieu, même au Père, au point de le lui ôter. Car certains vains bavards ont même pensé cela. Car lorsqu’il est dit : Il aura remis le royaume à Dieu, le Père, lui-même n’est pas exclu ; parce qu'Il est un seul Dieu avec le Père. Mais ce mot trompe jusqu’à présent ceux qui sont des lecteurs insouciants des divines Écritures, mais avides de controverses. Car le texte continue : Car il doit régner, jusqu'à ce qu'il ait mis tous les ennemis sous ses pieds ; comme si, après les avoir ainsi placés, il ne régnerait plus. Ils ne s'aperçoivent pas non plus que ceci est dit de la même manière que cet autre texte, Son cœur est établi : Il n'aura pas peur jusqu'à ce qu'il voie son désir sur ses ennemis. Car il n’aura alors plus peur quand il l’aura vu. Que signifie alors, quand il aura remis le royaume à Dieu, même le Père, comme si Dieu et le Père n'avaient pas le royaume maintenant ? Mais parce qu'il doit désormais amener tous les justes sur lesquels règne maintenant, vivant par la foi, le médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jésus-Christ, à cette vue que le même apôtre appelle face à face ; c'est pourquoi les mots : Quand il aura remis le royaume à Dieu, même le Père, reviennent à dire : Quand il aura amené les croyants à la contemplation de Dieu, même le Père. Car il dit : Toutes choses m'ont été données par mon Père ; et personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler. Le Père sera alors révélé par le Fils, quand il aura déposé toute règle, toute autorité et tout pouvoir ; c'est-à-dire de telle manière qu'il n'y aura plus besoin d'aucune économie de similitudes, au moyen de dirigeants, d'autorités et de pouvoirs angéliques. On comprendra bien ce qui est dit dans le Cantique des Cantiques à l'épouse : Nous vous ferons des bordures d'or et des clous d'argent pendant que le roi sera assis à sa table. c'est-à-dire tant que Christ est dans sa place secrète : puisque votre vie est cachée avec Christ en Dieu ; Quand Christ, qui est notre vie, apparaîtra, alors vous paraîtrez aussi avec lui dans la gloire. Avant quoi, nous voyons maintenant à travers une lunette, dans une énigme, c'est-à-dire en similitudes, mais alors face à face. 17. Car cette contemplation nous est présentée comme la fin de toutes les actions et la plénitude éternelle de la joie. Car nous sommes les fils de Dieu ; et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté : mais nous savons que, lorsqu'il apparaîtra, nous serons comme lui ; car nous le verrons tel qu’il est. Car ce qu'il a dit à son serviteur Moïse, je suis ce que je suis ; Ainsi diriez-vous aux enfants d'Israël : Je suis m'a envoyé vers vous ; c'est cela que nous contemplerons lorsque nous vivrons dans l'éternité. Car ainsi est-il dit : Et c'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ, que tu as envoyé. Ce sera quand le Seigneur sera venu et aura mis en lumière les choses cachées des ténèbres ; quand les ténèbres de cette mortalité et de cette corruption actuelles auront disparu. Alors sera notre matinée, dont parle le Psaume : Le matin, je dirigerai ma prière vers toi et je te contemplerai. De cette contemplation, je comprends qu'il soit dit : Quand il aura remis le royaume à Dieu, le Père ; c'est-à-dire lorsqu'il aura amené le juste, sur lequel règne désormais, vivant par la foi, le médiateur entre Dieu et l'homme, l'homme Jésus-Christ, à la contemplation de Dieu, le Père. Si je suis insensé, que celui qui sait mieux me corriger ; pour moi, au moins, le cas semble tel que je l'ai dit. Car nous ne chercherons rien d’autre, quand nous serons parvenus à sa contemplation. Mais cette contemplation n’est pas encore possible, tant que notre joie est dans l’espérance. Car l’espérance qui se voit n’est pas l’espérance : car ce qu’un homme voit, pourquoi espère-t-il encore ? Mais si nous espérons que nous ne le voyons pas, alors attendons-le avec patience, à savoir. tant que le Roi est assis à sa table. Alors aura lieu ce qui est écrit : En ta présence est la plénitude de la joie. Rien de plus que cette joie ne sera requis ; car il n’y aura rien de plus que ce qui peut être demandé. Car le Père nous sera manifesté, et cela nous suffira. Et Philippe l'avait bien compris, de sorte qu'il dit au Seigneur : Montre-nous le Père, et cela nous suffit. Mais il n'avait pas encore compris qu'il était lui-même capable de dire exactement la même chose de cette manière : Seigneur, montre-toi à nous, et cela nous suffit. Car, pour qu'il comprenne cela, le Seigneur lui répondit : Je suis avec toi depuis si longtemps, et tu ne m'as pas connu, Philippe ? Celui qui m'a vu a vu le Père. Mais parce qu'il voulait qu'il vive par la foi, avant qu'il puisse le voir, il a ajouté : Ne croyez-vous pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi ? Car tant que nous sommes chez nous dans le corps, nous sommes absents du Seigneur : car nous marchons par la foi et non par la vue. Car la contemplation est la récompense de la foi, récompense pour laquelle nos cœurs sont purifiés par la foi ; comme il est écrit : Purifier leurs cœurs par la foi. Et que nos cœurs doivent être purifiés pour cette contemplation, cela est prouvé avant tout par ce texte : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Et que c'est là la vie éternelle, Dieu dit dans le Psaume : Avec une longue vie je le satisferai et lui montrerai mon salut. Si donc nous entendons : Montre-nous le Fils ; ou si nous entendons : Montre-nous le Père ; tout cela est même un, puisque ni l'un ni l'autre ne peut se manifester sans l'autre. Car ils sont un, comme il le dit lui-même : Mon Père et moi sommes un. Enfin, en raison même de cette indivisibilité, il suffit que parfois le Père seul, ou le Fils seul, soit nommé, comme ci-après pour nous remplir de la joie de son visage. 18. L'Esprit de l'un et de l'autre n'est donc pas exclu, c'est-à-dire l'Esprit du Père et du Fils ; lequel Saint-Esprit est spécialement appelé l'Esprit de vérité, que le monde ne peut pas recevoir. Car avoir le fruit de Dieu la Trinité, à l'image duquel nous sommes créés, est en effet la plénitude de notre joie, qu'il n'y a pas de plus grande. C'est pour cette raison qu'on parle parfois du Saint-Esprit comme s'il suffisait seul à notre béatitude : et c'est lui seul qui suffit, car il ne peut être séparé du Père et du Fils ; comme le Père seul suffit, parce qu'il ne peut être séparé du Fils et du Saint-Esprit ; et le Fils seul suffit parce qu'il ne peut être séparé du Père et du Saint-Esprit. Car que veut-il dire en disant : Si vous m’aimez, gardez mes commandements ; et je prierai le Père, et il vous donnera un autre consolateur, afin qu'il demeure avec vous pour toujours ; même l'Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, c'est-à-dire les amoureux du monde ? Car l’homme naturel ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu. Mais il semble peut-être en outre que les paroles : Et je prierai le Père, et il vous donnera un autre consolateur, étaient ainsi prononcées comme si le Fils seul ne suffisait pas. Et cet endroit parle ainsi de l'Esprit, comme si Lui seul suffisait tout à fait : Quand Lui, l'Esprit de vérité, sera venu, Il vous guidera dans toute la vérité. Priez donc, le Fils est-il ici exclu, comme s'il n'enseignait pas toute la vérité, ou comme si le Saint-Esprit devait remplir ce que le Fils ne pouvait pas pleinement enseigner ? Qu'ils disent donc, s'ils le veulent, que le Saint-Esprit est plus grand que le Fils, qu'ils ont coutume d'appeler moins. Ou est-ce parce qu'il n'est pas dit : Lui seul, ou personne d'autre que lui-même, vous guidera dans toute la vérité, qu'ils permettent que l'on puisse aussi croire que le Fils enseigne avec lui ? Dans ce cas, l'apôtre a exclu le Fils de la connaissance des choses qui sont de Dieu, où il dit : De même, les choses de Dieu ne sont connues que par l'Esprit de Dieu ; à qui le Fils lui-même attribue jusqu'à dire : Mais parce que je vous ai dit ces choses, la tristesse a rempli votre cœur. Néanmoins je vous dis la vérité ; il vous est avantageux que je m'en aille ; car si je ne m'en vais pas, le Consolateur ne viendra pas vers vous. Chapitre 9.– Tout cela se comprend parfois en une seule personne. Mais cela n'est pas dit à cause d'une inégalité entre la Parole de Dieu et le Saint-Esprit, mais comme si la présence du Fils de l'homme parmi eux était un obstacle à la venue de Celui qui n'était pas moindre, parce qu'il ne s'est pas vidé, prenant sur lui la forme de serviteur, comme le Fils. Il fallait donc que la forme d'un serviteur soit ôtée de leurs yeux, car, en la regardant, ils pensaient que seul ce qu'ils voyaient était Christ. De là aussi ce qui est dit : Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez parce que je disais : « Je vais au Père ; car mon Père est plus grand que moi : c'est-à-dire qu'il est nécessaire que j'aille au Père, parce que, pendant que vous me voyez ainsi, vous me considérez comme inférieur au Père à cause de ce que vous voyez ; et ainsi, étant occupé de la créature et de la mode que j'ai prise sur moi, vous ne percevez pas l'égalité que j'ai avec le Père. De là aussi ceci : Ne me touche pas ; car je ne suis pas encore monté vers mon Père. Car le toucher, pour ainsi dire, met une limite à leur conception, et c'est pourquoi il ne voudrait pas que la pensée du cœur, dirigée vers lui, soit si limitée qu'il soit tenu pour être seulement ce qu'il semble être. Mais l'ascension vers le Père signifiait, apparaître comme Il est égal au Père, que la limite de la vue qui nous suffit pouvait y être atteinte. Parfois aussi, on dit du Fils seul qu'il suffit lui-même, et toute la récompense de notre amour et de notre désir est présentée comme étant devant lui. Car ainsi est-il dit : Celui qui a mes commandements et les garde, c'est celui qui m'aime ; et celui qui m'aime sera aimé de mon Père ; et je l'aimerai et je me manifesterai à lui. Priez, parce qu'il n'a pas dit ici : Et je lui montrerai aussi le Père, a-t-il donc exclu le Père ? Au contraire, parce qu'il est vrai que moi et mon Père sommes un, lorsque le Père se manifeste, le Fils aussi, qui est en Lui, se manifeste ; et quand le Fils se manifeste, le Père aussi, qui est en Lui, se manifeste. Ainsi donc, quand il est dit : Et je me manifesterai à lui, il est entendu qu'il manifeste aussi le Père ; de même dans ce qui est dit : Quand il aura remis le royaume à Dieu, le Père, il est entendu qu'il ne se l'enlève pas ; car, lorsqu'il amènera les croyants à la contemplation de Dieu, le Père, il les amènera sans doute à la contemplation de lui-même, qui a dit : Et je me manifesterai à lui. C'est pourquoi, lorsque Judas lui avait dit : Seigneur, comment te manifesteras-tu à nous, et non au monde ? Jésus répondit et lui dit : Si quelqu'un m'aime, il gardera mes paroles ; et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui et ferons notre demeure avec lui. Voyez qu'il ne se manifeste pas seulement à celui dont il est aimé, parce qu'il vient à lui avec le Père et demeure avec lui. 19. Peut-être pensera-t-on que lorsque le Père et le Fils font leur demeure avec celui qui les aime, le Saint-Esprit est exclu de cette demeure ? Qu'est-ce donc que ce qui a été dit ci-dessus à propos du Saint-Esprit : que le monde ne peut pas recevoir, parce qu'il ne le voit pas ; mais vous le connaissez ; car Il demeure avec vous et est en vous ? Celui-là n'est donc pas exclu de cette demeure, dont il est dit : Il demeure avec vous et est en vous ; à moins, peut-être, que quelqu'un soit assez insensé pour penser que lorsque le Père et le Fils seront venus pour faire leur demeure avec celui qui les aime, le Saint-Esprit s'en éloignera et (pour ainsi dire) cédera la place à ceux qui sont plus grands. Mais l’Écriture elle-même répond à cette idée charnelle ; car il est dit un peu plus haut : Je prierai le Père, et il vous donnera un autre consolateur, afin qu'il demeure avec vous pour toujours. Il ne partira donc pas lorsque le Père et le Fils viendront, mais il sera éternellement dans la même demeure avec eux ; car ni lui ne viendra sans eux, ni eux sans lui. Mais afin de suggérer la Trinité, certaines choses sont affirmées séparément, les Personnes étant aussi chacune nommées individuellement ; et pourtant ils ne doivent pas être compris comme si les autres Personnes étaient exclues, en raison de l'unité de la même Trinité et de l'Unique substance et Divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Chapitre 10.– De quelle manière le Christ remettra-t-il le Royaume à Dieu, même le Père. Le Royaume ayant été remis à Dieu, même au Père, Christ n’intercédera pas alors pour nous. 20. Notre Seigneur Jésus-Christ remettra donc ainsi le royaume à Dieu, au Père, sans que lui-même en soit exclu, ni le Saint-Esprit, lorsqu'il amènera les croyants à la contemplation de Dieu, où est la fin de toutes les bonnes actions, le repos éternel et la joie qui ne nous sera jamais enlevée. Car il signifie cela dans ce qu'il dit : Je vous reverrai, et votre cœur se réjouira ; et personne ne vous ravira votre joie. Marie, assise aux pieds du Seigneur et écoutant attentivement sa parole, préfigurait une similitude de cette joie ; se reposant comme elle l'a fait de toutes les affaires et soucieuse de la vérité, selon la manière dont cette vie est capable, par laquelle, cependant, préfigure ce qui sera pour l'éternité. Car tandis que Marthe, sa sœur, était occupée d'affaires nécessaires, qui, bien que bonnes et utiles, doivent cependant passer une fois le repos réussi, elle-même se reposait dans la parole du Seigneur. C'est pourquoi le Seigneur répondit à Marthe, lorsqu'elle se plaignait que sa sœur ne l'aidait pas : Marie a choisi la meilleure part, qui ne lui sera pas enlevée. Il n’a pas dit que Marthe jouait un mauvais rôle ; mais cette meilleure partie qui ne sera pas enlevée. Car la part occupée à répondre à un besoin sera supprimée lorsque le besoin lui-même aura disparu. Car la récompense d’une bonne œuvre qui passera est un repos qui ne passera pas. Dans cette contemplation, Dieu sera donc tout en tous ; car rien d'autre que Lui ne sera requis, mais il suffira d'être éclairé par Lui seul et de jouir de Lui seul. Ainsi celui en qui l'Esprit intercède avec des gémissements qui ne peuvent être prononcés, dit : J'ai désiré une chose du Seigneur, et je la rechercherai ; afin que je puisse habiter dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie, pour contempler la beauté du Seigneur. Car nous contemplerons alors Dieu, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, lorsque le Médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jésus-Christ, aura remis le royaume à Dieu, le Père, pour ne plus intercéder pour nous, comme notre Médiateur et Prêtre, Fils de Dieu et Fils de l'homme ; mais que lui aussi, en tant que prêtre qui a pris la forme de serviteur pour nous, sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses et à qui il a mis toutes choses ; de sorte que, dans la mesure où il est Dieu, il nous aura soumis avec lui ; dans la mesure où il est prêtre, il sera soumis à nous avec nous. Et donc, comme le Fils [incarné] est à la fois Dieu et homme, il faut plutôt dire que l'humanité dans le Fils est une autre substance [qui vient du Fils], que que le Fils dans le Père [est une autre substance qui vient du Père] ; de même que la nature charnelle de mon âme est plus une autre substance par rapport à mon âme elle-même, quoique chez un seul et même homme, que l'âme d'un autre homme ne l'est par rapport à mon âme. 21. Quand donc il aura remis le royaume à Dieu, le Père, c'est-à-dire lorsqu'il aura amené ceux qui croient et vivent par la foi, pour lesquels il intercède maintenant comme médiateur, à cette contemplation pour laquelle nous soupirons et gémissons, et lorsque le travail et les gémissements seront passés, alors, puisque le royaume aura été livré à Dieu, le Père, il ne fera plus intercession pour nous. Et c’est ce qu’il signifie lorsqu’il dit : Je vous ai dit ces choses en similitudes ; mais le temps vient où je ne vous parlerai plus par similitudes, mais je vous le déclarerai clairement au sujet du Père : c'est-à-dire qu'elles ne seront plus alors des similitudes, lorsque la vue sera face à face. C'est en effet ce qu'il dit : Mais je vous l'annoncerai clairement au sujet du Père ; comme s'il disait que je vous montrerai clairement le Père. Car il dit : Je vous l'annoncerai, parce qu'il est sa parole. Car il continue en disant : Ce jour-là, vous demanderez en mon nom ; et je ne vous dis pas que je prierai le Père pour vous ; car le Père lui-même vous aime, parce que vous m'avez aimé et que vous avez cru que je suis sorti d'auprès de Dieu. Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde : encore une fois, je quitte le monde et je vais au Père. Qu'entend-on par Je suis sorti du Père, sinon que je ne suis pas apparu sous la forme sous laquelle je suis égal au Père, mais autrement, c'est-à-dire comme inférieur au Père, dans la créature que j'ai prise en moi ? Et qu'entend-on par Je suis venu dans le monde, sinon que j'ai manifesté aux yeux même des pécheurs qui aiment ce monde, la forme de serviteur que j'ai prise, me faisant perdre toute réputation ? Et que signifie encore une fois, je quitte le monde, à moins que j'enlève à la vue des amoureux de ce monde ce qu'ils ont vu ? Et qu'entend-on par je vais au Père, sinon que j'apprenne à mes fidèles à me comprendre dans cet être en lequel je suis l'égal du Père ? Ceux qui croient cela seront jugés dignes d'être amenés par la foi à la vue, c'est-à-dire à cette vue même, en les amenant à laquelle il est dit qu'il remettra le royaume à Dieu, le Père. Car ses fidèles, qu’il a rachetés par son sang, sont appelés son royaume, pour lesquels il intercède maintenant ; mais alors, les faisant demeurer en lui là où il est égal au Père, il ne priera plus le Père pour eux. Car, dit-il, le Père lui-même vous aime. Car en effet, il prie, dans la mesure où il est inférieur au Père ; mais comme il est égal au Père, il accorde avec le Père. C'est pourquoi il ne s'exclut certainement pas de ce qu'il dit : Le Père lui-même vous aime ; mais Il veut que cela soit compris de la manière dont j'ai parlé plus haut et que j'ai suffisamment laissé entendre, à savoir que pour la plupart, chaque personne de la Trinité est ainsi nommée, afin que les autres personnes puissent également être comprises. C'est pourquoi on dit : Car le Père lui-même vous aime, pour que par conséquent le Fils et le Saint-Esprit puissent aussi être compris : non qu'il ne nous aime pas maintenant, lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous ; mais Dieu nous aime tels que nous serons, non tels que nous sommes, car tels sont ceux qu'il aime, tels sont ceux qu'il garde éternellement ; ce qui arrivera alors, lorsque Celui qui intercède maintenant pour nous aura remis le royaume à Dieu, le Père, pour ne plus le demander au Père, parce que le Père lui-même nous aime. Mais pour quel mérite, sinon la foi, par lequel nous croyons avant de voir ce qui est promis ? Car par cette foi nous parviendrons à la vue ; afin qu'il nous aime, étant tels, comme il nous aime pour que nous puissions le devenir ; et non tel, car Il nous hait parce que nous le sommes, et nous exhorte et nous permet de souhaiter ne pas être toujours. Chapitre 11. – Par quelle règle des Écritures on entend que le Fils est tantôt égal, tantôt inférieur. 22. C'est pourquoi, ayant maîtrisé cette règle d'interprétation des Écritures concernant le Fils de Dieu, nous devons y distinguer ce qui se rapporte à la forme de Dieu, dans laquelle il est égal au Père, et ce qui se rapporte à la forme de serviteur qu'il a prise, dans laquelle il est inférieur au Père ; nous ne serons pas inquiétés par les paroles apparemment contraires et mutuellement répugnantes des livres sacrés. Car le Fils et le Saint-Esprit, selon la forme de Dieu, sont égaux au Père, parce qu'aucun d'eux n'est une créature, comme nous l'avons déjà montré ; mais selon la forme de serviteur, il est inférieur au Père, parce qu'il a dit lui-même : Mon Père est plus grand que moi ; et il est inférieur à lui-même, parce qu'il est dit de lui qu'il s'est vidé lui-même ; et il est inférieur au Saint-Esprit, parce qu'il dit lui-même : quiconque parlera contre le Fils de l'homme, il lui sera pardonné ; mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pas pardonné. Et dans l'Esprit aussi, il accomplissait des miracles, en disant : Mais si, avec l'Esprit de Dieu, j'ai chassé les démons, sans aucun doute le royaume de Dieu est venu sur vous. Et dans Isaïe, il dit - dans la leçon qu'il a lui-même lue dans la synagogue et qu'il a montrée sans aucun doute qu'elle s'accomplissait à son sujet - L'Esprit du Seigneur Dieu, dit-il, est sur moi : parce qu'il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux doux, il m'a envoyé pour proclamer la liberté aux captifs, etc. Selon la forme de Dieu, toutes choses ont été faites par Lui ; selon la forme d'un serviteur, il a été lui-même fait d'une femme, créé sous la loi. Selon la forme de Dieu, Lui et le Père ne font qu'un ; selon la forme d'un serviteur, il est venu non pas pour faire sa propre volonté, mais pour faire la volonté de Celui qui l'a envoyé. Selon la forme de Dieu, comme le Père a la vie en lui-même, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie en lui-même ; selon la forme d'un serviteur, son âme est triste jusqu'à la mort ; et, ô mon Père, dit-il, si cela est possible, que cette coupe s'éloigne de moi. Selon la forme de Dieu, Il est le Vrai Dieu et la vie éternelle ; selon la forme d'un serviteur, il est devenu obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort de la croix. – 23. Selon la forme de Dieu, tout ce que le Père a est à lui, et tout à moi, dit-il, est à vous, et tout à vous est à moi ; selon la forme d'un serviteur, la doctrine n'est pas la sienne, mais celle qui l'a envoyé. Chapitre 12.– De quelle manière il est dit que le Fils ne connaît pas le jour et l'heure que connaît le Père. Certaines choses sont dites du Christ selon la forme de Dieu, d'autres choses selon la forme d'un serviteur. De quelle manière il appartient au Christ de donner le Royaume, en quoi cela ne vient pas du Christ. Christ jugera et ne jugera pas. Encore une fois, personne ne connaît ce jour et cette heure, pas même les anges qui sont dans le ciel ; ni le Fils, mais le Père. Car Il ignore cela, comme il rend les autres ignorants ; c'est-à-dire qu'il ne savait pas comment le montrer à ses disciples à cette époque : comme il fut dit à Abraham : Maintenant je sais que vous craignez Dieu, c'est-à-dire maintenant je vous l'ai fait savoir ; parce que lui-même, éprouvé par cette tentation, s'est fait connaître à lui-même. Car il allait certainement dire la même chose à ses disciples au moment opportun ; parlant de ce futur comme s'il était passé, il dit : Désormais je vous appelle non pas serviteurs, mais amis ; car le serviteur ne sait pas ce que fait son Seigneur ; mais je vous ai appelés amis ; car tout ce que j'ai entendu de mon Père, je vous l'ai fait connaître ; ce qu'il n'avait pas encore fait, mais il parlait comme s'il l'avait déjà fait, car il le ferait certainement. Car il dit aux disciples eux-mêmes : J'ai encore beaucoup de choses à vous dire ; mais vous ne pouvez pas les supporter maintenant. Parmi lesquels il faut comprendre aussi, Du jour et de l'heure. Car l'apôtre dit aussi : J'ai décidé de ne rien savoir parmi vous, si ce n'est Jésus-Christ et Lui crucifié ; parce qu'il parlait à ceux qui n'étaient pas capables de recevoir des choses supérieures concernant la Divinité du Christ. A qui aussi peu de temps après il dit : Je ne pourrais pas vous parler comme spirituellement, mais comme charnellement. Il ignorait donc parmi eux ce qu'ils ne pouvaient pas savoir de lui. Et cela seulement, il a dit qu'il savait, ce qui était normal qu'ils le sachent de lui. Bref, il savait parmi les parfaits ce qu'il ne connaissait pas parmi les bébés ; car il dit là : Nous disons sagesse parmi ceux qui sont parfaits. Car on dit qu'un homme ne sait pas ce qu'il cache, après ce genre de discours, après quoi on appelle aveugle un fossé qui est caché. Car les Écritures n'utilisent aucun autre genre de langage que celui que l'on trouve en usage parmi les hommes, parce qu'elles s'adressent aux hommes. 24. Selon la forme de Dieu, il est dit qu'avant toutes les collines, il m'a engendré, c'est-à-dire avant toutes les hauteurs des choses créées et, avant l'aube, je t'ai engendré, c'est-à-dire avant tous les temps et toutes les choses temporelles ; mais selon la forme d'un serviteur, il est dit : Le Seigneur m'a créé au commencement de ses voies. Parce que, selon la forme de Dieu, Il a dit : Je suis la vérité ; et selon la forme d'un serviteur, je suis le chemin. Car, parce que lui-même, étant le premier-né des morts, a fait passer le royaume de Dieu à la vie éternelle pour son Église, dont il est le chef au point de rendre le corps aussi immortel, c'est pourquoi il a été créé au commencement des voies de Dieu dans son œuvre. Car, selon la forme de Dieu, Il est le commencement, qui nous parle aussi, dans lequel Dieu a créé le ciel et la terre ; mais selon la forme d'un serviteur, c'est un époux qui sort de sa chambre. Selon la forme de Dieu, Il est le premier-né de toute créature, et Il est avant toutes choses et par Lui toutes choses consistent ; selon la forme de serviteur, Il est la tête du corps, l'Église. Selon la forme de Dieu, Il est le Seigneur de gloire. D'où il est évident qu'il glorifie lui-même ses saints : car ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a également justifiés ; et ceux qu'Il a justifiés, Il les a aussi glorifiés. C'est pourquoi on dit de lui qu'il justifie les impies ; de lui, on dit qu'il est juste et justifiant. Si donc il a aussi glorifié ceux qu'il a justifiés, celui qui justifie, se glorifie lui-même ; qui est, comme je l'ai dit, le Seigneur de gloire. Pourtant, selon la forme d'un serviteur, il répondit à ses disciples, lorsqu'il s'enquérait de leur propre glorification : S'asseoir à ma droite et à ma gauche n'est pas à moi de le donner, mais [cela leur sera donné] pour qui cela a été préparé par mon Père. 25. Mais ce qui est préparé par son Père est aussi préparé par le Fils lui-même, parce que lui et le Père sont un. Car nous avons déjà montré, par plusieurs modes de langage dans les divines Écritures, que, dans cette Trinité, ce qui est dit de chacun est aussi dit de tous, à cause de l'opération indivisible d'une seule et même substance. Comme il le dit aussi à propos du Saint-Esprit : Si je pars, je vous l'enverrai. Il n'a pas dit : Nous enverrons ; mais de telle manière que si c'était le Fils seul qui l'envoyait, et non le Père ; tandis qu'il dit encore ailleurs : Je vous ai dit ces choses, étant encore présent avec vous ; mais le Consolateur, qui est le Saint-Esprit, que le Père enverra en mon nom, il vous enseignera toutes choses. Ici encore, on dit comme si ce n'était pas non plus le Fils qui voulait l'envoyer, mais le Père seulement. Ainsi donc dans ces textes, ainsi aussi là où il dit : Mais pour ceux pour qui cela est préparé par mon Père, il voulait dire que lui-même, avec le Père, prépare des sièges de gloire à ceux pour qui il veut. Mais quelqu'un dira peut-être : Là, quand il parle du Saint-Esprit, il dit ainsi qu'il l'enverra lui-même, pour ne pas nier que le Père l'enverra ; et à l'autre endroit, il dit ainsi que le Père l'enverra, pour ne pas nier qu'il le fera lui-même ; mais ici il dit expressément : Ce n'est pas à moi de donner, et il continue ainsi en disant que ces choses sont préparées par le Père. Mais c'est précisément ce que nous avons déjà établi pour qu'il soit dit selon la forme d'un serviteur : c'est-à-dire que nous devons ainsi comprendre qu'il ne m'appartient pas de donner, comme s'il était dit : Ceci n'est pas au pouvoir de l'homme de donner ; afin qu'on puisse comprendre qu'il le donne à travers ce par quoi il est Dieu égal au Père. Ce n’est pas à moi, dit-il, de donner ; c'est-à-dire que je ne donne pas ces choses par la puissance humaine, mais à ceux pour qui elles sont préparées par mon Père ; mais alors prenez garde de comprendre aussi que si tout ce qu'a le Père est à moi, alors ceci est certainement à moi aussi, et moi avec le Père j'ai préparé ces choses. 26. Car je demande encore, de quelle manière il est dit : Si quelqu'un n'entend pas mes paroles, je ne le jugerai pas ? Car peut-être a-t-il dit ici, je ne le jugerai pas, dans le même sens que là, ce n'est pas à moi de donner. Mais qu’est-ce qui suit ici ? Je ne suis pas venu, dit-il, pour juger le monde, mais pour sauver le monde ; puis il ajoute : Celui qui me rejette et ne reçoit pas mes paroles a quelqu'un qui le juge. Or, ici, nous devrions comprendre le Père, à moins qu'il n'ait ajouté : La parole que j'ai prononcée, celle-là le jugera au dernier jour. Eh bien, le Fils ne jugera-t-il pas non plus, puisqu'il dit : Je ne jugerai pas lui, ni le Père, mais la parole qu'a prononcée le Fils ? Non, mais écoutez ce qui suit : Car moi, dit-il, je n'ai pas parlé de moi-même ; mais le Père qui m'a envoyé, il m'a donné un commandement, ce que je dois dire et ce que je dois dire ; et je sais que son commandement est la vie éternelle : tout ce que je dis donc, comme me l'a dit le Père, je le dis ainsi. Si donc le Fils ne juge pas, mais la parole que le Fils a prononcée ; et la parole que le Fils a prononcée juge donc, parce que le Fils n'a pas parlé de lui-même, mais que le Père qui l'a envoyé lui a donné le commandement de ce qu'il devait dire et de ce qu'il devait dire. Alors le Père juge assurément de qui est la parole que le Fils a prononcée ; et le même Fils lui-même est la Parole même du Père. Car le commandement du Père n’est pas une chose, et la parole du Père en est une autre ; car il l'a appelé à la fois une parole et un commandement. Voyons donc si, par hasard, lorsqu'il dit : Je n'ai pas parlé de moi, il voulait être compris ainsi : je ne suis pas né de moi. Car s’il dit la parole du Père, alors il se parle lui-même, parce qu’il est lui-même la parole du Père. Car ordinairement il dit : Le Père m'a donné ; par quoi il veut dire que le Père l'a engendré : non qu'il lui ait donné quoi que ce soit, existant déjà et ne le possédant pas ; mais que le sens même de : Avoir donné pour qu'Il puisse avoir, est : Avoir engendré pour qu'Il puisse être. Car il n’en est pas de même pour la créature et pour le Fils de Dieu avant son incarnation et avant qu’il ait pris sur lui notre chair, le Fils unique par qui toutes choses ont été faites ; qu'il est une chose et qu'il en a une autre : mais il est de telle manière qu'il est ce qu'il a. Et cela est dit plus clairement, si quelqu'un est apte à la recevoir, à l'endroit où il dit : Car, comme le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même. Car il ne lui a pas donné, étant déjà existant et n'ayant pas la vie, qu'il ait la vie en lui-même ; dans la mesure où, en ce qu’Il ​​est, Il est la vie. C'est pourquoi Il a donné au Fils d'avoir la vie en Lui-même, ce qui signifie qu'Il a engendré le Fils pour qu'il soit la vie immuable, qui est la vie éternelle. Puisque donc la Parole de Dieu est le Fils de Dieu, et que le Fils de Dieu est le vrai Dieu et la vie éternelle, comme le dit Jean dans son épître ; alors ici, que devons-nous reconnaître d'autre quand le Seigneur dit : La parole que j'ai prononcée, celle-là le jugera au dernier jour, et appelle cette même parole la parole du Père et le commandement du Père, et ce même commandement la vie éternelle ? Et je sais, dit-il, que son commandement est la vie éternelle. 27. Je demande donc comment nous devons comprendre, je ne le jugerai pas ; mais la Parole que j'ai prononcée le jugera : ce qui ressort de ce qui suit est ainsi dit, comme s'il voulait dire : Je ne jugerai pas ; mais la Parole du Père jugera. Mais la Parole du Père est le Fils de Dieu lui-même. Faut-il l'entendre ainsi : je ne jugerai pas, mais je jugerai ? Comment cela peut-il être vrai, sinon de cette manière : à savoir, je ne jugerai pas par la puissance humaine, parce que je suis le Fils de l'homme ; mais je jugerai par la puissance de la Parole, parce que je suis le Fils de Dieu ? Ou s'il semble encore contradictoire et incohérent de dire : je ne jugerai pas, mais je jugerai ; que dirons-nous de cet endroit où il dit : Ma doctrine n’est pas la mienne ? Comment le mien, quand ce n'est pas le mien ? Car il n’a pas dit : Cette doctrine n’est pas la mienne, mais ma doctrine n’est pas la mienne : ce qu’il appelle sienne, il ne l’appelle pas sienne. Comment cela peut-il être vrai, à moins qu’Il ​​ne l’ait appelé Sien dans une seule relation ? pas le sien, dans un autre ? Selon la forme de Dieu, la Sienne ; selon la forme d'un serviteur, pas la sienne. Car lorsqu'il dit : Ce n'est pas à moi, mais à Lui qui m'a envoyé, Il nous fait revenir à la Parole elle-même. Car la doctrine du Père est la Parole du Père, qui est le Fils unique. Et qu’est-ce que cela signifie aussi : Celui qui croit en moi ne croit pas en moi ? Comment croire en Lui sans y croire ? Comment peut-on comprendre une chose aussi opposée et incohérente : celui qui croit en moi, dit-il, ne croit pas à moi, mais à celui qui m'a envoyé ; à moins que vous ne le compreniez ainsi : celui qui croit en moi ne croit pas à ce qu'il voit, de peur que notre espérance ne soit dans la créature ; mais sur Celui qui a pris la créature, par laquelle il pourrait apparaître aux yeux humains, et ainsi purifier nos cœurs par la foi, pour se considérer comme égal au Père ? De sorte qu'en tournant l'attention des croyants vers le Père et en disant : Il ne croit pas en moi, mais en Celui qui m'a envoyé, il n'a certainement pas voulu se séparer du Père, c'est-à-dire de Celui qui l'a envoyé ; mais afin que les hommes croient en lui-même, comme ils croient au Père, auquel il est égal. Et cela, il le dit expressément ailleurs : Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi ; c'est-à-dire que de la même manière que vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi ; parce que moi et le Père sommes un seul Dieu. Ainsi donc, ici, il a pour ainsi dire retiré de lui-même la foi des hommes et l'a transférée au Père, en disant : Il ne croit pas en moi, mais en Celui qui m'a envoyé, dont cependant il ne s'est certainement pas séparé ; de même aussi, quand il dit : Ce n'est pas à moi de donner, mais [cela leur sera donné] à qui cela a été préparé par mon Père, je pense clairement dans quelle relation doivent être pris les deux. Car cet autre est aussi de la même espèce, je ne le jugerai pas ; tandis que lui-même jugera les vivants et les morts. Mais comme il ne veut pas le faire par la puissance humaine, revenant à la Divinité, il élève le cœur des hommes vers le haut ; lequel pour élever, il est descendu lui-même. Chapitre 13.– On dit diverses choses sur le même Christ, à cause des diverses natures de l'Unique Hypostase [Personne Théanthrope]. Pourquoi on dit que le Père ne jugera pas, mais qu'il a jugé le Fils. 28. Mais à moins qu'il ne soit Fils de l'homme à cause de la forme de serviteur qu'il a prise, qui est Fils de Dieu à cause de la forme de Dieu dans laquelle il est ; L'apôtre Paul ne dirait pas des princes de ce monde : Car s'ils l'avaient su, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire. Car il a été crucifié sous la forme d'un serviteur, et pourtant le Seigneur de gloire a été crucifié. Car cette prise était de nature à faire de Dieu un homme et de l'homme Dieu. Mais ce qui est dit à cause de quoi, et quoi selon quoi, le lecteur réfléchi, diligent et pieux le discerne lui-même, le Seigneur étant son aide. Par exemple, nous avons dit qu'il glorifie les siens comme étant Dieu, et certainement donc comme étant le Seigneur de gloire ; et pourtant le Seigneur de gloire a été crucifié, parce que même Dieu est dit à juste titre avoir été crucifié, non selon la puissance de la divinité, mais selon la faiblesse de la chair : de même que nous disons qu'il juge comme Dieu, c'est-à-dire par la puissance divine et non par la puissance humaine ; et cependant l'homme lui-même jugera, tout comme le Seigneur de gloire a été crucifié : car ainsi il dit expressément : Quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire, et tous les saints anges avec lui, et devant lui seront rassemblées toutes les nations ; et le reste qui est prédit du jugement futur en ce lieu jusqu'à la dernière phrase. Et les Juifs, dans la mesure où ils seront punis dans ce jugement pour avoir persisté dans leur méchanceté, comme il est écrit ailleurs, regarderont vers Celui qu'ils ont transpercé. Car tandis que les bons et les méchants verront le Juge des vivants et des morts, sans aucun doute les méchants ne pourront le voir que sous la forme dans laquelle Il est le Fils de l'homme ; mais cependant dans la gloire dans laquelle il jugera, et non dans l'humilité dans laquelle il a été jugé. Mais les impies ne verront sans doute pas cette forme de Dieu dans laquelle Il est égal au Père. Car ils n’ont pas le cœur pur ; et Bienheureux ceux qui ont le cœur pur : car ils verront Dieu. Et cette vue est face à face, la vue même qui est promise comme la plus haute récompense au juste, et qui aura ensuite lieu quand Il aura remis le royaume à Dieu, le Père ; et dans ce royaume, il entend également comprendre la vue de sa propre forme, la créature entière étant soumise à Dieu, y compris celle par laquelle le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme. Parce que, selon cette créature, le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous. Sinon, si le Fils de Dieu, jugeant sous la forme dans laquelle il est égal au Père, apparaîtra aussi aux impies lorsqu'il juge; que devient ce qu'il promet comme une grande chose à celui qui l'aime, en disant : Et je l'aimerai, et je me manifesterai à lui ? C'est pourquoi il jugera comme Fils de l'homme, non pas cependant par la puissance humaine, mais par ce par quoi Il est Fils de Dieu ; et d'autre part, il jugera comme le Fils de Dieu, sans toutefois apparaître sous cette forme [non incarnée] dans laquelle il est Dieu égal au Père, mais sous cette [forme incarnée] dans laquelle il est le Fils de l'homme. 29. On peut donc employer les deux manières de parler ; le Fils de l'homme jugera, et le Fils de l'homme ne jugera pas : puisque le Fils de l'homme jugera, afin que le texte qui dit : Quand le Fils de l'homme viendra, alors devant lui seront rassemblées toutes les nations ; et le Fils de l'homme ne jugera pas, afin que le texte qui dit : Je ne le jugerai pas soit vrai ; et je ne cherche pas ma propre gloire : il y en a un qui cherche et qui juge. Car quant au fait que dans le jugement, ce n'est pas la forme de Dieu, mais la forme du Fils de l'homme qui apparaîtra, le Père lui-même ne jugera pas ; car selon cela il est dit : Car le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils. Que cela soit dit d'après le mode de langage que nous avons mentionné plus haut, où il est dit : Il a ainsi donné au Fils d'avoir la vie en lui-même, pour que cela signifie qu'il a ainsi engendré le Fils ; ou, soit après ce dont parle l'apôtre, en disant : C'est pourquoi Dieu l'a aussi hautement exalté et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom : (Car ceci est dit du Fils de l'homme, à l'égard duquel le Fils de Dieu est ressuscité des morts ; puisque Lui, étant dans la forme de Dieu égale au Père, dont il s'est vidé en prenant la forme de serviteur, agit et souffre, et reçoit, sous cette même forme de serviteur, ce que l'apôtre Il continue en mentionnant : Il s'est humilié et est devenu obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la mort de la croix ; c'est pourquoi Dieu l'a aussi hautement exalté et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse, que ce soit dans les cieux, sur la terre ou sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, dans la gloire de Dieu le Père. ou ce mode de discours, il ressort suffisamment de cet endroit, que si on disait dans le sens dans lequel il est dit : Il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même, on ne dirait certainement pas : Le Père ne juge personne ; car quant au fait que le Père a engendré le Fils égal à lui-même, il juge avec lui, c'est donc de cela qu'il est dit que dans le jugement, ce n'est pas la forme de Dieu, mais la forme du Fils de l'homme qui apparaîtra. mais il est ainsi dit : Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils ; comme s'il était dit : Personne ne verra le Père dans le jugement des vivants et des morts, mais tous verront le Fils, parce qu'il est aussi le Fils de l'homme, de sorte qu'il peut être vu même des impies, puisqu'eux aussi verront celui qu'ils ont transpercé. 30. Cependant, de peur que nous semblions conjecturer cela plutôt que de le prouver clairement, produisons une phrase certaine et claire du Seigneur lui-même, par laquelle nous pouvons montrer que c'est la raison pour laquelle il a dit : Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils, à savoir. parce qu'il apparaîtra comme Juge sous la forme du Fils de l'homme, qui n'est pas la forme du Père, mais celle du Fils ; ni encore cette forme du Fils dans laquelle il est égal au Père, mais celle dans laquelle il est inférieur au Père ; afin que, lors du jugement, il soit visible aux bons comme aux méchants. Peu de temps après qu'Il ait dit : En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui entend ma parole et croit en Celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et ne sera pas condamné ; mais il passera de la mort à la vie. Or cette vie éternelle est ce spectacle qui n'appartient pas aux méchants. Suit ensuite : En vérité, en vérité, je vous le dis, l'heure vient, et elle est maintenant venue, où les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l'entendront vivront. Et ceci est le propre des pieux, qui entendent parler de son incarnation, au point de croire qu'il est le Fils de Dieu, c'est-à-dire qui le reçoivent de telle sorte, comme fait pour eux moins que le Père, sous la forme d'un serviteur, qu'ils le croient égal au Père, sous la forme de Dieu. Et là-dessus, il continue, insistant sur ce point précis : Car, de même que le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même. Et alors il arrive à la vue de sa propre gloire, dans laquelle il viendra en jugement ; quel spectacle sera commun aux impies et aux justes. Car il continue en disant : Et il lui a donné le pouvoir d'exécuter aussi le jugement, parce qu'il est Fils de l'homme. Je pense que rien ne peut être plus clair. Car dans la mesure où le Fils de Dieu est égal au Père, il ne reçoit pas ce pouvoir d'exécuter le jugement, mais il l'a en secret avec le Père ; mais il le reçoit, afin que les bons et les méchants le voient juger, parce qu'il est Fils de l'homme. Puisque la vue du Fils de l'homme sera montrée aussi aux méchants : car la vue de la forme de Dieu ne sera montrée qu'à ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu ; c'est-à-dire aux seuls pieux, à l'amour desquels il promet précisément cela, qu'il se montrera à eux. Et voyez donc ce qui suit : Ne vous étonnez pas de cela, dit-il. Pourquoi nous interdit-il de s'étonner, à moins qu'en vérité, quiconque ne comprend pas s'étonne, que c'est pour cela qu'il a dit que le Père lui a donné aussi le pouvoir d'exécuter le jugement, parce qu'il est le Fils de l'homme ; alors qu'on aurait plutôt pu s'attendre à ce qu'il dise : puisqu'il est Fils de Dieu ? Mais parce que les méchants ne peuvent pas voir le Fils de Dieu tel qu'il est sous la forme de Dieu égal au Père, il est cependant nécessaire que les justes et les méchants voient le juge des vivants et des morts, lorsqu'ils seront jugés en sa présence ; Ne vous étonnez pas de cela, dit-il, car l'heure vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix et sortiront ; ceux qui ont fait le bien, jusqu'à la résurrection de la vie ; et ceux qui ont fait le mal, jusqu'à la résurrection de la damnation. C'est pourquoi il était nécessaire qu'il reçoive cette puissance, parce qu'il est le Fils de l'homme, afin que tous, en ressuscitant, puissent le voir sous la forme sous laquelle il peut être vu par tous, mais par les uns jusqu'à la damnation, par d'autres jusqu'à la vie éternelle. Et qu’est-ce que la vie éternelle, sinon cette vue qui n’est pas accordée aux impies ? Afin qu'ils puissent te connaître, dit-il, le seul vrai Dieu et Jésus-Christ que tu as envoyé. Et comment connaîtront-ils Jésus-Christ lui-même, sinon comme le seul vrai Dieu, qui se montrera à eux ; n'est-ce pas comme il se montrera, sous la forme du Fils de l'homme, à ceux aussi qui seront punis ? 31. Il est bon, selon cette vision selon laquelle Dieu apparaît à celui qui a le cœur pur ; car véritablement Dieu est bon envers Israël, même envers ceux qui ont le cœur pur. Mais quand les méchants verront le juge, il ne leur paraîtra pas bon ; parce qu'ils ne se réjouiront pas dans leur cœur de le voir, mais alors toutes les tribus de la terre se lamenteront à cause de lui, c'est-à-dire qu'elles seront comptées au nombre de tous les méchants et incroyants. C'est aussi pour cela qu'il répondit à celui qui l'appelait Bon Maître, en lui demandant conseil sur la manière d'atteindre la vie éternelle : Pourquoi m'interroges-tu sur le bien ? il n’y a de bon qu’un seul, c’est-à-dire Dieu. Et pourtant, le Seigneur lui-même, en un autre endroit, appelle l'homme bon : un homme bon, dit-il, du bon trésor de son cœur, fait sortir de bonnes choses ; et un homme mauvais, du mauvais trésor de son cœur, fait sortir de mauvaises choses. Mais parce que cet homme cherchait la vie éternelle, et que la vie éternelle consiste dans cette contemplation dans laquelle Dieu est vu, non pour un châtiment, mais pour une joie éternelle ; et parce qu'il ne comprenait pas à qui il parlait, et pensait qu'il n'était que le Fils de l'homme : Pourquoi, dit-il, m'interrogez-vous sur le bien ? Autrement dit, par rapport à cette forme que vous voyez, pourquoi demandez-vous le bien et m'appelez-vous, selon ce que vous voyez, Bon Maître ? Telle est la forme du Fils de l'homme, la forme qui a été prise, la forme qui apparaîtra au jugement, non seulement aux justes, mais aussi aux impies ; et la vue de cette forme ne sera pas bénéfique aux méchants. Mais il y a une vue de ma forme dans laquelle, lorsque j'étais, je ne pensais pas que ce soit un vol d'être égal à Dieu : mais pour prendre cette forme, je me suis vidé. Ce Dieu unique donc, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, qui n'apparaîtra que pour une joie qui ne peut être ôtée aux justes ; pour quelle joie future il soupire, qui dit : Une chose que j'ai désirée du Seigneur, que je rechercherai ; afin que je puisse habiter dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie, pour contempler la beauté du Seigneur : ce Dieu unique donc, lui-même, dis-je, est seul bon, pour cette raison que personne ne le voit pour la tristesse et les lamentations, mais seulement pour le salut et la vraie joie. Si vous me comprenez sous cette dernière forme, alors je vais bien ; mais si c'est uniquement d'après ce premier principe, alors pourquoi m'interroges-tu sur le bien ? Si vous êtes du nombre de ceux qui regarderont Celui qu’ils ont transpercé, cette vue même leur sera mauvaise, car elle sera pénale. C'est donc dans ce sens que le Seigneur dit : Pourquoi m'interroges-tu sur le bien ? Il n'y a de bon qu'un seul, c'est-à-dire Dieu, est probable d'après les preuves que j'ai alléguées, parce que cette vision de Dieu, par laquelle nous contemplerons la substance de Dieu immuable et invisible aux yeux humains (qui est promise aux saints seuls, dont l'apôtre Paul parle face à face, et dont l'apôtre Jean dit : Nous lui serons semblables, car nous le verrons tel qu'il est ; et dont il est dit : J'ai désiré une chose du Seigneur, afin que je puisse voyez la beauté du Seigneur, et dont le Seigneur lui-même dit : Je l'aimerai et me manifesterai à lui ; et c'est seulement à cause de cela que nous purifions nos cœurs par la foi, afin que nous puissions être ceux qui ont le cœur pur et qui sont bénis car ils verront Dieu ; sont invités à faire tout ce que nous faisons correctement. Mais cette vision du Fils de l'homme qui est prédite, lorsque toutes les nations seront rassemblées devant lui et lui diront : Seigneur, quand t'avons-nous vu avoir faim, ou soif, etc. ? ne sera ni un bien pour les impies, qui seront envoyés dans le feu éternel, ni un bien primordial pour les justes. Car Il continue à les appeler au royaume qui leur a été préparé depuis la fondation du monde. Car, comme il le dira à ceux-là : Allez dans le feu éternel ; ainsi à ceux-ci : Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous est préparé. Et comme ceux-là iront dans un incendie éternel ; ainsi les justes entreront dans la vie éternelle. Mais qu’est-ce que la vie éternelle, sinon qu’ils te connaissent, dit-il, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé ? mais connais-le maintenant dans cette gloire dont il dit au Père, que j'avais avec toi avant que le monde existe. Car alors il remettra le royaume à Dieu, le Père, afin que le bon serviteur puisse entrer dans la joie de son Seigneur, et qu'il puisse cacher ceux que Dieu garde dans la clandestinité de son visage, de la confusion des hommes, c'est-à-dire de ces hommes qui seront alors confondus en entendant cette phrase ; dont le juste n'aura pas peur de cette mauvaise audition, s'il est seulement gardé dans le tabernacle, c'est-à-dire dans la vraie foi de l'Église catholique, contre le conflit des langues, c'est-à-dire contre les sophismes des hérétiques. Mais s'il y a une autre explication des paroles du Seigneur, où il dit : Pourquoi m'interrogez-vous sur le bien ? Il n’y a de bon qu’un seul, c’est-à-dire Dieu ; pourvu seulement qu'on ne croie pas pour cela que l'essence du Père est d'une plus grande bonté que celle du Fils, selon laquelle il est le Verbe par qui toutes choses ont été faites ; et s'il n'y a rien là-dedans qui soit odieux à la saine doctrine ; Utilisons-le en toute sécurité, et non pas une seule explication, mais autant que nous pouvons en trouver. Car d’autant plus les hérétiques sont prouvés dans leur erreur, plus il existe de possibilités pour éviter leurs pièges. Mais recommençons maintenant à zéro et abordons la considération de ce qui reste encore. Augustin poursuit sa défense de l'égalité de la Trinité ; et en traitant de l'envoi du Fils et du Saint-Esprit, et des diverses apparitions de Dieu, démontre que Celui qui est envoyé n'est donc pas moindre que Celui qui envoie, parce que l'un a envoyé, l'autre a été envoyé ; mais que la Trinité, étant égale en toutes choses, et semblable dans sa propre nature, immuable, invisible et omniprésente, agit de manière indivisible dans chaque envoi ou apparition. Quand les hommes cherchent à connaître Dieu et inclinent leur esprit selon la capacité de la faiblesse humaine à comprendre la Trinité ; apprenant, comme ils le doivent, par l'expérience, les pénibles difficultés de la tâche, soit par la vue même de l'esprit s'efforçant de contempler une lumière inaccessible, soit, en fait, par les modes de langage multiples et variés employés dans les écrits sacrés (dans lesquels, à ce qu'il me semble, l'esprit n'est rien d'autre que grossièrement exercé, afin qu'il puisse trouver la douceur lorsqu'il est glorifié par la grâce du Christ) ; - de tels hommes, dis-je, lorsqu'ils ont dissipé toute ambiguïté et sont arrivés à quelque chose Il est certain que c'est le plus facilement parmi tous les autres qu'il faut tenir compte de ceux qui se trompent dans l'investigation d'un si profond secret. Mais il y a deux choses les plus difficiles à supporter, dans le cas de ceux qui se trompent : faire des suppositions hâtives avant que la vérité ne soit révélée clairement ; et, quand cela a été rendu clair, la défense du mensonge est ainsi assumée à la hâte. De là deux fautes, si hostiles qu'elles soient à la découverte de la vérité et au maniement des livres divins et sacrés, si Dieu, comme je prie et l'espère, me défend et me protège avec le bouclier de sa bonne volonté et avec la grâce de sa miséricorde, je ne tarderai pas à rechercher l'essence de Dieu, soit par son Écriture, soit par la créature. Car ces deux choses sont proposées à notre contemplation dans le but que celui-là soit recherché et aimé lui-même, celui qui a inspiré l'un et créé l'autre. Je n'aurai pas non plus peur de donner mon opinion, dans laquelle je désirerai plus être examiné par les hommes droits que de craindre d'être critiqué par les pervers. Car la charité, la plus excellente et la plus modeste, accepte avec reconnaissance l'œil de colombe ; mais il ne reste plus à la dent du chien que de l'éviter par l'humilité la plus prudente, ou de l'émousser par la vérité la plus solide ; et je préférerais de loin être censuré par qui que ce soit, plutôt que d'être loué par l'égaré ou par le flatteur. Car celui qui aime la vérité ne doit craindre la censure de personne. Car celui qui censure doit nécessairement être soit un ennemi, soit un ami. Et si un ennemi insulte, il faut le supporter ; mais un ami, s'il se trompe, doit être instruit ; s'il enseigne, écouté. Mais si quelqu'un qui s'égare te loue, il confirme ton erreur ; si quelqu'un vous flatte, il vous induit en erreur. Que le juste me frappe donc, ce sera une bonté ; et qu'il me réprimande ; mais l'huile du pécheur n'oindra pas ma tête. Chapitre 1.– Il existe une double règle pour comprendre les modes de discours scripturaires concernant le Fils de Dieu. Ces modes de parole sont d'une triple nature. 2. C'est pourquoi, bien que nous tenions très fermement, concernant notre Seigneur Jésus-Christ, ce qu'on peut appeler la règle canonique, telle qu'elle est à la fois répandue à travers les Écritures, et qu'elle a été démontrée par des manieurs érudits et catholiques de ces mêmes Écritures, à savoir que le Fils de Dieu est à la fois compris comme étant égal au Père selon la forme de Dieu dans laquelle il est, et inférieur au Père selon la forme de serviteur qu'il a prise ; sous quelle forme il s'est avéré non seulement inférieur au Père, mais aussi inférieur au Saint-Esprit ; et non seulement cela, mais encore moins que lui-même, non pas que lui-même qui était, mais que lui-même qui est ; parce qu'en prenant la forme d'un serviteur, il n'a pas perdu la forme de Dieu, comme nous l'enseignent les témoignages de l'Écriture, auxquels nous avons fait référence dans le livre précédent : cependant il y a certaines choses dans le texte sacré de manière à laisser ambiguë à quelle règle il faut plutôt les renvoyer ; soit à ce par quoi nous comprenons que le Fils est moindre, en ce qu'il a pris sur lui la créature, soit à ce par quoi nous comprenons que le Fils n'est pas certes inférieur, mais égal au Père, mais qu'il est pourtant issu de Lui, Dieu de Dieu, Lumière de lumière. Car nous appelons le Fils Dieu de Dieu ; mais le Père, Dieu seul ; pas de Dieu. D'où il est clair que le Fils a un autre dont il est et dont il est le Fils ; mais que le Père n'a pas de Fils dont il est, mais seulement dont il est le père. Car tout fils est ce qu'il est, de son père, et il est fils de son père ; mais aucun père n'est ce qu'il est pour son fils, mais il est père pour son fils. 3. Certaines choses sont donc placées dans les Écritures concernant le Père et le Fils, de manière à laisser entendre l'unité et l'égalité de leur substance ; comme, par exemple, moi et le Père sommes un ; et qui, étant sous la forme de Dieu, a pensé que ce n'était pas un vol d'être égal à Dieu ; et quels que soient les autres textes du genre. Et certains encore sont tellement placés qu'ils montrent le Fils moins à cause de la forme d'un serviteur, c'est-à-dire du fait qu'il a pris sur lui la créature d'une substance changeante et humaine ; comme, par exemple, celui qui dit : Car mon Père est plus grand que moi ; et : Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils. Car peu après il continue en disant : Et il lui a donné le pouvoir d'exécuter aussi le jugement, parce qu'il est Fils de l'homme. Et de plus, certains sont formulés de manière à ne le montrer à ce moment-là ni comme inférieur ni comme égal, mais seulement pour laisser entendre qu'il est du Père ; comme, par exemple, celui qui dit : Car, comme le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même ; et cet autre : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais ce qu’il voit faire au Père. Car si nous considérons que cela est ainsi dit, parce que le Fils est moindre dans la forme prise de la créature, il s'ensuivra que le Père doit avoir marché sur l'eau, ou avoir ouvert les yeux avec de l'argile et de la salive à un autre aveugle-né, et avoir fait les autres choses que le Fils apparaissant dans la chair a faites parmi les hommes, avant que le Fils les ait faites ; afin qu'il puisse faire ces choses, lui qui a dit que le Fils ne pouvait rien faire de lui-même, sauf ce qu'il a vu faire au Père. Mais qui, même s'il était fou, penserait cela ? Il reste donc que ces textes sont ainsi exprimés, parce que la vie du Fils est immuable comme celle du Père, et pourtant il est du Père ; et l'œuvre du Père et celle du Fils sont indivisibles, et pourtant l'œuvre est donnée au Fils par celui dont il est lui-même, c'est-à-dire par le Père ; et le Fils voit le Père de telle sorte qu'il est le Fils en le voyant même. Car être du Père, c'est-à-dire naître du Père, n'est pour lui rien d'autre que voir le Père ; et le voir agir, ce n'est rien d'autre que travailler avec lui : mais donc pas par lui-même, parce qu'il n'est pas par lui-même. Et c'est pourquoi ce qu'il voit faire au Père, le Fils le fait aussi, parce qu'il est du Père. Car il ne fait pas non plus les autres choses de la même manière, comme un peintre peint d'autres tableaux, de la même manière qu'il voit que les autres ont été peints par un autre homme ; ni les mêmes choses d'une manière différente, puisque le corps exprime les mêmes lettres que l'esprit a pensées ; mais tout ce que le Père fait, dit-il, le Fils le fait aussi pareillement. Il a dit ces deux mêmes choses, et de même ; et c'est pourquoi l'œuvre du Père et du Fils est indivisible et égale, mais elle va du Père au Fils. Le Fils ne peut donc rien faire de lui-même, sinon ce qu’il voit faire au Père. De cette règle donc, par laquelle les Écritures parlent de manière à vouloir non pas présenter l'un comme inférieur à l'autre, mais seulement pour montrer lequel est de quoi, quelques-uns ont tiré ce sens, comme si l'on disait que le Fils est moindre. Et certains parmi nous, les moins instruits et les moins instruits en ces choses, s'efforçant de prendre ces textes selon la forme d'un serviteur, et les interprétant ainsi mal, sont troublés. Et pour éviter cela, il faut observer la règle en question selon laquelle le Fils n'est pas moindre, mais il est simplement laissé entendre qu'il est du Père, dans ces paroles qui déclarent non pas son inégalité mais sa naissance. Chapitre 2.– Que certaines manières de parler du Fils doivent être comprises selon l'une ou l'autre règle. 4. Il y a donc certaines choses dans les livres sacrés, comme je l'ai dit en commençant par le dire, de telle sorte qu'il est douteux à quoi il faut les rapporter : soit à cette règle par laquelle le Fils est moindre parce qu'il a pris la créature ; ou bien à ce par quoi il est laissé entendre que, bien qu'égal, il est néanmoins du Père. Et à mon avis, si cela est si douteux que ce qu'il en est réellement ne peut être ni expliqué ni discerné, alors de tels passages peuvent sans danger être compris selon l'une ou l'autre règle, comme par exemple que ma doctrine n'est pas la mienne, mais celle qui m'a envoyé. Car cela peut être pris tous deux selon la forme de serviteur, comme nous l'avons déjà traité dans le livre précédent ; ou selon la forme de Dieu, dans laquelle il est tellement égal au Père qu'il est encore du Père. Car selon la forme de Dieu, comme le Fils n'est pas un et sa vie une autre, mais la vie elle-même est le Fils ; ainsi le Fils n’est pas un et sa doctrine une autre, mais la doctrine elle-même est le Fils. Et par conséquent, comme le texte : Il a donné la vie au Fils, ne doit être compris autrement que : Il a engendré le Fils, qui est la vie ; de même, quand il est dit : Il a donné la doctrine au Fils, cela peut être compris à juste titre comme signifiant : Il a engendré le Fils, qui est doctrine, de sorte que, quand il est dit : Ma doctrine n'est pas la mienne, mais celle qui m'a envoyé, cela doit être compris comme si elle était : Je ne viens pas de moi-même, mais de Celui qui m'a envoyé. Chapitre 3.– Certaines choses concernant le Saint-Esprit doivent être comprises selon une seule règle. 5. Car même du Saint-Esprit, dont il n'est pas dit, il s'est vidé lui-même et a pris la forme d'un serviteur ; pourtant le Seigneur lui-même dit : Mais quand Lui, l'Esprit de Vérité, sera venu, Il vous guidera dans toute la vérité. Car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il entendra ; et Il vous montrera les choses à venir. Il me glorifiera ; car il recevra du mien et vous le montrera. Et sauf qu’il avait immédiatement ajouté après cela : Tout ce qu’a le Père est à moi ; c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra du mien et qu'il vous le montrera ; on aurait peut-être pu croire que le Saint-Esprit était né du Christ, comme le Christ est né du Père. Puisqu'il avait dit de lui-même : Ma doctrine n'est pas la mienne, mais celle qui m'a envoyé ; mais du Saint-Esprit, car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il entendra ; et, Car il recevra du mien et vous le montrera. Mais parce qu'il a rendu la raison pour laquelle il a dit : Il recevra de ce qui est à moi (car il dit : Tout ce que le Père a est à moi ; c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra de ce qui est à moi) ; il reste que le Saint-Esprit doit être compris comme ayant ce qui appartient au Père, comme le Fils l'a aussi. Et comment cela pourrait-il être possible, si ce n'est selon ce que nous avons dit plus haut : Mais quand sera venu le Consolateur que je vous enverrai de la part du Père, l'Esprit de vérité qui procède du Père, il témoignera de moi ? Il est donc dit qu’il ne parle pas de lui-même, en ce sens qu’il procède du Père ; et comme il ne s'ensuit pas que le Fils est moindre parce qu'il a dit : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais ce qu'il voit faire le Père (car il n'a pas dit cela selon la forme d'un serviteur, mais selon la forme de Dieu, comme nous l'avons déjà montré, et ces paroles ne le présentent pas comme inférieur, mais comme du Père), de même il n'est pas arrivé que le Saint-Esprit soit moindre, parce qu'il est dit de lui : Car il ne parlera pas de lui-même, mais de tout ce qu'il fera. écoutez, c'est ce qu'il dira ; car les paroles lui appartiennent comme procédant du Père. Mais puisque le Fils est du Père et que le Saint-Esprit procède du Père, pourquoi tous deux ne sont pas appelés fils, et aucun des deux n'est dit engendré, mais le premier est appelé Fils unique, et le second, à savoir. le Saint-Esprit, ni fils ni engendré, car s'il est engendré, alors certainement fils, nous en discuterons ailleurs, si Dieu l'accorde, et dans la mesure où Il l'accorde. Chapitre 4.– La glorification du Fils par le Père ne prouve pas l'inégalité. 6. Mais ici aussi, s'ils le peuvent, qu'ils se réveillent, eux aussi, qui ont pensé que cela serait un témoignage de leur côté, pour montrer que le Père est plus grand que le Fils, parce que le Fils a dit : Père, glorifie-moi. Eh bien, le Saint-Esprit le glorifie également. Priez, l’Esprit aussi est-il plus grand que Lui ? De plus, si c'est pour cela que le Saint-Esprit glorifie le Fils, parce qu'il recevra de ce qui est au Fils, et qu'il recevra donc de ce qui est au Fils, parce que tout ce que le Père a est aussi au Fils ; il est évident que lorsque le Saint-Esprit glorifie le Fils, le Père glorifie le Fils. D'où l'on peut voir que tout ce que possède le Père ne vient pas seulement du Fils, mais aussi du Saint-Esprit, parce que le Saint-Esprit est capable de glorifier le Fils que le Père glorifie. Mais si celui qui se glorifie est plus grand que celui qu'il glorifie, qu'ils admettent que sont égaux ceux qui se glorifient mutuellement. Mais il est écrit aussi que le Fils glorifie le Père ; car il dit : Je t'ai glorifié sur la terre. Qu'ils prennent vraiment garde que le Saint-Esprit ne soit considéré comme plus grand que les deux, parce qu'il glorifie le Fils que le Père glorifie, alors qu'il n'est pas écrit qu'il est lui-même glorifié soit par le Père, soit par le Fils. Chapitre 5.– Le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas pour autant moins parce qu'envoyés. Le Fils est également envoyé par lui-même. De l'envoi du Saint-Esprit. 7. Mais ayant eu tort jusqu'à présent, les hommes se mettent à dire que celui qui envoie est plus grand que celui qui est envoyé. C'est pourquoi le Père est plus grand que le Fils, parce que le Fils parle continuellement de lui-même comme étant envoyé par le Père ; et le Père est aussi plus grand que le Saint-Esprit, parce que Jésus a dit de l'Esprit : que le Père enverra en mon nom ; et le Saint-Esprit est moindre que les deux, parce que le Père l'envoie, comme nous l'avons dit, et le Fils, quand il dit : Mais si je m'en vais, je vous l'enverrai. Je demande donc d'abord, dans cette enquête, d'où et où le Fils a été envoyé. Moi, dit-il, je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Par conséquent, être envoyé, c’est sortir du Père et venir dans le monde. Qu'est-ce donc que ce même évangéliste dit de lui : il était dans le monde, et le monde a été fait par lui, et le monde ne l'a pas connu ; et puis il ajoute : Il est venu chez les siens ? Certes, il a été envoyé là où il est venu ; mais s'il a été envoyé dans le monde parce qu'il est sorti du Père, alors il est venu dans le monde et il était dans le monde. Il fut donc envoyé là où il se trouvait déjà. Car considérez aussi ce qui est écrit dans le prophète, que Dieu a dit : Ne remplis-je pas le ciel et la terre ? Si cela est dit du Fils (car certains auront compris que le Fils lui-même a parlé soit par les prophètes, soit dans les prophètes), où a-t-il été envoyé, sinon là où il était déjà ? Car Celui qui dit : Je remplis le ciel et la terre était partout. Mais si l’on parle du Père, où serait-il sans sa propre parole et sans sa propre sagesse, qui va puissamment d’un bout à l’autre et ordonne toutes choses avec douceur ? Mais il ne peut être nulle part sans son propre Esprit. Par conséquent, si Dieu est partout, son Esprit est aussi partout. C’est pourquoi le Saint-Esprit a également été envoyé là où il se trouvait déjà. Car lui aussi, qui ne trouve aucun endroit où aller loin de la présence de Dieu, et qui dit : Si je monte au ciel, tu y es ; si je descends aux enfers, voici, tu y es ; souhaitant qu'on comprenne que Dieu est présent partout, nommé dans le verset précédent Son Esprit ; car il dit : Où irai-je loin de ton Esprit ? Ou où fuirai-je loin de ta présence ? 8. C'est pourquoi donc, si le Fils et le Saint-Esprit sont tous deux envoyés là où ils étaient, il faut rechercher comment doit être compris cet envoi, soit du Fils, soit du Saint-Esprit ; car du Père seul, nous ne lisons nulle part qu'il est envoyé. Or, à propos du Fils, l'apôtre écrit ainsi : Mais lorsque la plénitude des temps fut venue, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sous la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la loi. Il a envoyé, dit-il, son Fils, né d'une femme. Et par ce terme, femme, quel catholique ne sait pas qu'il n'a pas voulu signifier la privation de la virginité ; mais, selon un hébraïsme, la différence de sexe ? Quand donc il dit : Dieu a envoyé son Fils, fait d'une femme, il montre suffisamment que le Fils a été envoyé de cette manière même, en ce qu'il a été fait d'une femme. Par conséquent, en tant que né de Dieu, il était dans le monde ; mais en tant que né de Marie, il a été envoyé et est venu au monde. De plus, il ne pouvait pas être envoyé par le Père sans le Saint-Esprit, non seulement parce que le Père, lorsqu'il l'a envoyé, c'est-à-dire lorsqu'il l'a fait d'une femme, est certainement entendu comme ne l'ayant pas fait ainsi sans son propre Esprit ; mais aussi parce que cela est dit très clairement et expressément dans l'Évangile en réponse à la Vierge Marie, lorsqu'elle demanda à l'ange : Comment cela se passera-t-il ? Le Saint-Esprit viendra sur vous et la puissance du Très-Haut vous couvrira de son ombre. Et Matthieu dit : Elle a été trouvée enceinte du Saint-Esprit. Mais aussi dans le prophète Isaïe, le Christ lui-même est censé dire de son avènement futur : Et maintenant le Seigneur Dieu et son Esprit m'ont envoyé. 9. Peut-être quelqu'un voudrait-il nous pousser à dire que le Fils est aussi envoyé par lui-même, parce que la conception et l'accouchement de Marie sont l'œuvre de la Trinité, par l'acte de création de laquelle toutes choses sont créées. Et comment, dira-t-il encore, le Père l'a-t-il envoyé, s'il s'est envoyé lui-même ? A qui je réponds d'abord, en lui demandant de me dire, s'il le peut, de quelle manière le Père l'a sanctifié, s'il s'est sanctifié lui-même ? Car le même Seigneur dit les deux ; Dis de celui, dit-il, que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde : Vous blasphèmez, parce que j'ai dit : Je suis le Fils de Dieu ; tandis qu'ailleurs il dit : Et c'est à cause d'eux que je me sanctifie. Je demande aussi de quelle manière le Père l'a délivré, s'il s'est livré lui-même ? Car l'apôtre Paul dit les deux : qui, dit-il, n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous ; tandis qu'ailleurs il parle du Sauveur lui-même, qui m'a aimé et s'est livré pour moi. Il répondra, je suppose, s'il a un bon sens en ces choses : Parce que la volonté du Père et du Fils est une, et leur œuvre indivisible. De la même manière, qu'il comprenne donc l'incarnation et la nativité de la Vierge, dans lesquelles le Fils est entendu comme envoyé, comme ayant été opérées par une seule et même opération du Père et du Fils indivisiblement ; le Saint-Esprit n'étant certainement pas exclu de là, dont il est dit expressément qu'elle a été trouvée enceinte par le Saint-Esprit. Car peut-être notre sens sera-t-il plus clairement dévoilé si nous demandons de quelle manière Dieu a envoyé son Fils. Il ordonna qu'Il vienne, et Lui, se conformant au commandement, vint. A-t-il alors demandé, ou a-t-il seulement suggéré ? Mais quel que soit le cas, cela a certainement été fait par une parole, et la Parole de Dieu est le Fils de Dieu lui-même. C'est pourquoi, puisque le Père l'a envoyé par une parole, son envoi était l'œuvre à la fois du Père et de sa Parole ; c'est pourquoi le même Fils a été envoyé par le Père et le Fils, parce que le Fils lui-même est la Parole du Père. Car qui embrasserait une opinion assez impie au point de penser que le Père a prononcé une parole à temps, afin que le Fils éternel soit ainsi envoyé et apparaisse dans la chair dans la plénitude des temps ? Mais assurément, c'était dans cette Parole de Dieu elle-même qui était au commencement avec Dieu et qui était Dieu, c'est-à-dire dans la sagesse même de Dieu, indépendamment du temps, à quel moment cette sagesse devait nécessairement apparaître dans la chair. Par conséquent, puisque sans aucun commencement de temps, la Parole était au commencement, et que la Parole était avec Dieu, et que la Parole était Dieu, il était dans la Parole elle-même, sans aucun temps, à quel moment la Parole devait s'incarner et habiter parmi nous. Et lorsque cette plénitude des temps fut venue, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, c'est-à-dire créé dans le temps, pour que le Verbe incarné apparaisse aux hommes ; tandis que c'était dans cette Parole elle-même, indépendamment du temps, à quel moment cela devait être fait ; car l'ordre des temps est dans la sagesse éternelle de Dieu sans temps. Puisque donc le Père et le Fils ont fait que le Fils apparaisse dans la chair, il est dit à juste titre que Celui qui est apparu dans cette chair a été envoyé, et que Celui qui n'y est pas apparu l'a envoyé ; parce que les choses qui s'accomplissent extérieurement sous les yeux du corps ont leur existence à partir de la structure intérieure (appareil) de la nature spirituelle, et c'est pour cette raison qu'on dit à juste titre qu'elles sont envoyées. De plus, la forme d'homme qu'Il a prise est la personne du Fils, et non pas celle du Père ; C'est pourquoi on dit que le Père invisible et le Fils, qui avec le Père est invisible, ont envoyé le même Fils en le rendant visible. Mais s'il devenait visible de telle manière qu'il cessait d'être invisible auprès du Père, c'est-à-dire si la substance du Verbe invisible était transformée par un changement et une transition en une créature visible, alors le Fils serait tellement compris comme étant envoyé par le Père, qu'il serait seulement envoyé ; pas aussi, avec le Père, l'envoi. Mais comme il a pris la forme d'un serviteur, de sorte que la forme immuable de Dieu est restée, il est clair que ce qui est devenu apparent dans le Fils a été fait par le Père et que le Fils n'est pas apparent ; c'est-à-dire que par le Père invisible, avec le Fils invisible, le même Fils a été envoyé lui-même pour être visible. Pourquoi donc dit-il : Moi non plus je ne suis pas né de moi-même ? Ceci, pouvons-nous dire maintenant, est dit selon la forme d'un serviteur, de la même manière qu'il est dit : Je ne juge personne. 10. Si donc on dit qu'il est envoyé, dans la mesure où il est apparu extérieurement dans la créature corporelle, qui intérieurement, dans sa nature spirituelle, est toujours cachée aux yeux des mortels, il est maintenant facile de comprendre aussi du Saint-Esprit pourquoi lui aussi est dit envoyé. Car au temps voulu, une certaine apparence extérieure de la créature fut formée, dans laquelle le Saint-Esprit pouvait être visiblement manifesté ; que ce soit lorsqu'Il descendit sur le Seigneur Lui-même sous la forme d'une colombe, ou lorsque dix jours s'étaient écoulés depuis Son ascension, le jour de la Pentecôte, un bruit vint soudain du ciel comme celui d'un vent puissant et impétueux, et des langues fendues comme celles d'un feu furent vues sur eux, et elles s'assirent sur chacun d'eux. Cette opération, visiblement manifestée et présentée aux yeux des mortels, s'appelle l'envoi du Saint-Esprit ; non pas que sa substance même soit apparue, dans laquelle lui aussi est invisible et immuable, comme le Père et le Fils, mais que les cœurs des hommes, touchés par les choses vues extérieurement, puissent être détournés de la manifestation dans le temps de sa venue vers son éternité cachée comme toujours présente. Chapitre 6.– La créature n'est pas aussi prise par le Saint-Esprit que la chair l'est par la Parole. 11. Il n'est donc écrit nulle part pour cette raison que le Père est plus grand que le Saint-Esprit, ou que le Saint-Esprit est inférieur à Dieu le Père, parce que la créature dans laquelle le Saint-Esprit devait apparaître n'a pas été prise de la même manière que le Fils de l'homme a été pris, comme la forme dans laquelle la personne de la Parole de Dieu elle-même devait être présentée, non pour qu'elle puisse posséder la parole de Dieu, comme l'ont possédée d'autres saints et sages, mais au-dessus de ses semblables ; non pas certainement qu'il possédait la parole plus qu'eux, au point d'être d'une sagesse plus exceptionnelle que les autres, mais qu'il était la Parole même. Car la parole dans la chair est une chose, et la Parole faite chair en est une autre ; c'est-à-dire que la parole dans l'homme est une chose, la Parole qui est l'homme en est une autre. Car la chair est mise pour l'homme, là où il est dit : Le Verbe s'est fait chair ; et encore : Et toute chair verra le salut de Dieu. Car cela ne signifie pas une chair sans âme et sans esprit ; mais toute chair est la même que si l'on disait : tout homme. La créature dans laquelle le Saint-Esprit devait apparaître n'a donc pas été prise, comme cette chair et cette forme humaine ont été prises, de la Vierge Marie. Car l'Esprit n'a pas béatifié la colombe, ni le vent, ni le feu, pour les unir pour toujours à lui-même et à sa personne dans l'unité et de manière. Encore une fois, la nature du Saint-Esprit n’est pas non plus mutable et changeante ; de sorte que ces choses n'ont pas été faites de la créature, mais Lui-même a été transformé et changé d'abord en une, puis en une autre, comme l'eau est changée en glace. Mais ces choses sont apparues aux époques où elles auraient dû apparaître, la créature servant le Créateur, et étant changée et convertie par le commandement de Celui qui demeure immuablement en lui-même, afin de le signifier et de le manifester de la manière qu'il convenait qu'il soit signifié et manifesté aux hommes mortels. En conséquence, bien que cette colombe soit appelée l'Esprit ; et en parlant de ce feu, il leur apparut, dit-il, des langues fendues, comme du feu, et elle se posa sur chacun d'eux ; et ils se mirent à parler en d'autres langues, selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer ; afin de montrer que l'Esprit s'est manifesté par ce feu, comme par la colombe ; cependant nous ne pouvons pas appeler le Saint-Esprit à la fois Dieu et colombe, ou à la fois Dieu et feu, de la même manière que nous appelons le Fils à la fois Dieu et homme ; ni comme nous appelons le Fils l'Agneau de Dieu ; ce que non seulement Jean-Baptiste dit : Voici l'Agneau de Dieu, mais aussi Jean l'Évangéliste voit l'Agneau immolé dans l'Apocalypse. Car cette vision prophétique n'a pas été montrée aux yeux corporels à travers des formes corporelles, mais à l'esprit à travers des images spirituelles de choses corporelles. Mais quiconque voyait cette colombe et ce feu, les voyait de ses yeux. Bien qu'il puisse peut-être être contesté concernant le feu, s'il a été vu par les yeux ou par l'esprit, à cause de la forme de la phrase. Car le texte ne dit pas : Ils virent des langues fendues comme du feu, mais : Là leur apparut. Mais nous n'avons pas l'habitude de dire dans le même sens : Cela m'est apparu ; comme on dit, j'ai vu. Et dans ces visions spirituelles d'images corporelles, les expressions habituelles sont, toutes deux : Il m'est apparu ; et, j'ai vu : mais dans ces choses qui se montrent aux yeux à travers des formes corporelles expresses, l'expression commune n'est pas : Cela m'est apparu ; mais j'ai vu. Il se peut donc qu'une question se pose concernant cet incendie, comment il a été vu ; que ce soit à l'intérieur dans l'esprit comme à l'extérieur, ou réellement à l'extérieur devant les yeux de la chair. Mais de cette colombe, dont on dit qu'elle est descendue sous une forme corporelle, personne n'a jamais douté qu'elle ait été vue par les yeux. De même que nous appelons le Fils un Rocher (car il est écrit : Et ce Rocher était Christ), nous ne pouvons pas non plus appeler l'Esprit une colombe ou un feu. Car ce rocher était une chose déjà créée, et selon le mode de son action, il était appelé du nom de Christ, qu'il signifiait ; comme la pierre placée sous la tête de Jacob, et aussi ointe, qu'il prit pour signifier le Seigneur ; ou comme Isaac était le Christ, quand il portait le bois pour son sacrifice. Une action particulière et significative s'ajoutait à ces choses déjà existantes ; ils ne sont pas apparus soudainement, comme la colombe et le feu, simplement pour signifier ainsi. La colombe et le feu, en effet, me semblent plutôt cette flamme qui apparut à Moïse dans le buisson, ou cette colonne que le peuple suivait dans le désert, ou les tonnerres et les éclairs qui survenaient lorsque la Loi était donnée sur la montagne. Car la forme corporelle de ces choses est née dans le but précis de signifier quelque chose, puis de disparaître. Chapitre 7.– Un doute soulevé sur les apparences divines. 12. On dit donc aussi que le Saint-Esprit est envoyé, à cause de ces formes corporelles qui sont nées dans le temps, afin de le signifier et de le manifester, comme il doit nécessairement se manifester, aux sens humains ; cependant on ne dit pas qu'il est inférieur au Père, comme on dit que le Fils, parce qu'il était sous la forme d'un serviteur ; parce que cette forme de serviteur était inhérente à l'unité de la personne du Fils, mais ces formes corporelles sont apparues pendant un temps, pour montrer ce qu'il fallait montrer, puis ont cessé d'être. Pourquoi donc ne dit-on pas aussi que le Père a été envoyé, à travers ces formes corporelles, le feu du buisson, et la colonne de nuée ou de feu, et les éclairs dans la montagne, et toutes autres choses de ce genre qui apparaissaient à cette époque, lorsque (comme nous l'avons appris par le témoignage de l'Écriture) il parlait face à face avec les pères, s'il était lui-même manifesté par ces modes et ces formes de la créature, tels qu'exposés et présentés corporellement à la vue humaine ? Mais si le Fils a été manifesté par eux, pourquoi dit-on qu'il a été envoyé si longtemps après, alors qu'il était né d'une femme, comme le dit l'apôtre : Mais quand la plénitude des temps fut venue, Dieu envoya son Fils, fait d'une femme, puisqu'il avait été envoyé aussi auparavant, lorsqu'il apparut aux pères sous les formes changeantes de la créature ? Ou bien, s'il n'est pas juste de dire qu'il a été envoyé, à moins que le Verbe ne soit fait chair, pourquoi dit-on qu'il a été envoyé du Saint-Esprit, dont aucune incarnation de ce genre n'a jamais été réalisée ? Mais si, par les choses visibles qui nous sont présentées dans la Loi et dans les prophètes, ni le Père ni le Fils, mais le Saint-Esprit, n'ont été manifestés, pourquoi aussi dit-on qu'il a été envoyé maintenant, alors qu'il a été envoyé auparavant selon ces modes ? 13. Dans la perplexité de cette enquête, le Seigneur nous aidant, nous devons nous demander d'abord si le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit ; ou si, tantôt le Père, tantôt le Fils, tantôt le Saint-Esprit ; ou si c'est sans aucune distinction de personnes, de la manière dont on parle du Dieu unique, c'est-à-dire que la Trinité elle-même est apparue aux Pères par ces formes de la créature. Ensuite, quelle que soit celle de ces alternatives qui aura été trouvée ou considérée comme vraie, si c'est dans ce but seulement que la créature a été façonnée, dans laquelle Dieu, comme il l'a jugé approprié à ce moment-là, devait être montré à la vue humaine ; ou si les anges, qui existaient déjà, étaient envoyés de manière à parler en la personne de Dieu, prenant une forme corporelle de la créature corporelle, dans le but de leur ministère, selon que chacun en avait besoin ; ou bien, selon le pouvoir que le Créateur leur a donné, changeant et convertissant leur propre corps lui-même, auquel ils ne sont pas soumis, mais le gouvernent comme s'ils étaient sujets à eux-mêmes, en toutes les apparences qu'ils voudraient adaptées et aptes à leurs diverses actions. Enfin, nous discernerons ce que nous avions pour objectif de demander, à savoir. si le Fils et le Saint-Esprit ont également été envoyés auparavant ; et, s'ils ont été ainsi envoyés, quelle différence y a-t-il entre cet envoi et celui dont nous lisons dans l'Évangile ; ou si en vérité aucun d'eux n'a été envoyé, sauf lorsque soit le Fils a été fait de la Vierge Marie, soit que le Saint-Esprit est apparu sous une forme visible, soit dans la colombe, soit dans des langues de feu. Chapitre 8.– La Trinité entière invisible. 14. Ne parlons donc pas de ceux qui, avec un esprit trop charnel, ont pensé que la nature de la Parole de Dieu et de la Sagesse, qui, restant en elle-même, rend toutes choses nouvelles, que nous appelons le Fils unique de Dieu, non seulement comme étant changeantes, mais aussi comme étant visibles. Car ceux-ci, avec plus d'audace que la religion, apportent un cœur très ennuyé à l'étude des choses divines. Car, tandis que l'âme est une substance spirituelle, et qu'elle aussi a été créée, mais ne pouvait l'être par personne d'autre que par Celui par qui toutes choses ont été faites et sans qui rien n'est fait, elle, bien que changeante, n'est cependant pas visible ; et ils ont cru que c'était le cas du Verbe lui-même et de la Sagesse de Dieu elle-même, par laquelle l'âme a été créée ; tandis que cette Sagesse est non seulement invisible, comme l'âme aussi, mais également immuable, ce que l'âme n'est pas. C'est en vérité en elle la même immuabilité à laquelle il est fait référence lorsqu'il est dit : Demeurant en elle-même, elle fait toutes choses nouvelles. Pourtant ces gens, s'efforçant, pour ainsi dire, d'étayer leur erreur dans sa chute par des témoignages des divines Écritures, invoquent les paroles de l'apôtre Paul ; et prenez ce qui est dit du Dieu unique, en qui la Trinité elle-même est comprise, comme étant dit seulement du Père, et non du Fils ni du Saint-Esprit : Maintenant au Roi éternel, immortel, invisible, le seul Dieu sage, soient honneur et gloire pour les siècles des siècles ; et cet autre passage, Le bienheureux et unique potentat, le roi des rois et le seigneur des seigneurs ; qui seulement a l'immortalité, demeurant dans la lumière à laquelle aucun homme ne peut s'approcher ; que personne n'a vu ni ne peut voir. Comment ces passages doivent-ils être compris, je pense que nous en avons déjà suffisamment discuté. Chapitre 9.– Contre ceux qui croyaient le Père seulement immortel et invisible. La vérité à rechercher par une étude pacifique. 15. Mais ceux qui veulent faire comprendre ces textes uniquement au sujet du Père, et non du Fils ou du Saint-Esprit, déclarent que le Fils est visible, non pas parce qu'il a pris chair de la Vierge, mais auparavant aussi en lui-même. Car lui-même, dit-on, est apparu aux yeux des Pères. Et si vous leur dites : De quelque manière que ce soit donc le Fils est visible en lui-même, de cette manière aussi il est mortel en lui-même ; de sorte qu'il s'ensuit clairement que vous voudriez que cette parole soit également comprise uniquement pour le Père, à savoir : Qui seul a l'immortalité ; car si le Fils est mortel pour avoir pris sur lui notre chair, alors admettons que c'est à cause de cette chair qu'il est aussi visible : ils répondent que ce n'est pas à cause de cette chair qu'ils disent que le Fils est mortel ; mais de même qu'il était visible avant, de même il était aussi avant mortel. Car s’ils disent que le Fils est mortel parce qu’il a pris notre chair, alors ce n’est pas le Père seul sans le Fils qui a l’immortalité ; parce que sa Parole a aussi l'immortalité, par laquelle toutes choses ont été faites. Car il n’a donc pas perdu son immortalité, parce qu’il a pris une chair mortelle ; car il ne pourrait pas arriver même à l'âme humaine qu'elle meure avec le corps, alors que le Seigneur lui-même dit : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent pas tuer l'âme. Ou bien, c'est aussi le Saint-Esprit qui a pris chair : à propos desquels certainement ils seront sans doute troublés de dire - si le Fils est mortel parce qu'il a pris notre chair - de quelle manière ils comprennent que le Père n'a l'immortalité que sans le Fils et le Saint-Esprit, puisqu'en effet le Saint-Esprit n'a pas pris notre chair ; et s’il n’a pas l’immortalité, alors le Fils n’est pas mortel parce qu’il a pris notre chair ; mais si le Saint-Esprit a l'immortalité, alors cela n'est pas dit seulement du Père, qui seul a l'immortalité. C'est pourquoi ils croient pouvoir prouver que le Fils en lui-même était mortel avant l'incarnation, parce que la variabilité elle-même n'est pas improprement appelée mortalité, selon laquelle l'âme aussi est dite mourir ; non pas parce qu'il est changé et transformé en corps, ou en quelque substance autre que lui-même, mais parce que tout ce qui, dans sa propre substance, est maintenant d'une autre manière qu'il était autrefois, se révèle mortel, dans la mesure où il a cessé d'être ce qu'il était. Parce qu'ainsi, disent-ils, avant que le Fils de Dieu naisse de la Vierge Marie, il est apparu lui-même à nos pères, non pas sous une seule et même forme, mais sous plusieurs formes ; d'abord sous une forme, puis sous une autre ; Il est à la fois visible en lui-même, parce que sa substance était visible aux yeux des mortels, lorsqu'il n'avait pas encore pris notre chair, et mortel, dans la mesure où il est changeant. Il en est de même du Saint-Esprit, qui apparaît tantôt comme une colombe, tantôt comme un feu. D'où, disent-ils, les textes suivants n'appartiennent pas à la Trinité, mais singulièrement et proprement au Père seulement : Or au Roi éternel, immortel et invisible, le seul Dieu sage ; et, Qui seul a l'immortalité, demeurant dans la lumière à laquelle aucun homme ne peut s'approcher ; que personne n'a vu ni ne peut voir. 16. Laissons donc de côté ces raisonneurs, qui ne peuvent même pas connaître la substance même de l'âme, qui est invisible, et qui sont par conséquent très loin de savoir que la substance du Dieu unique, c'est-à-dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, demeure toujours non seulement invisible, mais aussi immuable, et que par conséquent elle possède la véritable et réelle immortalité ; nous qui nions que Dieu, que ce soit le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit, soit jamais apparu aux yeux corporels, sinon par la créature corporelle soumise à sa propre puissance ; Disons-nous – prêts à être corrigés, si nous sommes repris dans un esprit fraternel et droit, prêts à l'être, même si un ennemi se moque de lui, pour qu'il dise la vérité – dans la paix catholique et avec une étude paisible, cherchons si Dieu est apparu sans discernement à nos pères avant que le Christ ne vienne dans la chair, ou s'il s'agissait d'une seule personne de la Trinité, ou si individuellement, pour ainsi dire tour à tour. Chapitre 10.– Que Dieu la Trinité soit apparu indistinctement aux Pères, ou une seule personne de la Trinité. L'apparition de Dieu à Adam. De la même apparence. La vision d'Abraham. 17. Et premièrement, dans ce qui est écrit dans la Genèse, à savoir que Dieu a parlé avec l'homme qu'il avait formé de la poussière ; si nous mettons de côté le sens figuré et le traitons de manière à accorder foi au récit même à la lettre, il devrait apparaître que Dieu a alors parlé avec l'homme sous l'apparence d'un homme. Ceci n'est en effet pas expressément énoncé dans le livre, mais la teneur générale de sa lecture sonne dans ce sens, surtout dans ce qui est écrit, qu'Adam entendit la voix du Seigneur Dieu, marchant dans le jardin dans la fraîcheur du soir, et se cacha parmi les arbres du jardin ; et quand Dieu dit : Adam, où es-tu ? répondit : J'ai entendu ta voix, et j'ai eu peur parce que j'étais nu, et je me suis caché de ta face. Car je ne vois pas comment une telle marche et conversation de Dieu peut être comprise littéralement, à moins qu’Il ​​n’apparaisse comme un homme. Car on ne peut pas non plus dire que la voix de Dieu seul a été formulée, quand on dit que Dieu a marché, ni que Celui qui marchait dans un lieu n'était pas visible ; tandis qu'Adam dit aussi qu'il s'est caché de la face de Dieu. Qui était-Il donc ? Que ce soit le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit ? Est-ce que Dieu la Trinité lui-même a parlé sans discernement à l'homme sous la forme d'un homme ? En effet, le contexte lui-même de l’Écriture ne semble nulle part indiquer un changement d’une personne à l’autre ; mais il semble encore parler au premier homme, qui dit : Que la lumière soit, et qu'il y ait un firmament, et ainsi de suite pendant chacun de ces jours ; que nous prenons habituellement pour Dieu le Père, faisant par une parole tout ce qu'il a voulu faire. Car Il a fait toutes choses par Sa parole, laquelle Parole, nous le savons, par la juste règle de la foi, est Son Fils unique. Si donc Dieu le Père a parlé au premier homme, et qu'il se promenait lui-même dans le jardin dans la fraîcheur du soir, et si c'est de sa face que le pécheur se cachait parmi les arbres du jardin, pourquoi ne devons-nous pas comprendre que c'est lui aussi qui est apparu à Abraham et à Moïse, et à qui il voulait, et comment il voulait, à travers la créature changeante et visible, se soumettre à lui-même, tandis que lui-même demeure en lui-même et dans sa propre substance, dans laquelle il est immuable. et invisible ? Mais il se pourrait peut-être que l'Écriture soit passée d'une manière cachée d'une personne à l'autre, et qu'elle ait raconté que le Père avait dit que la lumière soit et que le reste qu'il avait fait par la Parole, elle a ensuite indiqué que le Fils parlait au premier homme ; ne pas dévoiler cela ouvertement, mais laisser entendre qu'il doit être compris par ceux qui pourraient le comprendre. 18. Que celui donc qui a la force de pénétrer ce secret avec les yeux de son esprit, de sorte qu'il lui paraisse clairement, ou bien que le Père aussi peut, ou que seuls le Fils et le Saint-Esprit peuvent apparaître aux yeux de l'homme à travers une créature visible ; qu'il, dis-je, procède à l'examen de ces choses s'il le peut, ou même à les exprimer et à les traiter avec des mots ; mais la chose elle-même, en ce qui concerne ce témoignage de l'Écriture, où Dieu a parlé avec l'homme, n'est, à mon avis, pas découvrable, car il n'apparaît même pas évidemment si Adam voyait habituellement Dieu avec les yeux de son corps ; d'autant plus que c'est une grande question de savoir quelle manière d'yeux s'ouvraient lorsqu'ils goûtaient le fruit défendu ; car avant d'avoir goûté, ces yeux étaient fermés. Pourtant, je n’affirmerais pas de manière téméraire, même si cette Écriture implique que le Paradis était un lieu matériel, que Dieu n’aurait pu y marcher d’une manière ou d’une autre que sous une forme corporelle. Car on pourrait dire que seuls les mots étaient formés pour que l'homme les entende, sans voir aucune forme. Et parce qu’il est écrit qu’Adam s’est caché de la face de Dieu, il ne s’ensuit pas non plus immédiatement qu’il voyait habituellement sa face. Car que se passerait-il s'il ne pouvait pas voir lui-même, mais craignait d'être lui-même vu par Celui dont il avait entendu la voix et avait senti sa présence en marchant ? Car Caïn aussi dit à Dieu : De ta face je me cacherai ; pourtant nous ne sommes donc pas obligés d'admettre qu'il avait l'habitude de voir le visage de Dieu avec ses yeux corporels sous une forme visible, bien qu'il ait entendu la voix de Dieu l'interrogeant et lui parlant de son péché. Mais quelle manière de parler Dieu prononça alors aux oreilles extérieures des hommes, surtout en parlant au premier homme, c'est à la fois difficile à découvrir, et nous n'avons pas entrepris de le dire dans ce discours. Mais si seuls des mots et des sons étaient produits pour provoquer une présence sensible de Dieu à ces premiers hommes, je ne sais pas pourquoi je n'y comprendrais pas la personne de Dieu le Père, puisque sa personne se manifeste aussi dans cette voix, lorsque Jésus apparut en gloire sur la montagne devant les trois disciples ; et en cela lorsque la colombe descendit sur lui lors de son baptême ; et là où il a crié au Père au sujet de sa propre glorification et où il lui a été répondu, j'ai à la fois glorifié et je glorifierai encore. Non pas que la voix puisse s'exprimer sans l'œuvre du Fils et du Saint-Esprit (puisque la Trinité agit de manière indivisible), mais qu'une voix telle qu'elle ait été formulée ne manifeste que la personne du Père ; tout comme la Trinité a façonné cette forme humaine à partir de la Vierge Marie, elle est pourtant la personne du Fils seul ; car la Trinité invisible a façonné seule la personne visible du Fils. Rien non plus ne nous interdit, non seulement de comprendre ces paroles adressées à Adam comme prononcées par la Trinité, mais aussi de les prendre comme manifestant la personne de cette Trinité. Car nous sommes obligés de comprendre du Père seulement ce qui est dit : Celui-ci est mon Fils bien-aimé. Car Jésus ne peut ni être cru ni compris comme étant le Fils du Saint-Esprit, ni même son propre Fils. Et là où la voix a prononcé : J'ai à la fois glorifié et je glorifierai encore, nous confessons que ce n'était que la personne du Père ; puisque c'est la réponse à cette parole du Seigneur, dans laquelle il avait dit : Père, glorifie ton Fils, qu'il ne pouvait dire qu'à Dieu le Père seulement, et non aussi au Saint-Esprit, dont il n'était pas le Fils. Mais ici, où il est écrit : Et le Seigneur Dieu dit à Adam, aucune raison ne peut être donnée pour que la Trinité elle-même ne soit pas comprise. 19. De même, dans ce qui est écrit : Or, le Seigneur avait dit à Abraham : Sors de ton pays, de ta parenté et de la maison de ton père, il n'est pas clair si une seule voix est parvenue aux oreilles d'Abraham, ou si quelque chose est aussi apparu à ses yeux. Mais peu de temps après, il est dit un peu plus clairement : Et le Seigneur apparut à Abraham et dit : Je donnerai ce pays à ta postérité. Mais il n'est pas non plus dit expressément sous quelle forme Dieu lui est apparu, ni si le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit lui est apparu. À moins peut-être qu’ils pensent que c’est le Fils qui est apparu à Abraham, car ce n’est pas écrit, Dieu lui est apparu, mais le Seigneur lui est apparu. Car le Fils semble être appelé le Seigneur comme si le nom lui était approprié ; comme par ex. l'apôtre dit : Car bien qu'il y ait des gens appelés dieux, que ce soit dans le ciel ou sur la terre, (comme il y a plusieurs dieux et plusieurs seigneurs), mais pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui sont toutes choses, et nous en Lui ; et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses, et nous par Lui. Mais comme on constate que Dieu le Père est aussi appelé Seigneur en plusieurs endroits, par exemple : Le Seigneur m'a dit : Tu es mon Fils ; aujourd’hui je t’ai engendré ; et encore : Le Seigneur dit à mon Seigneur : Assieds-toi à ma droite ; puisque aussi le Saint-Esprit est appelé Seigneur, comme là où l'apôtre dit : Or, le Seigneur est cet Esprit ; et puis, pour que personne ne pense que le Fils est signifié et appelé Esprit à cause de sa substance incorporelle, il a ajouté : Et là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté ; et personne n'a jamais douté que l'Esprit du Seigneur soit le Saint-Esprit : c'est pourquoi il n'apparaît pas non plus clairement ici si c'était une personne de la Trinité qui est apparue à Abraham, ou Dieu lui-même la Trinité, dont il est dit : Tu craindras le Seigneur, ton Dieu, et lui seul tu le serviras. Mais sous le chêne de Mamré, il vit trois hommes, qu'il invita, reçut avec hospitalité et les servait pendant qu'ils festinaient. Pourtant, l'Écriture au début de ce récit ne dit pas que trois hommes lui sont apparus, mais que le Seigneur lui est apparu. Et puis, exposant dans l'ordre voulu de quelle manière le Seigneur lui est apparu, il a ajouté le récit des trois hommes qu'Abraham invite à son hospitalité au pluriel, et leur parle ensuite au singulier comme un seul ; et comme un seul, il lui promet un fils de Sara, à savoir. celui que l'Écriture appelle Seigneur, comme au début du même récit, Le Seigneur, dit-elle, est apparu à Abraham. Il les invite alors, leur lave les pieds et les conduit à leur départ, comme s'ils étaient des hommes ; mais il parle comme avec le Seigneur Dieu, soit lorsqu'un fils lui est promis, soit lorsqu'on lui montre la destruction imminente de Sodome. Chapitre 11.– De la même apparence. 20. Cette place de l'Écriture n'exige ni une considération légère ni passagère. Car si un seul homme était apparu, que crieraient d'autre ceux qui disent que le Fils était visible aussi dans sa propre substance avant de naître de la Vierge, mais que c'était lui-même ? Puisqu'il est dit, dit-on, du Père, Au seul Dieu invisible. Et pourtant, je pourrais encore demander, de quelle manière il a été trouvé à la mode en tant qu'homme, avant qu'il ait pris notre chair, étant donné que ses pieds étaient lavés et qu'il se nourrissait de nourriture terrestre ? Comment cela était-il possible, alors qu’Il ​​était encore sous la forme de Dieu et qu’il considérait que ce n’était pas un vol d’être l’égal de Dieu ? Car, je vous prie, s'était-il déjà vidé de lui-même, prenant sur lui la forme d'un serviteur, et créé à l'image des hommes, et trouvé à la mode comme un homme ? quand nous savons quand il a fait cela par sa naissance de la Vierge. Comment donc, avant d’avoir fait cela, est-il apparu comme un seul homme à Abraham ? Ou alors, cette forme n’était-elle pas une réalité ? Je pourrais poser ces questions, si c'était un seul homme qui était apparu à Abraham, et si l'on croyait que celui-là était le Fils de Dieu. Mais puisque trois hommes sont apparus, et qu'aucun d'eux n'est dit être plus grand que les autres, ni en forme, ni en âge, ni en puissance, pourquoi ne devrions-nous pas comprendre ici, comme le laisse entendre visiblement la créature visible, l'égalité de la Trinité et une seule et même substance en trois personnes ? 21. En effet, afin que personne ne pense que l'un des trois est ainsi désigné comme étant le plus grand, et que celui-ci doit être compris comme étant le Seigneur, le Fils de Dieu, tandis que les deux autres étaient ses anges ; car, alors que trois sont apparus, Abraham y parle à un comme au Seigneur : la Sainte Écriture n'a pas oublié d'anticiper, par une contradiction, de telles cogitations et opinions futures, quand peu de temps après elle dit que deux anges sont venus à Lot, parmi lesquels ce juste aussi, qui méritait d'être délivré de l'incendie de Sodome, parle à l'un comme au Seigneur. Car ainsi continue l'Écriture : Et le Seigneur s'en alla dès qu'il quitta la communion avec Abraham ; et Abraham retourna à sa place. Chapitre 12.– L'apparence à Lot est examinée. Mais deux anges sont venus à Sodome au soir. Ici, ce que j'ai commencé à exposer doit être considéré avec plus d'attention. Certes, Abraham parlait à trois, et il appelait celui-là, au singulier, le Seigneur. Peut-être, dira-t-on, a-t-il reconnu que l'un des trois était le Seigneur, mais que les deux autres étaient ses anges. Que signifie alors ce que dit l'Écriture : Et le Seigneur s'en alla aussitôt qu'il eut quitté sa communion avec Abraham ; et Abraham retourna à sa place ; et deux anges vinrent à Sodome le soir ? Devons-nous supposer que celui qui, parmi les trois, était reconnu comme le Seigneur, était parti et avait envoyé les deux anges qui étaient avec lui pour détruire Sodome ? Voyons donc ce qui suit. Il est dit que deux anges sont venus à Sodome au soir ; et Lot s'assit à la porte de Sodome ; et Lot, les voyant, se leva à leur rencontre ; et il s'inclina la face contre terre ; et il dit : Voici maintenant, mes seigneurs, entrez, je vous prie, dans la maison de votre serviteur. Ici, il est clair à la fois qu'il y avait deux anges, et qu'au pluriel ils étaient invités à participer à l'hospitalité, et qu'ils étaient honorablement désignés seigneurs, alors qu'ils étaient peut-être considérés comme des hommes. 22. Pourtant, encore une fois, on objecte que s'ils n'avaient pas été connus pour être des anges de Dieu, Lot ne se serait pas courbé la face contre terre. Pourquoi, alors, leur offre-t-on à la fois l’hospitalité et la nourriture, comme s’ils cherchaient un tel secours humain ? Mais quoi que ce soit caché ici, poursuivons maintenant ce que nous avons entrepris. Deux apparaissent ; tous deux sont appelés anges ; ils sont invités au pluriel ; il parle comme à deux au pluriel, jusqu'au départ de Sodome. Et puis l'Écriture continue en disant : Et il arriva, quand ils les eurent emmenés à l'étranger, qu'ils dirent : Évadez-vous pour votre vie ; ne regarde pas derrière toi, et ne reste pas dans toute la plaine ; échappe-toi à la montagne, et là tu seras sauvé, de peur que tu ne sois consumé. Et Lot leur dit : Oh ! ce n'est pas le cas, mon seigneur : voici maintenant, votre serviteur a trouvé grâce à vos yeux, etc. Que signifie le fait qu'il leur dit : Oh ! n'en serait-il pas ainsi, mon seigneur, si Celui qui était le Seigneur était déjà parti et avait envoyé les anges ? Pourquoi dit-on : Oh ! ce n'est pas le cas, monseigneur, et non, oh ! pas vrai, mes seigneurs ? Ou s'il voulait parler à l'un d'eux, pourquoi l'Écriture dit-elle : Mais Lot leur dit : Oh ! non, mon seigneur : voici maintenant, votre serviteur a trouvé grâce à vos yeux, etc. ? Sommes-nous ici aussi pour comprendre deux personnes au pluriel, mais lorsque les deux sont adressées comme une seule, alors le seul Seigneur Dieu d'une seule substance ? Mais quelles deux personnes entendons-nous ici ? – du Père et du Fils, ou du Père et du Saint-Esprit, ou du Fils et du Saint-Esprit ? Cette dernière solution est peut-être la plus appropriée ; car ils disaient d'eux-mêmes qu'ils étaient envoyés, ce que nous disons du Fils et du Saint-Esprit. Car nous ne trouvons nulle part dans les Écritures que le Père a été envoyé. Chapitre 13.– L'apparition dans la brousse. 23. Mais lorsque Moïse fut envoyé pour conduire les enfants d'Israël hors d'Égypte, il est écrit que le Seigneur lui apparut ainsi : Moïse gardait le troupeau de Jéthro, son beau-père, le prêtre de Madian ; et il conduisit le troupeau au fond du désert, et arriva à la montagne de Dieu, jusqu'à l'Horeb. Et l'Ange du Seigneur lui apparut dans une flamme de feu, du milieu d'un buisson ; et il regarda, et voici, le buisson brûlait de feu, et le buisson ne se consumait pas. Et Moïse dit : Je vais maintenant me détourner et voir ce grand spectacle, pourquoi le buisson n'est pas brûlé. Et quand l'Éternel vit qu'il se détournait pour voir, Dieu l'appela du milieu du buisson et lui dit : Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Il est ici aussi appelé d'abord l'Ange du Seigneur, puis Dieu. Un ange était-il donc le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ? On peut donc à juste titre le comprendre comme étant le Sauveur lui-même, dont l'apôtre dit : À qui sont les pères, et de qui, quant à la chair, est issu Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni pour toujours. C'est pourquoi celui qui est par-dessus tout Dieu béni pour toujours n'est pas sans raison compris ici aussi comme étant lui-même le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Mais pourquoi est-Il auparavant appelé l’Ange du Seigneur, alors qu’Il ​​est apparu dans une flamme de feu hors du buisson ? Était-ce parce que c'était l'un des nombreux anges qui, par économie [ou arrangement], ont mis à nu la personne de son Seigneur ? Ou bien a-t-il assumé quelque chose de la créature afin de donner une apparence visible à l'affaire en cours, et de permettre ainsi de prononcer des paroles audibles, par lesquelles la présence du Seigneur pourrait être manifestée de la manière qui convenait aux sens corporels de l'homme, au moyen de la créature soumise ? Car s'il était un des anges, qui pourrait facilement affirmer si c'est la personne du Fils qu'il lui a été imposé d'annoncer, ou celle du Saint-Esprit, ou celle de Dieu le Père, ou tout à fait la Trinité elle-même, qui est le seul et unique Dieu, pour pouvoir dire : Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob ? Car nous ne pouvons pas dire que le Fils de Dieu est le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob, et que le Père ne l'est pas ; et personne n'osera nier que ni le Saint-Esprit, ni la Trinité elle-même, que nous croyons et comprenons comme étant le Dieu unique, soit le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Car celui qui n’est pas Dieu n’est pas le Dieu de ces pères. De plus, si non seulement le Père est Dieu, comme tous l'admettent, même les hérétiques ; mais aussi le Fils, qu'ils sont obligés de reconnaître, qu'ils le veuillent ou non, puisque l'apôtre dit : Qui est au-dessus de tout, Dieu béni pour toujours ; et le Saint-Esprit, puisque le même apôtre dit : Glorifiez donc Dieu dans votre corps ; quand il avait dit plus haut : Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez de Dieu ? et ces trois-là sont un seul Dieu, comme le croit la solidité catholique : il n'est pas suffisamment évident quelle personne de la Trinité cet ange a enfanté, s'il était l'un des autres anges, et s'il s'agit d'une personne, et non plutôt celle de la Trinité elle-même. Mais si la créature a été assumée dans le but de l'affaire en cours, par laquelle à la fois apparaître aux yeux humains, et sonner aux oreilles humaines, et être appelée l'Ange du Seigneur, et le Seigneur, et Dieu ; alors Dieu ne peut-il pas être compris ici comme le Père, mais comme étant soit le Fils, soit le Saint-Esprit. Bien que je ne puisse pas me rappeler que le Saint-Esprit est appelé ailleurs un ange, ce qui peut pourtant être compris à partir de son œuvre ; car il est dit de lui : Et il vous montrera les choses à venir ; et ange en grec est certainement équivalent à messager en latin : mais nous lisons très évidemment du Seigneur Jésus-Christ dans le prophète, qu'il est appelé l'Ange du Grand Conseil, tandis que le Saint-Esprit et le Fils de Dieu sont Dieu et Seigneur des anges. Chapitre 14.– De l'apparition dans la colonne de nuée et de feu. 24. Il est également écrit lors de la sortie d'Égypte des enfants d'Israël : Et l'Éternel marchait devant eux, de jour dans une colonne de nuée pour leur guider le chemin, et de nuit dans une colonne de feu. Il n'a pas ôté devant le peuple la colonne de nuée le jour, ni la colonne de feu la nuit. Qui ici encore douterait que Dieu soit apparu aux yeux des mortels par la créature corporelle qui lui est soumise, et non par sa propre substance ? Mais il n’est pas évident de savoir si le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit, ou la Trinité elle-même, le Dieu unique. Cela n'est pas non plus distingué là, à mon avis, où il est écrit : La gloire de l'Éternel est apparue dans la nuée, et l'Éternel a parlé à Moïse, disant : J'ai entendu les murmures des enfants d'Israël, etc. Chapitre 15.– De l'apparition au Sinaï. Que la Trinité ait parlé dans cette apparence ou si une seule personne a parlé spécialement. 25. Mais maintenant, à propos des nuages, des voix, des éclairs, de la trompette et de la fumée sur le mont Sinaï, lorsqu'il fut dit : Et le mont Sinaï était entièrement en fumée, parce que l'Éternel descendit dessus dans le feu, et que sa fumée montait comme la fumée d'une fournaise ; et tout le peuple qui était dans le camp trembla ; et lorsque la voix de la trompette retentit longuement et devenait de plus en plus forte, Moïse parla, et Dieu lui répondit par une voix. Et peu de temps après, lorsque la Loi fut donnée dans les dix commandements, il suit dans le texte : Et tout le peuple vit les tonnerres, et les éclairs, et le bruit de la trompette, et la montagne fumante. Et peu après, Et [quand le peuple le vit,] ils s'éloignèrent et se tinrent au loin, et Moïse s'approcha des épaisses ténèbres où Dieu était, et le Seigneur dit à Moïse, etc. Que dirai-je à ce sujet, sinon que personne ne peut être assez fou pour croire que la fumée, et le feu, et la nuée, et les ténèbres, et tout ce qui était de cette sorte, sont la substance de la parole et de la sagesse de Dieu qui est Christ, ou du Saint-Esprit ? Car même les Ariens n’ont jamais osé dire qu’ils étaient la substance de Dieu le Père. Toutes ces choses étaient donc accomplies par la créature au service du Créateur et étaient présentées dans une économie (dispensatio) convenable aux sens humains ; à moins que, peut-être, parce qu'il est dit : Et Moïse s'approcha de la nuée où était Dieu, les pensées charnelles doivent nécessairement supposer que la nuée a été effectivement vue par le peuple, mais que dans la nuée Moïse, avec les yeux de la chair, a vu le Fils de Dieu, que les hérétiques passionnés devront être vus dans sa propre substance. En vérité, Moïse l'a peut-être vu avec les yeux de la chair, si non seulement la sagesse de Dieu qui est Christ, mais même celle de n'importe quel homme qu'on veut et quelle que soit sa sagesse, peut être vue avec les yeux de la chair ; ou si, parce qu'il est écrit des anciens d'Israël qu'ils ont vu le lieu où le Dieu d'Israël s'était tenu, et qu'il y avait sous ses pieds comme un ouvrage pavé de pierre de saphir, et comme le corps du ciel dans sa clarté, nous devons donc croire que la parole et la sagesse de Dieu dans sa propre substance se trouvaient dans l'espace d'un lieu terrestre, qui en effet s'étend fermement d'un bout à l'autre et ordonne toutes choses avec douceur ; et que la Parole de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, est tellement changeante qu'elle se contracte tantôt, tantôt elle s'étend ; (Que le Seigneur purifie le cœur de ses fidèles de telles pensées !) Mais en effet toutes ces choses visibles et sensibles sont, comme nous l'avons souvent dit, manifestées à travers la créature assujettie pour signifier le Dieu invisible et intelligible, non seulement le Père, mais aussi le Fils et le Saint-Esprit, de qui sont toutes choses, et par qui sont toutes choses, et en qui sont toutes choses ; bien que les choses invisibles de Dieu, depuis la création du monde, soient clairement vues, étant comprises par les choses qui sont faites, même sa puissance éternelle et sa divinité. 26. Mais en ce qui concerne notre entreprise actuelle, je ne vois pas non plus sur le mont Sinaï comment il apparaît, par toutes ces choses qui ont été terriblement manifestées aux sens des hommes mortels, si Dieu la Trinité a parlé, ou le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit séparément. Mais s'il est permis, sans affirmation téméraire, de se risquer à une conjecture modeste et hésitante à partir de ce passage, s'il est possible de le comprendre d'une seule personne de la Trinité, pourquoi ne comprenons-nous pas plutôt qu'il s'agit du Saint-Esprit, puisque la Loi elle-même, qui y a été donnée, est censée avoir été écrite sur des tables de pierre avec le doigt de Dieu, nom sous lequel nous savons que le Saint-Esprit est signifié dans l'Évangile. Et cinquante jours sont comptés depuis l'immolation de l'agneau et la célébration de la Pâque jusqu'au jour où ces choses commencèrent à se faire sur le mont Sinaï ; tout comme après la passion de notre Seigneur, cinquante jours sont comptés depuis sa résurrection, et alors vint le Saint-Esprit que le Fils de Dieu avait promis. Et lors de sa venue même, dont nous lisons dans les Actes des Apôtres, des langues fendues apparurent comme du feu, et elles se posèrent sur chacune d'elles : ce qui est d'accord avec l'Exode, où il est écrit : Et le mont Sinaï était entièrement en fumée, parce que le Seigneur y descendit dans le feu ; et peu après : Et la vue de la gloire de l'Éternel, dit-il, était comme un feu dévorant au sommet de la montagne, aux yeux des enfants d'Israël. Ou si ces choses ont été faites parce que ni le Père ni le Fils ne pourraient y être présentés de cette manière sans le Saint-Esprit, par qui la Loi elle-même doit nécessairement être écrite ; alors nous savons sans doute que Dieu y est apparu, non par sa propre substance, qui reste invisible et immuable, mais par l'apparition ci-dessus mentionnée de la créature ; mais qu'une personne spéciale de la Trinité soit apparue, distinguée par une marque appropriée, aussi loin que ma capacité de compréhension s'étend, nous ne le voyons pas. Chapitre 16.– De quelle manière Moïse a vu Dieu. 26. Il existe encore une autre difficulté qui préoccupe la plupart des gens, à savoir. qu'il est écrit : Et le Seigneur parla à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami ; tandis que peu après, le même Moïse dit : Maintenant donc, je te prie, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, montre-moi maintenant clairement, afin que je te voie, que je trouve grâce à tes yeux et que je puisse considérer que cette nation est ton peuple ; et peu après Moïse dit encore au Seigneur : Montre-moi ta gloire. Que signifie donc ceci, que dans tout ce qui a été fait, comme nous l'avons dit ci-dessus, on pensait que Dieu était apparu par sa propre substance ; c'est pourquoi ces misérables ont cru que le Fils de Dieu était visible non par la créature, mais par lui-même ; et que Moïse, entrant dans la nuée, semblait avoir eu ce but même en entrant, qu'une obscurité nuageuse puisse effectivement être montrée aux yeux du peuple, mais que Moïse à l'intérieur puisse entendre les paroles de Dieu, comme s'il voyait sa face ; et, comme il est dit : Et le Seigneur parla à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami ; et pourtant, voici, le même Moïse dit : Si j'ai trouvé grâce à tes yeux, montre-moi clairement ? Assurément, il savait qu'il voyait corporellement, et il recherchait la vraie vision de Dieu spirituellement. Et ce mode de parole, en conséquence, qui était façonné en mots, était tellement modifié, comme s'il s'agissait d'un ami parlant à un ami. Mais qui voit Dieu le Père avec les yeux du corps ? Et cette Parole qui était au commencement, la Parole qui était avec Dieu, la Parole qui était Dieu, par laquelle toutes choses ont été faites, – qui le voit avec les yeux du corps ? Et l'esprit de sagesse, encore une fois, qui voit avec les yeux du corps ? Mais qu'est-ce que c'est : Montre-moi maintenant clairement, afin que je puisse te voir, à moins de : Montre-moi ta substance ? Mais si Moïse n'avait pas dit cela, nous aurions en effet supporté autant que possible ces gens insensés, qui pensent que la substance de Dieu a été rendue visible à ses yeux à travers ces choses qui, comme mentionné ci-dessus, ont été dites ou faites. Mais quand il est ici démontré de la manière la plus évidente que cela ne lui a pas été accordé, même s'il le désirait ; qui oserait dire que par les formes semblables qui lui étaient apparues visiblement aussi, non pas la créature servant Dieu, mais ce qui est Dieu lui-même, apparaissait aux yeux d'un homme mortel ? 28. Ajoutez aussi ce que le Seigneur dit ensuite à Moïse : Vous ne pouvez pas voir ma face, car personne ne verra ma face et ne vivra. Et l'Éternel dit : Voici, il y a un endroit près de moi, et tu te tiendras sur un rocher ; et il arrivera, pendant que ma gloire passera, que je te mettrai dans une tour de guet sur le rocher, et que je te couvrirai de ma main pendant que je passerai ; et j'enlèverai ma main, et tu verras mon dos ; mais mon visage ne sera pas vu. Chapitre 17.– Comment les parties arrière de Dieu étaient vues. La foi en la résurrection du Christ. L’Église catholique seule est le lieu d’où l’on voit les parties arrière de Dieu. Les parties arrière de Dieu ont été vues par les Israélites. C'est une opinion téméraire de penser que Dieu seul, le Père, n'a jamais été vu par les Pères. Il n'est pas faux de comprendre communément qu'il est préfiguré à partir de la personne de notre Seigneur Jésus-Christ, que ses parties arrière doivent être prises pour être sa chair, dans laquelle il est né de la Vierge, est mort et est ressuscité ; soit qu'ils soient rappelés en partie à cause de la postériorité de la mortalité, ou parce que c'est presque à la fin du monde, c'est-à-dire à une époque tardive, qu'il a daigné la prendre ; soit parce qu'après cette vie, dans laquelle nous sommes absents du Seigneur et où le corps corruptible presse l'âme, nous verrons face à face, comme le dit l'apôtre – (car il est dit dans les Psaumes de cette vie : En vérité, tout homme vivant est entièrement vanité ; et encore : Car devant toi aucun homme vivant ne sera justifié ; et dans cette vie aussi, selon Jean, ce que nous serons n'a pas encore été manifesté, mais nous savons, dit-il, que quand il apparaîtra, nous le ferons. être semblables à lui, car nous le verrons tel qu'il est, ce qu'il voulait certainement comprendre comme après cette vie, quand nous aurons payé la dette de la mort et reçu la promesse de la résurrection) ; ou si maintenant, quel que soit le degré que nous comprenons spirituellement la sagesse de Dieu, par laquelle toutes choses ont été faites, au même degré nous mourons aux affections charnelles, de sorte que, considérant ce monde comme mort pour nous, nous mourons aussi nous-mêmes à ce monde, et disons ce que dit l'apôtre : Le monde est crucifié. pour moi, et moi pour le monde. Car c'est à propos de cette mort qu'il dit aussi : Pourquoi, si vous êtes morts avec Christ, pourquoi, comme si vous viviez dans le monde, êtes-vous soumis aux ordonnances ? Ce n’est donc pas sans raison que personne ne pourra voir le visage, c’est-à-dire la manifestation même de la sagesse de Dieu, et vivre. Car c'est cette apparence même, à la contemplation de laquelle soupire quiconque s'efforce d'aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toute son intelligence ; à la contemplation de laquelle celui qui aime son prochain aussi, comme lui-même, édifie son prochain autant qu'il le peut ; sur lesquels reposent deux commandements toute la loi et les prophètes. Et cela est signifié aussi chez Moïse lui-même. Car lorsqu'il avait dit, à cause de l'amour de Dieu dont il était particulièrement enflammé : Si j'ai trouvé grâce à vos yeux, montrez-moi maintenant clairement, afin que je trouve grâce à vos yeux ; il s'est immédiatement joint, à cause de l'amour aussi de son prochain, et afin que je sache que cette nation est ton peuple. C'est donc cette apparence qui éloigne toute âme raisonnable avec son désir, et cette âme est d'autant plus ardente qu'elle est plus pure ; et il est d'autant plus pur qu'il s'élève davantage aux choses spirituelles ; et il s'élève d'autant plus vers les choses spirituelles, plus il meurt vers les choses charnelles. Mais tandis que nous sommes absents du Seigneur et que nous marchons par la foi, et non par la vue, nous devons voir les parties arrières du Christ, c'est-à-dire sa chair, par cette foi même, c'est-à-dire en nous tenant sur le solide fondement de la foi, ce que signifie le rocher, et en le contemplant depuis une tour de guet si sûre, à savoir dans l'Église catholique, dont il est dit : Et sur ce rocher je bâtirai mon Église. Car nous aimons d’autant plus certainement ce visage du Christ, que nous désirons ardemment voir, que nous reconnaissons dans ses reins combien le Christ nous a aimés le premier. 29. Mais dans la chair elle-même, la foi en sa résurrection nous sauve et nous justifie. Car, si vous croyez, dit-il, dans votre cœur, que Dieu l'a ressuscité des morts, vous serez sauvé ; et encore, qui a été délivré, dit-il, pour nos offenses, et est ressuscité pour notre justification. Afin que la récompense de notre foi soit la résurrection du corps de notre Seigneur. Car même ses ennemis croient que cette chair est morte sur la croix de sa passion, mais ils ne croient pas qu'elle soit ressuscitée. Ce que nous croyons le plus fermement, le regardons comme de la solidité d'un rocher : d'où nous attendons avec une certaine espérance l'adoption, à savoir la rédemption de notre corps ; parce que nous l'espérons dans les membres du Christ, c'est-à-dire en nous-mêmes, que nous reconnaissons par une foi solide comme parfaits en lui comme dans notre tête. C'est pourquoi il ne voulait pas qu'on voie son dos, à moins qu'en passant, on puisse croire à sa résurrection. Car ce qui est Pâques en hébreu se traduit par Pâque. C'est pourquoi Jean l'Évangéliste dit aussi : Avant la fête de la Pâque, lorsque Jésus connut que son heure était venue, pour qu'il passe de ce monde au Père. 30. Mais ceux qui croient cela, mais ne le croient pas dans l'Église catholique, mais dans quelque schisme ou dans une hérésie, ne voient pas les derrières du Seigneur depuis le lieu qui est près de Lui. Car que signifie ce que dit le Seigneur : Voici, il y a un lieu près de moi, et tu te tiendras sur un rocher ? Quelle place terrestre appartient au Seigneur, à moins que ce ne soit celui qui le touche spirituellement ? Car quelle place n'est pas réservée au Seigneur, qui va d'un bout à l'autre avec puissance et qui ordonne toutes choses avec douceur, et dont il est dit : Le ciel est son trône, et la terre est son marchepied ; et qui a dit : Où est la maison que vous me bâtissez, et où est le lieu de mon repos ? Car ma main n’a-t-elle pas fait toutes ces choses ? Mais manifestement, l'Église catholique elle-même est considérée par Lui comme le lieu où l'on se tient sur un rocher, où l'on voit sainement la Pascha Domini, c'est-à-dire le passage du Seigneur, et son dos, c'est-à-dire son corps, qui croit en sa résurrection. Et tu te tiendras, dit-il, sur un rocher pendant que ma gloire passera. Car en réalité, immédiatement après que la majesté du Seigneur ait disparu dans la glorification du Seigneur, dans laquelle il est ressuscité et est monté vers le Père, nous sommes restés fermes sur le roc. Et Pierre lui-même resta ferme, de sorte qu'il prêcha avec confiance celui qu'il avait renié trois fois par crainte avant de rester ferme ; bien que, en effet, déjà placé auparavant en prédestination sur la tour de guet du rocher, mais avec la main du Seigneur toujours tenue sur lui pour qu'il ne puisse pas voir. Car il devait voir son dos, et le Seigneur n'était pas encore passé, c'est-à-dire de la mort à la vie ; Il n'avait pas encore été glorifié par la résurrection. 31. Car quant à ce qui suit aussi dans l'Exode, je te couvrirai de ma main pendant que je passerai, et j'enlèverai ma main et tu verras mon dos ; De nombreux Israélites, dont Moïse était alors une figure, croyaient au Seigneur après sa résurrection, comme si sa main avait été retirée de leurs yeux, et ils voyaient maintenant son dos. Et c'est pourquoi l'évangéliste mentionne également cette prophétie d'Isaïe : Engraissez le cœur de ce peuple, et alourdissez ses oreilles, et fermez-lui les yeux. Enfin, dans le Psaume, il n'est pas déraisonnable de comprendre que cela soit dit en leur personne : Car jour et nuit ta main s'appesantissait sur moi. Le jour, peut-être, quand il accomplissait des miracles manifestes, ils n'en étaient pas encore reconnus ; mais la nuit, quand il mourait dans la souffrance, quand ils pensaient encore plus certainement que, comme n'importe quel homme parmi les hommes, il était retranché et mis à mort. Mais comme, alors qu'il était déjà passé, de sorte que ses reins étaient visibles, à la suite de la prédication de l'apôtre Pierre selon laquelle il appartenait au Christ de souffrir et de ressusciter, ils furent saisis dans leur cœur par la douleur de la repentance, afin que cela arrive parmi les baptisés, comme il est dit au début de ce Psaume : Bienheureux ceux dont les transgressions sont pardonnées et dont les péchés sont couverts ; c'est pourquoi, après avoir dit : Ta main s'appesantit sur moi, le Seigneur, pour ainsi dire, en passant, de sorte que maintenant il a retiré sa main et que ses reins ont été vus, suit la voix de celui qui s'afflige et se confesse et reçoit la rémission des péchés par la foi en la résurrection du Seigneur : Mon humidité, dit-il, s'est transformée en sécheresse de l'été. Je t'ai reconnu mon péché, et je n'ai pas caché mon iniquité. J'ai dit : je confesserai mes transgressions au Seigneur, et tu as pardonné l'iniquité de mon péché. Car nous ne devrions pas être enveloppés dans les ténèbres de la chair, au point de penser que le visage de Dieu est effectivement invisible, mais que son dos est visible, puisque tous deux apparaissent visiblement sous la forme d'un serviteur ; mais loin de nous l’idée de penser quoi que ce soit de ce genre sous la forme de Dieu ; loin de nous l'idée de penser que la Parole de Dieu et la Sagesse de Dieu ont un visage d'un côté et de l'autre un dos, comme un corps humain a, ou est du tout changé, soit dans le lieu, soit dans le temps, par une apparence ou un mouvement. 32. C'est pourquoi, si dans les paroles prononcées dans l'Exode et dans toutes ces apparitions corporelles, le Seigneur Jésus-Christ s'est manifesté ; ou si dans certains cas le Christ s'est manifesté, comme nous le persuade la considération de ce passage, dans d'autres le Saint-Esprit, comme nous l'exhorte ce que nous avons dit ci-dessus ; en tout cas, aucun résultat de ce type ne s'ensuit, comme celui que Dieu le Père n'est jamais apparu sous une telle forme aux Pères. Car beaucoup de telles apparitions se produisirent à cette époque, sans que ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit n'y soient expressément nommés et désignés ; mais cependant avec quelques indications données par certaines interprétations très probables, de sorte qu'il serait trop téméraire de dire que Dieu le Père n'est jamais apparu sous aucune forme visible aux pères ou aux prophètes. Car ils ont donné naissance à cette opinion qui n'étaient pas capables de comprendre, en ce qui concerne l'unité de la Trinité, des textes tels que : Maintenant au Roi éternel, immortel, invisible, le seul Dieu sage ; et que personne n'a vu ni ne peut voir. Ces textes sont compris par une foi solide en cette substance elle-même, la plus haute et au plus haut degré divine et immuable, par laquelle le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont le seul et unique Dieu. Mais ces visions se sont produites à travers la créature changeante, soumise au Dieu immuable, et n'ont pas manifesté Dieu correctement tel qu'il est, mais par des indications telles qu'adaptées aux causes et aux temps des diverses circonstances. Chapitre 18.– La Vision de Daniel. 33. Je ne sais de quelle manière ces hommes comprennent que l'Ancien des Jours est apparu à Daniel, de qui le Fils de l'homme, qu'il a daigné être pour nous, a reçu le royaume ; à savoir, de Celui qui lui dit dans les Psaumes : Tu es mon Fils ; aujourd’hui je t’ai engendré ; demandez-moi, et je vous donnerai les païens pour votre héritage ; et qui a tout mis sous ses pieds. Si cependant le Père donnant le royaume et le Fils le recevant sont apparus à Daniel sous une forme corporelle, comment ces hommes peuvent-ils dire que le Père n'est jamais apparu aux prophètes et, par conséquent, qu'il faut seulement comprendre qu'il est invisible, celui qu'aucun homme n'a vu ni ne peut voir ? Car Daniel nous a dit ainsi : J'ai regardé, dit-il, jusqu'à ce que les trônes soient placés, et que l'Ancien des jours soit assis, dont le vêtement était blanc comme la neige et les cheveux de sa tête comme de la laine pure : son trône était comme une flamme ardente et ses roues comme un feu ardent ; un courant de feu coulait et sortait de devant lui : des milliers de milliers le servaient, et dix mille fois dix mille se tenaient devant lui : le jugement était prononcé, et les livres étaient ouverts, etc. Et peu de temps après, j'ai vu, dit-il, dans les visions nocturnes, et voici, quelqu'un comme le Fils de l'homme est venu avec les nuées du ciel, et est venu vers l'Ancien des jours, et ils l'ont amené près de lui. Et il lui fut donné domination, gloire et royaume, afin que tous les peuples, nations et langues le servent : sa domination est une domination éternelle, qui ne passera pas, et son royaume ne sera pas détruit. Voici que le Père donne et que le Fils reçoit un royaume éternel ; et tous deux sont aux yeux de celui qui prophétise, sous une forme visible. On ne croit donc pas à tort que Dieu le Père avait également l'habitude d'apparaître de cette manière aux mortels. 34. À moins peut-être que quelqu'un dise que le Père n'est donc pas visible, parce qu'il est apparu aux yeux de celui qui rêvait ; mais que donc le Fils et le Saint-Esprit sont visibles, parce que Moïse a vu toutes ces choses éveillées ; comme si, en vérité, Moïse voyait la Parole et la Sagesse de Dieu avec des yeux charnels, ou si l'on pouvait voir même l'esprit humain qui vivifie cette chair, ou même cette chose corporelle qu'on appelle vent – ​​combien moins peut-on voir cet Esprit de Dieu, qui transcende l'esprit de tous les hommes et des anges, par l'excellence ineffable de la substance divine ? Ou peut-on tomber tête baissée dans une erreur telle qu'oser dire que le Fils et le Saint-Esprit sont visibles aussi aux hommes éveillés, mais que le Père n'est visible qu'à ceux qui rêvent ? Comment, alors, comprennent-ils celui du Père seul, que personne n'a vu ni ne peut voir ? Quand les hommes dorment, ne sont-ils donc pas des hommes ? Ou bien celui qui peut façonner l'image d'un corps pour se signifier à travers les visions des rêveurs, ne peut-il pas aussi façonner cette même créature corporelle pour se signifier aux yeux de ceux qui sont éveillés ? Tandis que sa propre substance, par laquelle il est lui-même ce qu'il est, ne peut être montrée par aucune ressemblance corporelle à celui qui dort, ni par aucune apparence corporelle à celui qui est éveillé ; mais cela ne vient pas seulement du Père, mais aussi du Fils et du Saint-Esprit. Et certes, quant à ceux qui sont poussés par les visions de l’homme éveillé à croire que non pas le Père, mais seulement le Fils, ou le Saint-Esprit, est apparu à la vue corporelle des hommes – pour omettre la grande étendue des pages sacrées et leurs multiples interprétations, de telle sorte qu’aucune personne sensée ne devrait affirmer que la personne du Père n’a été montrée nulle part aux yeux de l’homme éveillé par une apparence corporelle – mais, comme je l’ai dit, pour omettre cela, que disent-ils ? de notre père Abraham, qui était certainement éveillé et servait, quand, après que l'Écriture eut été prémisse, le Seigneur apparut à Abraham, non pas un, ni deux, mais trois hommes lui apparurent ; Aucun d’entre eux n’est censé s’être placé au-dessus des autres, personne plus que les autres pour avoir brillé avec plus de gloire ou pour avoir agi avec plus d’autorité ? 35. C'est pourquoi, puisque dans cette triple division, nous avons décidé de rechercher premièrement si le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit ; ou si tantôt le Père, tantôt le Fils, tantôt le Saint-Esprit ; ou si, sans aucune distinction de personnes, comme on dit, le Dieu unique, c'est-à-dire la Trinité elle-même, est apparu aux pères à travers ces formes de la créature : maintenant que nous avons examiné, autant que cela nous a semblé suffisant, quels passages des Saintes Écritures nous pouvions, une considération modeste et prudente des mystères divins ne conduit, autant que je puis en juger, à aucune autre conclusion, à moins que nous ne puissions affirmer témérairement quelle personne de la Trinité est apparue à tel ou tel des pères ou des prophètes dans un corps ou une ressemblance de corps, à moins que le contexte n'attache au récit des indications probables sur le sujet. Car la nature elle-même, ou la substance, ou l'essence, ou quelque autre nom que ce soit, qui est Dieu, quel qu'il soit, doit être appelé, ne peut pas être vue corporellement : mais nous devons croire que, au moyen de la créature qui lui est soumise, non seulement le Fils ou le Saint-Esprit, mais aussi le Père, peuvent avoir donné des indications de lui-même aux sens mortels par une forme ou une ressemblance corporelle. Et puisqu’il en est ainsi que ce deuxième livre ne peut pas s’étendre sur une longueur immodérée, considérons ce qui reste dans ceux qui suivent. Sur la Trinité (Livre III) La question est discutée en ce qui concerne les apparitions de Dieu dont il est question dans le livre précédent, qui ont été faites sous des formes corporelles, si seulement une créature a été formée, dans le but de manifester Dieu à la vue humaine de la manière qu'il a chaque fois jugée appropriée ; ou si des anges, déjà existants, ont été envoyés pour parler en la personne de Dieu ; et cela, soit en prenant une apparence corporelle de la créature corporelle, soit en changeant leur propre corps en toutes formes qu'ils voudraient, adaptées à l'action particulière, selon le pouvoir qui leur est donné par le Créateur ; tandis que l'essence même de Dieu n'a jamais été vue en elle-même. Préface.– Pourquoi Augustin écrit sur la Trinité. Ce qu'il prétend des lecteurs. Ce qui a été dit dans le livre précédent. 1. Je voudrais faire croire, à ceux qui le voudraient, que je préfère donner du travail à lire plutôt qu'à dicter ce que les autres peuvent lire. Mais que ceux qui ne veulent pas croire cela, mais qui sont à la fois capables et désireux de faire l'épreuve, accordent-moi toutes les réponses qui peuvent être recueillies par la lecture, soit à mes propres questions, soit à ces interrogations des autres, que je dois supporter en raison du caractère que je porte au service du Christ et du zèle avec lequel je brûle pour que notre foi soit fortifiée contre l'erreur des hommes charnels et naturels ; et qu'ils voient ensuite avec quelle facilité je m'abstiendrais de ce travail, et avec quelle joie même je donnerais des vacances à ma plume. Mais si ce que nous avons lu sur ces sujets n'est pas suffisamment exposé, ou ne se trouve pas du tout, ou du moins ne peut pas être facilement trouvé par nous, dans la langue latine, alors que nous ne sommes pas assez familiers avec la langue grecque pour pouvoir y trouver en quelque manière compétent pour lire et comprendre les livres qui traitent de ces sujets, dans quelle classe d'écrits, à en juger par le peu qui a été traduit pour nous, je ne doute pas qu'il y ait tout ce que nous pouvons chercher utilement ; tandis que je ne peux pourtant pas résister à mes frères lorsqu'ils exigent de moi, par cette loi par laquelle je suis fait leur serviteur, que je dois surtout les administrer à leurs louables études en Christ par ma langue et par ma plume, dont deux attelées ensemble en moi, l'Amour est le conducteur du char ; et bien que j'avoue moi-même que j'ai appris en écrivant beaucoup de choses que je ne savais pas : s'il en est ainsi, alors mon travail ne devrait pas paraître superflu à aucun lecteur oisif ou très instruit ; tandis que cela est nécessaire en grande partie à beaucoup de ceux qui sont occupés et à beaucoup de ceux qui ne sont pas instruits, et parmi ces derniers à moi-même. Soutenu donc très grandement et aidé par les écrits que nous avons déjà lus d'autres sur ce sujet, j'ai entrepris d'enquêter et de discuter, tout ce qui, à mon avis, peut être étudié et discuté avec révérence, concernant la Trinité, le Dieu unique suprême et suprêmement bon ; Il m'a lui-même exhorté à l'enquête et m'a aidé dans la discussion ; afin que, s'il n'y a pas d'autres écrits de ce genre, il y ait quelque chose à avoir et à lire pour ceux qui le veulent et qui en sont capables ; mais s'il en existe déjà, il sera peut-être d'autant plus facile d'en trouver de tels écrits qu'il en existera davantage. 2. Assurément, de même que dans tous mes écrits je désire non seulement un lecteur pieux, mais aussi un correcteur libre, ainsi je le désire particulièrement dans la présente enquête, qui est si importante que je voudrais qu'il y ait autant de chercheurs que d'objecteurs. Mais comme je ne veux pas que mon lecteur soit lié à moi, de même je ne veux pas que mon correcteur soit lié à lui-même. Que le premier ne m'aime pas plus que la foi catholique, que le second ne s'aime pas plus que la vérité catholique. Comme je le dis aux premiers : ne consentez pas à céder à mes écrits quant aux Écritures canoniques ; mais dans ceux-ci, quand vous avez découvert même ce que vous ne croyiez pas auparavant, croyez-le sans hésiter ; tandis que dans ceux-là, à moins que vous n'ayez compris avec certitude ce que vous ne teniez pas auparavant comme certain, ne voulez pas le tenir fermement : c'est pourquoi je dis à ce dernier : Ne soyez pas disposé à amender mes écrits par votre propre opinion ou dispute, mais d'après le texte divin, ou par une raison irréfutable. Si vous percevez quelque chose de vrai en eux, sa présence ne fait pas que cela soit mien, mais en le comprenant et en l'aimant, que cela soit à la fois le vôtre et le mien ; mais si vous convainquez quelque chose de mensonge, même s'il était autrefois le mien, dans la mesure où j'étais coupable de l'erreur, maintenant, en l'évitant, que ce ne soit ni le vôtre ni le mien. 3. Que ce troisième livre commence donc au point où était arrivé le deuxième. Car après en être arrivés là, nous avons voulu montrer que le Fils n'était donc pas inférieur au Père, parce que le Père a envoyé et que le Fils a été envoyé ; ni le Saint-Esprit donc moins que l'un et l'autre, parce que nous lisons dans l'Évangile qu'il a été envoyé à la fois par l'un et par l'autre ; nous avons alors entrepris de rechercher, puisque le Fils a été envoyé là-bas, où il était déjà, car il est venu dans le monde et était dans le monde ; puisque même le Saint-Esprit a été envoyé là où il était déjà, car l'Esprit du Seigneur remplit le monde, et ce qui contient toutes choses a la connaissance de la voix ; si le Seigneur a donc été envoyé parce qu'il est né dans la chair afin de ne plus être caché, et qu'il est pour ainsi dire sorti du sein du Père et est apparu aux yeux des hommes sous la forme d'un serviteur ; et le Saint-Esprit aussi fut envoyé, parce qu'il était lui aussi vu comme une colombe sous une forme corporelle et dans des langues fendues, comme celles du feu ; de sorte que, être envoyé, quand on en parle, signifie sortir à la vue des mortels sous une forme corporelle depuis une cachette spirituelle ; et parce que le Père ne l'a pas fait, on dit qu'il a seulement envoyé, et non qu'il a été envoyé. Notre question suivante était de savoir pourquoi on ne dit pas parfois que le Père est envoyé, s'il se manifestait lui-même à travers ces formes corporelles qui apparaissaient aux yeux des anciens. Mais si le Fils s'est manifesté à ces époques, pourquoi devrait-on dire qu'il a été envoyé si longtemps après, alors que la plénitude des temps était venue pour qu'il naisse d'une femme ? puisque, en effet, il a été envoyé auparavant aussi, c'est-à-dire lorsqu'il est apparu corporellement sous ces formes ? Ou s'il n'était pas justement dit qu'il était envoyé, sauf lorsque le Verbe s'est fait chair ; pourquoi devrait-on considérer le Saint-Esprit comme envoyé, dont une telle incarnation n'a jamais eu lieu ? Mais si ni le Père, ni le Fils, mais le Saint-Esprit ne se sont manifestés à travers ces apparitions anciennes ; pourquoi devrait-on dire qu'il a été envoyé maintenant, alors qu'il a déjà été envoyé de diverses manières ? Ensuite, nous avons subdivisé le sujet, afin qu'il puisse être traité avec le plus grand soin, et nous avons formulé la question en trois parties, dont une partie a été expliquée dans le deuxième livre, et il en reste deux, que je vais ensuite discuter. Car nous avons déjà demandé et déterminé que non seulement le Père, ni seulement le Fils, ni seulement le Saint-Esprit apparaissaient dans ces anciennes formes corporelles et visions, mais soit indifféremment le Seigneur Dieu, qui est compris comme la Trinité elle-même, soit quelqu'un de la Trinité, selon ce que pourrait signifier le texte du récit, à travers les indications fournies par le contexte. Chapitre 1.– Que dire là-dessus. 4. Continuons donc notre enquête maintenant dans l'ordre. Car sous le deuxième chapitre de cette division se posait la question de savoir si la créature avait été formée uniquement pour cette œuvre, dans laquelle Dieu, de la manière qu'il jugeait alors appropriée, pourrait se manifester à la vue humaine ; ou si les anges, qui existaient déjà, étaient envoyés de manière à parler en la personne de Dieu, prenant une apparence corporelle de la créature corporelle pour les besoins de leur ministère ; ou bien changer et transformer leur propre corps lui-même, auquel ils ne sont pas soumis, mais le gouvernent comme s'ils étaient sujets à eux-mêmes, en toutes formes qu'ils voulaient, qui étaient appropriées et adaptées à leurs actions, selon le pouvoir qui leur a été donné par le Créateur. Et lorsque cette partie de la question aura été étudiée, autant que Dieu le permet, alors, enfin, nous devrons nous occuper de la question par laquelle nous avons commencé, à savoir si le Fils et le Saint-Esprit ont également été envoyés auparavant ; et s'il en est ainsi, quelle différence y a-t-il entre cet envoi et celui dont nous lisons dans l'Évangile ; ou si aucun d'eux n'a été envoyé, sauf lorsque soit le Fils a été fait de la Vierge Marie, soit lorsque le Saint-Esprit est apparu sous une forme visible, soit sous la forme d'une colombe, soit sous la forme de langues de feu. 5. Cependant, j'avoue que cela va plus loin que mon dessein ne peut me mener de rechercher si les anges, travaillant secrètement par la qualité spirituelle de leur corps qui demeure encore en eux, prennent quelque chose des éléments inférieurs et plus corporels, qu'ils peuvent, étant adaptés à eux-mêmes, changer et transformer comme un vêtement en toutes les apparences corporelles qu'ils veulent, et ces apparences elles-mêmes aussi réelles, comme la vraie eau a été changée par notre Seigneur en vrai vin ; ou s'ils transforment eux-mêmes leur propre corps en celui qu'ils voudraient, convenablement à l'acte particulier. Mais cela ne signifie pas pour la présente question de savoir lequel de ces deux cas il s’agit. Et bien que je ne sois pas capable de comprendre ces choses par une expérience réelle, puisque je suis un homme, comme le font les anges qui font ces choses, et que je les connais mieux que moi, c'est-à-dire dans quelle mesure mon corps est changeable par l'opération de ma volonté ; que ce soit par ma propre expérience de moi-même, ou par celle que j'ai recueillie auprès des autres ; cependant il n'est pas nécessaire de dire ici laquelle de ces alternatives je dois croire sur la base de l'autorité des Écritures divines, de peur d'être obligé de la prouver, et ainsi mon discours deviendrait trop long sur un sujet qui ne concerne pas la présente question. 6. Notre présente question est donc de savoir si les anges étaient alors les agents à la fois de montrer ces apparences corporelles aux yeux des hommes et de faire résonner ces paroles à leurs oreilles lorsque la créature sensible elle-même, servant le Créateur sous son commandement, était transformée pour un temps en ce qui était nécessaire ; comme il est écrit dans le livre de la Sagesse : Car la créature qui Te sert, qui es le Créateur, augmente sa force contre les injustes pour leur châtiment, et diminue sa force pour le bénéfice de ceux qui mettent leur confiance en Toi. C'est pourquoi, même alors, elle s'est transformée à toutes les modes et a obéi à ta grâce, qui nourrit toutes choses selon le désir de ceux qui aspiraient à toi. Car la puissance de la volonté de Dieu s'étend, à travers la créature spirituelle, jusqu'aux effets visibles et sensibles de la créature corporelle. Car où la sagesse du Dieu tout-puissant n'opère-t-elle pas ce qu'il veut, qui va d'un bout à l'autre avec puissance et qui ordonne toutes choses avec douceur ? Chapitre 2.– La Volonté de Dieu est la cause supérieure de tout changement corporel. Ceci est montré par un exemple. 7. Mais il existe une sorte d'ordre naturel dans la conversion et la variabilité des corps, qui, bien que lui-même serve également l'ordre de Dieu, pourtant, en raison de sa continuité ininterrompue, a cessé de susciter l'étonnement ; comme c'est le cas, par exemple, de ces choses qui changent soit dans des intervalles de temps très courts, soit en tout cas peu longs, dans le ciel, sur la terre ou dans la mer ; que ce soit en se levant, ou en se couchant, ou en changeant d'apparence de temps en temps ; tandis qu'il y a d'autres choses qui, bien que provenant du même ordre, sont cependant moins familières à cause d'intervalles de temps plus longs. Et ces choses, bien que beaucoup s'en étonnent bêtement, sont néanmoins comprises par ceux qui s'intéressent au monde actuel, et au cours des générations deviennent d'autant moins merveilleuses, qu'elles sont d'autant plus souvent répétées et connues d'un plus grand nombre de gens. Telles sont les éclipses de soleil et de lune, et certaines espèces d'étoiles, qui apparaissent rarement, ainsi que les tremblements de terre, et les naissances anormales de créatures vivantes, et autres choses similaires ; dont aucun n'a lieu sans la volonté de Dieu ; pourtant, il n’est pas évident pour la plupart des gens qu’il en soit ainsi. Aussi la vanité des philosophes a-t-elle trouvé permis d'attribuer ces choses aussi à d'autres causes, vraies peut-être, mais prochaines, alors qu'ils ne peuvent pas du tout voir la cause qui est plus haute que toutes les autres, c'est-à-dire la volonté de Dieu ; ou encore à des causes fausses, et à celles qui ne sont même pas avancées par une enquête diligente des choses et des mouvements corporels, mais par leur propre conjecture et erreur. 8. Je donnerai un exemple, si je peux, pour que cela soit plus clair. Il y a, nous le savons, dans le corps humain, une certaine masse de chair et une forme extérieure, une disposition et une distraction des membres, et un tempérament de santé ; et une âme qui y est insufflée gouverne ce corps, et cette âme est rationnelle ; qui, par conséquent, bien que changeable, peut néanmoins participer à cette sagesse immuable, afin de pouvoir participer à ce qui est en soi ; comme il est écrit dans le Psaume concernant tous les saints, dont, comme de pierres vivantes, est bâtie cette Jérusalem qui est notre mère à tous, éternelle dans les cieux. Car ainsi on le chante, Jérusalem est construite comme une ville, qui participe à ce qui est en soi. Car en soi, en ce lieu, est compris le bien le plus important et immuable, qui est Dieu, ainsi que sa propre sagesse et sa volonté. À qui est chanté ailleurs : Tu les changeras, et ils seront changés ; mais tu es le même. Chapitre 3.– Du même argument. Prenons donc le cas d'un homme sage, tel que son âme raisonnable participe déjà à la vérité immuable et éternelle, de sorte qu'il la consulte sur toutes ses actions, et ne fait rien du tout dont il ne sait pas qu'il doit être fait, afin qu'en y étant soumis et en lui obéissant, il puisse faire correctement. Supposons maintenant que cet homme, sur conseil de la plus haute raison de la justice divine, qu'il entend avec l'oreille de son cœur en secret et par ses ordres, fatigue son corps par le travail dans quelque office de miséricorde, et contracte une maladie ; et après avoir consulté les médecins, l'un d'eux leur disait que la cause de la maladie était une sécheresse excessive du corps, tandis que l'autre disait que c'était une humidité excessive ; L'un des deux alléguerait sans doute la vraie cause et l'autre se tromperait, mais tous deux se prononceraient sur les causes seulement prochaines, c'est-à-dire corporelles. Mais si l'on cherchait la cause de cette sécheresse et qu'on découvrait qu'elle est le travail que l'on s'est imposé, on arriverait à une cause encore plus élevée, qui procède de l'âme et affecte le corps qu'elle gouverne. Pourtant, ce ne serait pas non plus la cause première, car c'était sans doute une cause plus élevée encore, et résidait dans la sagesse immuable elle-même, en la servant avec amour et en obéissant à ses commandements ineffables, l'âme du sage avait entrepris ce labeur qu'elle s'était imposée ; et ainsi rien d’autre que la volonté de Dieu ne serait vraiment la cause première de cette maladie. Mais supposons maintenant que, dans cette fonction de labeur pieux, cet homme sage ait employé l'aide d'autrui pour coopérer à la bonne œuvre, qui ne servaient pas Dieu avec la même volonté que lui, mais soit désiraient obtenir la récompense de leurs propres désirs charnels, soit fuyaient simplement les désagréments charnels ; fardeaux parce qu'ils pensaient à cette bonne œuvre, mais par appétit naturel de leur propre goût et pour éviter les ennuis - supposons enfin qu'il ait employé lui-même des choses corporelles qui n'ont aucun sens, mais qui sont nécessaires à cette œuvre, comme par exemple. du grain, du vin, des huiles, des vêtements, ou de l'argent, ou un livre, ou quoi que ce soit de ce genre – certainement, dans toutes ces choses corporelles ainsi employées dans ce travail, qu'elles soient animées ou inanimées, quoi qu'il y ait eu lieu de mouvement, d'usure, de réparation, de destruction, de renouvellement ou de changement d'une manière ou d'une autre, selon que les lieux et les temps les ont affectés ; pourrait-il y avoir, dis-je, une autre cause de tous ces faits visibles et changeants, que la volonté invisible et immuable de Dieu, utilisant toutes ces âmes mauvaises et irrationnelles, et enfin les corps, soit ceux qui étaient inspirés et animés par ces âmes, soit ceux qui étaient dépourvus de tout sens, au moyen de cette âme droite comme siège de sa sagesse, puisque principalement cette âme bonne et sainte elle-même les employait, que sa sagesse s'était soumises dans une obéissance pieuse et religieuse ? Chapitre 4.– Dieu utilise toutes les créatures comme il l'entend et crée des choses visibles pour sa manifestation. 9. Ce que nous avons donc allégué à titre d'exemple d'un seul sage, bien que d'un homme portant encore un corps mortel et ne voyant encore qu'une partie, peut s'étendre également à une famille, où il y a une société de tels hommes, ou à une ville, ou même au monde entier, si la règle principale et le gouvernement des affaires humaines étaient entre les mains des sages et de ceux qui étaient pieusement et parfaitement soumis à Dieu ; mais comme ce n'est pas encore le cas (car il nous faut d'abord nous exercer à ce pèlerinage à la manière des mortels, et nous instruire avec des coups par la force de la douceur et de la patience), tournons nos pensées vers ce pays lui-même qui est au-dessus et céleste, d'où nous sommes ici des pèlerins. Car là, la volonté de Dieu, qui fait de ses anges esprits et de ses ministres un feu flamboyant, présidant entre des esprits qui sont unis dans une paix et une amitié parfaites, et combinés en une seule volonté par une sorte de feu spirituel de charité, comme dans un siège élevé, saint et secret, comme dans sa propre maison et dans son propre église, se diffuse de là à travers toutes choses par certains mouvements les plus parfaitement ordonnés de la créature ; d'abord spirituel, puis corporel ; et il utilise tout selon le plaisir immuable de son propre dessein, qu'il s'agisse de choses incorporelles ou de choses corporelles, d'esprits rationnels ou irrationnels, qu'ils soient bons par sa grâce ou mauvais par leur propre volonté. Mais comme les corps les plus grossiers et les plus inférieurs sont gouvernés dans l'ordre par les corps les plus subtils et les plus puissants, de même tous les corps sont gouvernés par l'esprit vivant ; et l'esprit vivant dépourvu de raison, par l'esprit vivant raisonnable ; et l'esprit vivant raisonnable qui commet des défauts et pèche, par l'esprit vivant et raisonnable qui est pieux et juste ; et cela par Dieu lui-même, et donc la créature universelle par son Créateur, de qui et par qui et en qui elle est aussi créée et établie. Et ainsi il arrive que la volonté de Dieu est la cause première et la plus élevée de toutes les apparences et de tous les mouvements corporels. Car rien n'est fait visiblement ou raisonnablement, sans l'ordre ou la permission du palais intérieur, invisible et intelligible, du gouverneur suprême, selon l'indicible justice des récompenses et des châtiments, de la faveur et du châtiment, dans cette république vaste et sans limites de la créature entière. 10. Si donc l'Apôtre Paul, bien qu'il portait encore le fardeau du corps, qui est sujet à la corruption et presse l'âme, et bien qu'il ne voyait encore que partiellement et dans une énigme, voulant s'en aller et être avec le Christ, et gémissant en lui-même, attendant l'adoption, c'est-à-dire la rédemption de son corps, pouvait pourtant prêcher de manière significative le Seigneur Jésus-Christ, tantôt par sa langue, tantôt par l'épître, tantôt par le sacrement de son corps et de son sang (car, certes, nous n'appelons ni la langue de l'apôtre, ni les parchemins, ni l'encre, ni les sons significatifs qu'émettait sa langue, ni les signes alphabétiques écrits sur les peaux, le corps et le sang du Christ ; mais seulement ce que nous prenons des fruits de la terre et consacrons par la prière mystique, et que nous recevons ensuite dûment à notre santé spirituelle en mémoire de la passion de notre Seigneur pour nous : et cela, bien qu'il soit apporté par les mains. des hommes à cette forme visible, mais n'est pas sanctifié pour devenir un si grand sacrement, sauf par l'esprit de Dieu agissant de manière invisible ; puisque Dieu opère tout ce qui se fait dans cette œuvre par des mouvements corporels, en mettant en mouvement principalement les choses invisibles de ses serviteurs, soit les âmes des hommes, soit les services des esprits cachés qui lui sont soumis : quoi d'étonnant si aussi dans la créature du ciel et de la terre, de la mer et de l'air, Dieu opère les choses sensibles et visibles qu'il veut, afin de signifier et de manifester Lui-même en eux, comme il le sait lui-même, sans que la substance même par laquelle il est, qui est tout à fait immuable et plus intérieurement et secrètement exaltée que tous les esprits qu'il a créés, n'apparaisse aucune apparence de sa substance même par laquelle il est ? Chapitre 5.– Pourquoi les miracles ne sont pas des œuvres habituelles. 11. Car puisque la puissance divine administre toute la créature spirituelle et corporelle, les eaux de la mer sont invoquées et déversées sur la surface de la terre certains jours de chaque année. Mais lorsque cela fut fait à la prière du saint Élie ; parce qu'une période de beau temps si longue et si longue s'était écoulée auparavant, que les hommes étaient affamés ; et parce qu'à cette heure même où le serviteur de Dieu priait, l'air lui-même n'avait, par aucun aspect humide, produit des signes de la pluie prochaine ; la puissance divine était apparente dans les grandes et rapides averses qui suivirent et par lesquelles ce miracle fut accordé et dispensé. De la même manière, Dieu agit ordinairement à travers les tonnerres et les éclairs : mais parce que ceux-ci se produisaient d'une manière inhabituelle sur le mont Sinaï, et que ces sons n'étaient pas émis avec un bruit confus, mais de telle sorte qu'il apparaissait par des preuves les plus sûres que certaines indications étaient données par eux, c'étaient des miracles. Qui fait monter la sève de la racine de la vigne jusqu'à la grappe de raisin, et qui fait le vin, sauf Dieu ; qui, tandis que l'homme plante et arrose, donne lui-même la croissance ? Mais lorsque, sur l'ordre du Seigneur, l'eau fut transformée en vin avec une rapidité extraordinaire, la puissance divine se manifesta, par la confession même des insensés. Qui habille habituellement les arbres de feuilles et de fleurs, sinon Dieu ? Pourtant, lorsque le bâton d’Aaron le prêtre s’épanouit, la Divinité conversa d’une manière ou d’une autre avec l’humanité qui doutait. De plus, la matière terrestre sert certainement en commun à la production et à la formation de toutes sortes de bois et de la chair de tous les animaux : et qui a fait ces choses, sinon Celui qui a dit : Que la terre les produise ; et qui gouverne et guide par sa même parole les choses qu'il a créées ? Pourtant, lorsqu’Il ​​transforma immédiatement et rapidement la même matière du bâton de Moïse en chair de serpent, ce changement, qui était inhabituel, bien que changeant, était un miracle. Mais qui est-ce qui donne la vie à tout être vivant à sa naissance, sinon Celui qui a donné la vie à ce serpent aussi pour le moment, selon le besoin ? Chapitre 6.– La diversité seule fait un miracle. Et qui est-ce qui a rendu aux cadavres leur âme propre lors de la résurrection des morts, sinon Celui qui donne la vie à la chair dans le ventre de la mère, afin que naissent ceux qui doivent mourir ? Mais lorsque de telles choses se produisent dans une sorte de fleuve continu et de succession incessante, passant du caché au visible, et du visible au caché, par un sentier régulier et battu, alors elles sont dites naturelles ; quand, pour avertir les hommes, ils sont poussés par une variabilité inhabituelle, alors on les appelle des miracles. Chapitre 7.– Grands miracles opérés par les arts magiques. 12. Je vois ici ce qui peut arriver à un jugement faible, à savoir pourquoi de tels miracles sont également opérés par des arts magiques ; car les sages de Pharaon fabriquaient aussi des serpents et faisaient d'autres choses semblables. Mais il est encore plus étonnant de savoir comment le pouvoir de ces magiciens, capables de créer des serpents, lorsqu'il s'agissait de très petites mouches, a complètement échoué. Car les poux, dont le troisième fléau a frappé le fier peuple égyptien, sont de petites mouches à vie très courte ; mais là certainement les magiciens ont échoué, disant : Ceci est le doigt de Dieu. Et c'est pourquoi il nous est donné de comprendre que même les anges et les puissances de l'air qui ont transgressé, qui ont été jetés dans les ténèbres les plus basses, comme dans une prison particulière, de leur habitation dans cette haute pureté éthérée, par laquelle les arts magiques ont tout pouvoir qu'ils ont, ne peuvent rien faire autrement que par un pouvoir donné d'en haut. Or, ce pouvoir est donné soit pour tromper les trompeurs, comme il a été donné contre les Égyptiens, et aussi contre les magiciens eux-mêmes, afin que, dans la séduction de ces esprits, ils paraissent admirables par ceux qui les ont créés, mais soient condamnés par la vérité de Dieu ; ou pour avertir les fidèles, de peur qu'ils ne désirent faire quelque chose de ce genre comme si c'était une grande chose, c'est pourquoi ils nous ont été transmis aussi par l'autorité de l'Écriture ; ou enfin, pour exercer, prouver et manifester la patience des justes. Car ce n’est pas grâce à de petits miracles visibles que Job a perdu tout ce qu’il possédait, ainsi que ses enfants et sa santé physique elle-même. Chapitre 8.– Dieu seul crée les choses qui sont modifiées par l'art magique. 13. Pourtant, il ne faut pas penser pour cela que la matière des choses visibles soit soumise aux ordres de ces méchants anges ; mais plutôt à celui de Dieu, par qui ce pouvoir est donné, dans la mesure où Lui, qui est immuable, décide de le donner dans sa demeure élevée et spirituelle. Car l'eau, le feu et la terre sont soumis même aux hommes méchants, qui sont condamnés aux mines, afin qu'ils en fassent ce qu'ils veulent, mais seulement dans la mesure où cela est permis. En vérité, ces mauvais anges ne doivent pas non plus être appelés créateurs, car c'est par eux que les magiciens, résistant au serviteur de Dieu, ont créé des grenouilles et des serpents ; car ce ne sont pas eux qui les ont créés. Mais en vérité, certaines graines cachées de toutes choses qui naissent corporellement et visiblement sont cachées dans les éléments corporels de ce monde. Car les graines qui sont maintenant visibles à nos yeux à partir des fruits et des êtres vivants sont tout à fait distinctes des graines cachées de ces graines anciennes ; à partir de laquelle, à la demande du Créateur, l'eau a produit les premiers animaux nageurs et oiseaux, et la terre les premiers bourgeons selon leur espèce, et les premiers êtres vivants selon leur espèce. Car à cette époque, ces graines n'étaient pas non plus transformées en produits de diverses espèces, au point que la puissance de production s'épuisait dans ces produits ; mais souvent il manque des combinaisons de circonstances convenables qui leur permettraient d'éclore et de compléter leur espèce. Car, considérez, la moindre pousse est une graine ; car, s’il est convenablement déposé sur la terre, il produit un arbre. Mais de cette pousse il y a une graine encore plus subtile dans quelque grain de la même espèce, et cela est visible même pour nous. Mais de ce grain il y a aussi une graine qui, bien que nous ne puissions pas la voir de nos yeux, nous pouvons cependant conjecturer son existence par notre raison ; parce que, s'il n'y avait pas une telle puissance dans ces éléments, il ne serait pas si souvent produit de la terre des choses qui n'y auraient pas été semées ; ni encore tant d'animaux, sans aucun mélange préalable de mâle et de femelle ; que ce soit sur la terre ou dans l'eau, qui grandissent encore et, par mélange, engendrent d'autres, tandis qu'eux-mêmes surgirent sans aucune union de parents. Et certainement les abeilles ne conçoivent pas les graines de leurs petits par mélange, mais les recueillent avec leur bouche pendant qu'elles reposent sur la terre. Car le Créateur de ces graines invisibles est le Créateur de toutes choses Lui-même ; car tout ce qui apparaît à nos yeux en naissant reçoit les premiers commencements de son cours à partir de graines cachées, et prend les accroissements successifs de sa propre taille et de ses formes distinctives à partir de celles-ci comme s'il s'agissait de règles originelles. De même que nous n'appelons pas les parents créateurs des hommes, ni les agriculteurs les créateurs des céréales, bien que ce soit par l'application extérieure de leurs actions que la puissance de Dieu opère au-dedans pour créer ces choses, de même il n'est pas juste de considérer non seulement les mauvais anges, mais même les bons, comme des créateurs, si, par la subtilité de leur perception et de leur corps, ils connaissent les germes des choses qui pour nous sont plus cachées et les dispersent secrètement par la trempe appropriée des éléments, et fournissent ainsi des occasions de produire des choses et de les produire. accélérant leur augmentation. Mais ni les bons anges ne font ces choses, sauf dans la mesure où Dieu l'ordonne, ni les mauvais ne les font injustement, sauf dans la mesure où Il le permet justement. Car la méchanceté du méchant rend sa propre volonté illicite ; mais le pouvoir de le faire, il le reçoit légitimement, soit pour son propre châtiment, soit, dans le cas des autres, pour le châtiment des méchants, ou pour l'éloge des bons. 14. En conséquence, l'apôtre Paul, distinguant la création et la formation de Dieu au dedans, des opérations de la créature qui s'appliquent du dehors, et tirant une similitude de l'agriculture, dit : J'ai planté, Apollos a arrosé ; mais Dieu a donné l'augmentation. Comme donc, dans le cas de la vie spirituelle elle-même, personne, sauf Dieu, ne peut opérer la justice dans nos esprits, cependant les hommes sont aussi capables de prêcher l'Évangile comme un moyen extérieur, non seulement le bien en toute sincérité, mais aussi le mal en feinte ; ainsi, dans la création des choses visibles, c'est Dieu qui agit de l'intérieur ; mais les opérations extérieures, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, des anges ou des hommes, ou même de toute sorte d'animaux, selon sa propre puissance absolue, et selon la distribution des facultés et les différents appétits pour les choses agréables, qu'il a lui-même communiqués, sont appliquées par lui à la nature des choses dans laquelle il crée toutes choses, de la même manière que l'agriculture l'est au sol. C'est pourquoi je ne peux pas plus appeler les mauvais anges évoqués par les arts magiques les créateurs des grenouilles et des serpents, que je ne peux pas dire que les méchants hommes ont été les créateurs des récoltes de céréales, que je vois avoir germées grâce à leur travail. 15. De même que Jacob n'était pas non plus le créateur des couleurs dans les troupeaux, car il plaçait les diverses verges de couleurs pour que les différentes mères, pendant qu'elles buvaient, les regardent en concevant. Mais les bovins eux-mêmes ne sont pas non plus créateurs de la variété de leur propre descendance, car l'image bigarrée, imprimée par leurs yeux par la vue des diverses tiges, s'attache à leur âme, mais ne peut affecter le corps animé par l'esprit ainsi affecté que par sympathie pour ce mélange, au point de tacher de couleur les tendres débuts de leur descendance. En effet, ils sont ainsi affectés par eux-mêmes, que l'âme du corps ou le corps de l'âme naisse en vérité de raisons appropriées, qui existent immuablement dans la plus haute sagesse de Dieu lui-même, qu'aucune étendue de lieu ne contient ; et qui, bien qu'elle soit elle-même immuable, ne quitte cependant aucune de ces choses qui sont changeantes, parce qu'il n'en est pas une qui ne soit créée par elle-même. Car c'est la raison immuable et invisible de la sagesse de Dieu, par laquelle toutes choses sont créées, qui a fait naître non pas des verges, mais du bétail, du bétail ; mais que la couleur du bétail conçu devait être influencée à quelque degré que ce soit par la variété des tiges, cela s'est produit par le fait que l'âme du bétail en gestation était affectée par ses yeux du dehors, et ainsi, selon sa propre mesure, attirant en elle-même la règle de formation, qu'elle a reçue de la puissance la plus intime de son propre Créateur. Mais combien grand peut être le pouvoir de l'âme d'affecter et de changer la substance corporelle (bien qu'on ne puisse certainement pas l'appeler le créateur du corps, parce que toute cause de substance changeante et sensible, ainsi que toute sa mesure, son nombre et son poids, par lesquels son être en général et son être de telle ou telle nature, proviennent de la vie intelligible et immuable, qui est au-dessus de toutes choses et qui atteint même les choses les plus lointaines et les plus terrestres), est un sujet très abondant, et on ne le fait pas maintenant. nécessaire. Mais j'ai pensé que l'acte de Jacob concernant le bétail devait être remarqué, pour cette raison, à savoir. afin qu'on puisse s'apercevoir que, si l'homme qui a ainsi placé ces bâtons ne peut pas être appelé le créateur des couleurs chez les agneaux et les chevreaux ; ni même les âmes elles-mêmes des mères, qui coloraient les graines conçues dans la chair par l'image de couleurs bigarrées, conçues à travers les yeux du corps, autant que la nature le permettait ; On peut encore moins dire que les créateurs des grenouilles et des serpents furent les mauvais anges, par l'intermédiaire desquels les magiciens de Pharaon les fabriquèrent ensuite. Chapitre 9.– La cause originelle de toutes choses vient de Dieu. 16. Car c'est une chose de créer et d'administrer la créature à partir du tournant le plus intime et le plus élevé de la causalité, ce que fait Lui seul, qui est Dieu le Créateur ; mais c'en est une autre d'appliquer quelque opération du dehors, en proportion des forces et des facultés qu'il a assignées à chacun, afin que ce qui est créé puisse naître à tel moment ou à tel autre, et de telle ou telle manière. Car toutes ces choses, à la manière de l'origine et du commencement, ont déjà été créées dans une sorte de texture des éléments, mais elles surgissent quand elles en ont l'occasion. Car, de même que les mères sont enceintes de leurs petits, de même le monde lui-même est enceinte des causes des choses qui naissent ; qui ne sont créés en lui que par cette essence la plus élevée, où rien ne surgit ni ne meurt, ni ne commence à être ni ne cesse. Mais appliquer du dehors des causes fortuites, qui, bien qu'elles ne soient pas naturelles, doivent cependant être appliquées selon la nature, afin que les choses qui sont contenues et cachées dans le sein secret de la nature puissent éclater et être créées extérieurement d'une manière ou d'une autre par le déploiement des mesures, des nombres et des poids propres qu'ils ont reçus en secret de Celui qui a ordonné toutes choses en mesure, en nombre et en poids : cela n'est pas seulement au pouvoir des mauvais anges, mais aussi des hommes méchants, comme je l'ai montré plus haut par le exemple de l'agriculture. 17. Mais pour que la condition quelque peu différente des animaux ne trouble personne, en ce sens qu'ils ont le souffle de vie avec le sentiment de désirer ce qui est selon la nature et d'éviter ce qui lui est contraire ; il faut aussi considérer combien d'hommes savent de quelles herbes ou chair, ou de quels jus ou liquides il vous plaît, de quelque sorte que ce soit, qu'il soit ainsi placé ou ainsi enterré, ou ainsi meurtri ou ainsi mélangé, tel ou tel animal naît communément ; mais qui peut être assez stupide pour oser se dire le créateur de ces animaux ? Faut-il donc s'étonner que, comme chacun, le plus indigne des hommes puisse savoir d'où proviennent tels ou tels vers et mouches ? ainsi les mauvais anges, en proportion de la subtilité de leurs perceptions, discernent dans les graines les plus cachées les éléments d'où sont produits les grenouilles et les serpents, et ainsi, par certaines combinaisons opportunes connues, appliquant ces graines par des mouvements secrets, les font créer, mais ne les créent pas ? Seuls les hommes ne s’émerveillent pas de ce qui est habituellement fait par les hommes. Mais si quelqu'un a l'occasion de s'étonner de la rapidité de ces croissances, dans la mesure où ces êtres vivants ont été créés si rapidement, qu'il réfléchisse comment même cela peut être provoqué par les hommes proportionnellement à la mesure de la capacité humaine. Car d’où vient que les mêmes corps engendrent des vers plus vite en été qu’en hiver, ou dans les lieux plus chauds que dans les lieux plus froids ? Seulement ces choses sont appliquées par les hommes avec d'autant plus de difficulté, que leurs membres terrestres et lents manquent de subtilité de perception et de rapidité de mouvement corporel. Il en résulte que, chez les anges de toute sorte, plus il leur est plus facile de tirer des éléments les causes immédiates, plus leur rapidité dans des œuvres de ce genre est d'autant plus merveilleuse. 18. Mais Lui seul est le Créateur, le premier de ces choses. Personne ne peut non plus être cela, à moins que Celui en qui repose principalement la mesure, le nombre et le poids de toutes choses existantes ; et Il est Dieu, l'unique Créateur, par la puissance ineffable duquel il arrive aussi que ce que ces anges pouvaient faire s'il leur était permis, ils ne peuvent donc pas le faire parce qu'il ne leur est pas permis. Car il n'y a aucune autre raison pour laquelle ceux qui ont fabriqué des grenouilles et des serpents n'ont pas pu fabriquer les mouches les plus minuscules, à moins que la plus grande puissance de Dieu ne soit présente pour les interdire, par le Saint-Esprit ; ce que même les magiciens eux-mêmes avouaient, disant : Ceci est le doigt de Dieu. Mais ce qu'ils sont capables de faire par nature, ils ne le peuvent pas, parce que cela leur est interdit ; et ce que la condition même de leur nature elle-même ne leur permet pas de faire ; il est difficile, voire impossible, à l'homme de le rechercher, sinon par ce don de Dieu dont parle l'apôtre lorsqu'il dit : À un autre le discernement des esprits. Car nous savons qu'un homme peut marcher, mais qu'il ne peut pas le faire s'il ne lui est pas permis ; mais qu'il ne peut pas voler, même si cela lui est permis. Ainsi, ces anges sont également capables de faire certaines choses si elles sont autorisées par des anges plus puissants, selon le commandement suprême de Dieu ; mais il ne peut pas faire certaines autres choses, même si elles sont autorisées par eux ; parce qu'Il ne permet pas à celui de qui ils ont reçu telle ou telle mesure de pouvoirs naturels : qui, même par ses anges, ne permet généralement pas de faire ce qu'Il leur a donné le pouvoir. 19. Sauf donc les choses corporelles qui se produisent dans l'ordre de la nature dans une série de temps parfaitement habituelle, comme par exemple le lever et le coucher des étoiles, les générations et la mort des animaux, les diversités innombrables des graines et des bourgeons, les vapeurs et les nuages, la neige et la pluie, les éclairs et le tonnerre, les éclairs et la grêle, les vents et le feu, le froid et la chaleur, et toutes choses semblables ; à l'exception aussi de celles qui, dans le même ordre de nature, se produisent rarement, comme les éclipses, les apparitions inhabituelles d'étoiles, de monstres, de tremblements de terre et autres semblables, tout cela, dis-je, doit être excepté, dont en effet la cause première et principale n'est que la volonté de Dieu ; d'où aussi dans le Psaume, quand quelques choses de ce genre avaient été mentionnées, le feu et la grêle, la neige et la vapeur, le vent de tempête, de peur que personne ne pense que ces choses sont provoquées soit par hasard, soit seulement par des causes corporelles, ou même par des causes spirituelles, mais existent en dehors de la volonté de Dieu, est-il ajouté immédiatement, accomplissant sa parole. Chapitre 10. De combien de manières la créature doit-elle être prise en guise de signe. L'Eucharistie. En dehors donc de toutes ces choses, comme je viens de le dire, il y en a aussi d'une autre espèce ; qui, bien que issus de la même substance corporelle, sont pourtant amenés à la portée de nos sens afin d'annoncer quelque chose de Dieu, et ceux-ci sont proprement appelés miracles et signes ; pourtant la personne de Dieu lui-même n'est pas assumée dans tout ce qui nous est annoncé par le Seigneur Dieu. Cependant, lorsque cette personne est assumée, elle se manifeste parfois comme un ange ; parfois sous cette forme qui n'est pas un ange en soi, bien qu'elle soit ordonnée et administrée par un ange. Encore une fois, lorsqu'il est assumé sous une forme qui n'est pas un ange dans son être propre ; parfois, dans ce cas, il s'agit d'un corps lui-même déjà existant, assumé après une sorte de changement, afin de rendre manifeste ce message ; Parfois, c'est une chose qui vient à l'existence dans un but précis, et qui, une fois accomplie, est rejetée. De même que, lorsque les hommes sont les messagers, parfois ils prononcent les paroles de Dieu en leur propre personne, comme lorsque cela est postulé, Le Seigneur a dit, ou, Ainsi parle le Seigneur, ou toute autre expression similaire, mais parfois sans un tel préfixe, ils prennent sur eux la personne même de Dieu, comme par exemple : Je t'instruirai et t'enseignerai le chemin que tu dois suivre : ainsi, non seulement en paroles, mais aussi en actes, la signification de la personne de Dieu est imposée au prophète, en ordonnez qu'il puisse porter cette personne dans le ministère de la prophétie ; tout comme lui, par exemple, porta cette personne qui divisa son vêtement en douze parties, et en donna dix au serviteur du roi Salomon, au futur roi d'Israël. Parfois aussi, pour signifier cela, on supposait qu'une chose qui n'était pas prophète en soi, et qui existait déjà parmi les choses terrestres ; comme Jacob, lorsqu'il avait eu le rêve, l'avait fait à son réveil avec la pierre qu'il avait sous la tête lorsqu'il dormait. Quelquefois une chose est faite de la même sorte, dans le seul but ; afin soit de continuer un peu de temps dans l'existence, comme ce serpent d'airain était capable de le faire qui a été élevé dans le désert, et comme les récits écrits peuvent le faire de même ; ou pour mourir après avoir accompli son ministère, comme le pain préparé à cet effet est consommé lors de la réception de la Sainte-Cène. 20. Mais parce que ces choses sont connues des hommes, en ce sens qu'elles sont faites par des hommes, elles peuvent être respectées comme étant des choses saintes, mais elles ne peuvent pas susciter d'étonnement comme étant des miracles. C'est pourquoi les choses que font les anges nous sont d'autant plus merveilleuses qu'elles sont plus difficiles et plus connues ; mais ils leur sont connus et faciles comme étant leurs propres actions. Un ange parle à l'homme dans la personne de Dieu, disant : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob ; l'Écriture ayant dit juste avant : L'ange du Seigneur lui apparut. Et un homme parle aussi dans la personne de Dieu, disant : Écoute, ô mon peuple, et je te témoignerai, ô Israël : je suis l'Éternel, ton Dieu. Un bâton fut pris pour servir de signe, et fut changé en serpent par la puissance angélique ; mais bien que ce pouvoir manque à l'homme, l'homme a aussi pris une pierre pour un signe similaire. Il y a une grande différence entre l’action de l’ange et celle de l’homme. Le premier doit à la fois être étonné et compris, le second doit seulement être compris. Ce qui est compris des deux est peut-être une seule et même chose ; mais les choses dont il est entendu sont différentes. Tout comme si le nom de Dieu était écrit à la fois en or et en encre ; le premier serait le plus précieux, le second le plus sans valeur ; pourtant ce qui est signifié dans les deux est un et le même. Et bien que le serpent sorti du bâton de Moïse signifiait la même chose que la pierre de Jacob, la pierre de Jacob signifiait cependant quelque chose de mieux que les serpents des magiciens. Car, de même que l'onction de la pierre signifiait Christ dans la chair, dans laquelle il était oint de l'huile de joie au-dessus de ses semblables ; ainsi le bâton de Moïse, transformé en serpent, signifiait le Christ lui-même rendu obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la mort de la croix. D'où il est dit : Et comme Moïse éleva le serpent dans le désert, de même le Fils de l'homme doit être élevé, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle ; tout comme en regardant ce serpent qui s'élevait dans le désert, ils ne périrent pas par les morsures des serpents. Car notre vieil homme est crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit. Car par le serpent on entend la mort, qui a été opérée par le serpent au paradis, le mode de discours exprimant l'effet par l'efficace. C'est pourquoi le bâton est passé dans le serpent, Christ dans la mort ; et le serpent de nouveau dans la verge, Christ tout entier avec son corps dans la résurrection ; quel corps est l’Église ; et cela arrivera à la fin des temps, signifié par la queue que Moïse tenait, afin qu'elle puisse se transformer en verge. Mais les serpents des magiciens, comme ceux qui sont morts dans le monde, à moins qu'en croyant au Christ ils n'aient été comme engloutis par son corps et soient entrés dans son corps, ne pourront pas ressusciter en lui. La pierre de Jacob signifiait donc, comme je l'ai dit, quelque chose de mieux que les serpents des magiciens ; mais l’action des magiciens était bien plus merveilleuse. Mais ces choses de cette manière ne font pas obstacle à la compréhension de la question ; comme si le nom d'un homme était écrit en or et celui de Dieu en encre. 21. Quel homme, encore, sait comment les anges ont fait ou pris ces nuages ​​et ces feux pour signifier le message qu'ils portaient, même si nous supposions que le Seigneur ou le Saint-Esprit s'est manifesté dans ces formes corporelles ? Tout comme les enfants ne savent pas ce qui est placé sur l'autel et consommé après la célébration de la sainte célébration, d'où et de quelle manière il est fabriqué, ni d'où il est pris pour un usage religieux. Et s'ils n'apprenaient jamais de leur propre expérience ou de celle des autres, et ne voyaient jamais ce genre de choses que pendant la célébration du sacrement, quand il est offert et donné ; et si cela leur était dit par l'autorité la plus puissante dont il s'agit du corps et du sang ; ils ne croiront rien d'autre, sinon que le Seigneur est apparu absolument sous cette forme aux yeux des mortels, et que ce liquide coulait réellement du perçage d'un côté qui ressemblait à celui-ci. Mais c'est certainement une mise en garde utile pour moi-même que de me rappeler quels sont mes propres pouvoirs et d'avertir mes frères qu'ils se souviennent également de ce que sont les leurs, de peur que l'infirmité humaine ne se propage au-delà de ce qui est sûr. Car comment les anges font ces choses, ou plutôt comment Dieu fait ces choses par ses anges, et dans quelle mesure il veut qu'elles soient faites même par les mauvais anges, soit en permettant, soit en ordonnant, ou en contraignant, du siège caché de sa propre puissance suprême ; Je ne peux ni le pénétrer par la vue des yeux, ni le rendre clair par l'assurance de la raison, ni être amené à le comprendre par la portée de l'intellect, de manière à répondre à toutes les questions qui peuvent être posées à ce sujet, aussi certainement que si j'étais un ange, ou un prophète, ou un apôtre. Car les pensées des hommes mortels sont misérables, et nos projets ne sont qu'incertains. Car le corps corruptible presse l'âme, et le tabernacle terrestre alourdit l'esprit, qui réfléchit à beaucoup de choses. Et c’est à peine si nous devinons correctement les choses qui sont sur terre, et c’est avec du travail que nous trouvons les choses qui sont devant nous ; mais ce qui est dans le ciel, qui l'a découvert ? Mais parce qu'il continue en disant : Et ton conseil, qui a connu, si tu ne donnes la sagesse et n'envoies pas ton Saint-Esprit d'en haut ; c'est pourquoi nous nous abstenons en effet de rechercher les choses qui sont dans le ciel, sous lesquelles sont contenus les deux corps angéliques selon leur dignité propre, et toute action corporelle de ces corps ; cependant, selon l'Esprit de Dieu qui nous a été envoyé d'en haut et selon sa grâce communiquée à notre esprit, j'ose dire avec assurance que ni Dieu le Père, ni sa Parole, ni son Esprit, qui est le Dieu unique, ne sont en aucune façon modifiables par rapport à ce qu'il est, et par quoi il est ce qu'il est ; et beaucoup moins est visible à cet égard. Puisqu'il y a sans doute des choses changeantes, mais non visibles, comme le sont nos pensées, nos souvenirs, nos volontés et toute la créature incorporelle ; mais il n’y a rien de visible qui ne soit également modifiable. Chapitre 11.– L'essence de Dieu n'est jamais apparue en elle-même. Apparitions divines aux pères forgées par le ministère des anges. Une objection tirée du mode de discours supprimée. Que l'apparition de Dieu à Abraham lui-même, tout comme celle à Moïse, a été opérée par des anges. La même chose est prouvée par la loi donnée à Moïse par les anges. Ce qui a été dit dans ce livre et ce qui reste à dire dans le suivant. C'est pourquoi la substance, ou, si l'on veut mieux dire, l'essence de Dieu, dans laquelle nous comprenons, proportionnellement à notre mesure, à un degré si petit que ce soit, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, puisqu'elle n'est en aucune manière changeable, ne peut en aucune manière être visible en elle-même. 22. Il est donc évident que toutes ces apparitions aux pères, lorsque Dieu leur fut présenté selon sa propre dispensation, convenable aux temps, se sont opérées à travers la créature. Et si nous ne pouvons pas discerner de quelle manière il les a façonnés par le ministère des anges, nous disons pourtant qu'ils ont été façonnés par des anges ; mais pas par notre propre pouvoir de discernement, de peur que nous ne semblions à quelqu'un sages au-delà de notre mesure, alors que nous sommes sages au point de penser sobrement, comme Dieu nous a donné la mesure de la foi ; et nous croyons, et c'est pourquoi nous parlons. Car l'autorité existe des Écritures divines, dont notre raison ne doit pas se détourner ; ni en quittant le solide support de la parole divine, pour tomber tête baissée dans le précipice de ses propres conjectures, dans des matières où ni les perceptions du corps ne règnent, ni la raison claire de la vérité ne resplendissent. Or, certainement, il est écrit très clairement dans l'épître aux Hébreux, lorsque la dispensation du Nouveau Testament devait être distinguée de la dispensation de l'Ancien, selon l'adéquation des âges et des temps, que non seulement ces choses visibles, mais aussi la parole elle-même, ont été créées par des anges. Car il est dit ainsi : Mais auquel des anges a-t-il jamais dit : Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied ? Ne sont-ils pas tous des esprits au service, envoyés pour servir ceux qui seront les héritiers du salut ? D'où il apparaît que toutes ces choses n'ont pas été seulement faites par les anges, mais aussi pour nous, c'est-à-dire pour le peuple de Dieu, à qui est promis l'héritage de la vie éternelle. Comme il est également écrit aux Corinthiens : Or, toutes ces choses leur sont arrivées sous forme de figure ; et elles sont écrites pour notre avertissement, à nous qui sommes arrivés à la fin du monde. Et puis, démontrant par conséquence claire que, comme à cette époque la parole était prononcée par les anges, ainsi maintenant par le Fils ; C’est pourquoi, dit-il, nous devons accorder une plus grande attention aux choses que nous avons entendues, de peur de les laisser échapper à tout moment. Car si la parole prononcée par les anges était ferme, et si toute transgression et désobéissance recevait une juste récompense ; comment échapperons-nous si nous négligeons un si grand salut ? Et puis, comme si vous demandiez : Quel salut ? – pour montrer qu'il parle maintenant du Nouveau Testament, c'est-à-dire de la parole qui n'a pas été prononcée par des anges, mais par le Seigneur, il dit : Qui a d'abord commencé à être prononcée par le Seigneur, et qui nous a été confirmée par ceux qui l'ont entendu ; Dieu leur rend également témoignage, à la fois par des signes et des prodiges, et par divers miracles et dons du Saint-Esprit, selon sa propre volonté. 23. Mais quelqu'un dira peut-être : Pourquoi donc est-il écrit : Le Seigneur a dit à Moïse ; et non plutôt : L'ange a dit à Moïse ? Parce que, lorsque celui qui crie proclame les paroles du juge, ce n'est généralement pas écrit dans le procès-verbal, tel ou tel a dit le crieur, mais tel et tel le juge. De la même manière aussi, lorsque le saint prophète parle, même si nous disons : Le prophète a dit, nous ne voulons rien dire d'autre à comprendre que ce que le Seigneur a dit ; et si nous devions dire : Le Seigneur a dit, nous ne devrions pas mettre de côté le prophète, mais seulement l'intime qui a parlé par lui. Et en effet, ces Écritures révèlent souvent que l'ange est le Seigneur, dont on dit de temps en temps que le Seigneur a dit, comme nous l'avons déjà montré. Mais à cause de ceux qui, puisque l'Écriture désigne ici un ange, veulent faire comprendre le Fils de Dieu lui-même et en lui-même, parce qu'il est appelé ange par le prophète, comme annonçant la volonté de son Père et de lui-même ; J'ai donc cru bon de tirer un témoignage plus clair de cette épître, où elle n'est pas dite par un ange, mais par des anges. 24. Car Etienne aussi, dans les Actes des Apôtres, raconte ces choses de la même manière qu'elles sont aussi écrites dans l'Ancien Testament : Hommes, frères et pères, écoutez, dit-il ; Le Dieu de gloire est apparu à notre père Abraham, alors qu'il était en Mésopotamie. Mais pour que personne ne pense que le Dieu de gloire est apparu alors aux yeux de tout mortel dans ce qu'il est en lui-même, il continue en disant qu'un ange est apparu à Moïse. Puis Moïse s'enfuit, dit-il, en disant cela, et fut étranger au pays de Madian, où il engendra deux fils. Et quand quarante ans furent expirés, un ange du Seigneur lui apparut dans le désert du mont Sinaï dans une flamme de feu dans un buisson. Moïse, voyant cela, fut étonné de ce spectacle ; et comme il s'approchait pour le voir, la voix de l'Éternel lui parvint, disant : Je suis le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Alors Moïse trembla et n'osa pas voir. Alors le Seigneur lui dit : Enlève tes chaussures de tes pieds, etc. Ici, certes, il parle à la fois d'ange et de Seigneur ; et de la même chose que le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob ; comme il est écrit dans la Genèse. 25. Peut-il y avoir quelqu'un qui dira que le Seigneur est apparu à Moïse par un ange, mais à Abraham par lui-même ? Ne répondons pas à cette question à partir de Stephen, mais à partir du livre lui-même, d'où Stephen a tiré son récit. Car priez, car il est écrit : Et le Seigneur Dieu dit à Abraham : et peu après : Et le Seigneur Dieu apparut à Abraham ; ces choses, pour cette raison, n'étaient-elles pas faites par des anges ? Attendu qu'il est dit de la même manière ailleurs : Et l'Éternel lui apparut dans les plaines de Mamré, alors qu'il était assis à l'entrée de la tente, dans la chaleur du jour ; et pourtant il est ajouté immédiatement : Et il leva les yeux et regarda, et voici, trois hommes se tinrent à côté de lui : dont nous avons déjà parlé. Car comment ces gens, qui soit ne s'élèvent pas des mots au sens, soit se jettent facilement du sens aux mots, comment, dis-je, pourront-ils expliquer que Dieu a été vu dans trois hommes, s'ils ne confessent pas qu'ils étaient des anges, comme le montre aussi ce qui suit ? Puisqu’il n’est pas dit qu’un ange lui a parlé ou lui est apparu, oseront-ils donc dire que la vision et la voix accordées à Moïse ont été réalisées par un ange parce qu’il est ainsi écrit, mais que Dieu est apparu et a parlé dans sa propre substance à Abraham parce qu’il n’est pas fait mention d’un ange ? Qu’en est-il du fait que même en ce qui concerne Abraham, un ange n’est pas oublié ? Car lorsqu'il fut ordonné que son fils soit offert en sacrifice, nous lisons ainsi : Après ces choses, Dieu tenta Abraham et lui dit : Abraham ! Et il dit : Me voici. Et il dit : Prends maintenant ton fils, ton unique, Isaac, que tu aimes, et va au pays de Morija ; et là, offre-le en holocauste sur l'une des montagnes dont je te parlerai. Certes, Dieu est mentionné ici, et non un ange. Mais peu après, l'Écriture dit ainsi : Et Abraham étendit la main et prit le couteau pour tuer son fils. Et l'ange du Seigneur l'appela du ciel et dit : Abraham, Abraham ! Et il dit : Me voici. Et il dit : Ne pose pas la main sur l'enfant et ne lui fais rien. Que peut-on répondre à cela ? Diront-ils que Dieu a ordonné qu’Isaac soit tué et qu’un ange l’a interdit ? Et de plus, que le père lui-même, contrairement au décret de Dieu, qui avait ordonné qu'il soit tué, obéit à l'ange qui lui avait ordonné de l'épargner ? Une telle interprétation doit être rejetée comme absurde. Pourtant, même pour cela, aussi grossier et abject soit-il, l'Écriture ne laisse aucune place, car elle ajoute immédiatement : Car maintenant je sais que vous craignez Dieu, puisque vous n'avez pas refusé votre fils, votre fils unique, à cause de moi. Qu'y a-t-il à cause de moi, sinon à cause de Celui qui avait ordonné de le tuer ? Le Dieu d'Abraham était-il donc le même que l'ange, ou n'était-il pas plutôt Dieu par un ange ? Considérez ce qui suit. Ici, certainement, on a déjà parlé très clairement d'un ange ; mais remarquez le contexte : Et Abraham leva les yeux et regarda, et voici derrière lui un bélier retenu dans un fourré par ses cornes ; et Abraham alla prendre le bélier et l'offrit en holocauste à la place de son fils. Et Abraham donna à ce lieu le nom : L'Éternel a vu ; comme on dit encore aujourd'hui : Sur la montagne l'Éternel a été vu. Tout comme ce qu'un ange a dit peu avant Dieu : Car maintenant je sais que vous craignez Dieu ; non pas parce qu'il fallait comprendre que Dieu a alors appris, mais qu'il a fait en sorte que par Dieu Abraham lui-même ait appris quelle force de cœur il avait pour obéir à Dieu, même jusqu'au sacrifice de son fils unique : d'après ce mode de langage dans lequel l'effet est signifié par l'efficace, comme on dit que le froid est lent, parce qu'il rend les hommes lents ; de sorte qu'on disait donc qu'il savait, parce qu'il avait fait connaître Abraham lui-même, qui n'aurait peut-être pas discerné la fermeté de sa propre foi, si cela n'avait pas été prouvé par une telle épreuve. Ici aussi, Abraham a donné le nom du lieu que le Seigneur a vu, c'est-à-dire s'est fait voir. Car il continue immédiatement en disant : Comme on le dit encore aujourd'hui, c'est sur la montagne que le Seigneur a été vu. Ici vous voyez que le même ange est appelé Seigneur : pourquoi, à moins que le Seigneur ait parlé par l'ange ? Mais si nous passons à ce qui suit, l'ange parle entièrement comme un prophète et révèle expressément que Dieu parle par l'ange. Et l'ange du Seigneur, dit-il, appela Abraham du ciel pour la seconde fois, et dit : J'ai juré par moi-même, dit le Seigneur ; car parce que vous avez fait cette chose et que vous n'avez pas refusé votre fils, votre fils unique, à cause de moi, etc. Certainement ces mots, à savoir. que celui par qui le Seigneur parle devrait dire : Ainsi parle le Seigneur, sont aussi couramment utilisés par les prophètes. Le Fils de Dieu dit-il du Père : Le Seigneur dit, alors qu'il est lui-même cet Ange du Père ? Et alors ? Ne voient-ils pas combien ils sont pressés au sujet de ces trois hommes qui sont apparus à Abraham, alors qu'il avait été dit auparavant : Le Seigneur lui est apparu ? N'étaient-ils pas des anges parce qu'ils sont appelés hommes ? Qu'ils lisent Daniel, en disant : Voici l'homme Gabriel. 26. Mais pourquoi tardons-nous plus longtemps à leur fermer la bouche par une autre preuve très claire et très solide, où il n'est pas question d'un ange au singulier ni d'hommes au pluriel, mais simplement d'anges ; par qui aucune parole particulière n'a été élaborée, mais la loi elle-même est déclarée très clairement comme étant donnée ; ce qui certainement aucun des fidèles ne doute que Dieu a donné à Moïse pour le contrôle des enfants d'Israël, ou encore, qu'il a été donné par des anges. Ainsi parle Étienne : Vous, au cou raide, dit-il, et incirconcis de cœur et d'oreilles, vous résistez toujours au Saint-Esprit : comme vos pères, vous aussi. Lequel des prophètes vos pères n’ont-ils pas persécuté ? Et ils ont tué ceux qui annonçaient auparavant la venue du Juste ; dont vous avez été maintenant les traîtres et les meurtriers : vous avez reçu la loi par la disposition des anges et ne l'avez pas observée. Qu’y a-t-il de plus évident que cela ? Quoi de plus fort qu’une telle autorité ? La Loi, en effet, a été donnée à ce peuple par la disposition des anges ; mais l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ en fut préparé et annoncé d'avance ; et Lui-même, en tant que Parole de Dieu, était d'une manière merveilleuse et indescriptible dans les anges, par la disposition desquels la Loi elle-même a été donnée. C'est pourquoi il dit dans l'Évangile : Car si vous aviez cru Moïse, vous m'auriez cru ; car il a écrit sur moi. C'est pourquoi le Seigneur parlait par les anges ; et le fils de Dieu, qui devait être le médiateur de Dieu et des hommes, issu de la postérité d'Abraham, préparait sa propre avènement par les anges, afin de trouver ceux par qui il serait reçu, se confessant coupables, que la loi non accomplie avait rendus transgresseurs. C'est pourquoi l'apôtre dit aussi aux Galates : À quoi sert donc la loi ? Cela a été ajouté à cause des transgressions, jusqu'à ce que vienne la postérité à qui la promesse a été faite, laquelle [semence] a été ordonnée par des anges dans la main d'un médiateur ; c'est-à-dire ordonné par des anges dans sa propre main. Car Il n’est pas né dans la limitation, mais dans la puissance. Mais vous apprenez ailleurs qu'il ne désigne aucun des anges comme médiateur, mais le Seigneur Jésus-Christ lui-même, dans la mesure où il a daigné se faire homme : car il y a un seul Dieu, dit-il, et un seul médiateur entre Dieu et l'homme, l'homme Jésus-Christ. D'où cette Pâque dans la mise à mort de l'agneau : d'où toutes ces choses qui sont parlées de manière figurée dans la Loi, de Christ venant dans la chair et souffrant, mais aussi ressuscitant, laquelle Loi a été donnée par la disposition des anges ; dans lesquels les anges étaient certainement le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; et dans lequel, tantôt le Père, tantôt le Fils, tantôt le Saint-Esprit, tantôt Dieu, sans aucune distinction de personne, étaient signifiés au sens figuré par eux, bien qu'apparaissant sous des formes visibles et sensibles, mais par sa propre créature, non par sa substance, pour que la vue de laquelle les cœurs soient purifiés par toutes les choses qui sont vues par les yeux et entendues par les oreilles. 27. Mais maintenant, je pense, ce que nous avions entrepris de montrer dans ce livre a été suffisamment discuté et démontré, selon nos capacités ; et il a été établi, à la fois par la raison probable, autant qu'un homme, ou plutôt autant que je le peux, et par la force de l'autorité, dans la mesure où les déclarations divines des Saintes Écritures ont été rendues claires, que ces paroles et ces apparences corporelles qui ont été données à nos anciens pères avant l'incarnation du Sauveur, lorsque Dieu était censé apparaître, étaient des anges qui parlaient ou faisaient quelque chose dans la personne de Dieu, comme nous l'avons montré que les prophètes aussi. avaient l'habitude de faire, ou de supposer de la créature ce qu'ils n'étaient pas eux-mêmes, dans lequel Dieu pourrait être montré sous une figure aux hommes ; quelle manière de montrer aussi, l'Écriture enseigne par de nombreux exemples, que les prophètes non plus n'ont pas omis. Il nous reste donc maintenant à considérer que, ni dans le Seigneur comme né d'une vierge, ni dans le Saint-Esprit descendant sous une forme corporelle comme une colombe, et dans les langues comme celles de feu, qui apparurent avec un son du ciel le jour de la Pentecôte, après l'ascension du Seigneur, ce n'était pas la Parole de Dieu lui-même par sa propre substance, dans laquelle il est égal et éternel avec le Père, ni l'Esprit du Père et du Fils par sa propre substance, dans laquelle il Lui aussi est égal et co-éternel avec les deux, mais assurément une créature, telle qu'elle pourrait être formée et exister de ces manières, qui sont apparues aux sens corporels et mortels ; il reste, dis-je, à considérer quelle différence il y a entre ces manifestations et celles qui étaient propres au Fils de Dieu et au Saint-Esprit, quoique opérées par la créature visible ; quel sujet nous aborderons plus commodément dans un autre livre. Explique pourquoi le Fils de Dieu a été envoyé, à savoir qu'en mourant le Christ pour les pécheurs, nous devions être convaincus de la grandeur de l'amour de Dieu pour nous, et aussi de la manière dont nous sommes les hommes qu'il aimait. Que la Parole est venue dans la chair, dans le but également de nous permettre d'être purifiés au point de contempler et de nous attacher à Dieu. Que notre double mort a été abolie par sa mort, étant une et célibataire. Et là-dessus, nous discutons de la manière dont le célibataire de notre Sauveur s'harmonise pour le salut avec notre double ; et la perfection est longuement traitée du nombre sénaire, auquel se réduit le rapport lui-même du simple au double. Que tous sont rassemblés de plusieurs en un seul par le seul Médiateur de la vie, à savoir. Christ, par qui seul s'opère la véritable purification de l'âme. En outre, il est démontré que le Fils de Dieu, quoique rendu moindre par son envoi, à cause de la forme de serviteur qu'il a prise, n'est pas pour autant moindre que le Père selon la forme de Dieu, parce qu'il a été envoyé par lui-même ; et qu'il faut rendre le même récit de l'envoi du Saint-Esprit. Préface.– La connaissance de Dieu doit être recherchée auprès de Dieu. 1. La connaissance des choses terrestres et célestes est communément très appréciée des hommes. Mais ceux-là jugent sans doute mieux ceux qui préfèrent à cette connaissance la connaissance d'eux-mêmes ; et l'esprit qui connaît même sa propre faiblesse est plus louable que celui qui, sans s'en soucier, recherche et parvient même à connaître les voies des étoiles, ou qui maintient fermement une connaissance déjà acquise, tout en ignorant la manière par laquelle lui-même peut entrer dans sa propre santé et sa propre force. Mais si quelqu’un est déjà éveillé vers Dieu, enflammé par la chaleur du Saint-Esprit, et que, dans l’amour de Dieu, il est devenu vil à ses propres yeux ; et en souhaitant, mais sans avoir la force d'entrer à Lui, et grâce à la lumière qu'Il donne, il a prêté attention à lui-même, s'est trouvé lui-même et a appris que sa propre souillure ne peut pas se mêler à Sa pureté ; et il trouve doux de pleurer et de le supplier, afin qu'il ait encore et encore compassion, jusqu'à ce qu'il ait repoussé toute sa misère ; et de prier avec confiance, comme ayant déjà reçu gratuitement le gage du salut par son unique Sauveur et Illuminateur de l'homme : un tel homme, si agissant et si déplorant, la connaissance ne s'enfle pas, parce que la charité édifie ; car il a préféré la connaissance à la connaissance, il a préféré connaître sa propre faiblesse plutôt que de connaître les murs du monde, les fondements de la terre et les sommets du ciel. Et en obtenant cette connaissance, il a aussi obtenu le chagrin ; mais chagrin de s'être éloigné du désir d'atteindre son propre pays et son Créateur, son propre Dieu béni. Et si parmi des hommes comme ceux-ci, dans la famille de ton Christ, Seigneur mon Dieu, je gémis parmi tes pauvres, donne-moi de ton pain pour répondre à des hommes qui n'ont ni faim ni soif de justice, mais qui sont rassasiés et dans l'abondance. Mais c'est la vaine image de ces choses qui les a rassasiés, et non Ta vérité, qu'ils ont repoussée et devant laquelle ils ont reculé, et ainsi sont tombés dans leur propre vanité. Je sais certainement combien de créations le cœur humain donne naissance. Et qu’est-ce que mon propre cœur sinon un cœur humain ? Mais je prie le Dieu de mon cœur, de ne pas vomir (eructuem) dans ces écrits aucun de ces produits de vérités solides, mais qu'il n'y passe que ce que le souffle de sa vérité m'a insufflé ; bien que je sois chassé de la vue de ses yeux, et m'efforçant de loin de revenir par le chemin que la divinité de son Fils unique a tracé par son humanité. Et cette vérité, si changeante que je sois, je l'absorbe dans la mesure où je n'y vois rien de changeant : ni dans le lieu ni dans le temps, comme c'est le cas pour les corps ; ni dans le temps seulement, et dans un certain sens, comme avec les pensées de nos propres esprits ; ni dans le temps seul, ni même dans une apparence de lieu, comme c'est le cas pour certains raisonnements de notre propre esprit. Car l'essence de Dieu, par laquelle il est, n'a absolument rien de modifiable, ni en éternité, ni en vérité, ni en volonté ; puisque là-bas la vérité est éternelle, l'amour est éternel ; et là l'amour est vrai, l'éternité vraie ; et là l'éternité est aimée, et la vérité est aimée. Chapitre 1.– Nous sommes rendus parfaits par la reconnaissance de nos propres faiblesses. Le Verbe incarné dissipe nos ténèbres. 2. Mais puisque nous sommes exilés de la joie immuable, mais que nous n'en sommes ni retranchés ni arrachés, afin que nous ne cherchions pas l'éternité, la vérité, la béatitude, même dans ces choses changeantes et temporelles (car nous ne voulons ni mourir, ni être trompés, ni être troublés) ; des visions nous ont été envoyées du ciel, adaptées à notre état de pèlerinage, afin de nous rappeler que ce que nous cherchons n'est pas ici, mais que de ce pèlerinage nous devons y retourner, d'où, à moins d'être originaires, nous ne devrions pas chercher ces choses ici. Et il a d’abord fallu nous persuader combien Dieu nous aimait, afin que, par désespoir, nous n’osions pas le regarder. Et il fallait aussi qu'on nous montre quel genre d'hommes nous sommes qu'il aimait, de peur qu'en étant fiers, comme de nos propres mérites, nous ne nous éloignions davantage de lui et ne fassions davantage dans nos propres forces. C'est pourquoi il nous a traités de telle sorte que nous puissions profiter davantage de sa force et que, dans la faiblesse de l'humilité, la vertu de charité se perfectionne. Et cela est suggéré dans le Psaume, où il est dit : Toi, ô Dieu, tu as envoyé une pluie spontanée, par laquelle tu as rendu parfait ton héritage, quand il était las. Car par pluie spontanée, on entend rien d'autre que la grâce, non rendue au mérite, mais donnée gratuitement, d'où aussi son nom de grâce ; car Il l'a donné, non parce que nous en étions dignes, mais parce qu'Il le voulait. Et sachant cela, nous n’aurons pas confiance en nous-mêmes ; et cela doit être affaibli. Mais Lui-même nous rend parfaits, qui dit aussi à l'Apôtre Paul : Ma grâce vous suffit, car ma force s'accomplit dans la faiblesse. L’homme devait donc être persuadé combien Dieu nous aimait et quelle sorte d’hommes nous étions qu’il aimait ; le premier, de peur que nous ne désespérions ; ce dernier, de peur que nous ne soyons fiers. Et ce sujet très nécessaire, l'apôtre l'explique ainsi : Mais Dieu félicite, dit-il, son amour envers nous, en ce que, alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous. Bien plus donc, étant maintenant justifiés par son sang, nous serons sauvés de la colère par lui. Car si, lorsque nous étions ennemis, nous étions réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils ; bien plus, étant réconciliés, nous serons sauvés par sa vie. Romains 5 :8-10 – Donavit Également dans un autre endroit : Que dirons-nous donc de ces choses ? Si Dieu est pour nous, qui peut être contre nous ? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous, comment ne nous a-t-il pas aussi donné gratuitement toutes choses avec lui ? Or, ce qui nous est déclaré comme déjà fait, a été montré aussi aux anciens justes comme étant sur le point de se faire ; afin que par la même foi, eux aussi puissent être humiliés et ainsi rendus faibles ; et pourrait être rendu faible, et ainsi perfectionné. 3. Parce que donc la Parole de Dieu est Une, par laquelle toutes choses ont été faites, qui est la vérité immuable, toutes choses y sont simultanément, potentiellement et immuables ; non seulement les choses qui sont maintenant dans toute cette création, mais aussi celles qui ont été et celles qui seront. Et là, ils n’ont pas été et ne seront pas, mais seulement ils sont ; et toutes choses sont vie, et toutes choses sont une ; ou plutôt c'est un être et une vie. Car toutes choses ont été faites par Lui, que tout ce qui a été fait en elles n'a pas été fait en Lui, mais était la vie en Lui. Car au commencement la Parole n’a pas été faite, mais la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu, et toutes choses ont été faites par Lui ; et toutes choses n'avaient pas été faites par lui, à moins qu'il n'ait été lui-même avant toutes choses et n'ait pas été créé. Mais dans les choses qu'il a faites, même le corps, qui n'est pas la vie, n'aurait pas été fait par lui, s'il n'avait été la vie en lui avant d'être créé. Car ce qui a été fait était déjà la vie en Lui ; et non la vie d'aucune sorte : car l'âme aussi est la vie du corps, mais celui-ci aussi est fait, car il est changeant ; et par quoi a-t-il été fait, sinon par la Parole immuable de Dieu ? Car toutes choses ont été faites par Lui ; et sans Lui rien de ce qui a été fait n’a été fait. Ce qui a donc été fait était déjà la vie en Lui ; et non pas n'importe quelle sorte de vie, mais la vie [qui] était la lumière des hommes ; la lumière certainement des esprits rationnels, par laquelle les hommes diffèrent des bêtes et sont donc des hommes. Il ne s’agit donc pas de la lumière corporelle, qui est la lumière de la chair, qu’elle brille du ciel ou qu’elle soit éclairée par les feux terrestres ; ni celle de la chair humaine seulement, mais aussi celle des bêtes, et jusqu'aux vers les plus infimes. Car toutes ces choses voient cette lumière ; mais cette vie était la lumière des hommes ; il n'est pas non plus loin de chacun d'entre nous, car c'est en lui que nous vivons, que nous nous déplaçons et que nous avons notre être. Chapitre 2.– Comment nous sommes rendus aptes à la perception de la vérité à travers le Verbe incarné. 4. Mais la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas comprise. Or, les ténèbres, ce sont les esprits insensés des hommes, rendus aveugles par les désirs vicieux et l'incrédulité. Et afin que le Verbe, par qui toutes choses ont été faites, puisse prendre soin d'eux et les guérir, le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous. Car notre illumination est la participation à la Parole, c'est-à-dire à cette vie qui est la lumière des hommes. Mais nous étions absolument incapables de participer à cette participation, et nous n'y parvenions pas à cause de l'impureté de nos péchés. Nous devions donc être purifiés. Et de plus, la seule purification des injustes et des orgueilleux est le sang du Juste et l'humiliation de Dieu lui-même ; afin que nous puissions être purifiés par Lui, rendus comme Il était ce que nous sommes par nature, et ce que nous ne sommes pas par le péché, afin que nous puissions contempler Dieu, ce que nous ne sommes pas par nature. Car par nature nous ne sommes pas Dieu : par nature nous sommes hommes, par le péché nous ne sommes pas justes. C'est pourquoi Dieu, créé juste, a intercédé auprès de Dieu en faveur de l'homme pécheur. Car le pécheur n’est pas conforme au juste, mais l’homme est conforme à l’homme. En nous joignant donc la ressemblance de son humanité, il a ôté la dissemblance de notre injustice ; et en devenant participants de notre mortalité, il nous a fait participer à sa divinité. Car la mort du pécheur née de la nécessité de la condamnation est abolie à juste titre par la mort du Juste née du libre choix de sa compassion, tandis que son unique [mort et résurrection] répond à notre double [mort et résurrection]. Car cette congruence, ou adéquation, ou concorde, ou consonance, ou tout autre mot plus approprié, par lequel un est [uni] à deux, est d'un grand poids dans tout compactage, ou mieux, peut-être, co-adaptation, de la créature. Car (comme je viens de le penser) ce que je veux dire est précisément cette co-adaptation que les Grecs appellent ἁρμονία. Mais ce n'est pas ici le lieu d'exposer la puissance de cette consonance du simple au double qui se trouve spécialement en nous, et qui est naturellement si implantée en nous (et par qui, sinon par Celui qui nous a créés ?), que même l'ignorant ne peut manquer de la percevoir, soit en chantant lui-même, soit en écoutant les autres. C'est en effet ainsi que les voix aiguës et graves sont en harmonie, de sorte que quiconque s'en écarte dans sa note offense extrêmement, non seulement l'habileté exercée, dont la plupart des hommes sont dépourvus, mais le sens même de l'ouïe. Pour le démontrer, il faut sans doute un long discours ; mais quiconque le connaît peut le faire comprendre jusqu'à l'oreille dans un monocorde correctement ordonné. Chapitre 3.– La mort et la résurrection uniques du corps du Christ s'harmonisent avec notre double mort et résurrection du corps et de l'âme, à l'effet du salut. De quelle manière la mort unique du Christ est accordée à notre double mort. 5. Mais pour notre besoin présent, nous devons discuter, dans la mesure où Dieu nous donne le pouvoir, de quelle manière le simple de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ répond et est, pour ainsi dire, en harmonie avec notre double à l'effet du salut. Nous sommes certainement, comme aucun chrétien n'en doute, morts à la fois dans l'âme et dans le corps : dans l'âme, à cause du péché ; dans le corps, à cause du châtiment du péché, et par là aussi dans le corps, à cause du péché. Et pour ces deux parties de nous-mêmes, c'est-à-dire pour l'âme et le corps, il y avait besoin à la fois d'un remède et d'une résurrection, afin que ce qui avait été changé pour le pire puisse être renouvelé pour le mieux. Or la mort de l'âme est l'impiété, et la mort du corps est la corruptibilité, par laquelle vient aussi le départ de l'âme du corps. Car, comme l'âme meurt lorsque Dieu la quitte, de même le corps meurt lorsque l'âme le quitte ; par quoi le premier devient insensé, le second sans vie. Car l'âme est relevée par la repentance, et le renouvellement de la vie commence dans le corps encore mortel par la foi, par laquelle les hommes croient en Celui qui justifie les impies ; et elle s'accroît et se renforce de jour en jour par de bonnes habitudes, à mesure que l'homme intérieur se renouvelle de plus en plus. Mais le corps, étant pour ainsi dire l'homme extérieur, plus cette vie dure longtemps, plus il est corrompu, soit par l'âge, soit par la maladie, soit par diverses afflictions, jusqu'à ce qu'il arrive à cette dernière affliction que tous appellent la mort. Et sa résurrection est retardée jusqu'à la fin ; quand aussi notre justification elle-même sera perfectionnée ineffablement. Car alors nous lui serons semblables, car nous le verrons tel qu’il est. Mais maintenant, aussi longtemps que le corps corruptible presse l'âme et que la vie humaine sur terre n'est que tentation, à ses yeux aucun homme vivant ne sera justifié, en comparaison de la justice dans laquelle nous serons rendus égaux aux anges et de la gloire qui sera révélée en nous. Mais pourquoi mentionner davantage de preuves concernant la différence entre la mort de l'âme et la mort du corps, alors que le Seigneur, dans une phrase de l'Évangile, a fait que l'une ou l'autre mort soit facilement distinguable de l'autre, où il dit : Que les morts enterrent leurs morts ? Car l’enterrement était l’élimination appropriée d’un cadavre. Mais par ceux qui devaient l'enterrer, il entendait ceux dont l'âme était morte par impiété de l'incrédulité, à savoir ceux qui sont réveillés quand il est dit : Réveillez-vous, vous qui dormez, et levez-vous d'entre les morts, et Christ vous éclairera. Et il y a une mort que dénonce l'apôtre, disant de la veuve : Mais celle qui vit dans le plaisir est morte tant qu'elle vit. C'est pourquoi on dit que l'âme qui était auparavant impie et qui est maintenant pieuse est ressuscitée d'entre les morts et qu'elle vit à cause de la justice de la foi. Mais on ne dit pas seulement que le corps va mourir, à cause du départ de l'âme qui sera ; mais à cause de la grande infirmité de la chair et du sang, on dit même qu'il est maintenant mort, à un certain endroit de l'Écriture, à savoir là où l'apôtre dit que le corps est mort à cause du péché, mais que l'esprit est vie à cause de la justice. Or cette vie s'accomplit par la foi, puisque le juste vivra par la foi. Mais qu’est-ce qui suit ? Mais si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Christ d'entre les morts vivifiera aussi vos corps mortels par Son Esprit qui habite en vous. 6. C'est pourquoi, à notre double mort, notre Sauveur a accordé sa propre mort unique ; et pour provoquer nos deux résurrections, Il a désigné à l’avance et exposé dans le mystère et le type sa propre résurrection. Car il n'était pas un pécheur ou un impie, pour que, comme mort en esprit, il ait besoin d'être renouvelé dans l'homme intérieur et d'être rappelé pour ainsi dire à la vie de justice par la repentance ; mais étant revêtu d'une chair mortelle, et c'est seulement là qu'il est mort, et c'est seulement là qu'il est ressuscité, qu'il a répondu à tous deux pour nous ; car en lui se forgeait un mystère quant à l'homme intérieur, et un type quant à l'homme extérieur. Car c'est dans un mystère concernant notre homme intérieur, pour signifier la mort de notre âme, que ces paroles ont été prononcées, non seulement dans le Psaume, mais aussi sur la croix : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? A ces paroles l'apôtre s'accorde, disant : Sachant ceci, que notre vieil homme est crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit, afin que désormais nous ne servions plus le péché ; puisque par la crucifixion de l'homme intérieur, on entend les douleurs du repentir et une certaine agonie saine de la maîtrise de soi, par laquelle la mort est détruite, la mort de l'impiété, et dans laquelle Dieu nous a laissés. Et ainsi le corps du péché est détruit par une croix telle que nous ne devons plus abandonner nos membres au péché comme instruments d'injustice. Car si même l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour, il est sans aucun doute vieux avant de se renouveler. Car cela se fait intérieurement dont parle le même apôtre : « Dépouillez-vous du vieil homme et revêtez le nouveau ; ce qu'il continue à expliquer en disant : C'est pourquoi, mettant de côté le mensonge, dites à chacun la vérité. Mais où peut-on éloigner le mensonge, sinon intérieurement, afin que celui qui dit la vérité du fond de son cœur puisse habiter la sainte colline de Dieu ? Mais la résurrection du corps du Seigneur apparaît comme appartenant au mystère de notre propre résurrection intérieure, où, après sa résurrection, il dit à la femme : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père ; Avec quel mystère s'accordent les paroles de l'apôtre, où il dit : Si donc vous êtes ressuscités avec Christ, cherchez les choses d'en haut, là où Christ est assis à la droite de Dieu ; exposez vos pensées sur les choses ci-dessus. Car ne pas toucher le Christ, à moins qu'il ne soit monté vers le Père, signifie ne pas avoir de pensées charnelles sur le Christ. De plus, la mort de la chair de notre Seigneur contient un type de la mort de notre homme extérieur, puisque c'est par de telles souffrances avant tout qu'il exhorte ses serviteurs à ne pas craindre ceux qui tuent le corps, mais ne sont pas capables de tuer l'âme. C'est pourquoi l'apôtre dit : Afin que je comble dans ma chair ce qui est derrière les afflictions de Christ. Et la résurrection du corps du Seigneur se révèle contenir un type de la résurrection de notre homme extérieur, parce qu'il dit à ses disciples : Touchez-moi et voyez ; car un esprit n’a ni chair ni os, comme vous me voyez en avoir. Et l'un des disciples aussi, manipulant ses cicatrices, s'écria : Mon Seigneur et mon Dieu ! Et tandis que l'entière intégrité de cette chair était apparente, cela était démontré dans ce qu'il avait dit en exhortant ses disciples : Pas un cheveu de votre tête ne périra. Car comment se fait-il qu'il soit dit d'abord : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père ; Et comment se fait-il qu'avant de monter vers le Père, il soit effectivement touché par les disciples : à moins que, parce que dans le premier le mystère de l'homme intérieur était suggéré, dans le second un type de l'homme extérieur soit donné ? Ou bien quelqu'un peut-il être incompréhensible et détourné de la vérité au point d'oser dire qu'il a été touché par les hommes avant son ascension, mais par les femmes lorsqu'il est monté ? C'est à cause de ce type, antérieur dans le Seigneur, de notre future résurrection dans le corps, que l'apôtre dit : Christ les prémices ; ensuite ceux qui appartiennent à Christ. Car c'est à la résurrection du corps à laquelle se réfère ce passage, à propos de laquelle il dit aussi : Qui a changé notre corps vil, afin qu'il soit façonné comme son corps glorieux. La mort unique de notre Sauveur a donc apporté le salut à notre double mort, et sa résurrection unique a opéré pour nous deux résurrections ; puisque son corps, dans les deux cas, c'est-à-dire à la fois dans sa mort et dans sa résurrection, nous a été administré par une sorte d'aptitude à la guérison, à la fois comme mystère de l'homme intérieur et comme type de l'homme extérieur. Chapitre 4.– Le rapport du simple au double vient de la perfection du nombre sénaire. La perfection du nombre sénaire est louée dans les Écritures. L'année abonde en nombre sénatorial. 7. Or, ce rapport du simple au double vient sans doute du nombre ternaire, puisque un ajouté à deux fait trois ; mais le tout qu'ils forment atteint le sénaire, car un, deux et trois font six. Et ce nombre est pour cette raison appelé parfait, parce qu'il est complet en ses propres parties : car il a ces trois, sixième, troisième et moitié ; on n'y trouve pas non plus d'autre partie que nous puissions appeler partie aliquote. La sixième partie en est donc une ; la troisième partie, deux ; la moitié, trois. Mais un, deux et trois complètent le même six. Et la Sainte Écriture nous recommande la perfection de ce nombre, notamment en ce que Dieu acheva ses œuvres en six jours, et que le sixième jour l'homme fut créé à l'image de Dieu. Et le Fils de Dieu est venu et est devenu Fils de l'homme, afin qu'il puisse nous recréer à l'image de Dieu, au sixième âge de la race humaine. Car tel est maintenant l'âge présent, soit que mille ans chacun soient assignés à chaque âge, soit que nous retracions des époques ou des tournants de temps mémorables et remarquables dans les Écritures divines, de sorte que le premier âge se trouve depuis Adam jusqu'à Noé, et le second de là jusqu'à Abraham, puis ensuite, après la division de Matthieu l'évangéliste, d'Abraham à David, de David jusqu'à l'enlèvement à Babylone, et de là jusqu'à l'accouchement de la Vierge, que trois âges joignirent à ceux-ci. les deux autres font cinq. Ainsi, la Nativité du Seigneur a commencé la sixième, qui se poursuit maintenant jusqu'à la fin cachée des temps. Nous reconnaissons aussi dans ce nombre sénaire une sorte de figure du temps, dans ce triple mode de division, par lequel nous calculons une partie du temps avant la Loi ; une seconde, sous la Loi ; un troisième, sous la grâce. C'est au cours de cette dernière fois que nous avons reçu le sacrement du renouveau, afin que nous soyons renouvelés aussi à la fin des temps, dans toutes les parties, par la résurrection de la chair, et que nous soyons ainsi guéris de toute notre infirmité, non seulement de l'âme, mais aussi du corps. Et par conséquent, cette femme est considérée comme un type de l’Église, qui a été guérie et redressée par le Seigneur, après avoir été courbée par l’infirmité à cause de la liaison de Satan. Car ces paroles du Psaume déplorent ces ennemis cachés : Ils ont courbé mon âme. Et cette femme avait une infirmité depuis dix-huit ans, ce qui fait trois fois six. Et les mois de dix-huit ans se trouvent au nombre du cube de six, à savoir. six fois six fois six. Presque aussi, au même endroit dans l'Évangile, se trouve ce figuier, qui fut également convaincu dès la troisième année de sa misérable stérilité. Mais une intercession a été faite pour cela, afin qu'il puisse être laissé tranquille cette année-là, cette année-là, si elle portait du fruit, eh bien ; sinon, il faut le couper. Car les trois années appartiennent à la même triple division, et les mois de trois années forment le carré de six, qui est six fois six. 8. Une seule année aussi, si l'on considère l'ensemble des douze mois, qui sont composés de trente jours chacun (car le mois qui a été gardé d'autrefois est celui que détermine la révolution de la lune), abonde en nombre six. Car ce que six est, dans le premier ordre des nombres, qui se compose d'unités jusqu'à dix, ce soixante est dans le deuxième ordre, qui se compose de dizaines jusqu'à cent. Soixante jours constituent donc un sixième de l’année. De plus, si ce qui est le sixième du deuxième ordre est multiplié par le sixième du premier ordre, alors nous faisons six fois soixante, c'est-à-dire trois cent soixante jours, qui sont les douze mois entiers. Mais puisque, de même que la révolution de la lune détermine le mois pour les hommes, de même l'année est marquée par la révolution du soleil ; et il reste cinq jours et quart de jour, pour que le soleil puisse accomplir sa course et terminer l'année ; car quatre quartiers font un jour, qui doit être intercalé tous les quatre ans, qu'ils appellent bissextile, afin que l'ordre du temps ne soit pas troublé : si l'on considère aussi ces cinq jours et quart eux-mêmes, le nombre six prévaut en eux. D'abord parce que, comme il est d'usage de calculer le tout à partir d'une partie, il ne faut pas l'appeler cinq jours, mais bien six, en prenant le quart de jour pour un jour. Ensuite, parce que cinq jours eux-mêmes sont la sixième partie d'un mois ; tandis que le quart de journée contient six heures. Car la journée entière, c'est-à-dire y compris la nuit, est de vingt-quatre heures, dont la quatrième partie, qui est un quart de jour, est de six heures. Au cours de l'année, le sixième nombre prévaut tellement. Chapitre 5.– Le nombre six est également recommandé dans l'édification du Corps du Christ et du Église à Jérusalem. 9. Et ce n'est pas sans raison que le nombre six est censé être mis pour une année dans la construction du corps du Seigneur, chiffre dont il a dit qu'il relèverait en trois jours l’église détruit par les Juifs. Car ils dirent : Cette église a été construit pendant quarante-six ans. Et six fois quarante-six font deux cent soixante-seize. Et ce nombre de jours complète neuf mois et six jours, qui sont comme dix mois pour le travail des femmes ; non pas parce que tous arrivent au sixième jour après le neuvième mois, mais parce que la perfection elle-même du corps du Seigneur s'est avérée avoir été apportée en autant de jours jusqu'à la naissance, comme le maintient l'autorité de l'Église sur la tradition des anciens. Car on croit qu'il a été conçu le 25 mars, jour où il a également souffert ; ainsi le sein de la Vierge, dans lequel il a été conçu, où aucun mortel n'a été engendré, correspond au nouveau tombeau dans lequel il a été enterré, où jamais l'homme n'a été déposé, ni avant ni depuis. Mais il est né, selon la tradition, le 25 décembre. Si donc vous comptez depuis ce jour jusqu'à celui-ci, vous trouvez deux cent soixante-seize jours, ce qui fait quarante-six fois six. Et en ce nombre d'années, l’église fut construit, parce que dans ce nombre de six le corps du Seigneur fut perfectionné ; qui, détruit par les souffrances de la mort, fut ressuscité le troisième jour. Car il parlait ainsi de l’église de son corps, comme le déclare le témoignage le plus clair et le plus solide de l'Évangile ; où Il dit : Car, comme Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre de la baleine, ainsi le Fils de l'homme sera trois jours et trois nuits dans le sein de la terre. Chapitre 6.– Les trois jours de la résurrection, dans lesquels apparaît également le rapport du simple au double. 10. L'Écriture témoigne encore que l'espace de ces trois jours eux-mêmes n'était pas entier et entier, mais que le premier jour est compté dans son ensemble à partir de sa dernière partie, et que le troisième jour est lui-même compté dans son ensemble à partir de sa première partie ; mais le jour intermédiaire, c'est-à-dire le deuxième jour, était absolument un tout avec ses vingt-quatre heures, douze du jour et douze de la nuit. Car il fut crucifié le premier par la voix des Juifs à la troisième heure, le sixième jour de la semaine. Puis il s'est pendu sur la croix elle-même à la sixième heure et a rendu son esprit à la neuvième heure. Mais il fut enterré, maintenant que le soir était venu, comme l'expriment les paroles de l'évangéliste ; ce qui veut dire, en fin de compte. Où que vous commenciez donc – même si l’on peut donner une autre explication, pour ne pas contredire l’Évangile de Jean, mais pour comprendre qu’il a été suspendu sur la croix à la troisième heure – vous ne pouvez toujours pas faire du premier jour un jour entier. Il sera alors compté un jour entier à partir de sa dernière partie, comme le troisième à partir de sa première partie. Car la nuit jusqu'à l'aube, où fut connue la résurrection du Seigneur, appartient au troisième jour ; parce que Dieu (qui a ordonné à la lumière de briller des ténèbres, afin que, par la grâce du Nouveau Testament et la participation à la résurrection du Christ, les paroles puissent nous être dites Car vous étiez parfois ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur) nous laisse entendre d'une manière ou d'une autre que le jour prend son commencement à partir de la nuit. Car comme les premiers jours de tous étaient comptés depuis la lumière jusqu'à la nuit, à cause de la chute future de l'homme ; ainsi ceux-ci, à cause de la restauration de l'homme, sont comptés depuis les ténèbres jusqu'à la lumière. Il y a donc quarante heures depuis l'heure de sa mort jusqu'à l'aube de la résurrection, en comptant aussi la neuvième heure elle-même. Et avec ce nombre correspond aussi sa vie sur terre de quarante jours après sa résurrection. Et ce nombre est le plus fréquemment utilisé dans l’Écriture pour exprimer le mystère de la perfection dans le monde quadruple. Car le nombre dix a une certaine perfection, et celui multiplié par quatre fait quarante. Mais du soir de l'enterrement jusqu'à l'aube de la résurrection, il y a trente-six heures, soit six au carré. Et cela fait référence à ce rapport du simple au double dans lequel il y a la plus grande consonance de co-adaptation. Car douze ajoutés à vingt-quatre convient la raison du simple ajouté au double et fait trente-six : à savoir une nuit entière avec un jour entier et une nuit entière, et cela non sans le mystère que j'ai remarqué plus haut. Car ce n’est pas sans raison que nous comparons l’esprit au jour et le corps à la nuit. Car le corps du Seigneur dans sa mort et sa résurrection était une figure de notre esprit et un type de notre corps. De cette manière donc, le rapport du simple au double apparaît également dans les trente-six heures, lorsque douze sont ajoutées à vingt-quatre. Quant aux raisons pour lesquelles ces nombres sont ainsi placés dans les Saintes Écritures, d'autres personnes peuvent en trouver d'autres, ou telles que celles que j'ai données doivent leur être préférées, ou telles qu'elles sont également probables avec les miennes, ou même plus probables qu'elles ne le sont ; mais il n’y a sûrement personne d’assez stupide ou d’assez absurde pour prétendre qu’ils sont ainsi placés dans les Écritures sans aucun but, et qu’il n’y a aucune raison mystique pour laquelle ces nombres y sont mentionnés. Mais les raisons que j'ai données ici, je les ai tirées soit de l'autorité de l'Église, selon la tradition de nos ancêtres, soit du témoignage des divines Écritures, soit de la nature même des nombres et des similitudes. Aucune personne sobre ne prendra de décision contre la raison, aucun chrétien contre les Écritures, aucune personne pacifique contre l’Église. Chapitre 7.– De quelle manière nous sommes rassemblés de plusieurs en un par un seul médiateur. 11. Ce mystère, ce sacrifice, ce prêtre, ce Dieu, avant d'être envoyé et venu, étant fait d'une femme, de Lui, toutes ces choses qui apparaissaient à nos pères d'une manière sacrée et mystique par des miracles angéliques, ou qui étaient faites par les pères eux-mêmes, étaient des similitudes ; afin que chaque créature, par ses actes, puisse parler d'une manière ou d'une autre de Celui qui devait être, en qui devait être le salut dans la guérison de tous de la mort. Car parce que, par la méchanceté de l'impiété, nous avions reculé et nous étions éloignés en discorde du seul vrai et suprême Dieu, et que nous étions devenus vains dans de nombreuses choses, étant distraits par beaucoup de choses et attachés fermement à beaucoup de choses ; il était nécessaire, par le décret et l'ordre de Dieu dans sa miséricorde, que ces mêmes nombreuses choses se joignent pour proclamer Celui qui devait venir, et que Quelqu'un vienne ainsi proclamé par ces nombreuses choses, et que ces nombreuses choses se joignent pour témoigner que Celui-ci était venu ; et qu'ainsi, libérés du fardeau de tant de choses, nous arrivions à Celui-là, morts comme nous l'étions dans nos âmes par de nombreux péchés, et destinés à mourir dans la chair à cause du péché, afin que nous aimions Celui qui, sans péché, est mort dans la chair pour nous ; et en croyant en Lui maintenant ressuscité, et en ressuscitant avec Lui en esprit par la foi, afin que nous soyons justifiés en étant rendus un dans l'unique Juste ; et que nous ne devrions pas désespérer de notre propre résurrection dans la chair elle-même, lorsque nous considérons que l'unique Tête avait précédé nous les nombreux membres ; en qui, étant maintenant purifiés par la foi, puis renouvelés par la vue, et par Lui comme médiateur réconciliés avec Dieu, nous devons nous attacher à l'Un, nous régaler de l'Un, rester un. Chapitre 8. – De quelle manière le Christ veut que tous soient un en lui-même. 12. Ainsi, le Fils de Dieu lui-même, la Parole de Dieu, lui-même aussi médiateur entre Dieu et les hommes, le Fils de l'homme, égal au Père par l'unité de la Divinité, et participant avec nous en prenant sur lui l'humanité, intercédant pour nous auprès du Père en ce qu'il était homme, sans toutefois cacher qu'il était Dieu, un avec le Père, parle entre autres ainsi : Je ne prie pas pour eux seuls, dit-il, mais aussi pour ceux qui croiront en moi par leur parole ; afin qu'ils soient tous un ; comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé. Et la gloire que tu m'as donnée, je leur ai donné ; afin qu'ils soient un, comme nous le sommes. Chapitre 9.– Suite du même argument. Il n’a pas dit : Moi et eux sommes une seule chose ; bien que, en ce sens qu'il est la tête de l'Église qui est son corps, il aurait pu dire : et ils ne sont pas une chose, mais une seule personne, parce que la tête et le corps sont un seul Christ ; mais pour montrer sa propre divinité consubstantielle au Père (c'est pourquoi il dit ailleurs : Moi et mon Père sommes un), dans son espèce, c'est-à-dire dans la parité consubstantielle de même nature, il veut que les siens soient un, mais en lui-même ; puisqu'ils ne pourraient pas l'être en eux-mêmes, séparés comme ils le sont les uns des autres par divers plaisirs, désirs et impuretés du péché ; d'où ils sont purifiés par le Médiateur, afin qu'ils puissent être un en Lui, non seulement par la même nature dans laquelle tous, d'hommes mortels, deviennent égaux aux anges, mais aussi par la même volonté conspirant très harmonieusement à la même béatitude, et fusionnés en quelque sorte par le feu de la charité en un seul esprit. Car c'est à cela que viennent ses paroles, afin qu'ils soient un, comme nous sommes un ; c'est-à-dire que, de même que le Père et le Fils sont un, non seulement par l'égalité de substance, mais aussi par la volonté, de même peuvent être un ceux entre lesquels le Fils et Dieu est médiateur, non seulement en ce qu'ils sont de même nature, mais aussi par la même union d'amour. Et puis il continue ainsi en laissant entendre la vérité elle-même, qu'il est le médiateur par lequel nous sommes réconciliés avec Dieu, en disant : moi en eux, et toi en moi, afin qu'ils soient rendus parfaits en un. Chapitre 10.– De même que le Christ est le Médiateur de la Vie, de même le Diable est le Médiateur de la Mort. 13. C'est là que réside notre vraie paix et notre lien ferme d'union avec notre Créateur, afin que nous soyons purifiés et réconciliés par le Médiateur de la vie, comme nous avions été pollués et aliénés, et ainsi nous étions éloignés de Lui, par le médiateur de la mort. Car comme le diable, par orgueil, a conduit l'homme à la mort par orgueil ; ainsi Christ, par son humilité, a ramené l'homme à la vie par l'obéissance. Puisque, comme celui qui est tombé en étant élevé, et abaissé, [l'homme] aussi qui a consenti à lui ; ainsi l'autre a été relevé parce qu'il était abaissé, et il a aussi été relevé [l'homme] qui a cru en Lui. Car parce que le diable lui-même n'était pas venu là où il avait ouvert la voie (puisque, dans son impiété, il a enduré la mort de l'esprit, mais qu'il n'a pas subi la mort de la chair, parce qu'il n'a pas assumé le revêtement de la chair), il est apparu à l'homme comme un puissant chef parmi les légions de démons, par l'intermédiaire desquels il exerce son règne de tromperie ; ainsi enfler davantage l'homme, qui est avide de pouvoir plus que de justice, par l'orgueil de l'exaltation ou par une fausse philosophie ; ou bien l'enchevêtrer dans des rites sacrilèges, dans lesquels, tout en jetant tête baissée par la tromperie et l'illusion les esprits les plus curieux et les plus fiers, il le tient captif aussi de la supercherie magique ; promettant aussi la purification de l'âme, par ces initiations qu'ils appellent τελεταί, en se transformant en ange de lumière, par diverses machinations en signes et prodiges du mensonge. Chapitre 11. – Les miracles accomplis par les démons doivent être méprisés. 14. Car il est facile aux esprits les plus indignes de faire beaucoup de choses au moyen de corps aériens, de manière à surprendre les âmes accablées par les corps terrestres, même si elles sont de meilleure disposition. Car si les corps terrestres eux-mêmes, lorsqu'ils sont exercés par une certaine habileté et une certaine pratique, présentent aux hommes de si grandes merveilles dans les spectacles théâtraux, que ceux qui n'ont jamais vu de telles choses ont peine à les croire lorsqu'on les leur raconte ; pourquoi serait-il difficile au diable et à ses anges de faire des éléments corporels, à travers leurs propres corps aériens, des choses dont la chair s'émerveille ; ou même par des inspirations cachées pour créer des apparences fantastiques pour tromper les sens des hommes, afin de les tromper, qu'ils soient éveillés ou endormis, ou de les rendre fous ? Mais de même qu'il peut arriver que quelqu'un qui est meilleur qu'eux dans la vie et le caractère puisse regarder les hommes les plus indignes, soit marcher sur une corde, soit faire par divers mouvements du corps beaucoup de choses difficiles à croire, et pourtant il peut ne pas du tout désirer de telles choses, ni penser que ces hommes pour cette raison soient préférés à lui-même ; ainsi l'âme fidèle et pieuse, non seulement si elle voit, mais même si à cause de la fragilité de la chair elle frémit, les miracles des démons ; cependant il ne déplorera pas pour cela son propre manque de pouvoir pour faire de telles choses, ni ne les jugera pour cette raison comme étant meilleurs que lui ; d'autant plus que c'est en compagnie des saints qui, qu'ils soient hommes ou bons anges, accomplissent, par la puissance de Dieu, à qui toutes choses sont soumises, des merveilles bien plus grandes et tout le contraire de trompeuses. Chapitre 12.– Le Diable Médiateur de la Mort, Christ de la Vie. 15. En aucun cas donc les âmes ne sont purifiées et réconciliées avec Dieu par des imitations sacrilèges, ou des arts curieux impies, ou des incantations magiques ; puisque le faux médiateur ne les traduit pas vers des choses supérieures, mais plutôt bloque et coupe le chemin pour y parvenir par les affections, à mesure qu'elles sont orgueilleuses, qu'il inspire à celles de sa propre compagnie ; qui ne sont pas capables de nourrir les ailes des vertus pour voler vers le haut, mais plutôt d'amasser le poids des vices pour les pousser vers le bas ; puisque l'âme tombera d'autant plus lourdement, qu'elle se semblera davantage portée vers le haut. En conséquence, comme le faisaient les Mages lorsqu'ils étaient avertis de Dieu, que l'étoile conduisait à adorer la bassesse du Seigneur ; ainsi nous devons aussi retourner dans notre pays, non par le chemin par lequel nous sommes venus, mais par un autre chemin que le petit roi a enseigné, et que le roi fier, l'adversaire de ce petit roi, ne peut bloquer. Car à nous aussi, afin que nous puissions adorer le petit Christ, les cieux ont déclaré la gloire de Dieu, lorsque leur son est allé dans toute la terre et leurs paroles jusqu'aux extrémités du monde. Un chemin nous a été ouvert vers la mort par le péché en Adam. Car, par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et la mort par le péché ; et ainsi la mort s'est répandue sur tous les hommes, en qui tous ont péché. De cette manière, le diable était le médiateur, celui qui persuadait le péché et celui qui les jetait dans la mort. Car lui aussi a appliqué sa mort unique pour déterminer notre double mort. Puisqu'il est effectivement mort spirituellement par impiété, mais qu'il n'est certainement pas mort dans la chair : pourtant tous deux nous ont persuadés de l'impiété, et ont ainsi fait en sorte que nous méritions d'entrer dans la mort de la chair. Nous avons donc désiré l'un par une mauvaise persuasion, l'autre nous a suivi d'une juste condamnation ; et c'est pourquoi il est écrit : Dieu n'a pas créé la mort, puisqu'il n'était pas lui-même la cause de la mort ; mais pourtant la mort était infligée au pécheur, par son plus juste châtiment. Tout comme le juge inflige une punition aux coupables ; cependant ce n'est pas la justice du juge, mais le mérite du crime qui est la cause du châtiment. C'est donc là où le médiateur de la mort nous a fait passer, sans y parvenir lui-même, c'est-à-dire jusqu'à la mort de la chair, que notre Seigneur Dieu nous a introduit le remède de correction, qu'il ne méritait pas, par un décret caché et extrêmement mystérieux de justice divine et profonde. Afin donc que, comme par un seul homme est venue la mort, de même par un seul homme vienne aussi la résurrection des morts ; parce que les hommes s'efforçaient davantage d'éviter ce qu'ils ne pouvaient pas éviter, à savoir. la mort de la chair plutôt que la mort de l'esprit, c'est-à-dire le châtiment plus que le mérite du châtiment (car ne pas pécher est une chose dont les hommes ne se soucient pas ou ne le sont pas assez ; mais ne pas mourir, même s'il n'est pas à la portée de l'accomplissement, est pourtant une chose avide) ; le Médiateur de la vie, montrant clairement qu'il ne faut pas craindre la mort, à laquelle on ne peut désormais échapper en raison de la condition de l'humanité, mais plutôt l'impiété, contre laquelle on peut se prémunir par la foi, nous rencontre à la fin où nous sommes parvenus, mais non par le chemin par lequel nous sommes arrivés. Car nous sommes en effet morts à cause du péché ; Il l'a fait par la justice ; et par conséquent, comme notre mort est le châtiment du péché, de même sa mort a été faite comme un sacrifice pour le péché. Chapitre 13.– La mort volontaire du Christ. Comment le médiateur de la vie a soumis le médiateur de la mort. Comment le diable amène les siens à mépriser la mort du Christ. 16. C'est pourquoi, puisque l'esprit doit être préféré au corps, et que la mort de l'esprit signifie que Dieu l'a quitté, mais la mort du corps que l'esprit l'a quitté ; et puisque c'est ici que réside le châtiment dans la mort du corps, que l'esprit quitte le corps contre sa volonté, parce qu'il a quitté Dieu volontairement ; de sorte que, tandis que l'esprit a quitté Dieu parce qu'il le voulait, il quitte le corps bien qu'il ne le veuille pas ; et il ne le quitte pas quand il veut, à moins qu'il ne se soit fait violence, par lequel le corps lui-même est tué : l'esprit du Médiateur a montré que ce n'est pas par punition du péché qu'il est venu à la mort de la chair, parce qu'il ne l'a pas quitté contre sa volonté, mais parce qu'il a voulu, quand il a voulu, comme il a voulu. Car parce qu'Il est tellement mêlé [à la chair] par la Parole de Dieu qu'il est un, Il dit : J'ai le pouvoir de donner ma vie, et j'ai le pouvoir de la reprendre. Aucun homme ne me le prend, mais je donne ma vie pour pouvoir la reprendre. Et, comme nous le dit l'Évangile, ceux qui étaient présents furent très étonnés de ce qu'après cette [dernière] parole dans laquelle il exposait la figure de notre péché, il rendit immédiatement son esprit. Car ceux qui sont pendus sur la croix sont généralement torturés par une mort prolongée. C'est pourquoi les jambes des voleurs étaient brisées, afin qu'ils puissent mourir immédiatement et être descendus de la croix avant le sabbat. Et le fait qu’Il ​​ait déjà été découvert mort a suscité l’étonnement. Et c'est aussi cela qui, comme nous le lisons, s'étonna de Pilate, lorsqu'on lui demanda le corps du Seigneur pour l'enterrement. 17. Parce que ce trompeur, qui a été pour l'homme le médiateur de la mort et qui se présente feintement quant à la vie, sous le nom de purification par des rites et des sacrifices sacrilèges, par lesquels les orgueilleux sont emmenés, ne peut ni participer à notre mort, ni ressusciter de la sienne : il a en effet pu appliquer sa mort unique à notre double ; mais il n'a certainement pas pu appliquer une seule résurrection, qui devrait être à la fois un mystère de notre renouveau et une figure de ce réveil qui doit être à la fin. Celui donc, qui étant vivant dans l'esprit, a ressuscité sa propre chair qui était morte, le véritable médiateur de la vie, a chassé celui qui est mort dans l'esprit et médiateur de la mort, des esprits de ceux qui croient en lui-même, afin qu'il ne règne pas au-dedans, mais qu'il attaque du dehors, sans toutefois l'emporter. Et à lui aussi, il s'est offert pour être tenté, afin d'être aussi un médiateur pour vaincre ses tentations, non seulement par le secours, mais aussi par l'exemple. Mais lorsque le diable, dès le début, bien qu'il s'efforçait par toutes les entrées de se glisser dans ses entrailles, fut chassé, après avoir achevé toutes ses tentations séduisantes dans le désert après le baptême ; Parce que, étant mort spirituellement, il ne forçait pas l'entrée en Celui qui était vivant spirituellement, il s'est mis, par désir de mort de l'homme de quelque manière que ce soit, à effectuer la mort qu'il pouvait, et il lui a été permis de l'effectuer sur cet élément mortel que le Médiateur vivant avait reçu de nous. Et là où il pouvait tout faire, là il était conquis à tous égards ; et dans lequel il reçut extérieurement le pouvoir de tuer le Seigneur dans la chair, c'est là que son pouvoir intérieur, par lequel il nous tenait, fut tué. Car il arriva que les liens de nombreux péchés dans de nombreuses morts furent déliés, par la mort unique d'un seul qu'aucun péché n'avait précédé. Cette mort, bien que non due, le Seigneur nous l'a donc accordée, afin que la mort qui était due ne nous fasse aucun mal. Car il n’a pas été dépouillé de la chair par obligation d’une quelconque autorité, mais il s’est dépouillé lui-même. Car sans aucun doute, celui qui pouvait ne pas mourir, s'il ne le voulait pas, est mort parce qu'il le voulait : et ainsi il a fait étalage de principautés et de puissances, triomphant ouvertement d'elles en lui-même. Car tandis que par sa mort le sacrifice unique et le plus réel nous a été offert, quelle que soit la faute, d'où les principautés et les puissances nous retenaient de droit pour payer sa pénalité, il a purifié, aboli, éteint ; et par sa propre résurrection, il nous a aussi appelés, nous qu'il avait prédestinés à une vie nouvelle ; et ceux qu'il a appelés, il les a justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a glorifiés. Ainsi le diable, dans cette mort même de la chair, a perdu l'homme qu'il possédait comme par un droit absolu, séduit comme il l'était par son propre consentement, et sur lequel il régnait, lui-même empêché par aucune corruption de chair et de sang, à cause de cette fragilité du corps mortel de l'homme, d'où il était à la fois trop pauvre et trop faible ; celui qui était fier à mesure qu'il était, pour ainsi dire, à la fois plus riche et plus fort, régnant sur celui qui était pour ainsi dire à la fois vêtu de haillons et plein de troubles. Car là où il a poussé le pécheur à tomber, sans lui-même le suivre, là, en le suivant, il a forcé le Rédempteur à descendre. C'est ainsi que le Fils de Dieu a daigné devenir notre ami dans la communion de la mort, à laquelle, parce qu'il n'y était pas venu, l'ennemi se croyait meilleur et plus grand que nous. Car notre Rédempteur dit : Il n’y a pas de plus grand amour que celui de donner sa vie pour ses amis. C'est pourquoi aussi le diable se croyait supérieur au Seigneur lui-même, dans la mesure où le Seigneur lui cédait dans ses souffrances ; car c'est de lui aussi que l'on entend ce qui est lu dans le Psaume : Car tu l'as fait un peu plus bas que les anges, afin que lui, étant lui-même mis à mort, bien qu'innocent, par l'injuste agissant contre nous comme par un juste droit, il puisse le vaincre d'un juste droit, et ainsi conduire captifs la captivité causée par le péché, et nous libérer d'une captivité juste à cause du péché, en effaçant l'écriture et en nous rachetant, nous qui devions être justifiés. bien que pécheurs, par Son propre sang juste versé injustement. 18. C'est pourquoi le diable se moque encore aujourd'hui de ceux qui lui appartiennent, auxquels il se présente comme un faux médiateur, comme s'ils allaient être purifiés ou plutôt empêtrés et noyés par ses rites, en ce sens qu'il persuade très facilement les orgueilleux de ridiculiser et de mépriser la mort du Christ, dont plus il est lui-même étranger, plus ils le croient plus saint et plus divin. Pourtant, ceux qui sont restés avec lui sont très peu nombreux, car les nations reconnaissent et avec une pieuse humilité s'imprègnent du prix payé pour elles-mêmes, et, avec confiance, abandonnent leur ennemi et se rassemblent vers leur Rédempteur. Car le diable ne sait pas comment la plus excellente sagesse de Dieu se sert à la fois de ses pièges et de sa fureur pour réaliser le salut de ses propres fidèles, depuis la première fin, qui est le commencement de la créature spirituelle, jusqu'à la dernière fin, qui est la mort du corps, et ainsi s'étendant d'un bout à l'autre, ordonnant toutes choses avec puissance et douceur. Car la sagesse passe et traverse toutes choses à cause de sa pureté, et rien de souillé ne peut tomber en elle. Et comme le diable n'a rien à voir avec la mort de la chair, d'où lui vient son orgueil excessif, une mort d'un autre genre se prépare dans le feu éternel de l'enfer, par lequel peuvent être tourmentés non seulement les esprits qui ont des corps terrestres, mais aussi ceux qui ont des corps aériens. Mais les hommes orgueilleux, par lesquels Christ est méprisé parce qu'il est mort, dans lequel il nous a rachetés à si grand prix, ramènent tous deux la première mort, ainsi que les hommes, à cette misérable condition de nature, qui dérive du premier péché, et seront précipités dans la seconde mort avec le diable. Et c'est pour cela qu'ils ont préféré le diable au Christ, parce que le premier les a jetés dans cette première mort, où lui-même n'est pas tombé à cause de la différence de sa nature, et où, à cause d'eux, le Christ est descendu par sa grande miséricorde. Et pourtant ils n'hésitent pas à se croire meilleurs que les démons, et ne cessent de les attaquer et de les dénoncer avec toutes sortes de malédictions, alors qu'ils savent du moins qu'ils n'ont rien à voir avec les souffrances de cette sorte de mort, à cause de laquelle ils méprisent le Christ. Ils ne tiendront pas non plus compte du fait qu'il se peut que la Parole de Dieu, restant en elle-même et en elle-même ne pouvant en aucune façon être modifiée, puisse cependant, en prenant sur elle une nature inférieure, être capable de souffrir en quelque sorte d'une sorte inférieure, ce que l'esprit impur ne peut pas souffrir, parce qu'il n'a pas de corps terrestre. Et ainsi, bien qu'ils soient eux-mêmes meilleurs que les diables, cependant, parce qu'ils portent un corps de chair, ils peuvent mourir, comme les diables ne peuvent certainement pas mourir s'ils ne portent pas un tel corps. Ils présument beaucoup de la mort de leurs propres sacrifices, qu'ils ne s'aperçoivent pas qu'ils sacrifient à des esprits trompeurs et orgueilleux ; ou s'ils en sont venus à s'en apercevoir, pensent que leur amitié leur est d'une certaine utilité, bien que traîtres et envieux, dont le but n'est autre chose que d'empêcher notre retour. Chapitre 14.– Le Christ, victime la plus parfaite pour purifier nos fautes. Dans chaque sacrifice, quatre choses doivent être prises en compte. 19. Ils ne comprennent pas que même les esprits les plus fiers ne pourraient pas se réjouir de l'honneur des sacrifices, à moins qu'un véritable sacrifice ne soit dû au seul vrai Dieu, à la place duquel ils désirent être adorés ; et que cela ne peut être offert à juste titre que par un prêtre saint et juste ; ni à moins que ce qui est offert ne soit reçu de ceux pour qui il est offert ; et à moins qu'il ne soit sans faute, afin qu'il puisse être offert pour purifier les fautifs. C'est du moins ce que désirent tous ceux qui souhaitent que le sacrifice soit offert pour eux-mêmes à Dieu. Quel est donc un prêtre aussi juste et saint que le Fils unique de Dieu, qui n'a pas eu besoin de purger ses propres péchés par le sacrifice, ni les péchés originels, ni ceux qui sont ajoutés par la vie humaine ? Et qu’est-ce qui pourrait être si judicieusement choisi par les hommes pour leur être offert comme chair humaine ? Et qu'est-ce qui convient le mieux à cette immolation comme chair mortelle ? Et quoi de plus pur pour purifier les fautes des hommes mortels que la chair née dans et du sein d'une vierge, sans aucune infection de concupiscence charnelle ? Et qu'est-ce qui pourrait être offert et pris de manière aussi acceptable que la chair de notre sacrifice pour devenir le corps de notre prêtre ? De telle sorte que, tandis que quatre choses doivent être considérées dans tout sacrifice : à qui il est offert, par qui il est offert, ce qui est offert, pour qui il est offert, – le même et véritable Médiateur lui-même, nous réconciliant avec Dieu par le sacrifice de la paix, pourrait rester un avec celui à qui il a offert, pourrait faire un en lui-même ceux pour qui il a offert, pourrait lui-même être en un à la fois celui qui offre et celui qui offre. Chapitre 15.– Ceux qui croient pouvoir, par leur propre justice, être purifiés pour voir Dieu sont fiers. 20. Il y en a cependant qui se croient capables de se purifier par leur propre justice, afin de contempler Dieu et de demeurer en Dieu ; que leur orgueil lui-même souille plus que tous les autres. Car il n'y a pas de péché contre lequel la loi divine est plus opposée, et sur lequel l'esprit le plus orgueilleux, qui est un médiateur pour les choses d'en bas, mais une barrière contre les choses d'en haut, reçoit un plus grand droit de maîtrise : à moins que ses pièges secrets ne soient évités en empruntant une autre voie, ou s'il se rage ouvertement par l'intermédiaire d'un peuple pécheur (ce que Amalek, dans l'interprétation, veut dire), et lui interdise en combattant le passage vers la terre promise, il ne sera pas vaincu par la croix du Seigneur, qui est préfigurée. par la tenue des mains de Moïse. C'est pour cette raison que ces personnes promettent d'être purifiées par leur propre justice, parce que certains d'entre eux ont pu pénétrer avec l'œil de l'esprit au-delà de la créature entière et toucher, même si ce n'est que dans une si petite partie, la lumière de la vérité immuable ; une chose dont ils se moquent de nombreux chrétiens parce qu'ils ne sont pas encore capables de le faire, alors qu'ils vivent par la foi seule. Mais à quoi sert à l’orgueilleux, qui a pour cela honte de s’embarquer sur le navire de bois, de voir de loin sa patrie au-delà de la mer ? Ou comment cela peut-il blesser l'humble homme de ne pas le voir de si loin, alors qu'il y arrive en fait par ce bois sur lequel les autres dédaignent de se porter ? Chapitre 16.– Les vieux philosophes ne doivent pas être consultés sur la résurrection et sur les choses à venir. 21. Ces gens nous reprochent aussi de croire à la résurrection de la chair, et souhaitent plutôt que nous croyions eux-mêmes à propos de ces choses. Comme si, parce qu'ils ont pu comprendre la substance élevée et immuable par les choses qui sont faites, ils avaient pour cette raison le droit d'être consultés sur les révolutions des choses muables ou sur l'ordre des siècles. Car, je vous prie, parce qu'ils contestent très justement et nous persuadent par les preuves les plus certaines que toutes les choses temporelles sont faites d'après une science qui est éternelle, sont-ils donc capables de voir clairement dans la matière de cette science elle-même, ou de recueillir d'elle, combien d'espèces d'animaux il y a, quelles sont les graines de chacun à leurs commencements, quelle mesure dans leur accroissement, quel nombre parcourent leurs conceptions, leurs naissances, leurs âges, leurs milieux ; quels mouvements à désirer les choses selon leur nature, et à éviter le contraire ? N'ont-ils pas recherché toutes ces choses, non pas à travers cette sagesse immuable, mais à travers l'histoire réelle des lieux et des époques, ou n'ont-ils pas fait confiance à l'expérience écrite des autres ? Il n’est donc pas étonnant qu’ils aient complètement échoué à rechercher la succession des âges plus longs et à trouver le but de ce cours sur lequel, comme sur un fleuve, la race humaine navigue, et la transition de là de chacun vers sa propre fin. Car ce sont des sujets que les historiens ne pourraient pas décrire, dans la mesure où ils se situent dans un avenir lointain et n’ont été vécus et racontés par personne. Ces philosophes, qui se sont mieux profilés que d’autres dans cette science haute et éternelle, n’ont pas non plus été capables d’appréhender de tels sujets avec intelligence ; autrement, ils ne s'intéresseraient pas, comme ils le pourraient, aux choses passées, comme celles qui sont du ressort des historiens, mais ils connaîtraient aussi d'avance les choses futures ; et ceux qui sont capables de le faire sont appelés par eux des devins, mais par nous des prophètes : Chapitre 17.– De combien de façons les choses futures sont-elles connues d’avance ? Ni les philosophes, ni ceux qui se distinguaient parmi les anciens, ne doivent être consultés au sujet de la résurrection des morts. 22.– bien que le nom des prophètes ne soit pas non plus tout à fait étranger à leurs écrits. Mais cela fait la plus grande différence possible, que les choses futures soient conjecturées par l'expérience des choses passées (comme les médecins ont aussi écrit beaucoup de choses par voie de prévoyance, qu'ils ont eux-mêmes constatées par expérience; ou comme encore les laboureurs ou les marins prédisent beaucoup de choses; car si de telles prédictions sont faites longtemps avant, elles sont considérées comme des divinations), ou si de telles choses ont déjà commencé leur route pour venir jusqu'à nous, et étant vues venir au loin, sont annoncées en proportion de l'acuité de l'objet. le sens de ceux qui les voient, par lequel on croit que les puissances aériennes devinent (comme si quelqu'un du haut d'une montagne voyait de loin quelqu'un venir et l'annonçait d'avance à ceux qui habitaient à proximité dans la plaine) ; ou bien s'ils sont ou bien annoncés à certains hommes, ou bien entendus par eux et ensuite transmis à d'autres hommes, par l'intermédiaire de saints anges, à qui Dieu montre ces choses par sa Parole et sa sagesse, en quoi consistent à la fois les choses futures et les choses passées ; [Et je dis : voici,] car les puissances aériennes aussi entendent ces choses, soit par message par l'intermédiaire des anges, soit par l'intermédiaire des hommes ; et n'écoutez que ce qu'il juge convenable, lui à qui toutes choses sont soumises. Beaucoup de choses aussi sont prédites par une sorte d'instinct et d'impulsion intérieure de ceux qui ne les connaissent pas : comme Caïphe ne savait pas ce qu'il disait, mais étant grand prêtre, il prophétisait. 23. Par conséquent, ni sur la succession des âges, ni sur la résurrection des morts, nous ne devons consulter ces philosophes, qui ont compris autant qu'ils le pouvaient l'éternité du Créateur, en qui nous vivons, nous mouvons et avons notre être. Puisque, connaissant Dieu à travers les choses qui sont faites, ils ne l'ont pas glorifié comme Dieu, et n'ont pas non plus été reconnaissants mais se sont déclarés sages, ils sont devenus insensés. Et tandis qu'ils n'étaient pas aptes à fixer les yeux de l'esprit assez fermement sur l'éternité de la nature spirituelle et immuable, au point de pouvoir voir, dans la sagesse même du Créateur et du Gouverneur de l'univers, ces révolutions des siècles, qui dans cette sagesse étaient déjà et étaient toujours, mais ici étaient sur le point de se produire de telle sorte qu'elles n'étaient pas encore ; ou encore, d'y voir ces changements pour le mieux, non seulement des âmes, mais aussi des corps des hommes, jusqu'à la perfection de leur juste mesure ; alors qu'alors, dis-je, ils n'étaient en aucune manière aptes à y voir ces choses, ils n'étaient même pas jugés dignes d'en recevoir aucune annonce par les saints anges ; que ce soit extérieurement par les sens du corps, ou par des révélations intérieures manifestées dans l'esprit ; car ces choses ont été réellement manifestées à nos pères, qui étaient doués d'une vraie piété, et qui, en les prédisant, obtenant du crédit soit par des signes présents, soit par des événements proches, qui se sont déroulés comme ils l'avaient prédit, ont gagné l'autorité d'être cru sur des choses lointaines et futures, même jusqu'à la fin du monde. Mais les puissances de l'air orgueilleuses et trompeuses, même s'il s'avère qu'elles ont dit par l'intermédiaire de leurs devins certaines choses sur la communion et la citoyenneté des saints et sur le véritable Médiateur, qu'elles ont entendues des saints prophètes ou des anges, l'ont fait dans le but de séduire même les fidèles de Dieu, s'ils pouvaient, par ces vérités étrangères, se révolter contre leurs propres mensonges. Mais Dieu a fait cela par ceux qui ne savaient pas ce qu'ils disaient, afin que la vérité puisse retentir de toutes parts, pour aider les fidèles, pour être un témoin contre les impies. Chapitre 18.– Le Fils de Dieu s'est incarné afin que nous, purifiés par la foi, soyons élevés à la Vérité immuable. 24. Puisque donc nous n'étions pas aptes à saisir les choses éternelles, et que la souillure des péchés, que nous avions contractés par l'amour des choses temporelles et qui étaient implantés en nous comme naturellement à partir de la racine de la condition mortelle, nous pesait, il était nécessaire que nous soyons purifiés. Mais nous ne pourrions pas être purifiés, de manière à être tempérés avec les choses éternelles, si ce n'était par les choses temporelles, avec lesquelles nous étions déjà tempérés et retenus. Car la santé est à l’opposé de la maladie ; mais le processus intermédiaire de guérison ne nous conduit pas à une santé parfaite, à moins qu'il n'ait une certaine congruence avec la maladie. Les choses temporelles qui ne servent à rien ne font que tromper les malades ; les choses temporelles qui sont utiles prennent celles qui ont besoin d'être guéries et les transmettent guéries aux choses éternelles. Et l'esprit rationnel, comme une fois purifié, doit la contemplation aux choses éternelles ; ainsi, lorsqu'il a besoin d'être purifié, il doit la foi aux choses temporelles. Un même de ceux qui étaient autrefois considérés comme des sages parmi les Grecs a dit : La vérité est à la foi dans le même rapport dans lequel l'éternité est à ce qui a un commencement. Et il a sans doute raison de le dire. Car ce que nous appelons temporel, il le décrit comme ayant eu un commencement. Et nous aussi, nous appartenons à cette espèce, non seulement en ce qui concerne le corps, mais aussi en ce qui concerne la variabilité de l'âme. Car n’est pas proprement appelé éternel ce qui subit un quelconque degré de changement. Par conséquent, dans la mesure où nous sommes changeants, dans la mesure où nous sommes à l’écart de l’éternité. Mais la vie éternelle nous est promise par la vérité, de la claire connaissance de laquelle, encore une fois, notre foi est aussi éloignée que la condition mortelle de l'éternité. Nous mettons alors maintenant foi dans les choses faites dans le temps pour nous, et par cette foi elle-même nous sommes purifiés ; afin que lorsque nous sommes parvenus à la vue, comme la vérité suit la foi, de même l'éternité puisse suivre la mortalité. Et c'est pourquoi, puisque notre foi deviendra vérité, lorsque nous aurons atteint ce qui est promis à nous qui croyons : et ce qui nous est promis, c'est la vie éternelle ; et la Vérité (non pas celle qui se réalisera selon ce que sera notre foi, mais cette vérité qui est toujours, parce qu'en elle est l'éternité – la Vérité alors) a dit : Et ceci est la vie éternelle, afin qu'ils puissent te connaître, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ, que tu as envoyé : quand notre foi par la vision deviendra vérité, alors l'éternité possédera notre mortalité maintenant changée. Et en attendant que cela arrive, et pour que cela ait lieu – parce que nous adaptons la foi de la croyance aux choses qui ont un commencement, comme dans les choses éternelles nous espérons la vérité de la contemplation, de peur que la foi de la vie mortelle ne soit en désaccord avec la vérité de la vie éternelle – la Vérité elle-même, coéternelle avec le Père, a pris un commencement de la terre, lorsque le Fils de Dieu est venu pour devenir Fils de l'homme et prendre sur lui notre foi, afin qu'il puisse ainsi nous conduire à sa propre vérité. qui a entrepris notre mortalité de manière à ne pas perdre sa propre éternité. Car la vérité est à la foi dans le rapport dans lequel se trouve l'éternité à ce qui a un commencement. Il nous faut donc être purifiés, afin que nous puissions avoir un commencement qui demeure éternel, afin que nous n'ayons pas un commencement dans la foi et un autre dans la vérité. Nous ne pourrions pas non plus passer aux choses éternelles de la condition d'avoir un commencement, à moins d'être transférés, par l'union de l'éternel à nous-mêmes par notre propre commencement, à sa propre éternité. C'est pourquoi notre foi a, dans une certaine mesure, suivi maintenant là où est monté Celui en qui nous avons cru ; né, mort, ressuscité, repris. De ces quatre choses, nous connaissions en nous-mêmes les deux premières. Car nous savons que les hommes ont un commencement et meurent. Mais nous espérons avec raison que les deux autres, c'est-à-dire être ressuscités et enlevés, seront en nous, parce que nous avons cru qu'ils étaient faits en Lui. Puisque donc en Lui aussi ce qui a eu un commencement est passé à l'éternité, cela passera aussi en nous-mêmes, lorsque la foi sera parvenue à la vérité. Car à ceux qui croient ainsi, afin de demeurer dans la parole de la foi, et d'être ensuite conduits à la vérité, et par là jusqu'à l'éternité, d'être libérés de la mort, Il parle ainsi : Si vous persévérez dans ma parole, alors vous êtes vraiment mes disciples. Et comme s'ils demandaient : Avec quel fruit ? Il continue en disant : Et vous connaîtrez la vérité. Et encore, comme s’ils disaient : À quoi sert la vérité aux hommes mortels ? Et la vérité, dit-il, vous rendra libres. De quoi, sinon de la mort, des corruptions, du changement ? Puisque la vérité reste immortelle, incorruptible, immuable. Mais la véritable immortalité, la véritable incorruptibilité, la véritable immuabilité, c'est l'éternité elle-même. Chapitre 19.– De quelle manière le Fils a été envoyé et proclamé d'avance. Comment, lors de l'envoi de sa naissance dans la chair, il a été rendu moindre sans nuire à son égalité avec le Père. 25. Voyez donc pourquoi le Fils de Dieu a été envoyé ; bien plus, voyez plutôt ce que signifie pour le Fils de Dieu être envoyé. Quelles que soient les choses qui ont été faites dans le temps, en vue de produire la foi, par laquelle nous pourrions être purifiés pour contempler la vérité, dans des choses qui ont un commencement, qui ont été émises de toute éternité et qui sont renvoyées à l'éternité : c'étaient soit des témoignages de cette mission, soit la mission elle-même du Fils de Dieu. Mais certains de ces témoignages l'annonçaient d'avance comme venant, certains témoignaient qu'il était déjà venu. Pour qu'Il ait été fait créature par qui toute la création a été créée, il faut nécessairement trouver un témoignage dans toute la création. Car si l’on n’était pas prêché par l’envoi de plusieurs [témoins], on ne serait pas lié au renvoi de plusieurs. Et s'il n'y avait pas de témoignages qui paraissent grands à ceux qui sont petits, on ne croirait pas qu'étant grand, celui qui, tout aussi humble, a été envoyé vers les humbles, rende grands les hommes. Car le ciel et la terre et tout ce qui s'y trouve sont des œuvres incomparablement plus grandes du Fils de Dieu, puisque toutes choses ont été faites par lui, que les signes et les présages qui se sont manifestés en témoignage de lui. Mais pourtant les hommes, pour pouvoir croire que ces grandes choses avaient été faites par Lui, tremblaient devant ces petites choses, comme si elles eussent été grandes. 26. Quand donc la plénitude des temps fut venue, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sous la Loi ; à tel point qu'il a été créé ; C'est donc ainsi qu'il a été envoyé, en ce sens qu'il a été créé. Si donc le plus grand envoie le moins, nous aussi reconnaissons qu'il a été rendu moindre ; et dans la mesure où il est fait ; et dans la mesure où il a été fait, dans la mesure où il a été envoyé. Car il a envoyé son Fils né d’une femme. Et pourtant, parce que toutes choses ont été faites par lui, non seulement avant qu'il soit créé et envoyé, mais avant que toutes choses soient, nous reconnaissons que celui-ci est égal à l'expéditeur, que nous appelons moins, comme ayant été envoyé. Comment donc pouvait-il être vu par les pères, lorsque certaines visions angéliques leur étaient montrées, avant la plénitude des temps où il convenait qu'il devait être envoyé, et ainsi avant d'être envoyé, à une époque où il n'était pas encore envoyé, il était vu comme il est égal au Père ? Car comment dit-il à Philippe, par qui il a été certainement vu comme par tous les autres, et même par ceux par qui il a été crucifié dans la chair : Ai-je été si longtemps avec toi, et pourtant tu ne m'as pas connu, Philippe ? Celui qui m'a vu a vu aussi le Père ; à moins qu'il ait été à la fois vu et non vu ? Il a été vu, tel qu'il avait été créé en étant envoyé ; Il n'a pas été vu, car c'est par Lui que toutes choses ont été faites. Ou comment dit-il aussi cela : Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est lui qui m'aime ; et celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et je l'aimerai, et je me manifesterai à lui, au moment où il se manifestait aux yeux des hommes ; à moins qu’il n’offrait cette chair, que la Parole a été créée dans la plénitude des temps, pour qu’elle soit acceptée par notre foi ; mais est-ce que la Parole elle-même, par laquelle toutes choses ont été faites, devait être contemplée dans l'éternité par l'esprit une fois purifiée par la foi ? Chapitre 20.– L'expéditeur et l'envoyé égaux. Pourquoi on dit que le Fils est envoyé par le Père. De la Mission du Saint-Esprit. Comment et par qui il a été envoyé. Le Père, le commencement de toute la Divinité. 27. Mais si l'on dit que le Fils est envoyé par le Père pour cette raison que l'un est le Père et l'autre le Fils, cela n'empêche en aucune manière de croire que le Fils est égal, consubstantiel et coéternel au Père, et pourtant envoyé comme Fils par le Père. Non pas parce que l’un est plus grand, l’autre moins ; mais parce que l'un est Père, l'autre Fils ; l'un engendre, l'autre engendre ; celui, Celui de qui Celui qui est envoyé ; l'autre, Celui qui vient de Celui qui envoie. Car le Fils vient du Père, et non le Père vient du Fils. Et de cette manière, nous pouvons maintenant comprendre que le Fils n'est pas seulement dit avoir été envoyé parce que le Verbe a été fait chair, mais qu'il a donc été envoyé pour que le Verbe soit fait chair et qu'il puisse accomplir par sa présence corporelle ce qui a été écrit ; c'est-à-dire que non seulement il est entendu qu'Il a été envoyé comme homme, ce que la Parole a été faite, mais que la Parole a aussi été envoyée pour pouvoir se faire homme ; parce qu'il n'a pas été envoyé par rapport à une inégalité de puissance, ou de substance, ou quoi que ce soit qui en lui n'était pas égal au Père ; mais en ce qui concerne ceci, que le Fils vient du Père, et non le Père du Fils ; car le Fils est la Parole du Père, qui est aussi appelée sa sagesse. Comment s’étonner, dès lors, s’il est envoyé, non pas parce qu’il est inégal au Père, mais parce qu’il est une pure émanation (manatio) issue de la gloire du Dieu Tout-Puissant ? Car là, ce qui sort, et ce dont il sort, sont d'une seule et même substance. Car elle ne sort pas comme l'eau sort d'une ouverture de terre ou de pierre, mais comme la lumière sort de la lumière. Car les mots : Car elle est l’éclat de la lumière éternelle, que sont-ils d’autre que : Elle est la lumière de la lumière éternelle ? Car qu’est-ce que l’éclat de la lumière, sinon la lumière elle-même ? Et donc co-éternel, avec la lumière, d'où vient la lumière. Mais il est préférable de dire l'éclat de la lumière plutôt que la lumière de la lumière ; de peur que ce qui en résulte ne soit considéré comme plus obscur que ce dont il est issu. Car quand on entend parler de l'éclat de la lumière comme étant la lumière elle-même, il est plus facile de croire que la première brille au moyen de la seconde, que que la seconde brille moins. Mais parce qu’il n’était pas nécessaire d’avertir les hommes de ne pas penser que cette lumière était moindre, qui a engendré l’autre (car aucun hérétique n’a jamais osé dire cela, et il ne faut pas croire que personne n’osera le faire), l’Écriture rencontre cette autre pensée, par laquelle cette lumière qui sort peut paraître plus sombre que celle d’où elle sort ; et il a écarté cette hypothèse en disant : C'est l'éclat de cette lumière, c'est-à-dire de la lumière éternelle, et montre ainsi qu'elle est égale. Car s’il était moindre, ce serait alors son obscurité et non son éclat ; mais s'il était plus grand, il ne pourrait en sortir, car il ne pourrait surpasser celui dont il est issu. Donc, parce qu’il en est issu, il n’est pas plus grand qu’il n’est ; et parce qu'il ne s'agit pas de ses ténèbres, mais de son éclat, il n'est pas moindre qu'il n'est : donc il est égal. Cela ne devrait pas non plus nous troubler, qu'on l'appelle une pure émanation issue de la gloire du Dieu Tout-Puissant, comme si elle-même n'était pas toute-puissante, mais une émanation de l'Omnipotent ; car peu de temps après, il est dit d'elle : Et n'étant qu'une, elle peut tout faire. Mais qui est tout-puissant, sinon Celui qui peut tout ? Il est donc envoyé par Celui dont il est issu ; car c'est ainsi qu'elle est recherchée par celui qui l'a aimé et désiré. Envoyez-la, dit-il, hors de vos cieux saints et du trône de votre gloire, afin qu'elle soit présente et qu'elle travaille avec moi ; c'est-à-dire, peut m'apprendre à travailler [de bon cœur] afin que je ne travaille pas [de manière pénible]. Car ses travaux sont des vertus. Mais elle est envoyée dans un sens pour être avec l'homme ; elle a été envoyée d'une autre manière pour qu'elle soit elle-même homme. Car, entrant dans les âmes saintes, elle en fait des amis de Dieu et des prophètes ; ainsi elle remplit aussi les saints anges et fait par eux tout ce qui convient à de tels ministères. Mais quand la plénitude des temps fut venue, elle fut envoyée non pour remplir les anges, ni pour être un ange, sauf dans la mesure où elle annonçait le conseil du Père, qui était aussi le sien ; ni, encore une fois, être avec les hommes ou dans les hommes, car cela aussi s'est produit auparavant, tant chez les pères que chez les prophètes ; mais que le Verbe lui-même doit se faire chair, c'est-à-dire se faire homme. Dans lequel mystère futur, une fois révélé, devait être le salut aussi de ces hommes sages et saints, qui, avant de naître de la Vierge, étaient nés de femmes ; et dans lequel, une fois fait et fait connaître, est le salut de tous ceux qui croient, espèrent et aiment. Car tel est le grand mystère de la piété, qui a été manifesté dans la chair, justifié par l'Esprit, vu des anges, prêché aux païens, cru dans le monde, élevé dans la gloire. 28. C'est pourquoi la Parole de Dieu est envoyée par Celui dont Il est la Parole ; Il est envoyé par Celui dont Il est né (genitum) ; Celui qui a engendré envoie Celui qui est engendré est envoyé. Et il est alors envoyé à chacun, lorsqu'il est saisi et perçu par chacun, dans la mesure où il peut être saisi et perçu, en proportion de la compréhension de l'âme raisonnable, soit avançant vers Dieu, soit déjà parfaite en Dieu. On ne dit donc pas correctement que le Fils a été envoyé en ce sens qu'il est engendré du Père ; mais soit en ce que le Verbe fait chair est apparu au monde, d'où il dit : Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde ; ou en ce que de temps en temps, il est perçu par l'esprit de chacun, selon le dicton : Envoyez-la, afin qu'étant présente avec moi, elle travaille avec moi. Ce qui est donc né (natum) de l'éternité est éternel, car c'est l'éclat de la lumière éternelle ; mais ce qui est envoyé de temps en temps, c'est ce qui est appréhendé par chacun. Mais lorsque le Fils de Dieu s'est manifesté dans la chair, il a été envoyé dans ce monde dans la plénitude des temps, né d'une femme. Car après cela, dans la sagesse de Dieu, le monde, par sagesse, n'a pas connu Dieu (puisque la lumière brille dans les ténèbres, et que les ténèbres ne l'ont pas comprise), il a plu à Dieu, par la folie de la prédication, de sauver ceux qui croient, et que la Parole soit faite chair et habite parmi nous. Mais quand de temps en temps Il apparaît et est perçu par l'esprit de chacun, on dit en effet qu'Il a été envoyé, mais non dans ce monde ; car il n'apparaît pas sensiblement, c'est-à-dire qu'il ne se présente pas aux sens corporels. Car nous-mêmes non plus ne sommes pas dans ce monde, en ce qui concerne notre saisie par l'esprit autant que nous le pouvons de ce qui est éternel ; et les esprits de tous les justes ne sont pas dans ce monde, même de ceux qui vivent encore dans la chair, dans la mesure où ils ont le discernement des choses divines. Mais on ne dit pas que le Père est envoyé, quand de temps en temps il est appréhendé par quelqu'un, car il n'a personne de qui être ni de qui procéder ; puisque la Sagesse dit : Je suis sorti de la bouche du Très-Haut, et il est dit du Saint-Esprit : Il procède du Père, mais le Père n'est de personne. 29. Ainsi donc, comme le Père a engendré, le Fils est engendré ; ainsi le Père a envoyé, le Fils a été envoyé. Mais de même que Celui qui a engendré et Celui qui a été engendré, ainsi Celui qui a envoyé et Celui qui a été envoyé sont un, puisque le Père et le Fils sont un. De même, le Saint-Esprit est un avec eux, puisque ces trois sont un. En effet, naître, par rapport au Fils, signifie être issu du Père ; ainsi être envoyé, par rapport au Fils, signifie être connu comme venant du Père. Et quant à être le don de Dieu par rapport au Saint-Esprit, cela signifie procéder du Père ; ainsi être envoyé, c'est être connu comme procédant du Père. Nous ne pouvons pas non plus dire que le Saint-Esprit ne procède pas aussi du Fils, car ce n'est pas sans raison que l'on dit que le même Esprit est à la fois l'Esprit du Père et celui du Fils. Je ne vois pas non plus ce qu'il voulait signifier d'autre lorsqu'il souffla sur le visage des disciples et dit : Recevez le Saint-Esprit. Car cette respiration corporelle, procédant du corps avec la sensation d'un contact corporel, n'était pas la substance du Saint-Esprit, mais une déclaration par un signe approprié, que le Saint-Esprit procède non seulement du Père, mais aussi du Fils. Car le plus fou des fous ne dirait pas que c'était un Esprit qu'il donnait lorsqu'il soufflait sur eux, et un autre qu'il envoyait après son ascension. Car l'Esprit de Dieu est un, l'Esprit du Père et du Fils, le Saint-Esprit, qui opère tout en tous. Mais le fait qu'Il ait été donné deux fois était certainement une économie significative, dont nous discuterons à la place, dans la mesure où le Seigneur l'accorde. Ce que dit donc le Seigneur : Celui que je vous enverrai de la part du Père, montre que l'Esprit est à la fois du Père et du Fils ; car aussi, après avoir dit : Celui que le Père enverra, il a ajouté aussi en mon nom. Cependant il n'a pas dit : Celui que le Père enverra de ma part, comme Il a dit : Celui que je vous enverrai de la part du Père, montrant, à savoir, que le Père est le principe (principium) de toute la divinité, ou si l'on peut mieux s'exprimer ainsi, la divinité. Celui donc qui procède du Père et du Fils est renvoyé à Celui dont le Fils est né (natus). Et ce que dit l'évangéliste : Car le Saint-Esprit n'a pas encore été donné, parce que Jésus n'était pas encore glorifié ; Comment faut-il comprendre cela, à moins que le don ou l'envoi spécial du Saint-Esprit après la glorification du Christ ne devait être tel qu'il n'avait jamais été auparavant ? Car il n’y en avait pas du tout auparavant, mais il n’en avait pas été ainsi. Car si le Saint-Esprit n'avait pas été donné auparavant, de quoi les prophètes qui parlaient étaient-ils remplis ? Alors que l'Écriture dit clairement et montre en plusieurs endroits qu'ils parlaient par le Saint-Esprit. Alors qu'il est aussi dit de Jean-Baptiste : Et il sera rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère. Et on trouve que son père Zacharie était rempli du Saint-Esprit, au point de dire de telles choses à son sujet. Et Marie aussi était remplie du Saint-Esprit, afin de prédire de telles choses du Seigneur, qu'elle portait dans son sein. Et Siméon et Anne furent remplis du Saint-Esprit, afin de reconnaître la grandeur du petit enfant Christ. Comment, alors, l’Esprit n’a-t-il pas encore été donné, puisque Jésus n’était pas encore glorifié, à moins que ce don, ou ce don, ou cette mission du Saint-Esprit devait avoir une certaine spécialité qui lui est propre lors de son avènement même, comme il n’y en a jamais eu auparavant ? Car nous ne lisons nulle part que les hommes parlaient dans des langues qu'ils ne connaissaient pas, par le Saint-Esprit venant sur eux ; comme c'est arrivé alors, quand il était nécessaire que sa venue soit manifestée par des signes visibles, afin de montrer que le monde entier, et toutes les nations constituées de langues différentes, devaient croire au Christ par le don du Saint-Esprit, pour accomplir ce qui est chanté dans le Psaume : Il n'y a pas de parole ni de langage où leur voix ne soit entendue ; leur son retentit par toute la terre, et leurs paroles jusqu'aux extrémités du monde. 30. C'est pourquoi l'homme fut uni et en quelque sorte mêlé à la Parole de Dieu, de manière à être une seule personne, lorsque la plénitude des temps fut venue, et que le Fils de Dieu, né d'une femme, fut envoyé dans ce monde, afin qu'il soit aussi Fils de l'homme à cause des fils des hommes. Et cette personne, de nature angélique, pouvait préfigurer d'avance, de manière à pré-annoncer, mais ne pouvait pas s'approprier, de manière à être cette personne elle-même. Chapitre 21.– De la manifestation sensible du Saint-Esprit et de la coéternité de la Trinité. Ce qui a été dit et ce qui reste à dire. Mais en ce qui concerne la manifestation sensible du Saint-Esprit, soit par la forme d'une colombe, soit par des langues enflammées, lorsque la créature soumise et servile, par des mouvements et des formes temporelles, manifesta sa substance coéternelle avec le Père et le Fils, et également avec eux immuable, alors qu'elle n'était pas unie de manière à être une seule personne avec Lui, comme la chair qu'était la Parole a été faite ; Je n'ose pas dire que rien de tel n'ait été fait auparavant. Mais je dirais hardiment que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, d'une seule et même substance, Dieu le Créateur, la Trinité toute-puissante, travaillent de manière indivisible ; mais que cela ne peut être manifesté indivisiblement par la créature, qui est de loin inférieure, et encore moins par la créature corporelle : de même que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne peuvent être nommés par nos paroles, qui sont certainement des sons corporels, que dans leurs intervalles de temps propres, divisés par une séparation distincte, intervalles qu'occupent les syllabes propres de chaque mot. Car dans leur substance propre où ils sont, les trois sont un, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, le même, sans aucun mouvement temporel, au-dessus de toute la créature, sans aucun intervalle de temps et de lieu, et à la fois un et le même d'éternité en éternité, comme si c'était l'éternité elle-même, ce qui n'est pas sans vérité et sans charité. Mais, selon mes mots, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont séparés et ne peuvent pas être nommés à la fois, et occupent séparément leurs propres places dans des lettres invisibles. Et comme, lorsque je nomme ma mémoire, mon intellect et ma volonté, chaque nom se réfère à chacun individuellement, mais pourtant chacun est prononcé par les trois ; car il n'y a aucun de ces trois noms qui ne soit prononcé à la fois par ma mémoire, par mon intellect et par ma volonté [par l'âme dans son ensemble] ; ainsi la Trinité a façonné ensemble à la fois la voix du Père, la chair du Fils et la colombe du Saint-Esprit, tandis que chacune de ces choses se rapporte individuellement à chaque personne. Et par cette similitude, il est dans une certaine mesure perceptible que la Trinité, qui est inséparable en elle-même, se manifeste séparablement par l'apparition de la créature visible ; et que l'opération de la Trinité est également inséparable dans chacune des choses qui sont censées se rapporter proprement à la manifestation soit du Père, soit du Fils, soit du Saint-Esprit. 31. Si donc on me demande de quelle manière les paroles, ou les formes et apparences sensibles, ont été opérées avant l'incarnation du Verbe de Dieu, qui devrait la préfigurer comme sur le point de venir, je réponds que Dieu a opéré ces choses par les anges ; et cela, je l'ai aussi suffisamment démontré, à mon avis, par des témoignages des Saintes Écritures. Et si l’on me demande comment l’incarnation elle-même s’est réalisée, je réponds que la Parole de Dieu elle-même a été faite chair, c’est-à-dire qu’elle a été faite homme, mais qu’elle n’a pas été transformée et transformée en ce qui a été fait ; mais ainsi fait, qu'il y ait là non seulement la Parole de Dieu et la chair de l'homme, mais aussi l'âme raisonnable de l'homme, et que tout cela soit appelé à la fois Dieu à cause de Dieu, et homme à cause de l'homme. Et si cela est difficilement compris, l'esprit doit être purifié par la foi, en s'abstenant de plus en plus des péchés, en faisant de bonnes œuvres et en priant avec les gémissements de saints désirs ; qu'en profitant du secours divin, elle puisse à la fois comprendre et aimer. Et si l’on me demande comment, après l’incarnation du Verbe, s’est produite soit une voix du Père, soit une apparence corporelle par laquelle le Saint-Esprit s’est manifesté : je ne doute pas en effet que cela se soit fait par la créature ; mais que ce soit seulement corporel et sensible, ou que ce soit par l'emploi aussi de l'esprit rationnel ou intellectuel (car c'est le terme par lequel certains choisissent d'appeler ce que les Grecs nomment νοερόν), pas certainement de manière à former une seule personne (car qui pourrait dire que quelle que soit la créature par laquelle retentit la voix du Père, est en ce sens Dieu le Père ; ou quelle que soit la créature par laquelle le Saint-Esprit s'est manifesté sous la forme d'une colombe ou dans des langues enflammées, est-ce dans un tel sens que le Saint-Esprit, comme le Fils de Dieu est cet homme qui a été fait d'une vierge ?), mais seulement pour le ministère de provoquer de telles indications que Dieu a jugées nécessaires ; ou si autre chose doit être compris : c'est difficile à découvrir, et il n'est pas opportun d'affirmer imprudemment. Pourtant, je ne vois pas comment ces choses auraient pu se produire sans la créature rationnelle ou intellectuelle. Mais ce n’est pas encore le lieu approprié pour expliquer, si le Seigneur me donne la force, pourquoi je pense ainsi ; car il faut d'abord discuter et réfuter les arguments des hérétiques, qu'ils ne tirent pas des livres divins, mais de leurs propres raisons, et par lesquels, comme ils le pensent, ils nous obligent de force à comprendre ainsi les témoignages des Écritures qui traitent du Père, du Fils et du Saint-Esprit, comme ils le veulent eux-mêmes. 32. Mais maintenant, je crois, il a été suffisamment démontré que le Fils n'est donc pas moindre parce qu'il est envoyé par le Père, ni le Saint-Esprit moins parce que le Père l'a envoyé, lui et le Fils. Car ces choses sont perçues comme étant inscrites dans les Écritures, soit à cause de la créature visible ; ou plutôt parce que nous recommandons à nos pensées l'émanation [au sein de la Divinité] ; mais pas à cause de l'inégalité, ou de l'imparité, ou de la dissemblance de substance ; car, même si Dieu le Père avait voulu apparaître visiblement à travers la créature sujette, il serait pourtant très absurde de dire qu'il a été envoyé soit par le Fils qu'il a engendré, soit par le Saint-Esprit, qui procède de lui. Voilà donc la limite du présent livre. Désormais, dans le reste, nous verrons, avec l'aide du Seigneur, de quelle sorte sont ces arguments rusés des hérétiques, et de quelle manière ils peuvent être réfutés. Il s'agit de traiter des arguments avancés par les hérétiques, non pas à partir de l'Écriture, mais à partir de leur propre raison. On réfute ceux qui pensent que la substance du Père et celle du Fils ne sont pas les mêmes, parce que tout ce qui est attribué à Dieu est, à leur avis, attribué à Lui selon la substance ; et c'est pourquoi il s'ensuit qu'engendrer et être engendré, ou être engendré et non engendré, étant divers, sont des substances diverses ; alors qu'il est démontré ici que tout ce qui est attribué à Dieu ne l'est pas selon la substance, de telle manière qu'il est appelé bon et grand selon la substance, ou tout ce qui est attribué à lui par rapport à lui-même ; mais que certaines choses lui sont également attribuées relativement, c'est-à-dire non par rapport à lui-même, mais par rapport à quelque chose qui ne lui est pas lui-même, comme il est appelé Père par rapport au Fils et Seigneur par rapport à la créature qui le sert ; auquel cas, si quelque chose ainsi attribué de manière relative, c'est-à-dire par rapport à quelque chose qui n'est pas Lui-même, est même attribué comme se produisant dans le temps, comme par exemple. Seigneur, tu es devenu notre refuge, mais rien n'arrive à Dieu qui puisse opérer un changement en Lui, mais Lui-même reste absolument immuable dans sa propre nature ou essence. Chapitre 1.– Ce que l'auteur implore de Dieu, ce que demande le lecteur. En Dieu, rien ne doit être considéré comme corporel ou modifiable. 1. Commencer, comme je le fais désormais, à parler de sujets qui ne peuvent être entièrement abordés tels qu'ils sont pensés, ni par aucun homme, ni, en tout cas, par moi-même ; bien que même notre pensée même, quand nous pensons à Dieu la Trinité, soit (comme nous le sentons) très en deçà de Celui auquel nous pensons, et ne le comprend pas tel qu'Il est ; mais il est vu, comme il est écrit, même par ceux qui sont aussi grands que l'était l'apôtre Paul, à travers un verre et dans une énigme : premièrement, je prie notre Seigneur Dieu lui-même, à qui nous devons toujours penser, et dont nous ne pouvons pas penser dignement, à qui la bénédiction doit toujours être rendue et qu'aucun discours ne suffit à déclarer, qu'il m'accorde à la fois de l'aide pour comprendre et expliquer ce que je dessein, et qu'il me pardonne si j'ai offensé en quelque chose. Car je garde à l’esprit non seulement mon désir, mais aussi mon infirmité. Je demande aussi à mes lecteurs de me pardonner, lorsqu'ils croiront que j'ai eu le désir plutôt que le pouvoir de parler, ce qu'ils comprennent mieux eux-mêmes, ou ne comprennent pas à cause de l'obscurité de mon langage, comme je leur pardonne moi-même ce qu'ils ne peuvent comprendre par leur propre stupidité. 2. Et nous nous pardonnerons mutuellement plus facilement, si nous savons, ou du moins croyons fermement et tenons, que tout ce qui est dit d'une nature immuable, invisible et ayant la vie absolument et suffisante à elle-même, ne doit pas être mesuré selon l'usage des choses visibles et changeantes, et mortelles, ou ne se suffisant pas à elles-mêmes. Mais bien que nous nous efforcions, et pourtant nous échouons, de saisir et de connaître même les choses qui sont dans la portée de nos sens corporels, ou ce que nous sommes nous-mêmes dans l'homme intérieur ; pourtant c'est sans vergogne que la piété fidèle brûle après ces choses divines et indicibles qui sont d'en haut : piété, dis-je, non gonflée par l'arrogance de sa propre puissance, mais enflammée par la grâce de son Créateur et Sauveur lui-même. Car avec quelle intelligence l'homme peut-il appréhender Dieu, s'il ne comprend pas encore cette intelligence même qui lui est propre, par laquelle il désire l'appréhender ? Et s’il comprend déjà cela, qu’il considère soigneusement qu’il n’y a rien de meilleur dans sa propre nature ; et qu'il voie s'il peut y voir des contours de formes, ou un éclat de couleurs, ou une grandeur d'espace, ou une distance entre des parties, ou une extension de taille, ou des mouvements à travers des intervalles de lieu, ou quelque chose de ce genre. Certes, nous ne trouvons rien de tout cela dans ce que nous ne trouvons rien de mieux dans notre propre nature, c'est-à-dire dans notre propre intellect, par lequel nous appréhendons la sagesse selon nos capacités. Ce que nous ne trouvons donc pas dans ce qu’il y a de meilleur en nous, nous ne devons pas le chercher en Celui qui est bien meilleur que ce qu’il y a de meilleur en nous ; afin que nous puissions comprendre Dieu, si nous le pouvons, et autant que nous le pouvons, comme bon sans qualité, grand sans quantité, créateur bien qu'il ne manque de rien, dirigeant mais sans position, soutenant toutes choses sans les avoir, dans sa totalité partout, mais sans lieu, éternel sans temps, créant des choses qui sont changeantes, sans changement de lui-même et sans passion. Celui qui pense ainsi à Dieu, bien qu'il ne puisse pas encore découvrir de toutes les manières ce qu'il est, prend néanmoins pieusement garde, autant qu'il le peut, de ne rien penser de lui qu'il ne soit. Chapitre 2.– Dieu la Seule Essence Immuable. 3. Il est cependant sans aucun doute une substance, ou, s'il vaut mieux l'appeler ainsi, une essence, que les Grecs appellent οὐσία. Car comme la sagesse s'appelle ainsi du fait d'être sage, et la connaissance du fait de la connaissance ; ainsi de l'être vient ce que nous appelons l'essence. Et qui est là, plus que Celui qui a dit à son serviteur Moïse : Je suis ce que je suis ; et : Ainsi diriez-vous aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé vers vous ? Mais d'autres choses qu'on appelle essences ou substances comportent des accidents par lesquels un changement, soit grand ou petit, se produit en elles. Mais il ne peut y avoir aucun accident de ce genre en ce qui concerne Dieu ; et c'est pourquoi Celui qui est Dieu est la seule substance ou essence immuable, à laquelle appartient certainement l'être lui-même, d'où vient le nom d'essence, le plus spécialement et le plus véritablement. Car ce qui est changé ne conserve pas son propre être ; et ce qui peut être changé, bien qu'il ne soit pas réellement changé, ne peut pas être ce qu'il avait été ; et par conséquent, ce qui non seulement n'est pas changé, mais qui ne peut pas du tout être changé, seul entre très véritablement, sans difficulté ni hésitation, dans la catégorie de l'être. Chapitre 3.– L'argument des ariens est réfuté, qui est tiré des mots engendré et non engendré. 4. C'est pourquoi, pour répondre maintenant aux adversaires de notre foi, concernant aussi les choses qui ne sont ni dites telles qu'elles sont pensées, ni pensées telles qu'elles sont réellement : parmi les nombreuses choses que les ariens ont coutume de disputer contre la foi catholique, ils semblent principalement présenter celle-ci, comme leur astuce la plus astucieuse, à savoir que tout ce qui est dit ou compris de Dieu n'est pas dit par accident, mais selon la substance, et donc être inengendré appartient au Père selon la substance, et à être engendré appartient au Fils selon la substance ; mais être non engendré et être engendré sont différents ; donc la substance du Père et celle du Fils sont différentes. A qui nous répondons : Si tout ce qui est dit de Dieu est dit selon la substance, alors ce qui est dit : Moi et le Père sommes un, est dit selon la substance. Il y a donc une seule substance du Père et du Fils. Ou si cela n'est pas dit selon la substance, alors quelque chose est dit de Dieu non selon la substance, et c'est pourquoi nous ne sommes plus obligés de comprendre non engendré et engendré selon la substance. On dit aussi du Fils qu'il ne pensait pas que ce soit un vol que d'être l'égal de Dieu. Nous demandons, égal selon quoi ? Car si l’on ne dit pas qu’il est égal selon la substance, alors ils admettent qu’on peut dire quelque chose de Dieu non selon la substance. Qu'ils admettent donc que les mots non engendrés et engendrés ne sont pas parlés selon la substance. Et s’ils ne l’admettent pas, sous prétexte qu’ils veulent que tout soit dit de Dieu selon la substance, alors le Fils est égal au Père selon la substance. Chapitre 4.– L'accidentel implique toujours quelque changement dans la chose. 5. Ce qui est accidentel implique communément qu'il peut être perdu par quelque changement dans la chose pour laquelle il est accidentel. Car bien que certains accidents soient dits inséparables, qui en grec sont appelés ἀχώριστα, comme la couleur noire l'est à la plume d'un corbeau ; cependant la plume perd cette couleur, non tant qu’elle est une plume, mais parce qu’elle ne l’est pas toujours. C’est pourquoi la matière elle-même est changeante ; et chaque fois que cet animal ou cette plume cesse d'exister, et que tout ce corps est changé et transformé en terre, il perd certainement aussi cette couleur. Bien que le genre d'accident appelé séparable puisse également être perdu, non par séparation, mais par changement ; ainsi, par exemple, la noirceur est appelée un accident séparable pour les cheveux des hommes, parce que les cheveux qui restent des cheveux peuvent devenir blancs ; cependant, si on y réfléchit attentivement, il est suffisamment évident que ce n'est pas comme si quelque chose s'éloignait de la tête par séparation lorsqu'elle devient blanche, comme si la noirceur partait de là et allait quelque part et que la blancheur venait à sa place, mais que la qualité de la couleur y est transformée et changée. Il n’y a donc rien d’accidentel en Dieu, car il n’y a rien de modifiable ou de perdu. Mais si vous voulez appeler cela aussi accidentel, ce qui, bien qu'il ne soit pas perdu, peut néanmoins être diminué ou augmenté, comme, par exemple, la vie de l'âme : tant qu'elle est une âme, elle vit toujours, et parce que l'âme est toujours, elle vit toujours ; mais parce qu'il vit plus quand il est sage, et moins quand il est insensé, ici aussi il se produit un changement, non pas de telle sorte que la vie soit absente, comme la sagesse est absente pour l'insensé, mais de telle sorte qu'elle soit moindre : rien de tel non plus n'arrive à Dieu, parce qu'il reste absolument immuable. Chapitre 5.– Rien n'est dit de Dieu selon le hasard, mais selon la substance ou selon la relation. 6. C'est pourquoi rien en Lui n'est dit par accident, puisque rien ne Lui est accidentel, et cependant tout ce qui est dit ne l'est pas selon la substance. Car dans les choses créées et changeantes, ce qui n'est pas dit selon la substance doit, par alternative nécessaire, être dit selon le hasard. Car toutes choses sont pour eux des accidents qui peuvent être perdus ou diminués, qu'il s'agisse de grandeurs ou de qualités ; et il en est de même de ce qui est dit en relation avec quelque chose, comme les amitiés, les relations, les services, les ressemblances, les égalités et toute autre chose de ce genre ; ainsi aussi les positions et les conditions, les lieux et les temps, les actes et les passions. Mais en Dieu, on dit que rien n'est accidentel, parce qu'en Lui rien n'est changeant ; et pourtant tout ce qui est dit n'est pas dit selon la substance. Car cela est dit par rapport à quelque chose, comme le Père par rapport au Fils et le Fils par rapport au Père, ce qui n'est pas un accident ; car l'un est toujours Père, et l'autre est toujours Fils : mais pas toujours, c'est-à-dire à partir du moment où le Fils est né (natus), de sorte que le Père ne cesse pas d'être le Père, parce que le Fils ne cesse jamais d'être le Fils, mais parce que le Fils est toujours né et n'a jamais commencé à être le Fils. Mais s’il avait commencé à être, ou s’il avait cessé d’être, le Fils, alors il serait appelé Fils par hasard. Mais si le Père, en ce sens qu'il est appelé Père, était ainsi appelé par rapport à lui-même et non par rapport au Fils ; et le Fils, en ce sens qu'il est appelé Fils, a été ainsi appelé par rapport à lui-même et non par rapport au Père ; alors l’un serait appelé Père et l’autre Fils, selon sa substance. Mais parce que le Père n’est appelé Père que parce qu’il a un Fils, et que le Fils n’est appelé Fils que parce qu’il a un Père, ces choses ne sont pas dites selon la substance ; parce que chacun d'eux n'est pas ainsi appelé par rapport à lui-même, mais que les termes sont utilisés réciproquement et par rapport à l'autre ; ni encore par hasard, car l'être appelé Père et l'être appelé Fils leur sont éternels et immuables. C'est pourquoi, bien qu'être Père et être Fils soient différents, leur substance n'est pas différente ; parce qu'ils sont ainsi appelés, non pas selon la substance, mais selon la relation, laquelle relation cependant n'est pas accidentelle, parce qu'elle n'est pas changeante. Chapitre 6.– Réponse aux arguties des hérétiques concernant les mêmes mots engendrés et non engendrés. 7. Mais s'ils pensent pouvoir répondre ainsi à ce raisonnement, que le Père est effectivement appelé ainsi par rapport au Fils, et le Fils par rapport au Père, mais qu'ils sont dits inengendrés et engendrés par rapport à eux-mêmes, et non l'un par rapport à l'autre ; en effet, ce n'est pas la même chose de l'appeler inengendré que de l'appeler Père, car rien ne nous empêcherait de l'appeler inengendré, même s'il n'avait pas engendré le Fils ; et si quelqu'un engendre un fils, il n'est donc pas lui-même inengendré, car les hommes qui sont engendrés par d'autres hommes en engendrent eux-mêmes d'autres ; et c'est pourquoi ils disent que le Père est appelé Père par rapport au Fils, et que le Fils est appelé Fils par rapport au Père, mais qu'inengendré est dit par rapport à lui-même et engendré par rapport à lui-même ; et donc, si tout ce qui est dit à propos de soi-même est dit selon la substance, alors qu'être inengendré et être engendré sont différents, alors la substance est différente : - si c'est ce qu'ils disent, alors ils ne comprennent pas qu'ils disent en effet quelque chose qui nécessite une discussion plus approfondie à propos du terme inengendré, parce que personne n'est donc père parce qu'inengendré, ni donc inengendré parce qu'il est père, et c'est pour cette raison qu'il est censé être appelé inengendré, non par rapport à quoi que ce soit d'autre, mais par rapport à lui-même; mais, d'un autre côté, avec un aveuglement merveilleux, ils ne s'aperçoivent pas qu'on ne peut dire que personne n'est engendré que par rapport à quelque chose. Car il est donc fils parce qu'il est engendré ; et parce qu'un fils, donc certainement engendré. Et telle est la relation du fils au père, telle est la relation de l'engendré avec celui qui engendre ; et telle est la relation du père au fils, telle est la relation de l'engendreur à l'engendré. C'est pourquoi chacun est considéré comme engendrant selon une notion, mais comme non engendré selon une autre. Car, bien que les deux soient dits de Dieu le Père, le premier est dit par rapport à l'engendré, c'est-à-dire au Fils, ce qu'en effet ils ne nient pas ; mais qu'il est appelé inengendré, ils déclarent qu'il est dit par rapport à lui-même. Ils disent donc : Si quelque chose est dit père par rapport à lui-même, ce qui ne peut pas être dit fils par rapport à lui-même, et tout ce qui est dit relativement à soi est dit selon la substance ; et on dit qu'il n'est pas engendré par rapport à lui-même, ce qu'on ne peut pas dire que le Fils soit ; c'est pourquoi on dit qu'il est inengendré selon la substance ; et comme on ne peut pas dire que le Fils soit ainsi, il n'est pas de la même substance. Il faut répondre à cette subtilité en les obligeant à dire eux-mêmes selon que le Fils est égal au Père ; soit selon ce qui est dit par rapport à lui-même, soit selon ce qui est dit par rapport au Père. Car ce n'est pas selon ce qui est dit par rapport au Père, puisque par rapport au Père il est dit Fils, et le Père n'est pas Fils, mais Père. Puisque le Père et le Fils ne sont pas ainsi appelés l'un par rapport à l'autre de la même manière que le sont les amis et les voisins ; car un ami s'appelle ainsi relativement à son ami, et s'ils s'aiment également, alors la même amitié est chez tous deux ; et un voisin est ainsi appelé relativement à un voisin, et parce qu'ils sont également voisins l'un de l'autre (car chacun est voisin de l'autre, dans la même mesure que l'autre lui est voisin), il y a le même voisinage chez tous deux. Mais parce que le Fils n'est pas ainsi appelé par rapport au Fils, mais par rapport au Père, ce n'est pas selon ce qui est dit par rapport au Père que le Fils est égal au Père ; et il reste qu'il est égal selon ce qui est dit par rapport à lui-même. Mais tout ce qui est dit relativement à soi est dit selon la substance : il reste donc qu'Il est égal selon la substance ; donc la substance des deux est la même. Mais quand on dit que le Père est inengendré, on ne dit pas ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas ; et lorsqu'un terme relatif est nié, il ne l'est pas selon la substance, puisque le relatif lui-même n'est pas affirmé selon la substance. Chapitre 7.– L’ajout d’un négatif ne change pas la situation. 8. Cela doit être clairement illustré par des exemples. Et d'abord, nous devons remarquer que le mot engendré signifie la même chose que le mot fils. Car donc un fils parce qu'il est engendré, et parce qu'un fils, donc certainement engendré. Par le mot non engendré, il est donc déclaré qu'il n'est pas fils. Mais engendré et non engendré sont deux termes convenablement employés ; alors qu'en latin on peut utiliser le mot filius, mais l'usage de la langue ne permet pas de parler d'infilius. Mais cela n'a aucune différence de sens s'il est appelé non filius ; de même que c'est exactement la même chose s'il est appelé non genitus au lieu d'ingenitus. En effet, les termes de voisin et d'ami sont utilisés de manière relative, mais nous ne pouvons pas parler d'invicinus comme nous pouvons parler d'inimicus. C'est pourquoi, en parlant de telle ou telle chose, nous ne devons pas considérer ce que l'usage de notre propre langue permet ou ne permet pas, mais ce qui apparaît clairement comme le sens des choses elles-mêmes. Ne l’appelons donc plus non engendré, bien qu’on puisse l’appeler ainsi en latin ; mais au lieu de cela, appelons-le non engendré, ce qui signifie la même chose. Est-ce donc autre chose que de dire qu'il n'est pas un fils ? Or, le fait de préfixer cette particule négative ne fait pas que cela soit dit selon la substance, ce qui, sans elle, est dit relativement ; mais cela seulement est nié, ce qui, sans cela, a été affirmé, comme dans les autres situations difficiles. Quand nous disons qu'il est un homme, nous désignons la substance. Celui donc qui dit qu'il n'est pas un homme n'évoque aucune autre sorte de situation difficile, mais se contente de la nier. De même que j'affirme selon la substance en disant qu'il est un homme, de même je nie selon la substance en disant qu'il n'est pas un homme. Et quand on pose la question, quelle est sa taille ? Et je dis qu'il est quadrupède, c'est-à-dire quatre pieds en mesure, j'affirme selon la quantité, et celui qui dit qu'il n'est pas quadrupède, nie selon la quantité. Je dis qu'il est blanc, j'affirme selon la qualité ; si je dis qu'il n'est pas blanc, je nie selon la qualité. Je dis qu'il est proche, j'affirme selon la relation ; si je dis qu'il n'est pas là, je nie selon la relation. J'affirme selon la position, quand je dis qu'il se couche ; Je nie selon la position, quand je dis qu'il ne se couche pas. Je parle selon la condition, quand je dis qu'il est armé ; Je nie selon condition, quand je dis qu'il n'est pas armé ; et cela revient au même que si je disais qu’il n’est pas armé. J'affirme selon le temps, quand je dis qu'il est d'hier ; Je nie selon le temps, quand je dis qu'il n'est pas d'hier. Et quand je dis qu'il est à Rome, j'affirme selon le lieu ; et je nie selon le lieu, quand je dis qu'il n'est pas à Rome. J'affirme selon la situation difficile de l'action, quand je dis qu'il frappe ; mais si je dis qu'il ne frappe pas, je nie selon l'action, pour déclarer qu'il n'agit pas ainsi. Et quand je dis qu'il est frappé, j'affirme selon la situation de la passion ; et je nie cela, quand je dis qu'il n'est pas frappé. Et, en un mot, il n’existe aucune sorte de situation difficile selon laquelle nous pouvons affirmer quoi que ce soit, sans qu’il soit prouvé que nous pouvons nier selon la même situation difficile, si nous préfixons la particule négative. Et puisqu'il en est ainsi, si j'affirmais selon la substance, en disant fils, je nierais selon la substance, en disant non fils. Mais parce que j'affirme relativement quand je dis qu'il est fils, car je parle du père ; c'est pourquoi je nie relativement si je dis qu'il n'est pas un fils, car j'adresse la même négation au père, en ce sens que je veux déclarer qu'il n'a pas de père et de mère. Mais si être appelé fils équivaut précisément à être appelé engendré (comme nous l'avons dit précédemment), alors être appelé non engendré équivaut précisément à être appelé non fils. Mais nous nions relativement quand nous disons qu'il n'est pas fils, donc nous nions relativement quand nous disons qu'il n'est pas engendré. Et qu’est-ce qui n’est pas engendré, sinon qu’il n’est pas engendré ? Nous n’échappons donc pas à la situation délicate relative où il est appelé non engendré. Car comme engendré n'est pas dit par rapport à soi, mais en ce qu'il est issu d'un engendrant ; ainsi, quand quelqu'un est appelé inengendré, il ne l'est pas par rapport à lui-même, mais il est déclaré qu'il n'est pas issu d'un engendrant. Cependant, les deux sens tournent autour du même problème, appelé celui de la relation. Mais ce qui est affirmé relativement ne dénote pas la substance, et par conséquent, bien que les engendrés et les non-engendrés soient divers, ils ne dénotent pas une substance différente ; car, de même que le fils est rapporté au père, et non le fils au non-père, il s'ensuit inévitablement qu'engendré doit être rapporté au géniteur, et non-engendré au non-engendreur. Chapitre 8. – Tout ce qui est dit de Dieu selon la substance, est dit de chaque personne individuellement, et ensemble de la Trinité elle-même. Une Essence en Dieu, et Trois, en grec, Hypostases, en latin, Personnes. 9. C'est pourquoi tenons avant tout ceci : tout ce qui est dit de cette élévation très éminente et divine par rapport à elle-même, est dit par rapport à la substance, mais ce qui est dit par rapport à quelque chose n'est pas dit par rapport à la substance, mais relativement ; et que l'effet de la même substance dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit est que tout ce qui est dit de chacun à l'égard d'eux-mêmes doit être pris d'eux, non au pluriel en somme, mais au singulier. Car, de même que le Père est Dieu, et que le Fils est Dieu, et que le Saint-Esprit est Dieu, ce que personne ne doute de dire quant à la substance, nous ne disons pas que la Trinité suprême elle-même est trois Dieux, mais un seul Dieu. Ainsi le Père est grand, le Fils grand et le Saint-Esprit grand ; mais non pas trois grands, mais un seul grand. Car il n’est pas écrit du Père seul, comme ils le supposent perversement, mais du Père, du Fils et du Saint-Esprit : Tu es grand : Tu es Dieu seul. Et le Père est bon, le Fils bon et le Saint-Esprit bon ; cependant, non pas trois biens, mais un seul bien, dont il est dit : Aucun n'est bon, sauf un, c'est-à-dire Dieu. Car le Seigneur Jésus, de peur qu'il ne soit compris comme homme seulement par celui qui a dit : Bon Maître, s'adressant à un homme, ne dit donc pas : Il n'y a de bon que le Père seul ; mais, nul n'est bon, sauf un, c'est-à-dire Dieu. Car le Père lui-même est déclaré sous le nom de Père ; mais au nom de Dieu, lui-même et le Fils et le Saint-Esprit, car la Trinité est un seul Dieu. Mais on ne dit pas que la position, la condition, les lieux et les temps sont en Dieu proprement, mais métaphoriquement et par similitudes. Car on dit qu'il habite entre les chérubins, ce qui est parlé en fonction de la position ; et être couvert de l'abîme comme d'un vêtement, ce qui est dit par rapport à la condition ; et Tes années n'auront pas de fin, ce qui est dit à propos du temps ; et : Si je monte au ciel, tu y es, ce qui est dit à propos du lieu. Et en ce qui concerne l'action (ou la création), peut-être peut-on dire le plus exactement de Dieu seul, car Dieu seul fait et Lui-même n'est pas fait. Il n'est pas non plus soumis aux passions dans la mesure où il appartient à cette substance par laquelle il est Dieu. Ainsi le Père est tout-puissant, le Fils tout-puissant et le Saint-Esprit est tout-puissant ; cependant, non pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant : car toutes choses sont de lui, et par lui sont toutes choses, et en lui sont toutes choses ; à qui soit la gloire. Tout ce qui est donc dit de Dieu à propos de lui-même, est dit séparément de chaque personne, c'est-à-dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; et ensemble de la Trinité elle-même, non pas au pluriel mais au singulier. En effet, pour Dieu, ce n'est pas une chose d'être et une autre chose d'être grand, mais pour Lui, être et être grand est la même chose ; donc, de même que nous ne disons pas trois essences, de même nous ne disons pas trois grandeurs, mais une essence et une grandeur. Je dis essence, qui en grec s'appelle οὐσία, et que nous appelons plus ordinairement substance. 10. Ils utilisent en effet aussi le mot hypostase ; mais ils entendent faire une différence, je ne sais quoi, entre οὐσία et hypostase : de sorte que la plupart d'entre nous qui traitons ces choses dans la langue grecque, ont l'habitude de dire : μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις ou en latin, une essence, trois substances. Chapitre 9.– Les trois personnes pas proprement appelées [au sens humain]. Mais parce que chez nous l'usage est déjà acquis, que par essence nous comprenons la même chose qui est comprise par substance ; nous n'osons pas dire une essence, trois substances, mais une essence ou substance et trois personnes : comme l'ont dit beaucoup d'écrivains latins qui traitent de ces choses et qui font autorité, en ce sens qu'ils ne pouvaient trouver d'autre moyen plus approprié pour énoncer avec des mots ce qu'ils comprenaient sans mots. Car, en vérité, comme le Père n'est pas le Fils, et que le Fils n'est pas le Père, et que le Saint-Esprit, qu'on appelle aussi don de Dieu, n'est ni le Père ni le Fils, ils sont certainement trois. Et ainsi il est dit au pluriel, moi et mon Père sommes un. Car il n’a pas dit : est un, comme disent les Sabelliens ; mais nous en sommes un. Pourtant, lorsque la question est posée : Quels trois ? le langage humain travaille dans une grande pauvreté de parole. La réponse, cependant, est donnée par trois personnes, non pas pour qu'elle puisse être [complètement] prononcée, mais pour qu'elle ne puisse pas rester [entièrement] tacite. Chapitre 10.– Les choses qui appartiennent absolument à Dieu comme essence, sont parlées de la Trinité au singulier et non au pluriel. 11. De même donc que nous ne disons pas trois essences, de même nous ne disons pas trois grandeurs, ni trois qui sont grands. Car dans les choses qui sont grandes en participant à la grandeur, pour lesquelles c'est une chose d'être et une autre d'être grand, comme une grande maison, et une grande montagne, et un grand esprit ; dans ces choses, dis-je, la grandeur est une chose, et ce qui est grand à cause de la grandeur en est une autre, et une grande maison, certes, n'est pas la grandeur absolue elle-même. Mais c'est la grandeur absolue par laquelle non seulement une grande maison est grande, et toute grande montagne est grande, mais aussi par laquelle toute autre chose, quelle qu'elle soit, est grande, ce qu'on appelle grande ; de sorte que la grandeur elle-même est une chose, et les choses qu'elle appelle grandes en sont une autre. Et cette grandeur est certainement premièrement grande, et d'une manière bien plus excellente que les choses qui sont grandes en y participant. Mais puisque Dieu n'est pas grand de cette grandeur qui n'est pas lui-même, de sorte que Dieu, en étant grand, est pour ainsi dire participant de cette grandeur, sinon ce serait une grandeur plus grande que Dieu, alors qu'il n'y a rien de plus grand que Dieu ; par conséquent, il est grand de cette grandeur par laquelle il est lui-même cette même grandeur. Et donc, comme nous ne disons pas trois essences, de même nous ne disons pas non plus trois grandeurs ; car c'est la même chose pour Dieu d'être et d'être grand. Pour la même raison, nous ne disons pas non plus trois grands, mais un qui est grand ; puisque Dieu n'est pas grand en participant à la grandeur, mais il est grand parce qu'il est grand, parce qu'il est lui-même sa propre grandeur. Qu'il en soit de même de la bonté, de l'éternité et de la toute-puissance de Dieu, et, en bref, de toutes les situations difficiles qui peuvent être attribuées à Dieu, puisqu'il est parlé de lui-même, non pas métaphoriquement et par similitude, mais proprement, si toutefois quelque chose peut être proprement dit de lui, par la bouche de l'homme. Chapitre 11.– Ce qui se dit relativement dans la Trinité. 12. Mais tandis que dans la même Trinité certaines choses sont particulièrement attribuées individuellement, celles-ci ne sont nullement dites par rapport à elles-mêmes en elles-mêmes, mais soit par référence mutuelle, soit par rapport à la créature ; et, par conséquent, il est évident que de telles choses sont dites relativement, et non sur le fond. Car la Trinité est appelée Dieu unique, grand, bon, éternel, omnipotent ; et le même Dieu lui-même peut être appelé sa propre divinité, sa propre grandeur, sa propre bonté, sa propre éternité, sa propre toute-puissance : mais la Trinité ne peut pas de la même manière être appelée le Père, sauf peut-être métaphoriquement, en ce qui concerne la créature, à cause de l'adoption de fils. Car ce qui est écrit : Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur, ne doit certainement pas être compris comme si le Fils était excepté, ou que le Saint-Esprit était excepté ; lequel Seigneur notre Dieu, nous appelons à juste titre aussi notre Père, comme nous régénérant par sa grâce. La Trinité ne peut en aucune manière être appelée Fils, mais elle peut être appelée, dans son intégralité, Saint-Esprit, selon ce qui est écrit : Dieu est Esprit ; parce que le Père est esprit et le Fils est esprit, et que le Père est saint et le Fils est saint. Par conséquent, puisque le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, et que Dieu est certainement saint et que Dieu est esprit, la Trinité peut aussi être appelée le Saint-Esprit. Mais cependant, ce Saint-Esprit, qui n'est pas la Trinité, mais est compris comme dans la Trinité, est désigné sous son nom propre de Saint-Esprit de manière relative, puisqu'il se rapporte à la fois au Père et au Fils, parce que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils. Mais la relation n'est pas elle-même apparente dans ce nom, mais elle est apparente lorsqu'il est appelé le don de Dieu ; car il est le don du Père et du Fils, parce qu'il procède du Père, comme le dit le Seigneur ; et parce que ce que dit l'apôtre : Or, si quelqu'un n'a pas l'Esprit de Christ, il ne lui appartient pas, il le dit certainement du Saint-Esprit lui-même. Quand nous disons donc don du donateur et donateur du don, nous parlons dans les deux cas de manière relative en référence réciproque. Le Saint-Esprit est donc une certaine communion indicible du Père et du Fils ; et c'est peut-être pour cette raison qu'il est ainsi appelé, parce que le même nom convient au Père et au Fils. Car Lui-même est appelé spécialement par ce qu'ils sont appelés en commun ; parce que le Père est esprit et le Fils esprit, le Père est saint et le Fils saint. Afin donc que la communion des deux soit signifiée d'un nom qui convient à tous deux, le Saint-Esprit est appelé le don des deux. Et cette Trinité est un Dieu unique, bon, grand, éternel, omnipotent ; lui-même sa propre unité, sa divinité, sa grandeur, sa bonté, son éternité, sa toute-puissance. Chapitre 12.– Dans les choses relatives et réciproques, les noms manquent parfois. 13. Il ne faut pas non plus nous influencer, puisque nous avons dit que le Saint-Esprit est appelé ainsi relativement, non pas la Trinité elle-même, mais Celui qui est dans la Trinité, que la désignation de Celui auquel Il se rapporte ne semble pas répondre à son tour à sa désignation. Car nous ne pouvons pas dire ici aussi, comme nous disons le serviteur d'un maître, et le maître d'un serviteur, le fils d'un père et le père d'un fils, car ces choses sont dites relativement. Car nous parlons du Saint-Esprit du Père ; mais, d'un autre côté, nous ne parlons pas du Père du Saint-Esprit, de peur que le Saint-Esprit ne soit compris comme son Fils. De même, nous parlons du Saint-Esprit du Fils ; mais nous ne parlons pas du Fils du Saint-Esprit, de peur que le Saint-Esprit ne soit compris comme son Père. Car il arrive dans beaucoup de parents qu'on ne trouve aucune désignation par laquelle les choses qui se rapportent les unes aux autres puissent [en nom] se correspondre mutuellement. Car quoi de plus clair que le mot sérieux ? Puisqu'il s'agit de ce dont il est un acompte, et un acompte est toujours un acompte de quelque chose. Pouvons-nous donc, comme on dit, les arrhes du Père et du Fils, dire tour à tour Père des arrhes ou Fils des arrhes ? Mais, d'un autre côté, quand nous disons le don du Père et du Fils, nous ne pouvons pas bien dire le Père du don, ou le Fils du don ; mais pour que ceux-ci se correspondent mutuellement, nous disons le don du donateur et le donateur du don ; car ici un mot en usage peut être trouvé, là il ne le peut pas. Chapitre 13.– Comment la Parole Commencement (Principium) est prononcée relativement dans la Trinité. 14. Le Père est donc appelé ainsi relativement, et on dit aussi relativement qu'il est le Commencement, et tout ce qui peut y être de ce genre ; mais il est appelé Père par rapport au Fils, Commencement par rapport à toutes choses qui viennent de Lui. Ainsi le Fils est relativement ainsi appelé ; Il est appelé aussi relativement la Parole et l'Image. Et dans toutes ces appellations, Il est référé au Père, mais le Père n'est appelé par aucune d'entre elles. Et le Fils est aussi appelé le Commencement ; car quand on lui dit : Qui es-tu ? Il répondit : Même le Commencement, qui te parle aussi. Mais est-Il, je vous prie, le Commencement du Père ? Car il entendait se montrer le Créateur lorsqu'il disait qu'il était le commencement, comme le Père est aussi le commencement de la créature, en ce sens que toutes choses viennent de lui. Car le créateur aussi s'exprime par rapport à la créature, comme le maître à son serviteur. Ainsi donc, lorsque nous disons à la fois que le Père est le commencement et que le Fils est le commencement, nous ne parlons pas de deux commencements de la créature ; puisque le Père et le Fils ensemble sont un seul commencement par rapport à la créature, comme un seul Créateur, comme un seul Dieu. Mais si tout ce qui reste en soi et produit ou opère quelque chose est le commencement de cette chose qu'il produit ou opère ; alors nous ne pouvons pas nier que le Saint-Esprit aussi soit appelé à juste titre le Commencement, puisque nous ne le séparons pas de l'appellation de Créateur : et il est écrit de Lui qu'Il œuvre ; et assurément, en travaillant, il reste en lui-même ; car Lui-même n’est pas changé ni transformé en aucune des choses qu’Il ​​opère. Et voyez ce qu'il fait : Mais la manifestation de l'Esprit, dit-il, est donnée à chacun pour en tirer profit. Car la parole de sagesse est donnée par l'Esprit à l'homme ; à un autre la parole de connaissance par le même Esprit ; à une autre foi par le même Esprit ; à un autre les dons de guérison par le même Esprit ; à un autre, l'opération des miracles ; à une autre prophétie; à un autre le discernement des esprits ; à un autre diverses sortes de langues ; à un autre l'interprétation des langues : mais toutes ces œuvres, c'est un seul et même Esprit, qui les distribue à chacun individuellement comme il veut ; certainement en tant que Dieu – car qui peut accomplir de si grandes choses sinon Dieu ? – mais c’est le même Dieu qui agit en tout. Car si l’on nous interroge point par point sur le Saint-Esprit, nous répondons très justement qu’il est Dieu ; et avec le Père et le Fils ensemble, Il est un seul Dieu. Par conséquent, Dieu est décrit comme un seul commencement par rapport à la créature, et non comme deux ou trois commencements. Chapitre 14.– Le Père et le Fils, seul commencement (Principium) du Saint-Esprit. 15. Mais dans leur relation mutuelle dans la Trinité elle-même, si l'engendreur est un commencement par rapport à ce qu'il engendre, le Père est un commencement par rapport au Fils, parce qu'il l'engendre ; mais la question de savoir si le Père est aussi un commencement par rapport au Saint-Esprit, puisqu'il est dit : Il procède du Père, n'est pas une mince question. Car s’il en est ainsi, il ne sera pas seulement le commencement de ce qu’il engendre ou de ce qu’il fait, mais aussi de ce qu’il donne. Et ici aussi se pose, comme il se peut, cette question qui a l'habitude d'inquiéter beaucoup : pourquoi le Saint-Esprit n'est-il pas aussi fils, puisque lui aussi sort du Père, comme il est lu dans l'Évangile. Car l’Esprit est sorti, non comme né, mais comme donné ; et c'est pourquoi il n'est pas appelé fils, parce qu'il n'est ni né comme Fils unique, ni créé pour que, par la grâce de Dieu, il naisse adoptif, comme nous le sommes. Car ce qui est né du Père n'est rapporté au Père que lorsqu'il est appelé Fils, et ainsi le Fils est le Fils du Père, et non pas aussi notre Fils ; mais ce qui est donné se rapporte à la fois à Celui qui a donné et à ceux à qui Il a donné ; et ainsi le Saint-Esprit n'est pas seulement l'Esprit du Père et du Fils qui l'a donné, mais il est aussi appelé le nôtre, qui l'a reçu : de même que le salut du Seigneur, qui donne le salut, est aussi notre salut, qui l'a reçu. L’Esprit est donc à la fois l’Esprit de Dieu qui l’a donné et le nôtre qui l’a reçu. Non pas, en effet, notre esprit par lequel nous sommes, parce que c'est l'esprit d'un homme qui est en lui ; mais cet Esprit est le nôtre sous un autre mode, à savoir. celle dans laquelle nous disons aussi : Donnez-nous aujourd'hui notre pain. Certes, nous avons aussi reçu cet esprit qu'on appelle l'esprit de l'homme. Qu'avez-vous, dit-il, que vous n'ayez pas reçu ? Mais c’est une chose que nous avons reçue pour pouvoir l’être ; un autre, ce que nous avons reçu afin que nous puissions être saints. D'où il est également écrit de Jean qu'il est venu avec l'esprit et la puissance d'Élie ; et par l'esprit d'Élie, on entend le Saint-Esprit, qu'Élie a reçu. Et la même chose doit être comprise de Moïse, lorsque le Seigneur lui dit : Et je prendrai de ton esprit, et je le mettrai sur eux ; c'est-à-dire que je leur donnerai du Saint-Esprit, que je vous ai déjà donné. Si donc ce qui est donné a pour principe celui par qui il est donné, puisqu'il n'a reçu d'aucune autre source ce qui vient de lui ; il faut admettre que le Père et le Fils sont un commencement du Saint-Esprit, et non deux commencements ; mais comme le Père et le Fils sont un seul Dieu, un seul Créateur et un seul Seigneur par rapport à la créature, de même ils sont un seul commencement par rapport au Saint-Esprit. Mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul principe par rapport à la créature, ainsi qu'un seul Créateur et un seul Dieu. Chapitre 15.– Si le Saint-Esprit était un don avant et après qu'il ait été donné. 16. Mais on se demande encore si, comme le Fils, en naissant, a non seulement ceci qu'il est Fils, mais qu'il est absolument ; et ainsi aussi le Saint-Esprit, en étant donné, a non seulement cela, qu'il est donné, mais qu'il est absolument ; soit donc qu'il était avant d'être donné, mais qu'il n'était pas encore un don ; ou si, précisément parce que Dieu était sur le point de le lui donner, il était déjà un don avant d'être donné. Mais s’il ne procède que lorsqu’il est donné, et s’il ne peut certainement pas procéder avant qu’il n’y ait quelqu’un à qui il puisse être donné ; comment, dans ce cas, était-il [absolument] dans sa substance même, s'il n'est que parce qu'il est donné ? de même que le Fils, en naissant, a non seulement ceci qu'il est Fils, ce qui est dit relativement, mais sa substance même est absolument, de sorte qu'il est. Le Saint-Esprit procède-t-il toujours, et ne procède-t-il pas dans le temps, mais depuis l'éternité, mais parce qu'il a procédé de telle sorte qu'il pouvait être donné, était déjà un don avant même qu'il y ait quelqu'un à qui il puisse être donné ? Car il y a une différence de sens entre un don et une chose qui a été donnée. Car un don peut exister avant même d’être offert ; mais on ne peut pas appeler cela une chose qui a été donnée, à moins qu'elle n'ait été donnée. Chapitre 16.– Ce qui est dit de Dieu dans le temps, est dit relativement, et non par hasard. 17. Ne nous inquiétons pas non plus que le Saint-Esprit, bien qu'il soit co-éternel avec le Père et le Fils, soit appelé quelque chose qui existe dans le temps ; comme, par exemple, cette chose même que nous l'avons appelé, une chose qui a été donnée. Car l'Esprit est un don éternel, mais une chose qui a été donnée dans le temps. Car si un seigneur n'est appelé ainsi qu'au moment où il commence à avoir un esclave, cette appellation est également relative et temporelle à Dieu ; car la créature n'est pas de toute éternité, dont il est le Seigneur. Comment alors garantir que les termes relatifs eux-mêmes ne sont pas accidentels, puisque rien n'arrive accidentellement à Dieu dans le temps, parce qu'Il est incapable de changer, comme nous l'avons soutenu au début de cette discussion ? Voir! Être le Seigneur n’est pas éternel pour Dieu ; sinon nous serions obligés de dire que la créature aussi est de toute éternité, puisqu'il ne serait pas un seigneur de toute éternité si la créature n'était aussi un serviteur de toute éternité. Mais de même qu’il ne peut être esclave s’il n’a pas de seigneur, il ne peut non plus être seigneur s’il n’a pas d’esclave. Et si quelqu'un dit que Dieu seul est éternel, et que les temps ne sont pas éternels à cause de leur diversité et de leur invariance, mais que les temps n'ont cependant pas commencé à exister dans le temps (car il n'y a pas eu de temps avant le commencement des temps, et c'est pourquoi il n'est pas arrivé à Dieu dans le temps qu'il soit le Seigneur, puisqu'il était le Seigneur des temps eux-mêmes, qui assurément n'ont pas commencé dans le temps) : que répondra-t-il de l'homme, qui a été créé dans le temps, et dont assurément il n'était pas le Seigneur avant d'être le Seigneur ? qui devait-il être Seigneur ? Il est certain qu’il est arrivé à Dieu d’être le Seigneur de l’homme dans le temps. Et que toute dispute puisse sembler dissipée, c'est certainement que votre Seigneur, ou le mien, qui n'ont commencé que récemment à l'être, est arrivé à Dieu avec le temps. Ou si cela aussi semble incertain en raison de la question obscure concernant l'âme, que dire de son statut de Seigneur du peuple d'Israël ? Car, bien que la nature de l'âme de ce peuple existait déjà (ce que nous n'examinerons pas maintenant), ce peuple n'existait pas encore, et l'époque où il a commencé à exister est évidente. Enfin, le fait qu'Il soit le Seigneur de tel ou tel arbre, ou de telle ou telle récolte de céréales, qui n'a commencé à exister que récemment, s'est produit dans le temps ; car, bien que la matière elle-même existait déjà, c'est une chose d'être le maître de la matière (materiæ), une autre chose d'être le maître de la nature déjà créée (naturæ). Car l'homme aussi est tantôt le maître du bois, tantôt il est le maître du coffre, bien qu'il soit fabriqué avec ce même bois ; ce qu'il n'était certainement pas à l'époque où il était déjà le seigneur du bois. Comment alors justifier que rien n'est dit de Dieu par accident, sinon parce qu'il n'arrive rien à sa nature qui puisse le changer, de sorte que ces choses sont des accidents relatifs qui arrivent en relation avec un changement des choses dont elles sont dites. Comme on appelle ainsi un ami relativement : car il ne commence à l'être que lorsqu'il a commencé à aimer ; c'est pourquoi un changement de volonté a lieu, afin qu'il puisse être appelé un ami. Et l’argent, lorsqu’on l’appelle prix, est parlé de manière relative, et pourtant il n’a pas changé lorsqu’il a commencé à être un prix ; ni, encore une fois, lorsqu'on l'appelle un gage, ou toute autre chose de ce genre. Si donc on peut si souvent parler de l'argent de manière relative sans aucun changement en lui-même, de sorte que ni au début, ni au moment où on cesse d'en parler, aucun changement ne se produit dans sa nature ou sa forme par laquelle il est argent ; Combien plus facilement devrions-nous admettre, à propos de cette substance immuable de Dieu, que quelque chose peut être si attribué relativement à la créature, que, bien qu'il commence à être ainsi attribué avec le temps, on ne doit cependant pas comprendre que rien n'est arrivé à la substance elle-même de Dieu, mais seulement à la créature à laquelle il est attribué ? Seigneur, il est dit : Tu es devenu notre refuge. On dit donc que Dieu est notre refuge relativement, car il se réfère à nous, et il devient alors notre refuge lorsque nous fuyons vers lui ; Je vous prie, est-ce que quelque chose arrive alors dans sa nature, ce qui n'existait pas avant que nous fuyions vers lui ? En nous donc, un certain changement a lieu ; car nous étions pires avant de fuir vers Lui, et nous devenons meilleurs en fuyant vers Lui : mais en Lui il n'y a pas de changement. De même, il commence à être notre Père, lorsque nous sommes régénérés par sa grâce, puisqu'il nous a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu. Notre substance est donc changée pour le mieux lorsque nous devenons ses fils ; et en même temps il commence à être notre Père, mais sans aucun changement dans sa propre substance. C'est pourquoi ce qui a commencé à être parlé de Dieu dans le temps, et ce qui n'a pas été dit auparavant de Lui, est manifestement parlé de Lui relativement ; cependant, non pas selon un accident de Dieu, de sorte que quelque chose lui soit arrivé, mais clairement selon un accident de cela, par rapport auquel Dieu commence à être appelé quelque chose de relativement. Lorsqu’un juste commence à être un ami de Dieu, il est lui-même transformé ; mais loin de nous l'idée de dire que Dieu aime quelqu'un dans le temps d'un amour comme nouveau, qui n'était pas en Lui auparavant, chez qui les choses passées ne sont pas passées et les choses futures sont déjà faites. C'est pourquoi il a aimé tous ses saints avant la fondation du monde, comme il les a prédestinés ; mais quand ils sont convertis et les trouvent ; alors on dit qu'ils commencent à être aimés de Lui, afin que ce qui est dit puisse être dit de manière à pouvoir être compris par les affections humaines. De même, quand on dit qu'Il est irrité contre les injustes et doux envers les bons, ce sont eux qui sont changés, et non Lui : tout comme la lumière est gênante pour les yeux faibles, agréable pour ceux qui sont forts ; à savoir, par leur changement, et non par le sien. La question est posée de savoir comment l'apôtre appelle Christ la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Et on se demande si le Père n'est pas la sagesse lui-même, mais seulement le Père de la sagesse ; ou si la Sagesse a engendré la Sagesse. Mais la réponse à cette question est un peu différée, tandis que l'unité et l'égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit sont prouvées ; et que nous devons croire en une Trinité, et non en un dieu triple (triplicem). Enfin, on explique cette parole d'Hilaire, l'éternité dans le Père, l'apparition dans l'image, l'usage dans le don. Chapitre 1.– Le Fils, selon l'Apôtre, est la Puissance et la Sagesse du Père. D'où le raisonnement des catholiques contre les premiers ariens. Une difficulté se pose, à savoir si le Père n'est pas la Sagesse elle-même, mais seulement le Père de la Sagesse. 1. Certains se croient empêchés d'admettre l'égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, parce qu'il est écrit : Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu ; en ce que, sur ce terrain, il ne semble pas y avoir d'égalité ; parce que le Père n'est pas lui-même puissance et sagesse, mais l'engendreur de puissance et de sagesse. Et, en vérité, la question est généralement posée sans sérieux commun, de quelle manière Dieu peut-il être appelé le Père de la puissance et de la sagesse. Car l'apôtre dit : Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. C'est pourquoi certains de nos côtés ont raisonné ainsi contre les ariens, du moins contre ceux qui s'étaient d'abord opposés à la foi catholique. Arius lui-même aurait dit que s'il est fils, alors il est né ; s'il est né, il fut un temps où le Fils ne l'était pas : ne comprenant pas que même naître est, pour Dieu, de toute éternité ; de sorte que le Fils est co-éternel avec le Père, comme l'éclat qui est produit et répandu par le feu est co-éternel avec lui, et serait co-éternel, si le feu était éternel. C'est pourquoi certains des derniers ariens ont abandonné cette opinion et ont confessé que le Fils de Dieu n'a pas commencé à exister dans le temps. Mais parmi les arguments que ceux de notre côté opposaient à ceux qui disaient qu'il fut un temps où le Fils n'existait pas, certains avaient l'habitude d'introduire un argument comme celui-ci : Si le Fils de Dieu est la puissance et la sagesse de Dieu, et que Dieu n'a jamais été sans puissance et sans sagesse, alors le Fils est coéternel avec Dieu le Père ; mais l'apôtre dit : Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu ; et un homme doit être insensé pour dire qu'à aucun moment Dieu n'a eu ni pouvoir ni sagesse ; il n'y a donc eu aucun moment où le Fils n'était pas. 2. Or, cet argument nous oblige à dire que Dieu le Père n'est sage qu'en ayant la sagesse qu'il a engendrée, et non parce que le Père est en lui-même la sagesse même. S'il en est ainsi, de même que le Fils lui-même est appelé Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, il faut se demander s'il peut être appelé sagesse de la sagesse, si Dieu le Père n'est pas la sagesse elle-même, mais seulement l'engendreur de la sagesse. Et si nous soutenons cela, pourquoi n'est-il pas aussi engendrant sa propre grandeur, et de sa propre bonté, et de sa propre éternité, et de sa propre toute-puissance ? de sorte qu'il n'est pas lui-même sa propre grandeur, ni sa propre bonté, ni sa propre éternité, ni sa propre toute-puissance ; mais il est grand de cette grandeur qu'il a engendrée, et bon de cette bonté, et éternel de cette éternité, et tout-puissant de cette toute-puissance qui est née de lui ; tout comme lui-même n'est pas sa propre sagesse, mais est sage avec la sagesse qui est née de lui ? Car nous ne devons pas craindre d'être obligés de dire qu'il y a plusieurs fils de Dieu, au-delà de l'adoption de la créature, co-éternels avec le Père, s'il est l'engendreur de sa propre grandeur, de sa bonté, de son éternité et de sa toute-puissance. Parce qu'il est facile de répondre à cette objection, qu'il ne s'ensuit pas du tout, parce que beaucoup de choses sont nommées, qu'il devrait être le Père de plusieurs fils co-éternels ; tout comme il ne s’ensuit pas qu’il soit le Père de deux fils, parce que Christ est dit être la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Car telle est certainement la puissance qui est la sagesse, et telle est la sagesse qui est la puissance ; et de la même manière, donc, du reste aussi ; de sorte que c'est la grandeur qui est la puissance, ou toute autre de ces choses qui ont été mentionnées ci-dessus, ou qui pourront être mentionnées ci-après. Chapitre 2.– Ce qui est dit du Père et du Fils ensemble, et ce qui ne l'est pas. 3. Mais si rien n'est dit du Père en tant que tel, sinon ce qui est dit de lui à propos du Fils, c'est-à-dire qu'il est son père, ou son engendrer, ou son commencement ; et si aussi l'engendreur est par conséquent un commencement à ce qu'il engendre lui-même ; mais tout ce qui est dit de Lui est dit comme avec le Fils, ou plutôt dans le Fils ; qu'il soit grand par la grandeur qu'il a engendrée, ou juste par la justice qu'il a engendrée, ou bon par la bonté qu'il a engendrée, ou puissant par la force ou la puissance qu'il a engendrée, ou sage par la sagesse qu'il a engendrée : cependant, on dit que le Père n'est pas la grandeur elle-même, mais qu'il est l'engendreur de la grandeur ; mais le Fils, comme il est appelé Fils en tant que tel, n'est pas ainsi appelé auprès du Père mais par rapport au Père ; il n'est donc pas grand en lui-même et par lui-même, mais auprès du Père, dont il est la grandeur ; et ainsi est-il appelé sage auprès du Père, dont lui-même est la sagesse ; de même que le Père est appelé sage avec le Fils, parce qu'il est sage avec la sagesse qu'il a engendrée ; donc l'un n'est pas appelé sans l'autre, quel que soit le nom qu'on leur donne par rapport à eux-mêmes ; c'est-à-dire, quel que soit le nom qui manifeste leur nature essentielle, tous deux sont ainsi appelés ensemble – si ces choses sont ainsi, alors le Père n'est pas Dieu sans le Fils, ni le Fils Dieu sans le Père, mais tous deux ensemble sont Dieu. Et ce qui est dit : Au commencement était la Parole, signifie que la Parole était dans le Père. Ou si Au commencement est censé signifier Avant toutes choses ; puis dans ce qui suit : Et le Verbe était avec Dieu, on entend que le Fils seul est le Verbe, et non le Père et le Fils ensemble, comme si tous deux étaient un seul Verbe (car il est le Verbe de la même manière qu'il est l'image, mais le Père et le Fils ne sont pas ensemble l'image, mais le Fils seul est l'image du Père ; de même qu'il est aussi le Fils du Père, car tous deux ensemble ne sont pas le Fils). Mais dans ce qui est ajouté : Et la Parole était avec Dieu, il y a beaucoup de raisons de comprendre ainsi : La Parole, qui est le Fils seul, était avec Dieu, qui n'est pas le Père seul, mais Dieu le Père et le Fils ensemble. Mais n’y a-t-il rien d’étonnant si cela peut être dit dans le cas de deux choses très différentes l’une de l’autre ? Car qu’est-ce qui est si différent que l’âme et le corps ? Pourtant on peut dire que l'âme était avec un homme, c'est-à-dire dans un homme ; bien que l'âme ne soit pas le corps, et que l'homme soit à la fois âme et corps. De sorte que ce qui suit dans l'Écriture, Et la Parole était Dieu, peut être compris ainsi : La Parole, qui n'est pas le Père, était Dieu avec le Père. Devons-nous alors dire que le Père est le générateur de sa propre grandeur, c'est-à-dire le générateur de sa propre puissance, ou le générateur de sa propre sagesse ; et que le Fils est grandeur, puissance et sagesse ; mais que le Dieu grand, tout-puissant et sage est les deux ensemble ? Comment alors Dieu de Dieu, Lumière de Lumière ? Car non pas tous deux sont Dieu de Dieu, mais seul le Fils est de Dieu, c'est-à-dire du Père ; et tous deux ne sont pas ensemble Lumière de Lumière, mais le Fils seul est de Lumière, c'est-à-dire du Père. À moins que ce ne soit peut-être pour laisser entendre et inculquer brièvement que le Fils est co-éternel avec le Père, qu'il est dit Dieu de Dieu et Lumière de Lumière, ou quoi que ce soit d'autre de ce genre : comme pour dire : Ceci n'est pas le Fils sans le Père, ce qui n'est pas le Père sans le Fils ; c'est-à-dire cette Lumière qui n'est pas Lumière sans le Père, de cette Lumière, à savoir. le Père, qui n'est pas Lumière sans le Fils ; de sorte que, quand il est dit de Dieu qui n'est pas Fils sans le Père, et de Dieu qui n'est pas Père sans le Fils, on peut parfaitement comprendre que l'Engendrant n'a pas précédé ce qu'il a engendré. Et s'il en est ainsi, alors on ne peut pas dire d'eux seulement ceci ou cela, ou ceci ou cela, qu'ils ne sont pas tous les deux ensemble. De même que l'on ne peut pas dire que la Parole soit de la Parole, parce que l'une et l'autre ne sont pas la Parole ensemble, mais seulement le Fils ; ni image d'image, puisqu'ils ne sont pas tous deux ensemble l'image ; ni Fils de Fils, puisque tous deux ensemble ne sont pas le Fils, selon ce qui est dit : Moi et mon Père nous sommes un. Car nous sommes un seul moyen, ce qu'Il est, moi aussi je le suis ; selon l'essence, non selon la relation. Chapitre 3.– Que l'unité de l'essence du Père et du Fils doit être recueillie à partir des paroles, nous sommes un. Le Fils est l’égal du Père tant en sagesse qu’en toutes autres choses. 4. Et je ne sais pas si les mots : Ils sont un, se trouvent jamais dans l'Écriture pour parler de choses dont la nature est différente. Mais s’il y a plusieurs choses de même nature, et qu’elles diffèrent par le sentiment, elles ne sont pas une, et cela dans la mesure où elles diffèrent par le sentiment. Car si les disciples étaient déjà un par le fait d'être hommes, il ne dirait pas : Afin qu'ils soient un, comme nous le sommes, en les recommandant au Père. Mais parce que Paul et Apollos étaient tous deux des hommes semblables et partageaient également les mêmes sentiments, celui qui plante, dit-il, et celui qui a les eaux ne font qu'un. Quand donc quelque chose est appelé un, au point qu'il ne s'ajoute pas à ce qu'il est un, et que cependant plus de choses qu'un sont appelées une, alors la même essence et la même nature sont signifiées, sans différence ni désaccord. Mais quand on l'ajoute à ce qu'il est un, cela peut signifier que quelque chose est fait un à partir de plusieurs choses, quoique de nature différente. Comme l’âme et le corps ne font assurément pas un ; car, qu'est-ce qui est si différent ? À moins qu'il ne soit ajouté, ou compris en ce qu'ils sont un, c'est-à-dire un seul homme ou un seul animal [personne]. C'est pourquoi l'apôtre dit : Celui qui s'unit à une prostituée est un seul corps ; il ne dit pas : ils sont un ou il est un ; mais il a ajouté un corps, comme s'il s'agissait d'un seul corps composé de la réunion de deux corps différents, masculin et féminin. Et, Celui qui est uni au Seigneur, dit-il, est un seul esprit : il n'a pas dit : celui qui est uni au Seigneur est un, ou ils sont un ; mais il a ajouté, esprit. Car l’esprit de l’homme et l’Esprit de Dieu sont de nature différente ; mais en étant unis, ils deviennent un seul esprit de deux esprits différents, de sorte que l'Esprit de Dieu est béni et parfait sans l'esprit humain, mais l'esprit de l'homme ne peut être béni sans Dieu. Ce n'est pas non plus sans raison, je pense, que lorsque le Seigneur a tant parlé dans l'Évangile selon Jean, et si souvent, de l'unité elle-même, soit de la Sienne avec le Père, soit de la nôtre de manière interchangeable avec nous-mêmes ; Il n'a dit nulle part que nous sommes aussi un avec lui-même, mais qu'eux aussi sont peut-être un comme nous sommes un. Le Père et le Fils sont donc un, sans doute selon l'unité de substance ; et il y a un Dieu, un grand et un sage, comme nous l'avons soutenu. 5. D'où donc le Père est-il plus grand ? Car s’il est plus grand, il est plus grand en grandeur ; mais tandis que le Fils est sa grandeur, ni assurément le Fils n'est plus grand que celui qui l'a engendré, ni le Père n'est plus grand que cette grandeur par laquelle il est grand ; ils sont donc égaux. Car d’où est-il égal, sinon en ce qu’il est, pour qui ce n’est pas une chose d’être, et une autre d’être grand ? Ou bien, si le Père est plus grand en éternité, le Fils n'est égal en rien. Car d’où vient l’égalité ? Si vous dites en grandeur, cette grandeur n'est pas égale à ce qui est moins éternel, et ainsi de toutes choses. Ou est-Il peut-être égal en puissance, mais pas égal en sagesse ? Mais comment ce pouvoir qui est moins sage est-il égal ? Ou est-il égal en sagesse, mais pas égal en puissance ? Mais comment la sagesse est-elle égale à celle qui est moins puissante ? Il reste donc que s’il n’est égal en rien, il ne l’est pas en tous. Mais l’Écriture proclame qu’il ne pensait pas que ce soit un vol que d’être l’égal de Dieu. C'est pourquoi tout adversaire de la vérité quelle qu'elle soit, pourvu qu'il se sent lié par l'autorité apostolique, doit nécessairement confesser que le Fils est égal à Dieu en toutes choses. Laissez-le choisir ce qu’il veut ; de là, il lui sera montré qu'il est égal dans tout ce qui est dit de sa substance. Chapitre 4.– Suite du même argument. 6. Car de même les vertus qui sont dans l'esprit humain, bien que chacune ait sa signification propre, diverse et différente, ne sont cependant en aucune manière séparables entre elles ; de sorte que, par exemple, tous ceux qui étaient égaux en courage, le sont aussi en prudence, en tempérance et en justice. Car si vous dites que tels et tels hommes sont égaux en courage, mais que l'un d'eux est plus grand en prudence, il s'ensuit que le courage de l'autre est moins prudent, et donc ils ne sont pas non plus égaux en courage, puisque le courage du premier est plus prudent. Et ainsi vous constaterez qu’il en est de même pour les autres vertus, si vous les considérez une à une. Car la question n’est pas de la force du corps, mais du courage de l’esprit. Combien plus est-ce donc le cas dans cette substance immuable et éternelle, qui est incomparablement plus simple que ne l’est l’esprit humain ? Puisque, dans l’esprit humain, être n’est pas la même chose qu’être fort, ou prudent, ou juste, ou tempérant ; car un esprit peut exister et pourtant n’avoir aucune de ces vertus. Mais en Dieu, être, c'est être fort, ou être juste, ou être sage, ou tout ce qu'on dit de cette simple multiplicité, ou de cette multiplicité de simplicité, par laquelle signifier sa substance. C'est pourquoi, que nous disons Dieu de Dieu de telle sorte que ce nom appartienne à chacun, sans pour autant que tous deux soient deux Dieux, mais un seul Dieu ; car ils sont de telle manière unis les uns aux autres que, selon le témoignage de l'apôtre, ils peuvent avoir lieu même dans des substances diverses et différentes ; car le Seigneur seul est un Esprit, et seul l'esprit d'un homme est assurément un esprit ; mais s'il s'attache au Seigneur, il est un seul Esprit : combien plus encore là où il y a une union absolument inséparable et éternelle, de sorte qu'il ne semble pas absurde de l'appeler comme le Fils des deux, quand il est appelé Fils de Dieu, si ce qu'on appelle Dieu n'est dit que des deux ensemble. Ou peut-être est-ce que tout ce qui est dit de Dieu pour indiquer sa substance, n'est dit que des deux ensemble, et même de la Trinité elle-même ensemble ? Qu'il s'agisse donc de ceci ou de cela (ce qui mérite une étude plus approfondie), il suffit pour le moment de voir, d'après ce qui a été dit, que le Fils n'est en aucune manière égal au Père, s'il se trouve inégal en tout ce qui a trait à la signification de sa substance, comme nous l'avons déjà montré. Mais l’apôtre a dit qu’Il ​​est égal. Le Fils est donc égal au Père en toutes choses et est d'une seule et même substance. Chapitre 5.– Le Saint-Esprit est également égal au Père et au Fils en toutes choses. 7. C'est pourquoi aussi le Saint-Esprit consiste dans la même unité de substance et dans la même égalité. Car, qu'il soit l'unité des deux, ou la sainteté, ou l'amour, ou donc l'unité à cause de l'amour, et donc l'amour à cause de la sainteté, il est manifeste qu'il n'est pas l'un des deux, par qui les deux sont unis, par qui le Engendré est aimé par celui qui l'a engendré et aime Celui qui l'a engendré, et par qui, non par participation, mais par leur propre essence, ni par le don d'un supérieur, mais par leur propre, ils gardent l'unité de l'Esprit dans le lien de paix; qu'il nous est commandé d'imiter par grâce, tant envers Dieu que envers nous-mêmes. De quels deux commandements dépendent toute la loi et les prophètes. Ces trois-là sont donc Dieu, un, seul, grand, sage, saint, béni. Mais nous sommes bénis de Lui, et par Lui, et en Lui ; parce que nous sommes nous-mêmes un par son don, et un seul esprit avec lui, parce que notre âme s'attache à lui pour le suivre. Et il est bon pour nous de nous attacher à Dieu, puisqu'il détruira tout homme qui est éloigné de lui. Le Saint-Esprit, quel qu'il soit, est donc quelque chose de commun au Père et au Fils. Mais cette communion elle-même est consubstantielle et co-éternelle ; et si cela peut être appelé à juste titre amitié, qu’il soit ainsi appelé ; mais cela s'appelle plus justement l'amour. Et cela aussi est une substance, puisque Dieu est une substance, et Dieu est amour, comme il est écrit. Mais comme il est une substance avec le Père et le Fils, de même cette substance est avec eux grande, et avec eux bonne, et avec eux sainte, et tout ce qui est dit d'autre à propos de la substance ; puisque ce n'est pas une chose pour Dieu d'être, et une autre d'être grand ou d'être bon, et le reste, comme nous l'avons montré plus haut. Car si l'amour y est moins grand [c.-à-d. en Dieu] que la sagesse, alors la sagesse est moins aimée que selon ce qu'elle est ; l'amour est donc égal, afin que la sagesse soit aimée selon son être ; mais la sagesse est égale au Père, comme nous l'avons prouvé plus haut ; c'est pourquoi aussi le Saint-Esprit est égal ; et s'il est égal, égal en toutes choses, à cause de la simplicité absolue qui est dans cette substance. Et c'est pourquoi ils ne sont pas plus de trois : Celui qui aime Celui qui est de Lui-même, et Celui qui aime Celui de qui Il est et l'Amour lui-même. Et si ce dernier n’est rien, comment est Dieu l’amour ? Si ce n’est pas une substance, comment Dieu est-il une substance ? Chapitre 6.– Comment Dieu est une substance à la fois simple et multiple. 8. Mais si l'on demande pourquoi cette substance est à la fois simple et multiple, considérez d'abord pourquoi la créature est multiple, mais en aucune manière vraiment simple. Et premièrement, tout ce qui est corps est certainement composé de parties ; de sorte qu'une partie y est plus grande, une autre moins, et que le tout est plus grand que n'importe quelle partie, quelle qu'elle soit, quelle que soit sa taille. Car le ciel et la terre font partie de la masse entière du monde ; et la terre seule, et le ciel seul, sont composés d'innombrables parties ; et son tiers est moindre que le reste, et la moitié est moindre que le tout ; et le corps entier du monde, qui est habituellement appelé par ses deux parties, à savoir. le ciel et la terre, est certainement plus grand que le ciel seul ou la terre seule. Et dans chaque corps, la taille est une chose, la couleur en est une autre, la forme en est une autre ; car la même couleur et la même forme peuvent rester avec une taille diminuée ; et la même forme et la même taille peuvent rester avec la couleur changée ; et la même forme ne demeure pas, mais la chose peut être tout aussi grande et de la même couleur. Et toutes les autres choses qui sont attribuées ensemble au corps peuvent être changées soit toutes ensemble, soit la plus grande partie sans le reste. Il est donc démontré de manière concluante que la nature du corps est multiple et nullement simple. La créature spirituelle aussi, c'est-à-dire l'âme, est en effet la plus simple des deux, si on la compare au corps ; mais si nous omettons la comparaison avec le corps, elle est multiple et elle-même non plus simple. En effet, il est plus simple que le corps, parce qu'il n'est pas répandu dans la masse par extension du lieu, mais dans chaque corps, il est à la fois entier dans le tout et entier dans chacune de ses parties ; et c'est pourquoi, quand quelque chose se produit dans quelque petite particule que ce soit du corps, tel que l'âme peut le sentir, bien que cela n'ait pas lieu dans le corps tout entier, l'âme tout entière le ressent, puisqu'elle n'en est pas insensible. Mais néanmoins, puisque dans l'âme aussi, c'est une chose d'être habile, une autre d'être indolent, une autre d'être intelligent, une autre d'avoir une mémoire persistante ; puisque la cupidité est une chose, la peur en est une autre, la joie en est une autre, la tristesse en est une autre ; et puisque des choses innombrables et de manières innombrables se trouvent dans la nature de l’âme, les unes sans les autres, et les unes plus, les autres moins ; il est évident que sa nature n’est pas simple, mais multiple. Car rien de simple n’est changeable, mais toute créature est changeante. Chapitre 7.– Dieu est Trinité, mais pas Triple (Triplex). Mais Dieu est véritablement appelé de multiples manières : grand, bon, sage, bienheureux, vrai, et tout ce qui semble être dit de lui n'est pas indigne : mais sa grandeur est la même que sa sagesse ; car Il n'est pas grand par la masse, mais par la puissance ; et sa bonté est la même que sa sagesse et sa grandeur, et sa vérité est la même que toutes ces choses ; et en Lui, ce n'est pas une chose d'être béni, et une autre d'être grand, ou sage, ou vrai, ou bon, ou en un mot d'être lui-même. 9. Etant donné qu'Il est Trinité, il ne faut pas non plus le penser triple (triplex), sinon le Père seul, ou le Fils seul, serait inférieur au Père et au Fils ensemble. Bien qu'en effet il soit difficile de voir comment on peut dire : soit le Père seul, soit le Fils seul ; puisque le Père est avec le Fils et le Fils avec le Père, toujours et inséparablement : non que tous deux soient le Père, ni que tous deux soient le Fils ; mais parce qu'ils sont toujours l'un par rapport à l'autre, et ni l'un ni l'autre seul. Mais parce que nous appelons même la Trinité elle-même Dieu seul, bien qu'il soit toujours avec les esprits et les âmes saints, mais nous disons qu'il est seul Dieu, parce qu'ils ne sont pas aussi Dieu avec lui ; c'est pourquoi nous appelons le Père le Père seul, non pas parce qu'il est séparé du Fils, mais parce qu'ils ne sont pas tous deux ensemble le Père. Chapitre 8.– Aucun ajout ne peut être fait à la nature de Dieu. Puisque donc le Père seul, ou le Fils seul, ou le Saint-Esprit seul, est aussi grand que le sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit ensemble, il ne peut en aucun cas être appelé triple. D'autant que les corps augmentent par union d'eux-mêmes. Car bien que celui qui s'attache à sa femme ne forme qu'un seul corps ; pourtant c'est un corps plus grand que s'il était celui du mari seul, ou de la femme seule. Mais dans les choses spirituelles, quand le moins adhère au plus grand, comme la créature au Créateur, le premier devient plus grand qu'il n'était, et non le second. Car dans les choses qui ne sont pas grandes en volume, être plus grand, c'est être meilleur. Et l'esprit de toute créature devient meilleur lorsqu'il s'attache au Créateur que s'il ne s'attache pas ainsi ; et donc aussi plus grand parce que meilleur. Celui donc qui est uni au Seigneur est un seul esprit ; mais cependant le Seigneur ne devient pas plus grand, bien que celui qui est uni au Seigneur le fasse. Ainsi, en Dieu lui-même, lorsque le Fils égal, ou le Saint-Esprit égal au Père et au Fils, est joint au Père égal, Dieu ne devient pas plus grand que chacun d'eux individuellement ; parce que cette perfection ne peut pas augmenter. Mais que ce soit le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit, Il est parfait, et Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit est parfait ; et donc Il est une Trinité plutôt que triple. Chapitre 9.– Si une ou les trois personnes ensemble sont appelées le Dieu unique. 10. Et puisque nous montrons comment nous pouvons dire le Père seul, puisqu'il n'y a de Père dans la Divinité que Lui-même, nous devons considérer aussi l'opinion selon laquelle le seul vrai Dieu n'est pas le Père seul, mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Car si quelqu'un demande si le Père seul est Dieu, comment peut-on répondre qu'il ne l'est pas, à moins peut-être de dire que le Père est bien Dieu, mais qu'il n'est pas Dieu seul, mais que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont Dieu seuls ? Mais alors que ferons-nous de ce témoignage du Seigneur ? Car il parlait au Père, et il avait nommé le Père comme celui à qui il parlait, lorsqu'il dit : Et c'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, le seul vrai Dieu. Et c'est ce que les Ariens pensent en effet habituellement, comme si le Fils n'était pas le vrai Dieu. Cependant, en les laissant de côté, nous devons voir si, lorsqu'il est dit au Père : Afin qu'ils vous connaissent, le seul vrai Dieu, nous sommes obligés de le comprendre comme s'il voulait laisser entendre que le Père seul est le vrai Dieu ; de peur que nous ne comprenions que personne soit Dieu, sauf les trois ensemble, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Devons-nous donc, d'après le témoignage du Seigneur, appeler à la fois le Père le seul vrai Dieu, et le Fils le seul vrai Dieu, et le Saint-Esprit le seul vrai Dieu, et le Père, le Fils et le Saint-Esprit ensemble, c'est-à-dire la Trinité elle-même ensemble, non pas trois vrais Dieux mais un seul vrai Dieu ? Ou parce qu'Il a ajouté : Et Jésus-Christ que Vous avez envoyé, devons-nous suppléer au seul vrai Dieu ? de sorte que l'ordre des paroles est le suivant : Afin qu'ils puissent te connaître, ainsi que Jésus-Christ que tu as envoyé, le seul vrai Dieu ? Pourquoi alors a-t-il omis de mentionner le Saint-Esprit ? Est-ce parce qu'il s'ensuit que chaque fois que nous nommons Celui qui s'attache à Un par une harmonie si grande que par cette harmonie tous deux ne font qu'un, cette harmonie elle-même doit être comprise, bien qu'elle ne soit pas mentionnée ? Car là aussi, l'apôtre semble pour ainsi dire passer outre le Saint-Esprit ; et pourtant là aussi, il est compris, lorsqu'il dit : Tous sont à vous, et vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu. Et encore : Le chef de la femme, c’est l’homme, le chef de l’homme, c’est Christ, et le chef de Christ, c’est Dieu. Mais encore une fois, si Dieu n'est que les trois ensemble, comment Dieu peut-il être le chef du Christ, c'est-à-dire la Trinité, tête du Christ, puisque le Christ est dans la Trinité pour qu'elle soit la Trinité ? Ce qui est le Père avec le Fils est-il le chef de ce qui est le Fils seul ? Car le Père avec le Fils est Dieu, mais le Fils seul est Christ : d'autant plus que c'est le Verbe déjà fait chair qui parle ; et selon cela aussi son humiliation, le Père est plus grand que lui, comme il le dit, car mon Père est plus grand que moi ; de sorte que l'être même de Dieu, qui est un avec Lui avec le Père, est lui-même le chef de l'homme médiateur, qu'il est seul. Car si nous appelons à juste titre l'esprit la chose principale de l'homme, c'est-à-dire comme la tête de la substance humaine, bien que l'homme lui-même avec l'esprit soit l'homme ; pourquoi la Parole avec le Père, qui ensemble est Dieu, n'est-elle pas bien plus appropriée et bien plus tête du Christ, bien que le Christ en tant qu'homme ne puisse être compris qu'avec la Parole faite chair ? Mais cela, comme nous l'avons déjà dit, nous y réfléchirons un peu plus attentivement par la suite. À présent l'égalité et l'une et la même substance de la Trinité ont été démontrées aussi brièvement que possible, que de quelque manière que soit résolue cette autre question, dont nous avons différé la discussion plus rigoureuse, rien ne peut nous empêcher de confesser l'égalité absolue du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Chapitre 10.– Des attributs attribués par Hilary à chaque personne. La Trinité est représentée dans les choses créées. 11. Un certain écrivain, lorsqu'il évoque brièvement les attributs spéciaux de chacune des personnes de la Trinité, nous dit que l'éternité est dans le Père, la forme dans l'image, l'usage dans le don. Et comme il était un homme d'une autorité non négligeable dans le maniement des Écritures et dans l'affirmation de la foi, car c'est Hilaire qui a mis cela dans son livre (Sur la Trinité, ii.) ; J'ai cherché autant que possible le sens caché de ces mots, c'est-à-dire celui du Père, et de l'Image, et du Don, de l'éternité, et de la forme, et de l'usage. Et je ne pense pas qu'il entende par le mot éternité autre chose que le fait que le Père n'a pas de père dont il est issu ; mais le Fils vient du Père, de manière à être et à être coéternel avec lui. Car si une image remplit parfaitement la mesure de celui dont elle est l'image, alors l'image est rendue égale à celui dont elle est l'image, et non celle-ci à sa propre image. Et en ce qui concerne cette image qu'il a nommée forme, je crois en raison de la qualité de la beauté, où il y a à la fois une si grande aptitude, et une égalité première et une ressemblance première, ne différant en rien, et inégale en aucun point, et en aucune partie différente, mais répondant exactement à Celui dont elle est l'image : où il y a la vie première et absolue, pour qui ce n'est pas une chose de vivre, et une autre d'être, mais la même chose d'être et de vivre ; et l'intellect premier et absolu, pour qui ce n'est pas une chose de vivre, une autre de comprendre, mais comprendre c'est vivre et c'est être, et toutes choses sont une : comme s'il s'agissait d'une Parole parfaite, Jean 1:1 à laquelle rien ne manque, et d'une certaine habileté du Dieu tout-puissant et sage, plein de toutes les sciences vivantes et immuables, et toutes une en elle, comme lui-même est une d'une, avec qui il est un. C'est là que Dieu connaissait tout ce qu'il avait fait par là ; et par conséquent, pendant que les temps passent et se succèdent, rien ne passe ni ne réussit à la connaissance de Dieu. Car les choses qui sont créées ne sont donc pas connues de Dieu, parce qu'elles ont été faites ; et ce n'est pas pour cette raison qu'ils ont été créés, même s'ils sont changeants, parce qu'ils sont connus de manière immuable par Lui. Cette conjonction indicible du Père et de son image n’est donc pas sans fruit, sans amour, sans joie. C'est pourquoi cet amour, ce délice, cette félicité ou cette béatitude, s'il peut en effet être dignement exprimé par un mot humain, est appelé par lui en bref : Use ; et c'est le Saint-Esprit dans la Trinité, non pas engendré, mais la douceur de l'engendreur et de l'engendré, remplissant toutes les créatures selon leurs capacités d'une abondance et d'une abondance abondantes, afin qu'elles puissent garder leur bon ordre et se reposer satisfaites à leur juste place. 12. C'est pourquoi toutes ces choses qui sont faites par l'art divin montrent en elles-mêmes une certaine unité, une certaine forme et un certain ordre ; car chacun d’eux est tous deux une seule chose, comme le sont les différentes natures des corps et les dispositions des âmes ; et est façonné sous une certaine forme, comme le sont les figures ou les qualités des corps, et les diverses connaissances ou compétences des âmes ; et cherche ou conserve un certain ordre, comme le sont les divers poids ou combinaisons des corps et les amours ou délices des âmes. Quand donc nous considérons le Créateur, qui est compris par les choses qui sont faites, nous devons nécessairement comprendre la Trinité dont apparaissent, comme il convient, des traces dans la créature. Car dans cette Trinité se trouve la source suprême de toutes choses, la beauté la plus parfaite et le délice le plus béni. Ces trois choses semblent donc toutes deux déterminées mutuellement et sont en elles-mêmes infinies. Mais ici, dans les choses corporelles, une chose seule ne vaut pas trois ensemble, et deux valent plus qu'un ; mais dans cette Trinité la plus élevée, un est autant que les trois ensemble, et deux ne sont pas non plus plus qu'un. Et ils sont infinis en eux-mêmes. Ainsi les deux sont chacun dans chacun, et tous dans chacun, et chacun dans tous, et tous dans tous, et tous sont un. Que celui qui voit cela, soit en partie, soit à travers un verre et dans une énigme, se réjouisse de connaître Dieu ; et qu'il l'honore comme Dieu et rende grâce ; mais que celui qui ne le voit pas s'efforce de le voir par la piété, et non de s'y opposer par aveuglement. Puisque Dieu est un, mais il est néanmoins une Trinité. Nous ne devons pas non plus prendre les mots de qui, par qui et à qui sont toutes choses, comme utilisés sans discernement [c'est-à-dire pour désigner une unité sans distinctions] ; ni encore pour désigner plusieurs dieux, car à Lui soit la gloire pour toujours et à jamais. Amen. De la Trinité (Livre VII) La question est expliquée, qui avait été reportée dans le livre précédent, à savoir. que Dieu le Père, qui a engendré le Fils, sa puissance et sa sagesse, n'est pas seulement le Père de la puissance et de la sagesse, mais aussi lui-même la puissance et la sagesse ; et de même le Saint-Esprit : cependant qu'il n'y a pas trois puissances ni trois sagesses, mais une puissance et une sagesse, comme il y a un Dieu et une essence. On se demande alors pourquoi les Latins disent une essence, trois personnes, en Dieu ; mais les Grecs, une essence, trois substances ou hypostases : et les deux modes d'expression sont montrés comme provenant des nécessités de la parole, afin que nous puissions avoir une réponse à donner lorsqu'on nous demande quels sont trois, tout en confessant sincèrement qu'il y en a trois, à savoir. le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Chapitre 1.– Augustin revient sur la question de savoir si chaque personne de la Trinité est en elle-même Sagesse. Avec quelle difficulté ou de quelle manière la question proposée doit être résolue. 1. Examinons maintenant plus attentivement, dans la mesure où Dieu le permet, ce que nous avions différé un peu auparavant ; si chaque personne aussi dans la Trinité peut aussi par elle-même et non avec les deux autres être appelée Dieu, ou grand, ou sage, ou vrai, ou tout-puissant, ou juste, ou toute autre chose qu'on peut dire de Dieu, non pas relativement, mais absolument ; ou si ces choses ne peuvent être dites que lorsque la Trinité est comprise. Car la question se pose, parce qu'il est écrit : Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu, de savoir s'il est le Père de sa propre sagesse et de sa propre puissance, au point qu'il soit sage par la sagesse qu'il a engendrée, et puissant par la puissance qu'il a engendrée ; et si, puisqu'Il est toujours puissant et sage, Il a toujours engendré puissance et sagesse. Car s'il en est ainsi, comme nous l'avons dit, pourquoi n'est-il pas aussi le Père de sa propre grandeur par laquelle il est grand, et de sa propre bonté par laquelle il est bon, et de sa propre justice par laquelle il est juste, et de tout ce qui existe ? Ou si toutes ces choses sont entendues, quoique sous plus d'un nom, comme étant dans la même sagesse et la même puissance, de sorte que celle-là est la grandeur qui est puissance, celle-là est la bonté qui est sagesse, et celle-là encore est la sagesse qui est puissance, comme nous l'avons déjà expliqué ; alors rappelons-nous que lorsque je mentionne l'un d'entre eux, je dois être pris comme si j'avais mentionné tous. On se demande donc si le Père aussi est sage par lui-même, et s'il est lui-même sa propre sagesse ; ou s'il est sage de la même manière qu'il parle. Car il parle par la Parole qu'il a engendrée, non par la parole qui est prononcée, qui retentit et qui passe, mais par la Parole qui était avec Dieu, et la Parole était Dieu, et toutes choses ont été faites par Lui : par la Parole qui est égale à Lui-même, par laquelle Il se prononce toujours et immuablement. Car il n’est pas lui-même le Verbe, de même qu’il n’est ni le Fils ni l’image. Mais en parlant (en faisant abstraction des paroles de Dieu dans le temps qui se produisent dans la créature, car elles sonnent et passent – ​​en parlant alors) par ce Verbe co-éternel, Il n'est pas compris isolément, mais avec ce Verbe lui-même, sans lequel il ne parle certainement pas. Est-il donc sage en ce sens qu'il est celui qui parle, de telle manière qu'il est sagesse, puisqu'il est la Parole, et qu'être Parole signifie être sagesse, c'est-à-dire être aussi puissance, afin que la puissance et la sagesse et la Parole soient identiques et soient ainsi appelées relativement comme le Fils et l'image ; de même qu'Il ne parle pas seul, mais par cette Parole et avec cette Parole qu'Il a engendrée ; et pareillement grand par cela et en même temps que cette grandeur qu'il a engendrée ? Et s’il n’est pas grand par une chose, et Dieu par une autre, mais grand par ce par quoi il est Dieu, parce que ce n’est pas une chose pour lui d’être grand et une autre d’être Dieu ; il s'ensuit qu'il n'est pas non plus Dieu seul, mais par cela et avec cette divinité (deitas) qu'il a engendrée ; de sorte que le Fils est la divinité du Père, comme il est la sagesse et la puissance du Père, et comme il est la Parole et l'image du Père. Et parce que ce n’est pas une chose pour Lui d’être, une autre d’être Dieu, le Fils est aussi l’essence du Père, puisqu’il est sa Parole et son image. Et par conséquent aussi – sauf qu’Il ​​est le Père [l’Inengendré] – le Père n’est rien si ce n’est parce qu’Il ​​a le Fils ; de sorte que non seulement ce que l'on entend par Père (il est évident qu'il n'est pas appelé relativement à lui-même mais par rapport au Fils, et par conséquent est Père parce qu'il a le Fils), mais ce qu'il est par rapport à sa propre substance est ainsi appelé parce qu'il a engendré sa propre essence. Car, de même qu'il n'est grand que par la grandeur qu'il a engendrée, de même il l'est aussi par l'essence qu'il a engendrée ; car ce n’est pas une chose pour Lui d’être, et une autre chose d’être grand. Est-il donc le Père de sa propre essence, de la même manière qu'il est le Père de sa propre grandeur, comme il est le Père de sa propre puissance et de sa propre sagesse ? Puisque sa grandeur est la même que sa puissance, et son essence la même que sa grandeur. 2. Cette discussion est née de ce qui est écrit, selon lequel Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. C'est pourquoi notre discours est comprimé dans ces limites étroites, tandis que nous désirons dire des choses indicibles ; que soit il faut dire que Christ n'est pas la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu, et ainsi résister sans vergogne et impie à l'apôtre ; ou bien nous devons reconnaître que Christ est bien la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu, mais que son Père n'est pas le Père de sa propre puissance et de sa propre sagesse, ce qui n'est pas moins impie ; car ainsi il ne sera pas non plus le Père du Christ, parce que Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu ; ou que le Père n'est pas puissant par sa propre puissance, ni sage par sa propre sagesse : et qui oserait dire cela ? Ou encore, qu'il faut comprendre que chez le Père, c'est une chose d'être, une autre chose d'être sage, de sorte qu'il ne l'est pas par ce par quoi il est sage : chose qu'on entend habituellement par l'âme, qui est tantôt imprudente, tantôt sage ; comme étant par nature changeant, et non absolument et parfaitement simple. Ou encore que le Père n'est rien par rapport à sa propre substance ; et que non seulement il est le Père, mais qu'il l'est, cela est dit relativement au Fils. Comment donc le Fils peut-il être de la même essence que le Père, puisque le Père, par rapport à lui-même, n'est ni sa propre essence, ni du tout par rapport à lui-même, mais que même son essence est par rapport au Fils ? Mais au contraire, il est bien plus d’une seule et même essence, puisque le Père et le Fils sont une seule et même essence ; puisque le Père a son être lui-même, non par rapport à lui-même, mais par rapport au Fils, dont il a engendré l'essence, et par laquelle essence il est ce qu'il est. Donc ni l’un ni l’autre ne se rapporte à lui-même ; et tous deux existent relativement l'un à l'autre. Ou bien le Père seul n'est-il pas appelé Père de lui-même, mais quel que soit son nom, il est appelé relativement au Fils, tandis que le Fils est attribué à lui-même ? Et s’il en est ainsi, qu’est-ce qui est attribué à Lui par rapport à Lui-même ? Est-ce son essence elle-même ? Mais le Fils est l'essence du Père, comme il est la puissance et la sagesse du Père, comme il est la Parole du Père et l'image du Père. Ou si le Fils est appelé essence par rapport à lui-même, mais que le Père n'est pas essence, mais l'engendreur de l'essence, et n'est pas par rapport à lui-même, mais est par cette essence même qu'il a engendrée ; comme il est grand par la grandeur qu'il a engendrée : c'est pourquoi le Fils est aussi appelé grandeur par rapport à lui-même ; c'est pourquoi il est aussi appelé de la même manière puissance, sagesse, parole et image. Mais quoi de plus absurde que de l’appeler image par rapport à lui-même ? Ou si l'image et la parole ne sont pas exactement la même chose avec la puissance et la sagesse, mais que la première est parlée relativement, et la seconde relativement à soi-même et non à un autre ; alors nous arrivons à ceci que le Père n'est pas sage avec cette sagesse qu'il a engendrée, parce que lui-même ne peut pas être parlé relativement à elle, et qu'on ne peut pas lui parler relativement à lui. Car tout ce qui est dit relativement est dit réciproquement ; il reste donc que même en substance, le Fils est parlé relativement au Père. Mais de là découle un sens des plus inattendus : que l’essence elle-même n’est pas l’essence, ou du moins que, lorsqu’on l’appelle essence, ce n’est pas l’essence mais quelque chose de relatif qui est laissé entendre. Comme lorsque nous parlons d'un maître, il ne s'agit pas d'essence, mais d'un relatif qui se rapporte à un esclave ; mais quand nous parlons d'un homme, ou de toute autre chose de ce genre qui est dite à propos de soi et non de quelque chose d'autre, alors l'essence est suggérée. Donc quand un homme est appelé maître, l’homme lui-même est essence, mais il est appelé maître relativement ; car il est appelé homme par rapport à lui-même, mais maître par rapport à son esclave. Mais par rapport au point de départ, si l’on parle de l’essence elle-même de manière relative, l’essence elle-même n’est pas l’essence. Ajoutez en outre que toute essence dont on parle relativement est aussi quelque chose, même si la relation est supprimée ; comme par ex. dans le cas d'un homme qui est maître, et d'un homme qui est esclave, et d'un cheval qui est une bête de somme, et de l'argent qui est un gage, l'homme, le cheval et l'argent sont parlés par rapport à eux-mêmes et sont des substances ou des essences ; mais maître, esclave, bête de somme et gage sont parlés relativement à quelque chose. Mais s’il n’y avait pas un homme, c’est-à-dire une substance, il n’y aurait personne qui puisse être appelé relativement maître ; et s’il n’y avait pas de cheval ayant une certaine essence, il n’y aurait rien qui puisse être appelé relativement une bête de somme ; ainsi, si l’argent n’était pas une sorte de substance, on ne pourrait pas l’appeler absolument un gage. C'est pourquoi, si le Père n'est pas non plus quelque chose par rapport à lui-même, alors il n'y a personne du tout dont on puisse parler relativement à quelque chose. Car il n’en va pas de même pour la couleur. La couleur d'une chose se rapporte à la chose colorée, et la couleur n'est pas du tout parlée en référence à la substance, mais concerne toujours quelque chose qui est coloré ; mais la chose dont elle est la couleur, même si elle est appelée couleur par rapport au fait qu'elle est colorée, est néanmoins mentionnée par rapport au fait qu'elle est un corps, par rapport à la substance. Mais nous ne pouvons en aucun cas penser de la même manière que le Père ne peut être appelé quoi que ce soit par rapport à sa propre substance, mais que, quel que soit son nom, il est appelé par rapport au Fils ; tandis que l'on parle du même Fils à la fois par rapport à sa propre substance et par rapport au Père, lorsqu'il est appelé grande grandeur et puissance puissante, clairement par rapport à lui-même, et à la grandeur et à la puissance du Père grand et puissant, par lequel le Père est grand et puissant. Ce n’est pas le cas ; mais tous deux sont substance, et tous deux sont une seule substance. Et comme il est absurde de dire que la blancheur n’est pas blanche, de même est-il absurde de dire que la sagesse n’est pas sage ; et comme la blancheur est appelée blanche par rapport à elle-même, de même la sagesse est appelée sage par rapport à elle-même. Mais la blancheur d’un corps n’est pas une essence, puisque le corps lui-même est l’essence, et cela en est une qualité ; et c'est pourquoi aussi, à partir de cette qualité, on dit qu'un corps est blanc, ce qui signifie qu'être un corps n'est pas la même chose qu'être blanc. Car la forme est une chose, et la couleur en est une autre ; et tous deux ne sont pas en eux-mêmes, mais dans une certaine masse, laquelle masse n'est ni forme ni couleur, mais est formée et colorée. La vraie sagesse est à la fois sage et sage en soi. Et puisque dans le cas de toute âme qui devient sage en participant à la sagesse, si elle redevient insensée, la sagesse en elle-même demeure ; et lorsque cette âme a été transformée en folie, la sagesse n'est pas également changée ; c'est pourquoi la sagesse n'est pas dans celui qui devient sage par elle, de même que la blancheur est dans le corps qui est rendu blanc par elle. Car lorsque le corps aura été changé en une autre couleur, cette blancheur ne demeurera pas, mais cessera complètement d'être. Mais si le Père qui a engendré la sagesse est aussi rendu sage par elle, et qu'être pour lui n'est pas la même chose qu'être sage, alors le Fils est sa qualité, et non sa postérité ; et il n'y aura plus de simplicité absolue dans la Divinité. Mais il n’en est rien, car en vérité dans la Divinité est une essence absolument simple, et donc être est là la même chose qu’être sage. Mais si être est la même chose qu’être sage, alors le Père n’est pas sage par la sagesse qu’il a engendrée ; autrement, ce n'est pas Lui qui l'a engendré, mais c'est elle qui l'a engendré. Car que disons-nous d'autre quand nous disons que pour lui être est la même chose qu'être sage, à moins qu'il ne l'est par ce par quoi il est sage ? C'est pourquoi ce qui est pour lui une raison d'être sage est aussi la cause pour lui qu'il est ; et par conséquent, si la sagesse qu'il a engendrée est pour lui la raison d'être sage, c'est aussi la raison pour lui qu'il l'est ; et cela ne peut être le cas, sauf en l'engendrant ou en le créant. Mais personne n’a jamais dit en aucun sens que la sagesse est soit l’engendreuse, soit la créatrice du Père ; car quoi de plus insensé ? C'est pourquoi le Père lui-même est sagesse, et le Fils est appelé sagesse du Père, comme il est appelé lumière du Père ; c'est-à-dire que, de la même manière que la lumière est issue de la lumière, et pourtant les deux sont une seule lumière, ainsi nous devons comprendre la sagesse de la sagesse, et pourtant les deux sont une seule sagesse ; et donc aussi une seule essence, puisque, en Dieu, être, c'est la même chose qu'être sage. Car ce qui est sage est pour la sagesse, et pouvoir est pour la puissance, et être éternel est pour l'éternité, et être juste pour la justice, et être grand pour la grandeur, cet être lui-même est pour l'essence. Et puisque dans la simplicité divine être sage n’est rien d’autre qu’être, donc la sagesse est là-bas la même chose que l’essence. Chapitre 2.– Le Père et le Fils sont ensemble une seule sagesse, comme une seule essence, bien qu'ensemble ils ne soient pas une seule parole. 3. C'est pourquoi le Père et le Fils sont ensemble une seule essence, une seule grandeur, une seule vérité et une seule sagesse. Mais le Père et le Fils ensemble ne sont pas une seule Parole, parce que tous deux ensemble ne sont pas un seul Fils. Car, de même que le Fils se rapporte au Père et n'est pas ainsi appelé par rapport à lui-même, de même la Parole se rapporte à celui dont elle est la Parole, lorsqu'elle est appelée Parole. Puisqu’il est le Fils en ce qu’il est la Parole, et il est la Parole en ce qu’il est le Fils. Puisque donc le Père et le Fils ensemble ne sont certainement pas un seul Fils, il s'ensuit que le Père et le Fils ensemble ne sont pas une seule Parole des deux. Et c’est pourquoi Il n’est pas la Parole en ce sens qu’Il ​​est sagesse ; puisqu'il n'est pas appelé Verbe par rapport à lui-même, mais seulement relativement à Celui dont il est Verbe, comme il est appelé Fils par rapport au Père ; mais Il est sagesse par ce par quoi Il est essence. Et donc parce qu’une essence, une sagesse. Mais puisque le Verbe est aussi sagesse, il n'est pas pour autant le Verbe parce qu'il est sagesse, car il est entendu comme Verbe relativement, mais comme sagesse essentiellement : comprenons que lorsqu'on l'appelle Verbe, on entend la sagesse qui naît, de manière à être à la fois Fils et Image ; et que lorsqu'on emploie ces deux mots, à savoir la sagesse (est) née, dans l'un des deux, à savoir né, on entend à la fois Parole, Image et Fils, et que dans tous ces noms l'essence n'est pas exprimée, puisqu'ils sont parlés relativement ; mais dans l'autre mot, savoir sagesse, puisqu'il s'exprime aussi par rapport à la substance, car la sagesse est sage en elle-même, l'essence aussi est exprimée, et cet être qui est à Lui qui doit être sage. C'est pourquoi le Père et le Fils sont ensemble une seule sagesse, parce qu'une seule essence, et une seule sagesse de la sagesse, comme essence de l'essence. Et c'est pourquoi ils ne sont pas une seule essence, parce que le Père n'est pas le Fils, et le Fils n'est pas le Père, ou parce que le Père n'est pas engendré, mais que le Fils est engendré : puisque par ces noms seuls leurs attributs relatifs sont exprimés. Mais les deux ensemble sont une sagesse et une essence ; dans lequel être, c'est la même chose qu'être sage. Et l’un et l’autre ensemble ne sont ni le Verbe ni le Fils, puisqu’être n’est pas la même chose qu’être le Verbe ou le Fils, comme nous avons déjà suffisamment montré que ces termes sont prononcés de manière relative. Chapitre 3.– Pourquoi le Fils est principalement évoqué dans les Écritures sous le nom de Sagesse, alors que le Père et le Saint-Esprit sont Sagesse. Que le Saint-Esprit, avec le Père et le Fils, est une seule sagesse. 4. Pourquoi, alors, presque rien n'est-il dit dans les Écritures sur la sagesse, sinon pour montrer qu'elle est engendrée ou créée de Dieu ? – engendré dans le cas de cette Sagesse par laquelle toutes choses sont faites ; mais créés ou créés, comme chez les hommes, lorsqu'ils sont convertis à cette Sagesse qui n'est pas créée et faite mais engendrée, et sont ainsi éclairés ; car chez ces hommes eux-mêmes il y a quelque chose qui peut être appelé leur sagesse : de même que les Écritures prédisent ou racontent que la Parole a été faite chair et a habité parmi nous ; car c’est ainsi que Christ a été fait sagesse, parce qu’il a été fait homme. Est-ce pour cela que la sagesse ne parle pas dans ces livres, et qu'on n'en parle pas, sinon pour déclarer qu'elle est née de Dieu, ou créée par Lui (bien que le Père soit lui-même sagesse), c'est-à-dire parce que la sagesse doit être louée et imitée par nous, par l'imitation de laquelle nous sommes [à juste titre] façonnés ? Car le Père le dit afin que ce soit sa parole ; mais ce n'est pas comme une parole qui produit un son qui sort de la bouche ou qui est pensée avant d'être prononcée. Car cette parole s'achève dans certains espaces de temps, mais elle est éternelle, et nous dit en nous éclairant ce qui doit être dit aux hommes, tant d'elle-même que du Père. C'est pourquoi il dit : Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler : puisque le Père révèle par le Fils, c'est-à-dire par sa Parole. Car si la parole que nous prononçons, et qui est temporelle et transitoire, se déclare à la fois elle-même et ce dont nous parlons, combien plus la Parole de Dieu, par laquelle toutes choses sont faites ? Car cette Parole déclare ainsi le Père comme Il est le Père ; parce que l'un et l'autre l'est ainsi, et qu'il est ce qui est le Père, en tant qu'il est sagesse et essence. Car en tant qu'il est la Parole, il n'est pas ce qu'est le Père ; parce que la Parole n'est pas le Père, et que la Parole est parlée de manière relative, comme l'est aussi le Fils, qui assurément n'est pas le Père. Et c'est pourquoi Christ est la puissance et la sagesse de Dieu, parce que lui-même, étant aussi puissance et sagesse, vient du Père, qui est puissance et sagesse ; comme il est lumière du Père, qui est lumière, et source de vie avec Dieu le Père, qui est lui-même assurément source de vie. Car auprès de Toi, dit-Il, est la source de la vie, et dans Ta lumière nous verrons la lumière. Parce que, comme le Père a la vie en lui-même, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie en lui-même ; et il était la vraie lumière qui éclaire tout homme qui vient au monde ; et cette lumière, la Parole, était avec Dieu ; mais la Parole aussi était Dieu ; et Dieu est lumière, et en Lui il n'y a aucune obscurité : mais une lumière qui n'est pas corporelle, mais spirituelle ; mais pas d'une manière spirituelle, au point qu'elle ait été réalisée par illumination, comme il a été dit aux apôtres : Vous êtes la lumière du monde, mais la lumière qui éclaire tout homme, cette sagesse suprême elle-même qui est Dieu, dont nous parlons maintenant. Le Fils est donc la Sagesse de la sagesse, c'est-à-dire le Père, car il est Lumière de lumière et Dieu de Dieu ; de sorte que le Père seul est lumière, et que le Fils seul est lumière ; et le Père seul est Dieu, et le Fils seul est Dieu ; donc le Père aussi seul est sagesse, et le Fils seul est sagesse. Et comme tous deux sont une seule lumière et un seul Dieu, de même tous deux sont une seule sagesse. Mais le Fils est par Dieu fait pour nous sagesse, justice et sanctification ; parce que nous nous tournons vers Lui dans le temps, c'est-à-dire à partir d'un moment particulier, afin de rester avec Lui pour toujours. Et lui-même, depuis un certain temps, fut le Verbe fait chair et il habita parmi nous. 5. C'est pourquoi donc, lorsque quelque chose concernant la sagesse est déclaré ou raconté dans les Écritures, soit en tant que tel, soit là où il en est parlé, le Fils nous est principalement indiqué. Et à l'exemple de Celui qui est l'image, ne nous éloignons pas non plus de Dieu, puisque nous sommes aussi l'image de Dieu : pas même ce qui lui est égal, puisque nous sommes faits tels par le Père par le Fils, et non nés du Père, comme cela est le cas. Et nous le sommes parce que nous sommes éclairés par la lumière ; mais il en est ainsi, parce que c'est la lumière qui éclaire ; et qui, par conséquent, étant sans modèle, est pour nous un modèle. Car il n'imite personne qui le précède, en ce qui concerne le Père, dont il n'est jamais séparé du tout, puisqu'il est la même substance avec celui dont il est issu. Mais nous, en nous efforçant d'imiter Celui qui demeure, et de suivre Celui qui reste immobile, et en marchant en Lui, nous tendons la main vers Lui ; parce qu'il est fait pour nous un chemin dans le temps par son humiliation, qui est pour nous une demeure éternelle par sa divinité. Car puisque aux purs esprits intellectuels, qui ne sont pas tombés par orgueil, Il donne un exemple sous la forme de Dieu et comme égal à Dieu et comme Dieu ; ainsi, afin qu'il puisse aussi se donner lui-même comme exemple de retour à l'homme déchu qui, à cause de l'impureté des péchés et du châtiment de la mortalité, ne peut pas voir Dieu, il s'est vidé lui-même ; non pas en changeant sa propre divinité, mais en assumant notre variabilité : et prenant sur lui la forme d'un serviteur, il est venu vers nous dans ce monde, qui était dans ce monde, parce que le monde a été fait par lui ; afin qu'il soit un exemple en haut pour ceux qui voient Dieu, un exemple en bas pour ceux qui admirent l'homme, un exemple pour persévérer, un exemple pour les malades pour être guéris, un exemple pour ceux qui doivent mourir pour ne pas avoir peur, un exemple pour les morts pour qu'ils ressuscitent, afin qu'en toutes choses il ait la prééminence. De sorte que, parce que l'homme ne doit suivre personne d'autre que Dieu jusqu'à la béatitude, et pourtant il ne peut pas percevoir Dieu ; en suivant Dieu fait homme, il pourrait suivre immédiatement Celui qu'il pouvait percevoir et qu'il devait suivre. Aimons-le donc et attachons-nous à lui, par la charité répandue dans nos cœurs, par le Saint-Esprit qui nous est donné. Il n'est donc pas étonnant que, à cause de l'exemple que nous donne l'image, qui est égale au Père, afin que nous soyons remodelés à l'image de Dieu, l'Écriture, lorsqu'elle parle de sagesse, parle du Fils, que nous suivons en vivant avec sagesse ; bien que le Père aussi soit sagesse, car il est à la fois lumière et Dieu. 6. Le Saint-Esprit aussi, si nous devons l'appeler cet amour absolu qui unit le Père et le Fils et nous unit aussi par en bas, afin que, pour ne pas dire indûment ce qui est écrit, Dieu est amour ; comment n'est-il pas lui-même sagesse, puisqu'il est lumière, parce que Dieu est lumière ? Ou si, d'une autre manière, l'essence du Saint-Esprit doit être nommée de manière unique et proprement dite ; puis aussi, puisqu’Il ​​est Dieu, Il est certainement lumière ; et puisqu’Il ​​est lumière, Il est certainement sagesse. Mais que le Saint-Esprit est Dieu, l'Écriture le proclame par l'apôtre, qui dit : Ne savez-vous pas que vous êtes l’église de Dieu ? et ajoute immédiatement : Et l'Esprit de Dieu habite en vous ; car Dieu habite dans son propre église. Car l'Esprit de Dieu n'habite pas dans l’église de Dieu comme serviteur, puisqu'il dit plus clairement ailleurs : Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, et que vous avez de Dieu, et que vous n'êtes pas à vous ? Car vous avez été rachetés à grand prix : glorifiez donc Dieu dans votre corps. Mais qu’est-ce que la sagesse, sinon la lumière spirituelle et immuable ? Car là-bas le soleil est aussi lumière, mais il est corporel ; et la créature spirituelle aussi est légère, mais elle n'est pas immuable. Donc le Père est lumière, le Fils est lumière et le Saint-Esprit est lumière ; mais ensemble, non pas trois lumières, mais une seule lumière. Ainsi donc le Père est sagesse, le Fils est sagesse, et le Saint-Esprit est sagesse, et ensemble non pas trois sagesses, mais une seule sagesse ; et parce que dans la Trinité être est la même chose qu'être sage, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule essence. Dans la Trinité, ce n’est pas non plus une chose d’être et une autre d’être Dieu ; donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu. Chapitre 4. Comment il fut fait que les Grecs parlent de trois hypostases, les Latins de trois personnes. L’Écriture ne parle nulle part de trois personnes en un seul Dieu. 7. C'est donc pour parler de choses qui ne peuvent être prononcées, afin que nous puissions exprimer d'une manière ou d'une autre ce que nous ne pouvons en aucune manière exprimer pleinement, nos amis grecs ont parlé d'une essence, de trois substances ; mais les Latins d'une essence ou substance, trois personnes ; car, comme nous l'avons déjà dit, essence ne signifie généralement rien d'autre que substance dans notre langue, c'est-à-dire en latin. Et pourvu que ce qui est dit ne soit compris que dans un mystère, une telle façon de parler suffisait pour qu'il y ait quelque chose à dire quand on demandait ce que sont les trois, que la vraie foi déclare être trois, quand elle déclare à la fois que le Père n'est pas le Fils, et que le Saint-Esprit, qui est le don de Dieu, n'est ni le Père ni le Fils. Lorsqu'on demande donc ce que sont ces trois, ou qui sont ces trois, nous nous efforçons de trouver un nom spécial ou général sous lequel nous pourrions embrasser ces trois ; et aucun nom de ce genre ne vient à l'esprit, parce que la supériorité de la Divinité dépasse la puissance du discours coutumier. Car Dieu est plus véritablement pensé qu'il n'est altéré, et il existe plus véritablement qu'il n'est pensé. Car lorsque nous disons que Jacob n'était pas le même qu'Abraham, mais qu'Isaac n'était ni Abraham ni Jacob, nous confessons certainement qu'ils sont trois, Abraham, Isaac et Jacob. Mais quand on demande ce que sont trois, nous répondons trois hommes, en les appelant au pluriel par un nom spécifique ; mais si nous disons trois animaux, alors par un nom générique ; car l'homme, comme l'ont défini les anciens, est un animal rationnel et mortel : ou encore, comme le disent habituellement nos Écritures, trois âmes, puisqu'il convient de nommer le tout à partir de la meilleure partie, c'est-à-dire de nommer à la fois le corps et l'âme, qui est l'homme tout entier, d'après l'âme ; car on dit que soixante-quinze âmes descendirent en Égypte avec Jacob, au lieu de dire autant d'hommes. Encore une fois, quand nous disons que votre cheval n'est pas à moi, et qu'un tiers appartenant à quelqu'un d'autre n'est ni à moi ni à vous, alors nous confessons qu'il y en a trois ; et si quelqu'un demande quels sont trois, nous répondons à trois chevaux par un nom spécifique, mais à trois animaux par un nom générique. Et encore, quand nous disons qu'un bœuf n'est pas un cheval, mais qu'un chien n'est ni un bœuf ni un cheval, nous parlons de trois ; et si quelqu'un nous demande de quoi il s'agit, nous ne parlons pas maintenant par un nom spécifique de trois chevaux, ou de trois bœufs, ou de trois chiens, parce que les trois ne sont pas contenus sous la même espèce, mais par un nom générique, de trois animaux ; ou s'il s'agit d'un genre supérieur, trois substances, ou trois créatures, ou trois natures. Mais tout ce qui est exprimé au pluriel spécifiquement par un nom, peut aussi être exprimé de manière générique par un seul nom. Mais toutes les choses qui sont appelées génériquement par un seul nom ne peuvent pas aussi être appelées spécifiquement par un seul nom. Pour trois chevaux, qui est un nom spécifique, on appelle aussi trois animaux ; mais, un cheval, un bœuf et un chien, nous n'appelons que trois animaux ou substances, qui sont des noms génériques, ou tout ce qui peut être prononcé génériquement à leur sujet ; mais nous ne pouvons pas parler d'eux comme de trois chevaux, ou bœufs, ou chiens, qui sont des noms spécifiques ; car nous exprimons par un seul nom, quoique au pluriel, les choses qui ont en commun ce qui est signifié par le nom. Car Abraham, Isaac et Jacob ont en commun ce qui est homme ; c'est pourquoi on les appelle trois hommes : un cheval aussi, un bœuf et un chien ont en commun ce qui est animal ; c'est pourquoi on les appelle trois animaux. Ainsi, trois lauriers, nous les appelons aussi trois arbres ; mais un laurier, un myrte et une olive, nous n'appelons que trois arbres, ou trois substances, ou trois natures : et ainsi trois pierres, nous appelons aussi trois corps ; mais la pierre, le bois et le fer, nous n'appelons que trois corps, ou par tout autre nom générique plus élevé par lequel on peut les appeler. Du Père, du Fils et du Saint-Esprit, puisqu'ils sont trois, demandons-nous quels sont ces trois et ce qu'ils ont de commun. Car l'être Père ne leur est pas commun, de sorte qu'ils doivent être indifféremment pères l'un pour l'autre : comme amis, puisqu'ils sont ainsi appelés les uns par rapport aux autres, on peut les appeler trois amis, parce qu'ils le sont mutuellement. Mais ce n'est pas le cas dans la Trinité, puisque le Père seul y est père ; et non pas père de deux enfants, mais du Fils seulement. Ce ne sont pas non plus trois Fils, puisque le Père n’est pas le Fils, ni le Saint-Esprit. Ni trois Saints-Esprits, car le Saint-Esprit, dans le sens propre par lequel il est aussi appelé don de Dieu, n'est ni le Père ni le Fils. Quels trois donc ? Car s’il y a trois personnes, alors ce que l’on entend par personne leur est commun ; ce nom leur est donc spécifique ou générique, selon la manière de parler. Mais là où il n'y a pas de différence de nature, il y a des choses qui sont plusieurs en nombre, et qui sont exprimées de manière générique, de telle sorte qu'elles peuvent aussi être exprimées spécifiquement. Car la différence de nature fait qu'un laurier, et un myrte, et un olivier, ou un cheval, et un bœuf, et un chien, ne sont pas appelés par le nom spécifique, le premier de trois lauriers, ou le dernier de trois bœufs, mais par le nom générique, le premier de trois arbres, et le dernier de trois animaux. Mais ici, où il n’y a pas de différence d’essence, il faut que ces trois-là aient un nom spécifique, qu’on ne trouve pas encore. Car personne est un nom générique, de sorte que l'homme peut aussi être appelé ainsi, bien qu'il y ait une si grande différence entre l'homme et Dieu. 8. Quant à ce mot très générique (generalis), si pour cela nous disons trois personnes, parce que ce que signifie personne leur est commun (sinon on ne peut en aucune manière les appeler ainsi, tout comme on ne les appelle pas trois fils, parce que ce que signifie fils ne leur est pas commun) ; pourquoi ne dit-on pas aussi trois Dieux ? Car certes, puisque le Père est une personne, et le Fils une personne, et le Saint-Esprit une personne, il y a donc trois personnes : puisque donc le Père est Dieu, et le Fils Dieu, et le Saint-Esprit Dieu, pourquoi pas trois Dieux ? Ou bien, puisque ces trois-là, en raison de leur union ineffable, sont ensemble un seul Dieu, pourquoi pas aussi une seule personne ; de sorte que nous ne pouvons pas dire trois personnes, bien que nous appelions chacune une personne individuellement, de même que nous ne pouvons pas dire trois Dieux, bien que nous appelions chacun individuellement Dieu, que ce soit le Père, ou le Fils, ou le Saint-Esprit ? Est-ce parce que l’Écriture ne parle pas de trois Dieux ? Mais nous ne trouvons pas non plus que l’Écriture mentionne nulle part trois personnes. Ou est-ce parce que l'Écriture n'appelle pas ces trois, ni trois personnes, ni une seule personne (car nous lisons sur la personne du Seigneur, mais non sur le Seigneur en tant que personne), qu'il était donc licite, par la simple nécessité de parler et de raisonner, de dire trois personnes, non parce que l'Écriture le dit, mais parce qu'elle ne le contredit pas : tandis que, si nous devions dire trois Dieux, l'Écriture le contredirait, qui dit : Écoute, ô Israël ; le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique ? Pourquoi donc n'est-il pas également permis de dire trois essences ? ce qui, de la même manière, comme l’Écriture ne le dit pas, ne contredit pas non plus ? Car si l'essence est un nom spécifique (specialis) commun à trois, pourquoi ne devraient-ils pas être appelés trois essences, comme Abraham, Isaac et Jacob sont appelés trois hommes, parce que l'homme est le nom spécifique commun à tous les hommes ? Mais si l'essence n'est pas un nom spécifique, mais un nom générique, puisque l'homme, le bétail, l'arbre, la constellation et l'ange sont appelés essences ; pourquoi ne les appelle-t-on pas trois essences, comme trois chevaux sont appelés trois animaux, et trois lauriers trois arbres, et trois pierres trois corps ? Ou bien, s'ils ne sont pas appelés trois essences, mais une seule essence, à cause de l'unité de la Trinité, pourquoi n'est-il pas vrai qu'à cause de la même unité de la Trinité, ils ne doivent pas être appelés non pas trois substances ou trois personnes, mais une substance et une personne ? Car, de même que le nom d'essence leur est commun, de sorte que chacun individuellement est appelé essence, de même le nom de substance ou de personne leur est commun. Car ce qui doit être entendu des personnes selon notre usage, doit être entendu des substances selon l'usage grec ; car ils disent trois substances, une essence, de la même manière que nous disons trois personnes, une essence ou substance. 9. Que reste-t-il donc, sinon que nous avouons que ces termes sont nés de la nécessité de parler, lorsqu'il fallait de longs raisonnements contre les artifices ou les erreurs des hérétiques ? Car lorsque la faiblesse humaine s'efforçait d'exprimer par la parole aux sens de l'homme ce qu'elle saisit dans les lieux secrets de l'esprit en proportion de sa compréhension du Seigneur Dieu son créateur, soit par une foi pieuse, soit par quelque discernement que ce soit ; il craignait de dire trois essences, de peur que l'on puisse comprendre qu'il existe une différence dans cette égalité absolue. Encore une fois, on ne pouvait pas dire qu'il n'y avait pas trois quelque chose (tria quædam), car c'est parce que Sabellius avait dit cela qu'il tomba dans l'hérésie. Car il faut croire profondément, comme le savent très certainement les Écritures, et doit être saisi par l'œil mental avec une perception incontestable, qu'il y a à la fois le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; et que le Fils n'est pas le même avec le Père, ni le Saint-Esprit avec le Père ou le Fils. Il chercha alors comment les appeler trois, et répondit substances ou personnes ; par quels noms il ne s'agissait pas de désigner la diversité, mais de nier l'unicité : afin qu'on y comprenne non seulement l'unité à partir de l'être appelé une essence, mais aussi la Trinité à partir de l'être appelé trois substances ou personnes. Car si pour Dieu être (esse) est la même chose que subsister (subsistere), il ne faut pas les appeler trois substances, en ce sens qu'on ne les appelle pas trois essences ; de même, parce qu'être avec Dieu est la même chose que d'être sage, de même qu'on ne dit pas trois essences, donc non plus trois sagesses. Car ainsi, parce que pour Lui être Dieu est la même chose que d'être, il n'est pas juste de dire trois essences, comme il n'est pas juste de dire trois Dieux. Mais s'il est une chose pour Dieu d'être, une autre de subsister, comme c'est une chose pour Dieu d'être, une autre chose pour Dieu d'être le Père ou le Seigneur (car ce qu'il est est dit par rapport à lui-même, mais il est appelé Père par rapport au Fils et Seigneur par rapport à la créature qui le sert) ; c'est pourquoi il subsiste relativement, comme il engendre relativement, et gouverne relativement. Ainsi donc la substance ne sera plus substance, parce qu'elle sera relative. Car, de même qu'il est appelé essence, de même qu'il est substance, il est appelé substance. Mais il est absurde que la substance soit parlée relativement, car tout subsiste par rapport à soi ; combien plus Dieu ? Chapitre 5.– En Dieu, la substance est mal dite, l'essence correctement. 10. S'il convient cependant de dire que Dieu subsiste, (car ce mot s'applique à juste titre aux choses dans lesquelles sont comme sujets les choses qui sont dites être dans un sujet, comme la couleur ou la forme dans le corps. Car le corps subsiste, et ainsi est la substance ; mais ces choses sont dans le corps qui subsiste et est leur sujet, et elles ne sont pas des substances, mais sont dans une substance ; et ainsi, si cette couleur ou cette forme cesse d'être, elle ne disparaît pas. priver le corps d'être un corps, parce qu'il n'est pas de l'être du corps, qu'il doive conserver telle ou telle forme ou couleur ; donc ni les choses changeantes ni les choses simples ne sont proprement appelées substances.) Si, dis-je, Dieu subsiste de manière à pouvoir être proprement appelé substance, alors il y a quelque chose en Lui comme dans un sujet, et Il n'est pas simple, c'est-à-dire tel que pour Lui être est la même chose que tout ce qui est dit de Lui à propos de Lui-même ; comme, par exemple, grand, tout-puissant, bon, et quoi que ce soit de ce genre n'est pas mal dit de Dieu. Mais c'est une impiété de dire que Dieu subsiste et est sujet par rapport à sa propre bonté, et que cette bonté n'est pas une substance ou plutôt une essence, et que Dieu lui-même n'est pas sa propre bonté, mais qu'elle est en lui comme dans un sujet. Il est donc clair que Dieu est improprement appelé substance, afin de pouvoir être compris comme étant, sous le nom plus habituel d'essence, qu'il est véritablement et proprement appelé ; de sorte qu'il est peut-être juste que Dieu seul soit appelé essence. Car il est vraiment seul, parce qu’il est immuable ; et il déclara que c'était là son propre nom à son serviteur Moïse, lorsqu'il dit : Je suis celui que je suis ; et : Ainsi direz-vous aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé vers vous. Cependant, qu'il soit appelé essence, ce qu'il est proprement appelé, ou substance, ce qu'il est appelé improprement, il est appelé l'un et l'autre par rapport à lui-même, et non par rapport à quoi que ce soit ; d'où, pour Dieu, être est la même chose que subsister ; et ainsi la Trinité, si elle est une seule essence, est aussi une seule substance. C'est peut-être pour cette raison qu'il est plus commode de les appeler trois personnes que trois substances. Chapitre 6.– Pourquoi nous ne parlons pas dans la Trinité d'une seule personne et de trois essences. Ce qu'il doit croire concernant la Trinité, celui qui ne reçoit pas ce qui est dit ci-dessus. L'homme est à la fois après l'image et est l'image de Dieu. 11. Mais pour ne pas avoir l'air de nous favoriser [les Latins], approfondissons cette enquête. Bien qu'ils [les Grecs] aussi, s'ils le voulaient, comme ils appellent trois substances trois hypostases, ils pourraient aussi appeler trois personnes trois prosopa, mais ils préférèrent ce mot qui, peut-être, était plus conforme à l'usage de leur langue. Car il en est de même avec le mot personnes ; car pour Dieu, ce n'est pas une chose d'être, une autre d'être une personne, mais c'est absolument la même chose. Car si être est dit par rapport à lui-même, mais personne relativement ; nous devrions ainsi dire trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; de même que nous parlons de trois amis, ou de trois parents, ou de trois voisins, en ce sens qu'ils le sont mutuellement, non que chacun d'eux le soit par rapport à lui-même. C'est pourquoi l'un d'eux est l'ami des deux autres, ou le parent, ou le voisin, parce que ces noms ont une signification relative. Et alors ? Devons-nous appeler le Père la personne du Fils et du Saint-Esprit, ou le Fils la personne du Père et du Saint-Esprit, ou le Saint-Esprit la personne du Père et du Fils ? Mais le mot personne n’est pas non plus couramment utilisé de toute façon ; et dans cette Trinité, lorsque nous parlons de la personne du Père, nous n'entendons pas autre chose que la substance du Père. C'est pourquoi, de même que la substance du Père est le Père lui-même, non pas comme il est le Père, mais tel qu'il est, de même la personne du Père n'est autre chose que le Père lui-même ; car il est appelé personne par rapport à lui-même, et non par rapport au Fils ou au Saint-Esprit : de même qu'il est appelé par rapport à lui-même à la fois Dieu et grand, et bon, et juste, et toute autre chose de ce genre ; et de même que pour Lui être, c'est la même chose qu'être Dieu, ou qu'être grand, ou qu'être bon, de même c'est la même chose pour Lui d'être, qu'être une personne. Pourquoi donc n'appelons-nous pas ces trois personnes ensemble une seule personne, comme une seule essence et un seul Dieu, mais disons trois personnes, alors que nous ne disons pas trois Dieux ou trois essences ; à moins que nous ne souhaitions qu'un seul mot serve à ce sens par lequel la Trinité est comprise, afin que nous ne restions pas tout à fait silencieux lorsqu'on nous demande : quels sont trois, alors que nous avouons qu'ils sont trois ? Car si l'essence est le genre, et la substance ou personne l'espèce, comme quelques-uns le pensent, alors je dois omettre ce que je viens de dire, à savoir qu'il faut les appeler trois essences, comme on les appelle trois substances ou personnes ; comme trois chevaux sont appelés trois chevaux, et les mêmes sont appelés trois animaux, puisque le cheval est l'espèce et l'animal le genre. Car ici on ne parle pas d’espèce au pluriel, ni de genre au singulier, comme si l’on disait que trois chevaux étaient un seul animal ; mais comme ce sont trois chevaux du nom spécial, de même ce sont trois animaux du nom générique. Mais s’ils disent que le nom de substance ou de personne ne signifie pas espèce, mais quelque chose de singulier et d’individuel ; de sorte que personne n'est appelé substance ou personne comme on l'appelle homme, car l'homme est commun à tous les hommes, mais de la même manière qu'on l'appelle tel ou tel homme, comme Abraham, comme Isaac, comme Jacob, ou quelqu'un d'autre qui, s'il est présent, pourrait être désigné du doigt : ainsi la même raison atteindra-t-elle aussi ceux-là. Car, de même qu'Abraham, Isaac et Jacob sont appelés trois individus, de même sont-ils appelés trois hommes et trois âmes. Pourquoi donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit, si nous devons raisonner sur eux aussi selon le genre, l'espèce et l'individu, ne sont-ils pas appelés trois essences, comme on les appelle trois substances ou personnes ? Mais, comme je l'ai dit, je passe sous silence : mais j'affirme que si l'essence est un genre, alors une seule essence n'a pas d'espèce ; de même que, parce que l'animal est un genre, un seul animal n'a pas d'espèce. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont donc pas trois espèces d’une même essence. Mais si l'essence est une espèce, comme l'homme est une espèce, mais que ce sont trois que nous appelons substances ou personnes, alors ils ont en commun la même espèce, de même qu'Abraham, Isaac et Jacob ont en commun l'espèce qu'on appelle homme ; non pas, comme l'homme est subdivisé en Abraham, Isaac et Jacob, de même un homme peut aussi être subdivisé en plusieurs hommes simples ; car cela est tout à fait impossible, puisqu'un homme est déjà un seul homme. Pourquoi alors une essence est-elle subdivisée en trois substances ou personnes ? Car si l'essence est une espèce, comme l'est l'homme, alors une essence est comme un seul homme : ou bien, comme nous disons que trois êtres humains quelconques du même sexe, de même constitution corporelle, de même esprit, sont une seule nature, – car ce sont trois êtres humains, mais une seule nature, – de même disons-nous dans la Trinité trois substances une essence, ou trois personnes une substance ou essence ? Mais c'est en quelque sorte un cas parallèle, puisque les anciens aussi qui parlaient latin, avant d'avoir ces termes, qui ne sont pas entrés en usage depuis longtemps, c'est-à-dire essence ou substance, se servaient pour eux de dire nature. Nous n'utilisons donc pas ces termes selon le genre ou l'espèce, mais comme selon une matière commune et identique. Tout comme si trois statues étaient faites du même or, nous dirions trois statues un or, mais nous ne devrions ni appeler l'or genre, ni les statues espèces ; ni les espèces d'or, ni les statues individuelles. Car aucune espèce ne dépasse ses propres individus pour comprendre quoi que ce soit qui leur soit extérieur. Car lorsque je définis ce qu'est l'homme, qui est un nom spécifique, chaque homme qui existe est contenu dans la même définition individuelle, et rien ne lui appartient non plus qui ne soit un homme. Mais quand je définis l'or, non seulement les statues, si elles sont en or, mais aussi les bagues, et tout ce qui est en or, appartiendront à l'or ; et même si rien n’en était fait, on l’appellerait quand même de l’or ; car, même s'il n'y avait pas de statues d'or, il n'y aurait donc pas de statues du tout. De même aucune espèce ne dépasse la définition de son genre. Car lorsque je définis l'animal, puisque le cheval est une espèce de ce genre, tout cheval est un animal ; mais toute statue n'est pas en or. Ainsi, bien que dans le cas de trois statues en or, nous devrions dire à juste titre trois statues, une en or ; cependant nous ne le disons pas de manière à comprendre que l'or est le genre et que les statues sont les espèces. C'est pourquoi nous n'appelons pas non plus la Trinité trois personnes ou substances, une essence et un Dieu, comme si trois quelque chose subsistaient d'une seule matière (en laissant un reste, c'est-à-dire trois choses). e.] ; bien que quoi que ce soit, il se déploie dans ces trois éléments. Car il n’y a rien d’autre de cette essence que la Trinité. Or nous disons trois personnes de même essence, ou trois personnes une essence ; mais nous ne disons pas trois personnes de la même essence, comme si l'essence était une chose et la personne une autre, comme nous pouvons dire trois statues du même or ; car là-bas, c'est une chose d'être de l'or, une autre d'être des statues. Et quand nous disons trois hommes d'une nature, ou trois hommes de même nature, on peut aussi les appeler trois hommes de même nature, puisque de la même nature il peut y avoir aussi trois autres hommes de même nature. Mais dans cette essence de la Trinité, aucune autre personne ne peut en aucun cas exister à partir de la même essence. De plus, dans ces choses-là, un homme ne vaut pas trois hommes ensemble ; et deux hommes sont quelque chose de plus qu'un homme : et dans des statues égales, trois ensemble valent plus d'or que chacun seul, et un valent moins d'or que deux. Mais en Dieu il n’en est pas ainsi ; car le Père, le Fils et le Saint-Esprit ensemble ne constituent pas une essence plus grande que le Père seul ou le Fils seul ; mais ces trois substances ou personnes, s'il faut les appeler ainsi, sont ensemble égales chacune individuellement : ce que l'homme naturel ne comprend pas. Car il ne peut penser que dans les conditions de la masse et de l'espace, petits ou grands, puisque des fantasmes ou pour ainsi dire des images de corps voltigent dans son esprit. 12. Et jusqu'à ce qu'il soit purifié de cette impureté, qu'il croie au Père, au Fils et au Saint-Esprit, un Dieu unique, seul, grand, tout-puissant, bon, juste, miséricordieux, créateur de toutes choses visibles et invisibles, et de tout ce qu'on peut dignement et vrai dire de lui en proportion de la capacité humaine. Et quand on lui dit que le Père seul est Dieu, qu'il ne sépare pas de lui le Fils ou le Saint-Esprit ; car avec lui il est le seul Dieu, avec lequel aussi il est un seul Dieu ; parce que, quand on nous dit que le Fils aussi est le seul Dieu, nous devons nécessairement le prendre sans aucune séparation du Père ou du Saint-Esprit. Et qu'il dise une essence de manière à ne pas penser qu'une essence soit plus grande ou meilleure qu'une autre, ou qu'elle en diffère en quelque manière que ce soit. Cependant, ce n'est pas que le Père lui-même soit à la fois Fils et Saint-Esprit, ou quoi que ce soit d'autre, chacun étant appelé individuellement par rapport à l'un ou l'autre ; comme Parole, qui n'est dite que du Fils, ou Don, qui n'est dit que du Saint-Esprit. Et c'est pour cela aussi qu'ils admettent le nombre pluriel, comme il est écrit dans l'Évangile : Moi et mon Père nous sommes un. Il a tous deux dit un, et nous sommes un, selon l'essence, parce qu'ils sont le même Dieu ; nous sommes, selon la relation, parce que l'un est Père, l'autre est Fils. Parfois aussi l'unité de l'essence reste inexprimée, et seuls les parents sont mentionnés au pluriel : Mon Père et moi viendrons vers lui et ferons notre demeure avec lui. Nous viendrons et nous ferons notre demeure, est le nombre pluriel, puisqu'il a été dit précédemment, Moi et mon Père, c'est-à-dire le Fils et le Père, termes utilisés relativement les uns aux autres. Parfois, le sens est tout à fait latent, comme dans la Genèse : Faisons l’homme à notre image et ressemblance. Faisons tous deux et notre est dit au pluriel, et ne doit être reçu que comme de parents. Car il ne s’agissait pas pour les dieux de créer, ou de créer à l’image et à la ressemblance des dieux ; mais afin que le Père, le Fils et le Saint-Esprit puissent créer à l'image du Père, du Fils et du Saint-Esprit, afin que l'homme subsiste à l'image de Dieu. Et Dieu est la Trinité. Mais parce que cette image de Dieu n’a pas été rendue entièrement égale à Lui, comme n’étant pas née de Lui, mais créée par Lui ; pour signifier cela, il est l'image de telle sorte qu'il est après l'image, c'est-à-dire qu'il n'est pas rendu égal par la parité, mais s'approche de Lui par une sorte de ressemblance. Car l'approche de Dieu ne se fait pas par intervalles de lieu, mais par ressemblance, et l'éloignement de Lui se fait par dissemblance. Car il y en a qui font cette distinction, qu'ils veulent que le Fils soit l'image, mais que l'homme ne soit pas l'image, mais après l'image. Mais l'apôtre les réfute, en disant : En effet, un homme ne doit pas se couvrir la tête, puisqu'il est l'image et la gloire de Dieu. Il n'a pas dit après l'image, mais l'image. Et cette image, puisqu'on en parle ailleurs comme d'après l'image, n'est pas comme si elle était dite relativement au Fils, qui est l'image égale au Père ; sinon il ne dirait pas après notre image. Car comment notre, quand le Fils est l'image du Père seul ? Mais on dit que l’homme est après l’image, à cause, comme nous l’avons dit, de l’inégalité de la ressemblance ; et donc après notre image, que l'homme soit l'image de la Trinité ; non pas égal à la Trinité comme le Fils est égal au Père, mais s'en approchant, comme on l'a dit, par une certaine ressemblance ; de même que la proximité peut, en un sens, être signifiée dans des choses éloignées les unes des autres, non par rapport au lieu, mais par une sorte d'imitation. Car il est aussi dit : Soyez transformé par le renouvellement de votre esprit ; à qui il dit également : Soyez donc les imitateurs de Dieu comme des enfants bien-aimés. Car cela est dit à l'homme nouveau, qui est renouvelé à la connaissance de Dieu, à l'image de Celui qui l'a créé. Ou si l'on veut admettre le nombre pluriel, pour satisfaire aux besoins de l'argumentation, même en mettant de côté les termes relatifs, qu'on puisse ainsi répondre en un seul terme quand on demande ce que sont trois, et dire trois substances ou trois personnes ; que personne donc ne pense à aucune masse ou intervalle, ni à aucune distance, si peu dissemblable soit-elle, de sorte que dans la Trinité, chacun soit compris comme étant même un peu inférieur à un autre, de quelque manière qu'une chose puisse être inférieure à une autre : afin qu'il n'y ait ni confusion de personnes, ni distinction telle qu'il y ait aucune inégalité. Et si cela ne peut être saisi par l'intelligence, qu'il soit retenu par la foi, jusqu'à ce que apparaisse dans le cœur celui qui dit par le prophète : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez sûrement pas. De la Trinité (Livre VIII) Explique et prouve que non seulement le Père n'est pas plus grand que le Fils, mais que les deux ensemble ne sont pas non plus plus grands que le Saint-Esprit, ni deux ensemble dans la même trinité quelque chose de plus grand qu'un, ni les trois ensemble quelque chose de plus grand que chacun individuellement. Il est ensuite montré comment la nature même de Dieu peut être comprise à partir de notre compréhension du vrai, et de notre connaissance du bien suprême, et de l'amour inné de la justice, par lequel une âme juste est aimée même par une âme qui ne l'est pas encore. Mais on insiste avant tout sur le fait que la connaissance de Dieu doit être recherchée par l'amour, ce que Dieu est dit être dans les Écritures ; et dans cet amour se signale aussi l'existence de quelque trace d'une trinité. Préface.– La conclusion de ce qui a été dit ci-dessus. La règle à observer dans les questions les plus difficiles de la foi. Nous avons dit ailleurs que ces choses sont attribuées spécialement dans la Trinité comme appartenant individuellement à chaque personne, qui sont attribuées relativement l'une à l'autre, comme Père et Fils, et le don des deux, le Saint-Esprit ; car le Père n'est pas la Trinité, ni le Fils la Trinité, ni le don la Trinité : mais chaque fois que chacun est mentionné individuellement par rapport à lui-même, alors il n'est pas parlé d'eux comme trois au pluriel, mais comme un, la Trinité elle-même, comme le Dieu Père, le Fils Dieu et le Dieu Saint-Esprit ; le Père est bon, le Fils est bon et le Saint-Esprit est bon ; et le Père tout-puissant, le Fils tout-puissant et le Saint-Esprit tout-puissant : cependant ni trois Dieux, ni trois biens, ni trois tout-puissants, mais un seul Dieu, bon, tout-puissant, la Trinité elle-même ; et tout ce qui est dit d'eux, non pas relativement les uns par rapport aux autres, mais individuellement par rapport à eux-mêmes. Car on parle ainsi d'eux selon l'essence, puisque chez eux être est la même chose qu'être grand, qu'être bon, qu'être sage, et tout ce qui y est dit de chaque personne individuellement, ou de la Trinité elle-même, à l'égard d'eux-mêmes. Et c'est pourquoi on les appelle trois personnes ou trois substances, non pour qu'on puisse comprendre une différence d'essence, mais pour que nous puissions répondre par un seul mot, si quelqu'un demande quelles sont ces trois ou quelles trois choses ? Et qu'il y a une si grande égalité dans cette Trinité, que non seulement le Père n'est pas plus grand que le Fils, quant à la divinité, mais que le Père et le Fils ensemble ne sont pas non plus plus grands que le Saint-Esprit ; et chaque individu, quel qu'il soit des trois, n'est pas inférieur à la Trinité elle-même. C'est ce que nous avons dit ; et si on le manipule et le répète fréquemment, il devient, sans aucun doute, plus familièrement connu : cependant, il faut aussi mettre des limites à la discussion, et nous devons implorer Dieu avec la piété la plus pieuse, afin qu'il ouvre notre entendement et enlève l'inclination à contester, afin que notre esprit puisse discerner l'essence de la vérité, qui n'a ni masse ni mobilité. Maintenant donc, dans la mesure où le Créateur lui-même nous aide dans sa merveilleuse miséricorde, considérons ces sujets, dans lesquels nous entrerons plus profondément que nous n'avons entré dans les précédents, bien qu'ils soient en réalité les mêmes ; en gardant en même temps cette règle, selon laquelle ce qui n'a pas encore été clair à notre intellect, ne doit néanmoins pas être délié de la fermeté de notre foi. Chapitre 1.– La raison montre qu'en Dieu trois ne sont pas plus grands qu'une seule personne. 2. Car nous disons que dans cette Trinité, deux ou trois personnes ne sont pas plus grandes qu'une seule ; que la perception charnelle ne reçoit pas, pour aucune autre raison que parce qu'elle perçoit comme elle peut les choses vraies qui sont créées, mais ne peut discerner la vérité elle-même par laquelle elles sont créées ; car si cela était possible, alors la lumière même corporelle ne serait en aucune façon plus claire que celle que nous avons dite. Car quant à la substance de la vérité, puisqu'elle seule est vraiment, rien n'est plus grand, à moins qu'elle ne soit plus vraiment. Mais quant à tout ce qui est intelligible et immuable, aucune chose n'est plus vraie qu'une autre, puisque toutes sont également immuables et éternelles ; et ce qui y est appelé grand ne l’est pas d’une autre source que de celle par laquelle il est réellement. C'est pourquoi, là où la grandeur elle-même est vérité, tout ce qui a plus de grandeur doit nécessairement avoir plus de vérité ; tout ce qui n’a donc pas plus de vérité n’a pas aussi plus de grandeur. De plus, ce qui a plus de vérité est certainement plus vrai, tout comme ce qui est plus grand et qui a plus de grandeur ; donc, quant à la substance de la vérité, ce qui est plus grand est plus vrai. Mais le Père et le Fils ensemble ne sont pas plus vrais que le Père seul ou le Fils seul. Les deux ensemble ne sont donc rien de plus grand que chacun d’eux pris individuellement. Et puisque le Saint-Esprit est également vrai, le Père et le Fils ensemble ne sont pas plus grands que Lui, puisqu'ils ne sont pas non plus plus vrais. Le Père aussi et le Saint-Esprit ensemble, puisqu'ils ne surpassent pas le Fils en vérité (car ils ne le sont pas plus véritablement), ne le surpassent pas non plus en grandeur. Ainsi donc le Fils et le Saint-Esprit ensemble sont aussi grands que le Père seul, puisqu'ils le sont aussi véritablement. De même, la Trinité elle-même est aussi grande que chacun des individus qui la composent. Car là où la vérité elle-même est grandeur, ce qui n'est pas plus vrai n'est pas plus grand : car, en ce qui concerne l'essence de la vérité, être vrai est la même chose qu'être, et être est la même chose qu'être grand ; donc être grand équivaut à être vrai. Et donc, à son égard, ce qui est également vrai doit nécessairement être également grand. Chapitre 2. – Toute conception corporelle doit être rejetée, afin que l'on puisse comprendre comment Dieu est Vérité. 3. Mais en ce qui concerne les corps, il se peut que cet or et cet or soient également vrais, mais celui-ci peut être plus grand que cela, puisque la grandeur n'est pas la même chose dans ce cas que la vérité ; et c'est une chose que ce soit de l'or, une autre d'être grand. Il en est de même pour la nature de l'âme ; une âme n’est pas dite grande au même titre qu’elle est dite vraie. Car lui aussi a une âme véritable, qui n'a pas une grande âme ; puisque l’essence du corps et de l’âme n’est pas l’essence de la vérité [réalité] elle-même ; tout comme la Trinité, un Dieu unique, grand, vrai, véridique, la vérité. À qui, si nous essayons de penser, dans la mesure où Lui-même le permet et l'accorde, ne pensons pas à un contact ou à une étreinte dans l'espace local, comme s'il s'agissait de trois corps, ni à une quelconque conjonction compacte, comme le racontent les fables de Géryon à trois corps ; mais que tout ce qui peut venir à l'esprit, qui est de nature à être plus grand en trois que dans chacun isolément, et inférieur en un que en deux, soit rejeté sans aucun doute ; car ainsi tout ce qui est corporel est rejeté. Mais même dans les choses spirituelles, que rien de ce qui peut changer à l'esprit ne soit pensé à Dieu. Car lorsque nous aspirons de cette profondeur à cette hauteur, c'est un pas vers une connaissance non négligeable, si, avant de pouvoir savoir ce qu'est Dieu, nous pouvons déjà savoir ce qu'il n'est pas. Car il n’est certainement ni terre ni ciel ; ni, pour ainsi dire, la terre et le ciel ; ni rien de tel que nous voyons dans le ciel ; ni rien de tel que nous ne voyons pas, mais qui est peut-être dans le ciel. Ni si vous grossissiez dans l'imagination de votre pensée la lumière du soleil autant que vous le pouvez, soit pour qu'elle soit plus grande, soit pour qu'elle soit plus brillante, mille fois plus, ou des fois sans nombre ; ce n’est pas non plus Dieu. Ni lorsque nous considérons les anges purs comme des esprits animant les corps célestes, et les changeant et les traitant selon la volonté par laquelle ils servent Dieu ; même si tous, et il y en a des milliers, étaient réunis en un seul et devenaient un ; et rien de tel n’est Dieu non plus. Ni l’un ni l’autre si l’on pensait aux mêmes esprits que sans corps – ce qui est en effet très difficile à faire pour la pensée charnelle. Regarde et vois, si tu le peux, ô âme pressée par le corps corruptible et alourdie par les pensées terrestres, nombreuses et diverses ; voyez et voyez, si vous le pouvez, que Dieu est la vérité. Car il est écrit que Dieu est lumière ; non pas comme ces yeux voient, mais comme voit le cœur, quand il est dit : Il est la vérité [réalité]. Ne demandez pas ce qu'est la vérité, car aussitôt les ténèbres des images corporelles et les nuages ​​des fantasmes se mettront en travers du chemin et troubleront ce calme qui vous a éclairé au premier clin d'œil lorsque j'ai dit la vérité. Veillez à rester, si vous le pouvez, dans ce premier scintillement dont vous êtes comme éblouis par un éclair, lorsqu'on vous dit : Vérité [Réalité]. Mais vous ne pouvez pas ; vous retomberez dans ces choses habituelles et terrestres. Et quel poids, je vous prie, est-ce qui vous fera ainsi reculer, si ce n'est la glu des taches d'appétit que vous avez contractées et les erreurs de votre errance hors du droit chemin ? Chapitre 3.– Comment Dieu peut être connu comme étant le bien suprême. L’esprit ne devient bon que s’il se tourne vers Dieu. 4. Regardez encore et voyez si vous le pouvez. Vous n'aimez certainement rien que ce qui est bon, puisque bonne est la terre, avec la hauteur de ses montagnes, et la juste mesure de ses collines, et la surface plane de ses plaines ; et le bien est un domaine agréable et fertile ; et bonne est une maison qui est agencée dans des proportions convenables, et qui est spacieuse et lumineuse ; et bons sont les corps animaux et animés ; et bon est l'air tempéré et salubre ; et la bonne est une nourriture agréable et saine ; et la bonne est la santé, sans douleurs ni lassitude ; et bon est le visage de l'homme qui est disposé dans des proportions convenables, et qui est joyeux d'apparence et de couleur vive ; et bon est l'esprit d'un ami, avec la douceur de l'accord et avec la confiance de l'amour ; et le bon est un homme juste ; et les bonnes sont les richesses, puisqu'elles sont facilement utiles ; et bon est le ciel, avec son soleil, sa lune et ses étoiles ; et bons sont les anges, par leur sainte obéissance ; et bon est un discours qui enseigne avec douceur et réprimande convenablement l'auditeur ; et le bien est un poème harmonieux dans ses nombres et lourd dans son sens. Et pourquoi en ajouter encore et encore ? Ceci est bon et cela est bon, mais ôtez ceci et cela, et considérez le bien lui-même si vous le pouvez, ainsi vous verrez Dieu, non pas bon par un bien autre que lui-même, mais le bien de tout bien. Car dans toutes ces bonnes choses, soit celles que j'ai mentionnées, soit celles que l'on peut discerner ou penser, nous ne pourrions pas dire que l'une est meilleure que l'autre, quand nous jugeons avec vérité, si nous n'avions pas une conception du bien lui-même, de telle sorte que d'après elle nous puissions à la fois approuver certaines choses comme bonnes et préférer un bien à un autre. Dieu doit donc être aimé, non pas de tel ou tel bien, mais du bien lui-même. Car le bien que l'âme doit rechercher n'est pas celui au-dessus duquel elle doit voler en jugeant, mais auquel elle doit s'attacher en aimant ; et qu'est-ce que cela peut être sinon Dieu ? Pas un bon esprit, ni un bon ange, ni le bon ciel, mais le bon bien. Car peut-être ce que je veux dire sera-t-il plus facilement perçu de cette façon. Car quand, par exemple, un esprit est appelé bon, comme il y a deux mots, ainsi j'entends par ces mots deux choses : l'une par laquelle il est esprit, et une autre par quoi il est bon. Et lui-même n’avait aucune part dans la création d’un esprit, car il n’y avait encore rien pour se faire quelque chose ; mais, je le vois, il faut que la volonté le fasse pour devenir un bon esprit : non pas parce que ce par quoi il est esprit n'est pas lui-même quelque chose de bon – car autrement, comment est-il déjà appelé, et très justement appelé, meilleur que le corps ? et s'il a négligé cela, alors il est à juste titre blâmé et est à juste titre qualifié de mauvais esprit. Car il diffère alors de l'esprit qui accomplit cela ; et puisque celle-ci est louable, la première sans doute, qui ne fonctionne pas, est blâmable. Mais lorsqu’il agit ainsi dans un but précis et devient un bon esprit, il ne peut cependant parvenir à l’être que s’il se tourne vers quelque chose qui lui-même ne l’est pas. Et vers quoi peut-il se tourner pour devenir un bon esprit, sinon vers le bien qu’il aime, qu’il recherche et qu’il obtient ? Et s'il s'en détourne à nouveau et ne devient plus bon, alors par le fait même de se détourner du bien, à moins qu'il ne reste en lui le bien dont il s'est détourné, il ne peut plus s'y retourner s'il veut s'amender. 5. C'est pourquoi il n'y aurait pas de biens changeants s'il n'y avait pas de biens immuables. Chaque fois donc qu'on vous parlera de tel bien et de tel autre bien, qui peuvent aussi être appelés non bons à d'autres égards, si vous pouvez mettre de côté les choses qui sont bonnes par la participation du bien, et discerner le bien lui-même par la participation duquel elles sont bonnes (car quand on parle de telle ou telle chose, vous comprenez aussi avec elles le bien lui-même) : si donc je dis que vous pouvez enlever ces choses et discerner le bien en lui-même, alors vous aurez discerné Dieu. Et si vous vous attachez à Lui avec amour, vous serez immédiatement béni. Mais tandis que les autres choses ne sont aimées que parce qu'elles sont bonnes, ayez honte, en vous y attachant, de ne pas aimer le bien même d'où elles sont bonnes. Cela aussi, qui n'est un esprit que parce qu'il est un esprit, alors qu'il n'est pas encore bon en se tournant vers le bien immuable, mais, comme je l'ai dit, n'est qu'un esprit ; chaque fois qu'elle nous plaît, au point que nous la préférons même, si nous comprenons bien, à toute lumière corporelle, cela ne nous plaît pas en elle-même, mais dans l'habileté par laquelle elle a été faite. Car il est alors approuvé comme fait, ce qui signifie qu'il devait être fait. C'est là la vérité et le bien simple, car il n'est rien d'autre que le bien lui-même, et par conséquent aussi le bien principal. Car aucun bien ne peut être diminué ou augmenté, sauf ce qui est bon d'un autre bien. C'est pourquoi l'esprit se tourne, pour être bon, vers ce par quoi il devient esprit. C'est pourquoi la volonté est alors en harmonie avec la nature, de sorte que l'esprit peut se perfectionner dans le bien, lorsque ce bien est aimé par le détournement de la volonté vers lui, d'où vient aussi cet autre bien qui n'est pas perdu par le détournement de la volonté d'elle. Car en se détournant du bien principal, l'esprit perd le fait d'être un bon esprit ; mais il ne perd pas l'être un esprit. Et cela aussi est déjà un bien, et meilleur que le corps. La volonté perd donc ce qu’elle obtient. Car l'esprit existait déjà, qui pouvait souhaiter être détourné vers ce dont il était ; mais celui-ci n'était pas encore, il pouvait souhaiter être avant d'être. Et c'est là notre bien [suprême], quand nous voyons si la chose devait être ou aurait été, à propos de quoi nous comprenons qu'elle devait être ou avoir été, et quand nous voyons que la chose ne pouvait pas être si elle n'aurait pas dû être, ce dont nous ne comprenons pas non plus de quelle manière elle aurait dû être. Ce bien n'est donc pas loin de chacun de nous : car en lui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être. Chapitre 4.– Dieu doit d'abord être connu par une foi infaillible, afin qu'il soit aimé. 6. Mais c'est par l'amour que nous devons nous tenir fermement à cela et nous y attacher, afin de pouvoir jouir de la présence de ce par quoi nous sommes et sans lequel nous ne pourrions pas être du tout. Car, si nous marchons encore par la foi, et non par la vue, nous ne voyons certainement pas encore Dieu, comme le dit le même [apôtre], face à face : mais nous ne le verrons jamais, à moins que nous n'aimions déjà maintenant. Mais qui aime ce qu’il ne connaît pas ? Car il est possible que quelque chose soit connu et ne soit pas aimé : mais je demande s'il est possible que ce qui n'est pas connu puisse être aimé ; car si cela n’est pas possible, alors personne n’aime Dieu avant de le connaître. Et qu’est-ce que connaître Dieu, sinon Le contempler et Le percevoir fermement avec l’esprit ? Car Il n’est pas un corps que les yeux charnels peuvent rechercher. Mais avant aussi que nous ayons le pouvoir de voir et de percevoir Dieu, comme il peut être vu et perçu, ce qui est permis aux cœurs purs ; car bienheureux sont ceux qui ont le cœur pur. car ils verront Dieu; S'il n'est pas aimé par la foi, il ne sera pas possible au cœur d'être purifié, afin qu'il soit apte et apte à le voir. Car où sont ces trois choses, pour construire dans l'esprit tout l'appareil des divines Écritures, à savoir la foi, l'espérance et la charité, si ce n'est dans un esprit qui croit ce qu'il ne voit pas encore, et qui espère et aime ce qu'il croit ? Ainsi donc, même Celui qu’on ne connaît pas, mais qu’on croit, peut être aimé. Mais il faut incontestablement prendre garde à ce que l'esprit, croyant ce qu'il ne voit pas, ne simule pas ce qui n'est pas, et n'espère et n'aime ce qui est faux. Car alors, ce ne sera pas la charité d'un cœur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sincère, qui est la fin du commandement, comme le dit le même apôtre. 7. Mais il est nécessaire que, lorsqu'en les lisant ou en les entendant nous croyons à des choses corporelles que nous n'avons pas vues, l'esprit se forme quelque chose sous les traits et les formes corporelles, exactement comme cela peut venir à nos pensées ; ce qui n'est pas vrai, ou même si cela est vrai, ce qui peut arriver très rarement, cependant cela ne nous sert à rien d'y croire par la foi, mais cela est utile à un autre but, qui est suggéré par ce moyen. Car qui lit ou entend ce que l'apôtre Paul a écrit, ou ce qui a été écrit de lui, qui n'imagine pas le visage de l'apôtre lui-même et de tous ceux dont les noms y sont mentionnés ? Et tandis que parmi une telle multitude d'hommes auxquels ces livres sont connus, chacun imagine d'une manière différente ces traits et ces formes corporelles, il est assurément incertain lequel est celui qui les imagine le plus près et le plus semblable à la réalité. En effet, notre foi n'est pas occupée là-dedans par le visage corporel de ces hommes ; mais seulement que par la grâce de Dieu ils ont vécu et agi ainsi comme le témoigne l'Écriture : c'est ce qu'il est à la fois utile de croire, et dont il ne faut pas désespérer, et qu'il faut rechercher. Car même le visage de notre Seigneur lui-même dans la chair est diversement imaginé par la diversité d'innombrables imaginations, qui pourtant étaient une, quelle qu'elle soit. Dans notre foi que nous avons en notre Seigneur Jésus-Christ, ce que l'esprit s'imagine est peut-être bien différent de la réalité, mais ce que nous pensons de l'homme selon son espèce : car nous avons une notion de la nature humaine implantée en nous, pour ainsi dire par règle, selon laquelle nous savons immédiatement que tout ce que nous voyons est un homme ou la forme d'un homme. Chapitre 5.– Comment la Trinité peut être aimée bien qu'elle soit inconnue. Notre conception s'articule autour de cette notion, lorsque nous croyons que Dieu s'est fait homme pour nous, comme exemple d'humilité, et pour montrer l'amour de Dieu envers nous. Car c'est ce qu'il est bon pour nous de croire et de retenir fermement et inébranlablement dans notre cœur, que l'humilité par laquelle Dieu est né d'une femme et a été conduit à la mort à travers de si grandes contumaces par des hommes mortels, est le principal remède par lequel le gonflement de notre orgueil peut être guéri, et le profond mystère par lequel le lien du péché peut être dénoué. De même, parce que nous savons ce qu'est la toute-puissance, nous croyons au Dieu tout-puissant dans la puissance de ses miracles et de sa résurrection, et nous formons des conceptions concernant les actions de ce genre, selon les espèces et les genres de choses qui sont soit innées en nous par la nature, soit recueillies par l'expérience, afin que notre foi ne soit pas feinte. Car nous ne connaissons pas non plus le visage de la Vierge Marie ; de qui, intact par un mari, ni souillé par la naissance elle-même, il est né merveilleusement. Nous n'avons pas non plus vu quels étaient les linéaments du corps de Lazare ; ni encore Béthanie ; ni le sépulcre, ni cette pierre qu'il a ordonné d'ôter lorsqu'il l'a ressuscité des morts ; ni le nouveau tombeau creusé dans le rocher, d'où lui-même est surgi ; ni le mont des Oliviers, d'où il est monté au ciel. Et enfin, quiconque d’entre nous n’a pas vu ces choses, ne sait pas si elles sont telles que nous les concevons, et même juge plus probablement qu’elles ne sont pas telles. En effet, lorsque l'aspect d'un lieu, d'un homme ou de tout autre corps, que nous avions imaginé avant de le voir, s'avère être le même lorsqu'il nous apparaît à la vue, qu'il l'était lorsqu'il nous vient à l'esprit, nous sommes étonnés. Cela n’arrive donc presque jamais. Et cependant nous croyons ces choses avec la plus grande fermeté, parce que nous les imaginons d'après une notion spéciale et générale dont nous sommes certains. Car nous croyons que notre Seigneur Jésus-Christ est né d'une vierge appelée Marie. Mais ce qu'est une vierge, ou ce que signifie naître, et ce qu'est un nom propre, nous ne le croyons pas, mais nous le savons certainement. Et que ce soit le visage de Marie qui nous est venu à l'esprit en parlant de ces choses ou en les évoquant, nous ne le savons pas du tout, ni ne le croyons. Il est donc permis, dans ce cas, de dire sans violation de la foi, peut-être qu'elle avait tel ou tel visage, peut-être qu'elle ne l'avait pas : mais personne ne pourrait dire sans violation de la foi chrétienne, que peut-être le Christ est né d'une vierge. 8. C'est pourquoi, puisque nous désirons comprendre l'éternité, l'égalité et l'unité de la Trinité, autant qu'il nous est permis, mais que nous devons croire avant de comprendre ; et puisque nous devons veiller attentivement, à ce que notre foi ne soit pas feinte ; puisque nous devons avoir le fruit de la même Trinité, afin que nous puissions vivre dans la béatitude ; mais si nous en avions cru quelque chose de faux, notre espérance serait vaine, et notre charité non pure : comment alors aimerions-nous, en croyant, cette Trinité que nous ne connaissons pas ? Est-ce selon la notion particulière ou générale selon laquelle nous aimons l’Apôtre Paul ? Dans le cas de qui, même s'il n'avait pas cette physionomie qui nous vient à l'esprit lorsque nous pensons à lui (et cela, nous ne le savons pas du tout), nous savons pourtant ce qu'est un homme. Pour ne pas aller loin, nous sommes là ; et il est évident que lui aussi l'était, et que son âme unie à son corps vivait à la manière des mortels. C'est pourquoi nous croyons cela de celui que nous trouvons en nous-mêmes, selon l'espèce ou le genre sous lequel est comprise toute la nature humaine. Que savons-nous donc, soit spécialement, soit généralement, de cette très excellente Trinité, comme s'il y avait plusieurs de ces trinités, dont certaines nous avions appris par expérience, de sorte que nous puissions croire que cette Trinité aussi a été telle qu'elles, par la règle de similitude, nous ont imprimés, soit une notion spéciale ou générale ; et ainsi aimer aussi ce que nous croyons et que nous ne connaissons pas encore, à partir de la parité de la chose que nous connaissons ? Mais ce n’est certainement pas le cas. Ou est-ce que, comme nous aimons en notre Seigneur Jésus-Christ, qu'il est ressuscité des morts, bien que nous n'ayons jamais vu personne en ressusciter, ainsi pouvons-nous croire et aimer la Trinité que nous ne voyons pas et dont nous n'avons jamais vu l'équivalent ? Mais nous savons certainement ce que signifie mourir et ce que signifie vivre ; parce que nous vivons tous les deux, et que de temps en temps nous avons vu et vécu des morts et des mourants. Et qu'est-ce que ressusciter, sinon revivre, c'est-à-dire revenir à la vie après la mort ? Quand donc nous disons et croyons qu'il y a une Trinité, nous savons ce qu'est une Trinité, parce que nous savons ce que sont trois ; mais ce n'est pas ce que nous aimons. Car nous pouvons facilement obtenir cela quand nous le voulons, passer par-dessus d'autres choses, en levant simplement trois doigts. Ou aimons-nous effectivement, non pas chaque Trinité, mais la Trinité, c’est-à-dire Dieu ? Nous aimons donc dans la Trinité que c'est Dieu : mais nous n'avons jamais vu ni connu d'autre Dieu, parce que Dieu est Un ; Lui seul qu'on n'a pas encore vu, et qu'on aime en croyant. Mais la question est : à quelle ressemblance ou comparaison des choses connues pouvons-nous croire, afin d'aimer Dieu, que nous ne connaissons pas encore ? Chapitre 6.– Comment l'homme qui n'est pas encore juste peut connaître le juste qu'il aime. 9. Revenez donc avec moi, et considérons pourquoi nous aimons l'apôtre. Est-ce vraiment à cause de son espèce humaine, que nous connaissons bien, en ce sens que nous croyons qu'il était un homme ? Assurément non ; car s'il en était ainsi, il n'est plus celui que nous aimons, puisqu'il n'est plus cet homme, car son âme est séparée de son corps. Mais nous croyons que ce que nous aimons en lui est encore vivant, car nous aimons son esprit droit. De quelle règle générale ou spéciale s'inspirerait-il alors, sinon que nous savons à la fois ce qu'est un esprit et ce que signifie être juste ? Et nous disons, en effet, à juste titre, que nous savons donc ce qu'est un esprit, parce que nous aussi avons un esprit. Car nous ne l'avons jamais vu non plus de nos yeux, ni tiré une idée particulière ou générale de la ressemblance de plusieurs esprits que nous avions vus ; mais plutôt, comme je l'ai déjà dit, parce que nous aussi l'avons. Car qu'est-ce qui est connu si intimement et qui se perçoit ainsi comme étant lui-même, comme ce par quoi aussi toutes les autres choses sont perçues, c'est-à-dire l'esprit lui-même ? Car nous reconnaissons aussi les mouvements des corps, par lesquels nous apercevons que d'autres vivent en dehors de nous, à cause de notre ressemblance avec nous-mêmes ; puisque nous mouvons aussi notre corps dans notre vie lorsque nous observons que ces corps sont déplacés. Car même lorsqu'un corps vivant est en mouvement, nos yeux ne peuvent voir l'esprit, ce qui ne peut être vu par les yeux ; mais nous percevons que quelque chose est contenu dans cette masse, tel que celui qui est contenu en nous-mêmes, de manière à mouvoir de la même manière notre propre masse, qui est la vie et l'âme. Cela n'est pas non plus, pour ainsi dire, la propriété de la prévoyance et de la raison humaines, puisque les animaux bruts perçoivent aussi que non seulement eux-mêmes vivent, mais aussi d'autres animaux bruts de manière interchangeable, les uns les autres, et que nous vivons nous-mêmes. Ils ne voient pas non plus notre âme, sauf par les mouvements du corps, et cela immédiatement et très facilement par quelque accord naturel. C'est pourquoi nous connaissons tous deux la pensée de quelqu'un d'après la nôtre, et croyons aussi d'après la nôtre celle de celui que nous ne connaissons pas. Car non seulement nous percevons qu’il existe un esprit, mais nous pouvons aussi savoir ce qu’est un esprit, en réfléchissant sur le nôtre : car nous avons un esprit. Mais d’où savons-nous ce qu’est un homme juste ? Car nous avons dit plus haut que nous aimons l’apôtre pour aucune autre raison que le fait qu’il est un esprit droit. Nous savons donc ce qu’est un homme juste, tout comme nous savons ce qu’est un esprit. Mais ce qu'est un esprit, comme nous l'avons dit, nous le savons par nous-mêmes, car il y a un esprit en nous. Mais d’où savons-nous ce qu’est un homme juste, si nous ne sommes pas justes ? Mais si personne, sauf le juste, ne sait ce qu'est un juste, personne, sauf le juste, n'aime le juste ; car on ne peut pas aimer celui qu’on croit juste, pour cette raison même qu’on le croit juste, si l’on ne sait pas ce que c’est qu’être juste ; d'après ce que nous avons montré plus haut, que personne n'aime ce qu'il croit et ne voit que par quelque règle d'une notion générale ou spéciale. Et si, pour cette raison, seul le juste aime un juste, comment voudrait-il être un juste s'il ne l'est pas encore ? Car personne ne souhaite être ce qu’il n’aime pas. Mais certes, pour que celui qui n'est pas juste le soit, il faut qu'il veuille être juste ; et pour vouloir être juste, il aime le juste. C’est pourquoi même celui qui n’est pas encore juste aime le juste. Mais il ne peut pas aimer le juste, qui ignore ce qu’est un juste. Par conséquent, même celui qui n’est pas encore juste sait ce qu’est un juste. D’où donc sait-il cela ? Le voit-il de ses yeux ? Est-ce qu'une chose corporelle est juste, puisqu'elle est blanche, ou noire, ou carrée, ou ronde ? Qui pourrait dire cela ? Pourtant, de nos yeux, on n'a rien vu, sauf des choses corporelles. Mais il n’y a rien de juste chez un homme sauf l’esprit ; et lorsqu’un homme est appelé juste, c’est à cause de son esprit et non à cause de son corps. Car la justice est en quelque sorte la beauté de l’esprit, par laquelle les hommes sont beaux ; un grand nombre aussi sont difformes et difformes de corps. Et comme l’esprit ne se voit pas avec les yeux, sa beauté ne l’est pas non plus. D'où donc celui qui n'est pas encore juste sait-il ce qu'est un juste et aime-t-il le juste afin qu'il devienne juste ? Certains signes brillent-ils par le mouvement du corps, par lesquels tel ou tel homme se manifeste comme juste ? Mais d’où peut-on savoir que ce sont là les signes d’un esprit droit, alors qu’on ignore totalement ce que signifie être juste ? Il le sait donc. Mais d’où savons-nous ce que signifie être juste, même si nous ne le sommes pas encore ? Si nous connaissons du dehors nous-mêmes, nous le savons par quelque chose corporelle. Mais cela n’est pas une affaire du corps. C’est pourquoi nous savons en nous-mêmes ce que signifie être juste. Car je ne trouve cela nulle part ailleurs quand je cherche à le prononcer, sauf en moi-même ; et si je demande à un autre ce que signifie être juste, il cherche en lui-même quoi répondre ; et quiconque peut donc répondre véritablement a trouvé en lui-même ce qu'il faut répondre. Et quand en effet je veux parler de Carthage, je cherche en moi de quoi parler, et je trouve en moi une notion ou une image de Carthage ; mais je l'ai reçu par le corps, c'est-à-dire par la perception du corps, puisque j'ai été présent dans cette ville dans le corps, et je l'ai vu et perçu, et je l'ai retenu dans ma mémoire, afin de pouvoir trouver en moi un mot à ce sujet, chaque fois que je voudrais en parler. Car sa parole en est l'image elle-même dans ma mémoire, non pas ce son de deux syllabes quand Carthage est nommée, ou même quand ce nom lui-même est pensé silencieusement de temps en temps, mais celui que je discerne dans mon esprit, quand je prononce cette dissyllabe avec ma voix, ou même avant de la prononcer. De même, quand je veux parler d'Alexandrie, que je n'ai jamais vue, une image m'en est présente. Car, alors que j'avais entendu parler de beaucoup et que j'avais cru que cette ville était grande, de la manière dont on pouvait me la raconter, j'en ai formé une image dans mon esprit autant que je pouvais ; et c'est pour moi son mot quand je veux en parler, avant de prononcer avec ma voix les cinq syllabes qui font le nom que presque tout le monde connaît. Et pourtant, si je pouvais faire sortir cette image de mon esprit aux yeux des hommes qui connaissent Alexandrie, certainement tous diraient : Ce n’est pas cela ; ou s'ils disaient : C'est vrai, je m'en demanderais grandement ; et tandis que je la contemplais dans mon esprit, c'est-à-dire l'image qui en était comme l'image, je ne saurais pas encore que ce soit elle, mais je croirais ceux qui retenaient une image qu'ils avaient vue. Mais je ne demande pas ainsi ce que signifie être juste, je ne le trouve pas non plus, et je ne le regarde pas non plus lorsque je le prononce ; je ne suis pas non plus si approuvé quand j'ai été entendu, ni si j'approuve quand j'ai entendu ; comme si j'avais vu une telle chose de mes yeux, ou si je l'avais appris par quelque perception du corps, ou si je l'avais entendu de ceux qui l'avaient ainsi appris. Car quand je dis, et je le dis en connaissance de cause, que l'esprit est juste, celui qui assigne sciemment et intentionnellement à chacun ce qui lui est dû dans la vie et le comportement, je ne pense à rien d'absent, comme Carthage, et je ne l'imagine pas comme je peux, comme Alexandrie, que ce soit le cas ou non ; mais je discerne quelque chose de présent, et je le discerne en moi, bien que je ne sois pas moi-même ce que je discerne ; et beaucoup, s’ils l’entendent, l’approuveront. Et quiconque m'écoute et approuve sciemment, lui aussi discerne cette même chose en lui-même, même s'il n'est pas lui-même ce qu'il discerne. Mais quand le juste dit cela, il discerne et dit ce qu'il est lui-même. Et d’où aussi le discerne-t-il, sinon en lui-même ? Mais cela n’a rien d’étonnant ; car d'où devrait-il se discerner, sinon en lui-même ? Ce qui est merveilleux, c'est que l'esprit puisse voir en lui-même ce qu'il n'a vu nulle part ailleurs, et qu'il voie véritablement, et qu'il voie le véritable esprit droit, et qu'il soit lui-même un esprit, et pourtant non un esprit droit, qu'il voit néanmoins en lui-même. Existe-t-il un autre esprit juste dans un esprit qui ne l’est pas encore ? Ou s'il n'y en a pas, que voit-il là quand il voit et dit ce qu'est un esprit droit, et ne le voit pas ailleurs qu'en lui-même, alors qu'il n'est pas lui-même un esprit droit ? Ce qu’il voit est-il une vérité intérieure présente à l’esprit qui a le pouvoir de la voir ? Pourtant, tous n’ont pas ce pouvoir ; et ceux qui ont le pouvoir de voir cela ne sont pas tous aussi ce qu'ils voient, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas eux-mêmes des esprits justes, tout comme ils sont capables de voir et de dire ce qu'est un esprit juste. Et d'où pourront-ils l'être, sinon en s'attachant à cette même forme elle-même qu'ils voient, afin qu'à partir de là ils puissent être formés et devenir des esprits justes ; non seulement discerner et dire que l'esprit est juste, celui qui assigne sciemment et intentionnellement à chacun ce qui lui est dû dans la vie et le comportement, mais de manière à ce qu'ils puissent eux-mêmes vivre dans la droiture et avoir un caractère juste, en attribuant à chacun ce qui lui est dû, de manière à ne rien devoir à personne, mais à s'aimer les uns les autres. Et d’où peut-on s’attacher à cette forme, sinon en l’aimant ? Pourquoi donc aimons-nous quelqu'un que nous croyons juste, et n'aimons-nous pas cette forme même dans laquelle nous voyons ce qu'est un esprit juste, afin que nous puissions aussi être justes ? Est-ce que si nous n'aimions pas cela aussi, nous ne devrions pas aimer du tout celui que nous aimons par cela ; mais bien que nous ne soyons pas justes, nous aimons trop peu cette forme pour nous permettre d'être justes ? L'homme donc que l'on croit juste est aimé par la forme et la vérité que celui qui aime discerne et comprend en lui-même ; mais cette forme même et cette vérité elle-même ne peuvent être aimées d’aucune autre source qu’elles-mêmes. Car nous ne trouvons rien d'autre qu'elle-même, afin qu'en croyant nous puissions l'aimer alors qu'elle nous est inconnue, en ce sens que nous en connaissons déjà ici une autre. Car tout ce qu'on a pu voir de cette sorte est lui-même ; et il n’en existe pas d’autre, puisque seul lui-même est tel qu’il est. Celui donc qui aime les hommes doit les aimer soit parce qu'ils sont justes, soit afin qu'ils deviennent justes. Car ainsi aussi il doit s'aimer lui-même, soit parce qu'il est juste, soit afin de devenir juste ; car ainsi il aime son prochain comme lui-même, sans aucun risque. Car celui qui s'aime autrement s'aime injustement, puisqu'il s'aime dans le but d'être injuste ; c'est donc à cette fin qu'il peut être méchant ; et il s'ensuit ensuite qu'il ne s'aime pas lui-même ; car celui qui aime l'iniquité hait son âme. Chapitre 7.– Du véritable amour, par lequel nous parvenons à la connaissance de la Trinité. Dieu doit être recherché, non pas extérieurement, en cherchant à faire des choses merveilleuses avec les anges, mais intérieurement, en imitant la piété des bons anges. 10. Il n'y a donc rien d'autre à considérer principalement dans cette recherche que nous faisons sur la Trinité et sur la connaissance de Dieu, sinon ce qu'est le véritable amour, et plutôt ce qu'est l'amour. Car c'est ce qu'on appelle l'amour qui est vrai, sinon c'est le désir ; et ainsi on dit improprement que ceux qui aiment aiment, de même que ceux qui aiment désirent. Mais ceci est le véritable amour, afin qu'en nous attachant à la vérité nous puissions vivre dans la justice, et ainsi mépriser toutes les choses mortelles en comparaison de l'amour des hommes, par lequel nous souhaitons qu'ils vivent dans la justice. Car c'est pourquoi nous devons également être prêts à mourir de manière profitable pour nos frères, comme notre Seigneur Jésus-Christ nous l'a enseigné par son exemple. Car comme il y a deux commandements auxquels dépendent toute la Loi et les prophètes, l'amour de Dieu et l'amour du prochain ; non sans raison, l'Écriture en met généralement un pour les deux : que ce soit de Dieu seulement, comme c'est le cas de ce texte, Car nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu ; et encore : Mais si quelqu'un aime Dieu, on sait la même chose de Lui ; et cela, parce que l'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous est donné ; et bien d'autres passages; parce que celui qui aime Dieu doit à la fois faire ce que Dieu a commandé, et l'aime juste dans la mesure où il le fait ; c'est pourquoi il doit aussi aimer son prochain, parce que Dieu l'a commandé : ou bien que l'Écriture ne mentionne que l'amour de notre prochain, comme dans ce texte : Portez les fardeaux les uns des autres, et accomplissez ainsi la loi du Christ ; et encore : Car toute la loi s'accomplit en une seule parole, même en ceci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même ; et dans l'Évangile : Tout ce que vous voudriez que les hommes vous fassent, faites-le-leur de même ; car c'est la Loi et les prophètes. Et bien d’autres passages apparaissent dans les écrits sacrés, où seul l’amour du prochain semble être commandé à la perfection, tandis que l’amour de Dieu est passé sous silence ; tandis que la Loi et les prophètes dépendent des deux préceptes. Mais cela aussi est dû au fait que celui qui aime son prochain doit aussi aimer avant tout s'aimer lui-même. Mais Dieu est amour ; et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu. Il doit donc avant tout aimer Dieu. 11. C'est pourquoi ceux qui recherchent Dieu par l'intermédiaire des Puissances qui gouvernent le monde ou certaines parties du monde sont éloignés et rejetés loin de Lui ; non pas par intervalles d'espace, mais par différence d'affections : car ils s'efforcent de trouver un chemin extérieur et abandonnent leurs propres choses intérieures, à l'intérieur desquelles est Dieu. C'est pourquoi, même s'ils ont entendu quelque sainte puissance céleste, ou s'ils y ont pensé d'une manière ou d'une autre, ils convoitent plutôt ses actes qui s'étonnent de la faiblesse humaine, mais n'imitent pas la piété par laquelle on acquiert le repos divin. Car ils préfèrent, par orgueil, pouvoir faire ce que fait un ange, plutôt que, par dévotion, être ce qu'est un ange. Car aucun être saint ne se réjouit de sa propre puissance, mais de celui de qui il tient la puissance qu'il peut convenablement recevoir ; et il sait que c'est plus une marque de puissance d'être uni au Tout-Puissant par une volonté pieuse, que de pouvoir, par sa propre puissance et sa propre volonté, faire ce dont peuvent trembler ceux qui ne sont pas capables de faire de telles choses. C'est pourquoi le Seigneur Jésus-Christ lui-même, en faisant de telles choses, afin d'enseigner de meilleures choses à ceux qui s'en émerveillaient et de ramener ceux qui étaient préoccupés et dans le doute sur des choses temporelles inhabituelles vers des choses éternelles et intérieures, dit : Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos. Prends mon joug sur toi. Et Il ne dit pas : Instruisez-moi, parce que je ressuscite depuis quatre jours ceux qui sont morts ; mais Il dit : Instruisez-vous de moi ; car je suis doux et humble de cœur. Car l’humilité, qui est la plus solide, est plus puissante et plus sûre que l’orgueil, qui est le plus gonflé. Et ainsi Il continue en disant : Et vous trouverez le repos pour vos âmes, car l’Amour n’est pas enflé ; et Dieu est Amour ; et ceux qui sont fidèles dans l'amour reposeront en Lui, rappelés du vacarme du dehors aux joies silencieuses. Voici, Dieu est Amour : pourquoi sortons-nous et courons-nous vers les hauteurs des cieux et les profondeurs de la terre, cherchant Celui qui est en nous, si nous voulons être avec Lui ? Chapitre 8.– Que celui qui aime son frère aime Dieu ; Parce qu'Il aime l'Amour lui-même, qui est de Dieu et qui est Dieu. 12. Que personne ne dise : je ne sais pas ce que j'aime. Laissez-le aimer son frère, et il aimera le même amour. Car il connaît l'amour avec lequel il aime, plus que le frère qu'il aime. Alors maintenant, il peut connaître Dieu plus que son frère : clairement plus connu, parce que plus présent ; connu plus, parce que plus en lui ; plus connu, parce que plus certain. Embrassez l’amour de Dieu et, par l’amour, embrassez Dieu. C'est l'amour lui-même, qui associe tous les bons anges et tous les serviteurs de Dieu par le lien de la sainteté, et nous unit mutuellement à nous-mêmes, et nous unit subordonnément à lui-même. Ainsi donc, à mesure que nous sommes guéris du gonflement de l’orgueil, à mesure que nous sommes plus remplis d’amour ; et de quoi est-il rempli, qui est plein d'amour, sinon de Dieu ? Eh bien, mais vous direz : je vois l'amour, et, autant que je le peux, je le contemple avec mon esprit, et je crois à l'Écriture, qui dit que Dieu est amour ; et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu ; mais quand je vois l'amour, je n'y vois pas la Trinité. Non, mais vous voyez la Trinité si vous voyez l'amour. Mais si je le peux, je penserai à vous, afin que vous puissiez voir que vous le voyez ; seulement se laisse-t-il être présent, afin que nous soyons poussés par l'amour vers quelque chose de bien. Car, quand nous aimons l'amour, nous aimons celui qui aime quelque chose, et c'est précisément à cause de cela qu'il aime quelque chose ; donc qu'est-ce que l'amour aime, pour que l'amour lui-même puisse être aimé ? Car ce n’est pas un amour qui n’aime rien. Mais s’il s’aime, il faut qu’il aime quelque chose pour s’aimer comme amour. Car comme un mot indique quelque chose, et s'indique aussi lui-même, mais ne se révèle pas être un mot, à moins qu'il n'indique qu'il indique quelque chose ; ainsi l'amour s'aime aussi lui-même, mais s'il ne s'aime pas comme aimer quelque chose, il ne s'aime pas comme amour. Qu’aime donc l’amour, sinon ce que nous aimons d’amour ? Mais celui-ci, à commencer par ce qui est le plus proche de nous, est notre frère. Et écoutez combien l'apôtre Jean loue l'amour fraternel : Celui qui aime son frère demeure dans la lumière, et il n'y a aucune occasion de trébucher en lui. Il est évident qu'il a placé la perfection de la justice dans l'amour de notre frère ; car celui en qui il n’y a aucune occasion de trébucher est certainement parfait. Et pourtant, il semble avoir passé sous silence l’amour de Dieu ; ce qu'il n'aurait jamais fait, sauf parce qu'il veut que Dieu soit compris dans l'amour fraternel lui-même. Car dans cette même épître, un peu plus loin, il dit très clairement : Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres : car l'amour est de Dieu ; et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu ; for God is love. Et ce passage déclare suffisamment et clairement que ce même amour fraternel lui-même (car c'est l'amour fraternel par lequel nous nous aimons) est présenté par une si grande autorité, non seulement comme venant de Dieu, mais aussi comme étant Dieu. Quand donc nous aimons notre frère par amour, nous aimons notre frère par Dieu ; il ne se peut pas non plus que nous n'aimions pas par-dessus tout ce même amour par lequel nous aimons notre frère : d'où l'on peut comprendre que ces deux commandements ne peuvent exister que de manière interchangeable. Car puisque Dieu est amour, celui qui aime l’amour aime certainement Dieu ; mais il doit avoir besoin d'amour, d'amour, pour celui qui aime son frère. Et ainsi peu après il dit : Car celui qui n'aime pas son frère qu'il a vu, comment peut-il aimer Dieu qu'il n'a pas vu ? parce que la raison pour laquelle il ne voit pas Dieu est qu’il n’aime pas son frère. Car celui qui n'aime pas son frère ne demeure pas dans l'amour ; et celui qui ne demeure pas dans l'amour ne demeure pas en Dieu, parce que Dieu est amour. De plus, celui qui ne demeure pas en Dieu ne demeure pas dans la lumière ; car Dieu est lumière, et en Lui il n’y a aucune obscurité. Celui donc qui ne demeure pas dans la lumière, n'est-il pas étonnant qu'il ne voie pas la lumière, c'est-à-dire ne voit pas Dieu, parce qu'il est dans les ténèbres ? Mais il voit son frère avec une vue humaine, avec laquelle Dieu ne peut pas être vu. Mais s'il aimait d'un amour spirituel celui qu'il voit avec la vue humaine, il verrait Dieu, qui est l'amour lui-même, avec la vue intérieure par laquelle il peut être vu. Celui donc qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu, qu'il ne voit pas pour cela, puisque Dieu est amour, que n'a pas celui qui n'aime pas son frère ? Que cette autre question ne nous dérange pas non plus, quelle quantité d'amour nous devons dépenser pour notre frère et combien pour Dieu : incomparablement plus pour Dieu que pour nous-mêmes, mais pour notre frère autant que pour nous-mêmes ; et nous nous aimons d'autant plus que nous aimons Dieu. C'est pourquoi nous aimons Dieu et notre prochain d'un seul et même amour ; mais nous aimons Dieu pour l'amour de Dieu, et nous-mêmes et nos voisins pour l'amour de Dieu. Chapitre 9.– Notre amour des justes est allumé par l'amour lui-même de la forme immuable de la justice. 13. Car pourquoi, je vous prie, brûlons-nous lorsque nous entendons et lisons : Voici, le moment est venu maintenant ; voici, c'est maintenant le jour du salut : ne nous offenseant en rien, afin que le ministère ne soit pas blâmé ; ​​mais nous approuvant en toutes choses comme ministres de Dieu, dans beaucoup de patience, dans les afflictions, dans les nécessités, dans les détresses, dans les coups, dans les emprisonnements, dans les tumultes, dans les travaux, dans les veilles, dans les jeûnes ; par la pureté, par la connaissance, par la patience, par la bonté, par le Saint-Esprit, par l'amour sincère, par la parole de vérité, par la puissance de Dieu, par l'armure de la justice à droite et à gauche, par l'honneur et le déshonneur, par la mauvaise nouvelle et la bonne nouvelle : comme des trompeurs, et pourtant vrais ; comme inconnu, et pourtant bien connu ; comme mourant, et voici, nous vivons ; comme châtié et non tué; aussi triste, mais toujours joyeux ; comme pauvres, mais rendant beaucoup riches ; comme n'ayant rien, et pourtant possédant toutes choses ? Pourquoi sommes-nous enflammés d'amour pour l'apôtre Paul, quand nous lisons ces choses, à moins que nous ne croyions qu'il a vécu ainsi ? Mais nous ne croyons pas que les ministres de Dieu doivent vivre ainsi parce que nous l'avons entendu de quelqu'un, mais parce que nous le voyons intérieurement en nous-mêmes, ou plutôt au-dessus de nous-mêmes, dans la vérité elle-même. Celui donc que nous croyons avoir vécu ainsi, nous l’aimons pour ce que nous voyons. Et si nous n’aimions pas par-dessus tout cette forme que nous discernons comme toujours ferme et immuable, nous ne devrions pas pour cette raison l’aimer, parce que nous tenons fermement à notre croyance que sa vie, lorsqu’il vivait dans la chair, était adaptée et en harmonie avec cette forme. Mais d’une manière ou d’une autre, nous sommes d’autant plus stimulés par l’amour de cette forme elle-même, par la croyance par laquelle nous croyons que quelqu’un a vécu ainsi ; et à l'espoir par lequel nous ne désespérons plus du tout, que nous aussi pouvons vivre ainsi ; nous qui sommes des hommes, de ce fait même que certains hommes ont vécu de telle sorte que nous le désirons tous deux avec plus d'ardeur et prions pour cela avec plus de confiance. Ainsi, l’amour de la forme selon laquelle ils sont censés avoir vécu fait que nous aimons la vie de ces hommes eux-mêmes ; et leur vie ainsi crue attise un amour plus ardent envers cette même forme ; de sorte que plus nous aimons Dieu avec ardeur, plus nous le voyons avec certitude et plus calmement, parce que nous voyons en Dieu la forme immuable de la justice, selon laquelle nous jugeons que l'homme doit vivre. C'est pourquoi la foi sert à la connaissance et à l'amour de Dieu, non pas comme si elle était celle d'un être totalement inconnu ou totalement non aimé ; mais afin qu'ainsi il soit connu plus clairement et aimé plus fermement. Chapitre 10.– Il y a trois choses dans l'amour, comme une trace de la Trinité. 14. Mais qu'est-ce que l'amour ou la charité, que la divine Écriture loue et proclame tant, sinon l'amour du bien ? Mais l'amour appartient à quelqu'un qui aime, et avec l'amour on aime quelque chose. Voici donc qu'il y a trois choses : celui qui aime, et celui qui est aimé, et l'amour. Qu'est-ce donc que l'amour, sinon une certaine vie qui couple ou cherche à coupler deux choses, à savoir celui qui aime et celui qui est aimé ? Et il en est ainsi même dans les amours extérieures et charnelles. Mais pour que nous puissions boire quelque chose de plus pur et de plus clair, piétinons la chair et remontons à l'esprit. Qu'est-ce que l'esprit aime chez un ami, à part l'esprit ? Il y a donc aussi trois choses : celui qui aime, et celui qui est aimé, et aimer. Il reste aussi à monter d'ici et à chercher les choses d'en haut, autant qu'il est donné à l'homme. Mais laissons ici pour un petit moment notre propos, non qu'il puisse croire qu'il a déjà trouvé ce qu'il cherche ; mais comme d'habitude, il faut d'abord trouver l'endroit où quelque chose doit être cherché, tandis que la chose elle-même n'est pas encore trouvée, mais nous avons seulement déjà trouvé où la chercher ; il suffit donc d’en dire autant pour que nous puissions avoir, pour ainsi dire, la charnière d’un point de départ à partir duquel tisser le reste de notre discours. Qu'une sorte de trinité existe dans l'homme, qui est l'image de Dieu, à savoir. l'esprit, et la connaissance avec laquelle l'esprit se connaît, et l'amour avec lequel il s'aime lui-même et sa propre connaissance ; et ces trois-là se révèlent mutuellement égaux et d’une seule essence. Chapitre 1.– De quelle manière devons-nous nous renseigner sur la Trinité. 1. Nous recherchons certainement une trinité – pas n’importe quelle trinité, mais cette Trinité qui est Dieu, et le vrai, suprême et unique Dieu. Laissez donc mes auditeurs attendre, car nous cherchons toujours. Et personne ne trouve à juste titre à redire à une telle recherche, si au moins celui qui cherche ce qu'il y a de plus difficile à savoir ou à exprimer est ferme dans la foi. Mais celui qui voit mieux ou enseigne mieux trouve rapidement et justement à redire à celui qui affirme avec assurance à ce sujet. Cherchez Dieu, dit-il, et votre cœur vivra ; et de peur que quelqu'un ne se réjouisse témérairement de l'avoir, pour ainsi dire, appréhendé, cherchez, dit-il, sa face toujours. Et l'apôtre : Si quelqu'un, dit-il, pense savoir quelque chose, il ne sait encore rien comme il devrait le savoir. Mais si quelqu’un aime Dieu, on sait qu’il en est de même. Il n’a pas dit qu’il l’a connu, ce qui est une présomption dangereuse, mais il est connu de lui. Il en est de même ailleurs, quand il avait dit : Mais maintenant, après cela, vous avez connu Dieu : se corrigeant immédiatement, dit-il, ou plutôt êtes connus de Dieu. Et surtout, dans cet autre endroit, frères, dit-il, je ne considère pas moi-même avoir compris : mais cette seule chose que je fais, oubliant ce qui est en arrière et tendant la main vers ce qui est en avant, je me précipite résolument vers le but, pour le prix de la vocation élevée de Dieu en Jésus-Christ. Soyons donc, tous ceux qui sont parfaits, ainsi pensés. La perfection dans cette vie, nous dit-il, n'est rien d'autre que d'oublier les choses qui sont en arrière et de tendre la main et de se diriger résolument vers celles qui sont en avant. Car celui qui cherche a le but le plus sûr, [qui cherche] jusqu'à ce que soit saisi ce vers quoi nous tendons et vers lequel nous tendons la main. Mais c’est le bon objectif qui part de la foi. Car une certaine foi est en quelque sorte le point de départ de la connaissance ; mais une certaine connaissance ne sera rendue parfaite qu'après cette vie, quand nous verrons face à face. Soyons donc ainsi conscients, afin de savoir que la disposition à rechercher la vérité est plus sûre que celle qui suppose que des choses inconnues soient connues. Cherchons donc comme si nous devions trouver, et trouvons comme si nous allions chercher. Car quand un homme a fini, alors il commence. Doutons sans incrédulité des choses auxquelles on peut croire ; affirmons sans témérité des choses à comprendre : il faut tenir l'autorité dans la première, chercher la vérité dans la seconde. En ce qui concerne cette question, croyons donc que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, Créateur et Souverain de toute la créature ; et que le Père n'est pas le Fils, ni le Saint-Esprit ni le Père ni le Fils, mais une trinité de personnes mutuellement liées et une unité d'essence égale. Et cherchons à comprendre cela, en priant pour obtenir de l'aide de Lui-même, que nous souhaitons comprendre ; et autant qu'il le permet, désireux d'expliquer ce que nous comprenons avec tant de soin et d'inquiétude pieux, que même si en tout cas nous disons une chose pour une autre, nous ne pouvons au moins rien dire d'indigne. Ainsi, à titre d'exemple, si nous disons quelque chose concernant le Père qui n'appartient pas proprement au Père, ou qui appartient au Fils, ou au Saint-Esprit, ou à la Trinité elle-même ; et si quelque chose du Fils ne convient pas proprement au Fils, ou en tout cas qui convient au Père, ou au Saint-Esprit, ou à la Trinité ; ou si, encore une fois, quelque chose concernant le Saint-Esprit, qui n'est pas proprement une propriété du Saint-Esprit, n'est pourtant pas étranger au Père, ni au Fils, ni au Dieu unique, la Trinité elle-même. De même maintenant, notre désir est de voir si le Saint-Esprit est proprement cet amour qui est le plus excellent ; s'il ne l'est pas, soit le Père est amour, soit le Fils, soit la Trinité elle-même ; puisque nous ne pouvons pas résister à la foi la plus certaine et à l’autorité la plus importante de l’Écriture, en disant : Dieu est amour. Et pourtant, nous ne devons pas tomber dans une erreur profane, en disant sur la Trinité quoi que ce soit qui ne convienne pas au Créateur, mais plutôt à la créature, ou qui soit carrément simulé par une simple pensée vide. Chapitre 2.– Il faut considérer les trois choses qui se trouvent dans l'amour. 2. Et ceci étant, tournons notre attention vers ces trois choses que nous croyons avoir trouvées. Nous ne parlons pas encore des choses célestes, ni encore de Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais de cette image inadéquate, qui est pourtant une image, c'est-à-dire de l'homme ; car notre esprit faible peut peut-être contempler cela plus familièrement et plus facilement. Eh bien, quand moi, qui fais cette recherche, j'aime quelque chose, trois choses sont en jeu : moi-même, et ce que j'aime, et ce que j'aime lui-même. Car je n’aime l’amour que si j’aime un amant ; car il n'y a pas d'amour là où rien n'est aimé. Il y a donc trois choses : celui qui aime, celui qui est aimé et l'amour. Et si je n’aime personne sauf moi-même ? N'y aura-t-il pas alors deux choses : ce que j'aime et ce que j'aime ? Car celui qui aime et ce qui est aimé sont identiques lorsque quelqu'un s'aime lui-même ; de même qu'aimer et être aimé, de la même manière, c'est exactement la même chose quand on s'aime soi-même. Puisqu'on dit la même chose, quand on le dit, il s'aime lui-même, et il est aimé de lui-même. Car alors aimer et être aimé ne sont pas deux choses différentes : de même que celui qui aime et celui qui est aimé ne sont pas deux personnes différentes. Et pourtant, l’amour et ce qui est aimé restent deux choses. Car il n’y a pas d’amour quand quelqu’un s’aime soi-même, sauf quand l’amour lui-même est aimé. Mais c'est une chose de s'aimer soi-même, une autre d'aimer son propre amour. Car l’amour n’est aimé que comme aimant déjà quelque chose ; car là où rien n’est aimé, il n’y a pas d’amour. Il y a donc deux choses quand quelqu'un s'aime lui-même : l'amour et ce qui est aimé. Car alors celui qui aime et celui qui est aimé ne font qu'un. D’où il ne semble pas s’ensuivre que trois choses doivent être entendues partout où se trouve l’amour. Car laissons de côté toutes les autres choses qui composent un homme ; et afin que nous puissions découvrir clairement ce que nous cherchons maintenant, autant que cela est possible en un tel sujet, traitons de l'esprit seul. L’esprit donc, lorsqu’il s’aime lui-même, révèle deux choses : l’esprit et l’amour. Mais qu'est-ce que s'aimer, sinon vouloir s'aider à jouir de soi ? Et quand quelqu'un veut être tel qu'il est, alors la volonté est égale à l'esprit, et l'amour est égal à celui qui aime. Et si l’amour est une substance, ce n’est certainement pas un corps, mais un esprit ; et l'esprit non plus n'est pas corps, mais esprit. Pourtant, l’amour et l’esprit ne sont pas deux esprits, mais un seul esprit ; ni encore deux essences, mais une : et pourtant voici deux choses qui ne font qu'une, celui qui aime et aime ; ou, si l'on veut ainsi dire, ce qui est aimé et aimer. Et ces deux-là, en effet, se disent mutuellement de manière relative. Car celui qui aime est référé à l'amour, et l'amour à celui qui aime. Car celui qui aime aime avec un peu d'amour, et l'amour est l'amour de quelqu'un qui aime. Mais l'esprit et l'esprit ne sont pas dits de manière relative, mais expriment l'essence. Car l'esprit et l'esprit n'existent pas parce que l'esprit et l'esprit d'un homme particulier existent. Car si nous soustrayons le corps de ce qui est homme, ce qu'on appelle ainsi avec la conjonction du corps, l'esprit et l'esprit demeurent. Mais si nous soustrayons celui qui aime, alors il n’y a pas d’amour ; et si nous soustrayons l’amour, alors personne n’aime. Et donc, dans la mesure où ils se réfèrent mutuellement, ils sont deux ; mais alors qu'ils sont parlés par rapport à eux-mêmes, chacun est esprit, et tous deux ensemble sont aussi un seul esprit ; et chacun est un esprit, et tous deux ensemble un seul esprit. Où est donc la Trinité ? Soyons attentifs autant que nous le pouvons et invoquons la lumière éternelle, afin qu'il éclaire nos ténèbres et que nous puissions voir en nous-mêmes, autant qu'il nous est permis, l'image de Dieu. Chapitre 3.– L'image de la Trinité dans l'esprit de l'homme qui se connaît et s'aime. L'esprit se connaît par lui-même. 3. Car l'esprit ne peut s'aimer lui-même, s'il ne se connaît aussi lui-même ; car comment peut-il aimer ce qu’il ne connaît pas ? Ou si quelqu'un dit que l'esprit, d'après une connaissance générale ou spéciale, se croit tel qu'il a par expérience trouvé les autres et s'aime donc lui-même, il parle très bêtement. Car d’où un esprit connaît-il un autre esprit, s’il ne se connaît pas lui-même ? Car l'esprit ne connaît pas les autres esprits et ne se connaît pas lui-même, comme l'œil du corps voit d'autres yeux et ne se voit pas lui-même ; car nous voyons les corps à travers les yeux du corps, parce que, à moins de regarder dans un miroir, nous ne pouvons pas réfracter et réfléchir sur eux-mêmes les rayons qui brillent à travers ces yeux, et toucher tout ce que nous discernons – sujet, en effet, qui est traité de la manière la plus subtile et la plus obscure, jusqu'à ce qu'il soit clairement démontré si le fait est vrai ou s'il ne l'est pas. Mais quelle que soit la nature de la puissance par laquelle nous discernons par les yeux, certainement, qu'il s'agisse de rayons ou de quoi que ce soit d'autre, nous ne pouvons pas discerner avec les yeux cette puissance elle-même ; mais nous l'enquêtons avec l'esprit, et si possible, nous comprenons même cela avec l'esprit. Ainsi donc, de même que l'esprit acquiert lui-même la connaissance des choses corporelles par les sens du corps, de même les choses incorporelles par lui-même. C'est pourquoi il se connaît aussi par lui-même, puisqu'il est incorporel ; car s’il ne se connaît pas, il ne s’aime pas. Chapitre 4.– Les Trois sont Un et également égaux, à savoir l'esprit lui-même, l'amour et sa connaissance. Que les trois mêmes existent substantiellement et sont supposés relativement. Que les trois mêmes sont inséparables. Que les trois mêmes ne sont pas joints et mélangés comme des parties, mais qu'ils sont d'une seule essence et sont relatifs. 4. Mais comme il y a deux choses (duo quædam), l'esprit et l'amour de celui-ci, lorsqu'il s'aime lui-même ; il y a donc deux choses, l'esprit et la connaissance de celui-ci, lorsqu'il se connaît lui-même. C'est pourquoi l'esprit lui-même, son amour et sa connaissance sont trois choses (tria quædam), et ces trois ne font qu'une ; et quand ils sont parfaits, ils sont égaux. Car si l’on s’aime moins que tel qu’on est – comme par exemple si l’esprit d’un homme s’aime autant que le corps d’un homme devrait être aimé, alors que l’esprit est plus que le corps – alors il est en faute, et son amour n’est pas parfait. Et s'il s'aime plus que tel qu'il est, comme s'il s'aime autant que Dieu doit être aimé, alors que l'esprit est incomparablement moins que Dieu, ici aussi il est excessivement en faute, et son amour de soi n'est pas parfait. Mais sa faute est encore plus perverse et erronée, lorsqu'elle aime le corps autant qu'il faut aimer Dieu. De plus, si la connaissance est inférieure à ce qui est connu et qui peut être pleinement connu, alors la connaissance n'est pas parfaite ; mais si elle est plus grande, alors la nature qui connaît est au-dessus de celle qui est connue, comme la connaissance du corps est plus grande que le corps lui-même, qui est connu par cette connaissance. Car la connaissance est une sorte de vie dans la raison de celui qui connaît, mais le corps n'est pas la vie ; et toute vie est plus grande que n'importe quel corps, non pas en volume, mais en puissance. Mais lorsque l’esprit se connaît lui-même, sa propre connaissance ne s’élève pas au-dessus de lui-même, parce qu’il connaît lui-même et qu’il est connu. Quand donc il se connaît lui-même entièrement et rien d'autre avec lui-même, alors sa connaissance est égale à lui-même ; parce que sa connaissance n'est pas d'une autre nature, puisqu'elle se connaît elle-même. Et quand il se perçoit entièrement, et rien de plus, alors il n'est ni moins ni plus grand. Nous avons donc dit avec raison que ces trois choses [l'esprit, l'amour et la connaissance], lorsqu'elles sont parfaites, sont par conséquent égales. 5. Un raisonnement similaire nous suggère, si toutefois nous pouvons comprendre la question d'une manière ou d'une autre, que ces choses [c.-à-d. l'amour et la connaissance] existent dans l'âme, et que, étant pour ainsi dire impliqués en elle, ils en sont issus de manière à être perçus et comptés substantiellement, ou, pour ainsi dire, essentiellement. Pas comme dans un sujet ; comme la couleur, ou la forme, ou toute autre qualité ou quantité, sont dans le corps. Car rien de ce genre [matériel] ne dépasse le sujet dans lequel il se trouve ; car la couleur ou la forme de ce corps particulier ne peuvent pas être aussi celles d'un autre corps. Mais l’esprit peut aussi aimer autre chose que lui-même, de cet amour avec lequel il s’aime lui-même. Et de plus, l’esprit ne se connaît pas seulement lui-même, mais aussi bien d’autres choses. C'est pourquoi l'amour et la connaissance ne sont pas contenus dans l'esprit comme dans un sujet, mais ils existent aussi substantiellement, comme l'esprit lui-même ; car, même s'ils s'attribuent mutuellement de manière relative, ils existent néanmoins chacun séparément dans leur propre substance. Ils ne sont pas non plus aussi mutuellement fondés que la couleur et le sujet coloré ; de sorte que la couleur est dans le sujet coloré, mais n'a pas de substance propre en soi, puisque le corps coloré est une substance, mais la couleur est dans une substance ; mais comme deux amis sont aussi deux hommes, qui sont des substances, alors qu'on dit qu'ils sont non pas des hommes relativement, mais des amis relativement. 6. Mais de plus, bien que celui qui aime ou celui qui connaît soit une substance, et que la connaissance soit une substance, et que l'amour soit une substance, mais celui qui aime et aime, ou celui qui connaît et connaît, sont considérés les uns par rapport aux autres comme sont des amis ; cependant l'esprit ou l'esprit ne sont pas parents, comme les hommes non plus ; cependant celui qui aime et aime, ou celui qui connaît et connaissance, ne peut exister séparément l'un de l'autre, comme le peuvent les hommes qui sont amis. Bien qu'il semble que les amis aussi puissent être séparés dans leur corps et non dans leur esprit, dans la mesure où ils sont amis : il peut même arriver qu'un ami commence aussi à haïr un ami et, pour cette raison, cesse d'être un ami alors que l'autre ne le sait pas et l'aime encore. Mais si l’amour avec lequel l’esprit s’aime cesse d’exister, alors l’esprit cessera aussi en même temps d’aimer. De même, si la connaissance par laquelle l’esprit se connaît cesse d’exister, alors l’esprit cessera aussi en même temps de se connaître. De même que la tête de tout ce qui a une tête est certainement une tête, et ils sont attribués l'un à l'autre, bien qu'ils soient aussi des substances : car la tête est un corps, ainsi que ce qui a une tête ; et s’il n’y a pas de tête, il n’y aura pas non plus ce qui a une tête. Seules ces choses peuvent être séparées les unes des autres en coupant, celles-là ne le peuvent pas. 7. Et même s'il y a des corps qui ne peuvent être entièrement séparés et divisés, ils ne seraient cependant pas des corps s'ils n'étaient pas constitués de leurs propres parties. Une partie est donc attribuée relativement à un tout, puisque chaque partie est une partie d'un tout, et qu'un tout est un tout parce qu'il a toutes ses parties. Mais comme la partie et le tout sont des corps, ces choses non seulement sont prédites relativement, mais existent aussi substantiellement. Peut-être donc l'esprit est-il un tout, et l'amour avec lequel il s'aime lui-même, et la connaissance avec laquelle il se connaît, sont comme ses parties, dont deux parties composent ce tout. Ou y a-t-il trois parties égales qui composent un tout ? Mais aucune partie n’embrasse le tout dont elle fait partie ; tandis que, lorsque l'esprit se connaît lui-même dans son ensemble, c'est-à-dire se connaît parfaitement, alors sa connaissance s'étend à travers l'ensemble de lui-même ; et quand il s'aime parfaitement, alors il s'aime dans son ensemble, et son amour s'étend à travers tout lui. Est-ce donc, comme une boisson est faite de vin, d'eau et de miel, et que chaque partie s'étend à travers le tout, et pourtant ce sont trois choses (car il n'y a aucune partie de la boisson qui ne contienne ces trois choses, car elles ne sont pas jointes comme si elles étaient de l'eau et de l'huile, mais sont entièrement mélangées ; et ce sont toutes des substances, et la totalité de cette liqueur qui est composée des trois est une seule substance), – est-ce, dis-je, d'une certaine manière que nous devons penser que ces trois sont ensemble ? l'esprit, l'amour et la connaissance ? Mais l’eau, le vin et le miel ne sont pas une seule substance, bien qu’une seule substance donne lieu à la boisson issue de leur mélange. Et je ne vois pas comment ces trois autres ne sont pas de la même substance, puisque l'esprit lui-même s'aime et se connaît lui-même ; et ces trois choses existent de telle sorte que l'esprit n'est ni aimé ni connu par aucune autre chose. Ces trois éléments doivent donc nécessairement être d’une seule et même essence ; et pour cette raison, s'ils étaient confondus pour ainsi dire par un mélange, ils ne pourraient en aucune façon être trois, ni se rapporter mutuellement. C'est comme si l'on faisait d'un seul et même or trois anneaux semblables, bien que reliés les uns aux autres, ils se réfèrent mutuellement, parce qu'ils sont semblables. Car tout ce qui est semblable est semblable à quelque chose, et il y a une trinité d'anneaux et un d'or. Mais s’ils sont mélangés les uns aux autres, et s’ils sont tous mélangés les uns aux autres dans la totalité de leur propre masse, alors cette trinité s’effondrera et n’existera pas du tout ; et non seulement on l'appellera un or, comme on l'appelait dans le cas de ces trois anneaux, mais maintenant on ne l'appellera plus du tout trois choses d'or. Chapitre 5.– Que ces trois sont plusieurs en eux-mêmes et mutuellement tous en tous. 8. Mais dans ces trois, quand l'esprit se connaît et s'aime, il reste une trinité : esprit, amour, connaissance ; et cette trinité n'est confondue par aucun mélange : bien qu'ils soient chacun individuellement en eux-mêmes et mutuellement tout en tous, ou chacun individuellement en chacun deux, ou chacun deux en chacun. Donc tous sont dans tous. Car certainement l'esprit est en soi, puisqu'il est appelé esprit par rapport à lui-même : bien qu'on dise qu'il est connaissant, ou connu, ou connaissable, relativement à sa propre connaissance ; et bien qu'il soit aussi aimant, aimé ou aimable, il est rapporté à l'amour par lequel il s'aime lui-même. Et la connaissance, bien qu'elle se rapporte à l'esprit qui connaît ou est connu, est néanmoins aussi attribuée à la fois comme connue et connaissante par rapport à elle-même : car la connaissance par laquelle l'esprit se connaît lui-même n'est pas inconnue à elle-même. Et bien que l’amour se réfère à l’esprit qui aime, à qui appartient l’amour ; néanmoins il est aussi amour par rapport à lui-même, de sorte qu'il existe aussi en soi : puisque l'amour aussi est aimé, et pourtant il ne peut être aimé que par l'amour, c'est-à-dire avec lui-même. Ces choses sont donc distinctes en elles-mêmes. Mais ils le sont aussi l’un dans l’autre ; car l'esprit qui aime est dans l'amour, et l'amour est dans la connaissance de celui qui aime, et la connaissance est dans l'esprit qui connaît. Et chacun séparément est de la même manière dans chacun des deux, parce que l'esprit qui se connaît et s'aime est dans son propre amour et sa propre connaissance ; et l'amour de l'esprit qui s'aime et se connaît est dans l'esprit et dans sa connaissance ; et la connaissance de l'esprit qui se connaît et s'aime est dans l'esprit et dans son amour, parce qu'il s'aime qui connaît et se connaît qui aime. C'est pourquoi aussi chacun des deux est en chacun individuellement, puisque l'esprit qui se connaît et s'aime lui-même est avec sa propre connaissance dans l'amour, et avec son propre amour dans la connaissance ; et l'amour lui-même et la connaissance sont également ensemble dans l'esprit qui s'aime et se connaît. Mais de quelle manière tous sont dans tout, nous l'avons déjà montré plus haut ; puisque l'esprit s'aime dans son ensemble, et se connaît dans son ensemble, et connaît entièrement son propre amour, et aime entièrement sa propre connaissance, lorsque ces trois choses sont parfaites par rapport à elles-mêmes. Ces trois choses sont donc merveilleusement inséparables les unes des autres, et cependant chacune d'elles est séparément une substance, et toutes ensemble sont une seule substance ou essence, tandis qu'elles se prédisent mutuellement relativement. « Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi ? Je prie pour qu'ils soient tous un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi.» Athanase (Oratio, 3, 21) remarque que le Christ prie ici pour que les disciples «imitent l'unité trinitaire d'essence, dans leur unité d'affection». S'il avait été possible aux disciples d'être dans l'essence du Père comme l'est le Fils, il aurait prié pour qu'ils soient tous «un en Toi», au lieu de «un en Nous». Les platoniciens ont également utilisé cette figure du mouvement circulatoire pour expliquer la nature auto-réflexive et auto-communautaire de l'esprit humain. «Il ne nous est pas possible de connaître ce qu'est notre âme, mais seulement par leurs κινήσεις κυκλικαὶ, leurs mouvements circulaires et réflexes et de converser avec elles-mêmes, ce qui seul peut leur voler leurs propres secrets.» J. Smith : Immortalité de l'âme, Ch. ii. L'illustration d'Augustin est cependant imparfaite, car «les trois choses» qui circulent ne sont pas «chacune d'elles individuellement une substance». Un seul d’entre eux, à savoir l’esprit, est une substance.–W.G.T.S.]}--> Chapitre 6.– Il y a une connaissance de la chose dans la chose elle-même, et une autre dans la vérité éternelle elle-même. Les choses corporelles doivent également être jugées selon les règles de la vérité éternelle. 9. Mais quand l'esprit humain se connaît et s'aime, il ne connaît et n'aime rien d'immuable : et chaque homme individuellement déclare son esprit particulier par une manière de parler, lorsqu'il considère ce qui se passe en lui-même ; mais définit l'esprit humain de manière abstraite par des connaissances spéciales ou générales. Et ainsi, quand il me parle de son propre esprit individuel, pour savoir s'il comprend ceci ou cela, ou ne le comprend pas, ou s'il veut ou ne veut pas ceci ou cela, je crois ; mais quand il dit la vérité sur l’esprit de l’homme en général ou spécialement, je le reconnais et l’approuve. D'où il est évident que chacun voit une chose en lui-même, de telle sorte qu'une autre personne peut croire ce qu'il en dit, mais ne pas la voir ; mais un autre [voit une chose] dans la vérité elle-même, de telle sorte qu'un autre peut aussi la contempler ; dont le premier subit des changements à des moments successifs, le second consiste en une éternité immuable. Car nous n'acquérons pas une connaissance générique ou spécifique de l'esprit humain au moyen de la ressemblance, en voyant plusieurs esprits avec les yeux du corps : mais nous regardons la vérité indestructible, à partir de laquelle nous pouvons définir parfaitement, autant que nous le pouvons, non de quelle sorte est l'esprit d'un homme particulier, mais de quelle sorte il devrait être dans le plan éternel. 10. C'est pourquoi aussi, même dans le cas des images des choses corporelles, qui sont attirées par le sens corporel et en quelque sorte infusées dans la mémoire, à partir desquelles aussi les choses qui n'ont pas été vues sont pensées sous une image imaginaire, soit autrement qu'elles sont réellement, soit même peut-être telles qu'elles sont, ici aussi il est prouvé que nous acceptons ou rejetons en nous-mêmes d'autres règles qui restent absolument immuables au-dessus de notre esprit, lorsque nous approuvons ou rejetons quelque chose à juste titre. En effet, lorsque je me souviens des murs de Carthage que j'ai vus, et que je m'imagine les murs d'Alexandrie que je n'ai pas vus, et que, en préférant celle-ci à celle parmi les formes qui dans les deux cas sont imaginaires, je fais cette préférence pour des raisons de raison ; le jugement de la vérité d’en haut est toujours fort et clair, et repose fermement sur des règles totalement indestructibles qui lui sont propres ; et s'il est pour ainsi dire couvert par le trouble des images corporelles, il n'est cependant pas enveloppé et confondu en elles. 11. Mais peu importe que, dans cette obscurité ou dans cette obscurité, je sois pour ainsi dire coupé du ciel clair ; ou si (comme cela arrive habituellement sur les hautes montagnes), profitant de l'air libre entre les deux, je regarde à la fois en haut vers la lumière la plus calme et en bas vers les nuages ​​les plus denses. Car d’où s’allume en moi l’ardeur de l’amour fraternel, lorsque j’apprends que quelqu’un a supporté des tourments amers à cause de l’excellence et de la fermeté de sa foi ? Et si cet homme m'est montré du doigt, j'ai hâte de me joindre à lui, de le connaître, de le lier d'amitié à moi. C'est pourquoi, si l'occasion s'en présente, je m'approche, je m'adresse à lui, je converse avec lui, je lui exprime ma bonne volonté avec les mots que je peux et je souhaite qu'en lui aussi à son tour se réalise et exprime ma bonne volonté ; et je m'efforce de rechercher une adhésion spirituelle sur la voie de la croyance, car je ne peux pas rechercher si rapidement et discerner complètement son cœur le plus intime. J'aime donc l'homme fidèle et courageux d'un amour pur et authentique. Mais s'il m'avouait au cours d'une conversation, ou s'il montrait par imprudence d'une manière ou d'une autre, que soit il croit quelque chose d'inconvenant de Dieu, et désire aussi quelque chose de charnel en Lui, et qu'il a supporté ces tourments à cause d'une telle erreur, ou par désir d'argent qu'il espérait, ou par vaine avidité de louanges humaines, il s'ensuit immédiatement que l'amour avec lequel j'étais porté envers lui, m'a déplu, et comme il a été repoussé et enlevé. d'un homme indigne, reste sous cette forme, après quoi, le croyant tel que je le croyais, je l'avais aimé ; à moins que je ne sois parvenu à l'aimer dans ce but, afin qu'il devienne tel, alors que je l'ai trouvé ne pas l'être en fait. Et chez cet homme aussi, rien n'est changé : bien que cela puisse être changé, afin qu'il devienne ce que je croyais déjà qu'il était. Mais dans mon esprit, il y a certainement quelque chose qui a changé, à savoir l'estime que je me faisais de lui, qui était auparavant d'une sorte, et maintenant est d'une autre : et le même amour, à la demande d'en haut d'une justice immuable, est détourné du but de jouir, au but de prendre conseil. Mais la forme même de la vérité inébranlable et stable, dans laquelle j'aurais dû jouir du fruit de l'homme, le croyant bon, et dans laquelle également je prends conseil pour qu'il soit bon, répand dans une éternité immobile la même lumière de raison incorruptible et très saine, à la fois sur la vue de mon esprit et sur ce nuage d'images que je discerne d'en haut, quand je pense au même homme que j'avais vu. Encore une fois, quand je me rappelle quelque arc magnifiquement tourné et symétrique que, disons, j'ai vu à Carthage ; une certaine réalité qui a été portée à la connaissance de l'esprit par les yeux et transférée à la mémoire, provoque la vision imaginaire. Mais je vois encore dans mon esprit une autre chose selon laquelle cette œuvre d’art me plaît ; et c'est pourquoi aussi, si cela me déplaisait, je le corrigerais. Nous jugeons donc de ces choses particulières selon cette [forme de vérité éternelle], et discernons cette forme par l'intuition de l'esprit rationnel. Mais ces choses elles-mêmes que nous touchons si elles sont présentes par le sens corporel, ou si nous sommes absents, rappelons leurs images telles qu'elles sont fixées dans notre mémoire, ou imaginons, à la manière d'elles, des choses que nous aussi, si nous le voulions et le pouvions, construirions laborieusement : figurer dans l'esprit d'une manière ou d'une autre les images des corps, ou voir les corps à travers le corps ; mais après un autre, saisir par la simple intelligence ce qui est au-dessus de l'œil de l'esprit, à savoir les raisons et l'habileté indiciblement belle de telles formes. Chapitre 7.– Nous concevons et engendrons la Parole intérieure, à partir des choses que nous avons vues dans la vérité éternelle. La Parole, qu'elle soit de la Créature ou du Créateur, est conçue par l'Amour. 12. Nous voyons donc, par la vue de l'esprit, dans cette vérité éternelle d'où sont faites toutes les choses temporelles, la forme selon laquelle nous sommes, et selon laquelle nous faisons tout par la vraie et juste raison, soit en nous-mêmes, soit dans les choses corporelles ; et nous avons la vraie connaissance des choses, conçue de là comme un mot en nous, et en parlant nous l'engendrons de l'intérieur ; et en naissant, il ne nous quitte pas non plus. Et quand nous parlons aux autres, nous appliquons à la parole, restant en nous, le ministère de la voix ou de quelque signe corporel, afin que, par quelque sorte de souvenir sensible, quelque chose de semblable puisse s'opérer aussi dans l'esprit de celui qui entend, semblable, dis-je, à ce qui ne s'écarte pas de l'esprit de celui qui parle. Nous ne faisons donc rien, par l'intermédiaire des membres du corps, dans nos paroles et dans nos actions, par lequel le comportement des hommes soit approuvé ou blâmé, que nous n'anticipions par une parole prononcée en nous-mêmes. Car personne ne fait volontairement ce qu’il n’a pas dit d’abord dans son cœur. 13. Et cette parole est conçue par l'amour, soit de la créature, soit du Créateur, c'est-à-dire soit de nature changeante, soit de vérité immuable. Chapitre 8.– En quoi le désir et l’amour diffèrent. [Conçu] donc soit par le désir, soit par l'amour : non que la créature ne doive pas être aimée ; mais si cet amour [de la créature] se rapporte au Créateur, alors ce ne sera pas un désir (cupiditas), mais un amour (charitas). Car il y a désir quand la créature est aimée pour elle-même. Et puis cela n’aide pas l’homme en en faisant usage, mais le corrompt en en jouissant. Quand donc la créature est égale à nous ou inférieure, nous devons utiliser l'inférieur pour Dieu, mais nous devons dûment jouir de l'égal en Dieu. Car de même que vous devez vous réjouir, non de vous-même, mais de celui qui vous a créé, ainsi en est-il de celui que vous aimez comme de vous-même. Profitons donc de nous-mêmes et de nos frères dans le Seigneur ; et c'est pourquoi n'osons pas nous céder, et pour ainsi dire nous détendre, vers le bas. Or une parole naît lorsque, après avoir été pensée, elle nous plaît soit à l'effet de pécher, soit à celui de faire le bien. C'est pourquoi l'amour, comme un moyen, joint notre parole et l'esprit d'où elle est conçue, et sans aucune confusion s'unit à eux comme un tiers, dans une étreinte incorporelle. Chapitre 9.– Dans l'amour des choses spirituelles, la Parole née est la même que la Parole conçue. Il en est autrement dans l'amour des choses charnelles. 14. Mais la parole conçue et la parole née sont exactement la même chose lorsque la volonté trouve son repos dans la connaissance elle-même, comme c'est le cas dans l'amour des choses spirituelles. Par exemple, celui qui connaît parfaitement la justice et l’aime parfaitement est déjà juste ; même s'il n'est pas nécessaire d'agir selon elle extérieurement à travers les membres du corps. Mais dans l'amour des choses charnelles et temporelles, comme dans la descendance des animaux, la conception de la parole est une chose, la production en est une autre. Car ici, ce qui est conçu en désirant naît en atteignant. Puisqu'il ne suffit pas à l'avarice de connaître et d'aimer l'or, mais qu'on l'ait aussi ; ni savoir et aimer manger, ou coucher avec quelqu'un, à moins qu'on ne le fasse aussi ; ni de connaître et d'aimer les honneurs et le pouvoir, à moins qu'ils ne se réalisent réellement. Bien plus, toutes ces choses, même si elles sont obtenues, ne suffisent pas. Celui qui boit de cette eau, dit-il, aura encore soif. Et ainsi aussi le Psalmiste : Il a conçu la douleur et a engendré l'iniquité. Et il parle de la douleur ou du travail tel qu'il est conçu, lorsque sont conçues des choses qu'il ne suffit pas de connaître et de vouloir, et lorsque l'esprit brûle et devient malade de besoin, jusqu'à ce qu'il arrive à ces choses et, pour ainsi dire, les fasse naître. D'où, dans la langue latine, le mot parta, utilisé avec élégance à la fois pour reperta et comperta, mots qui semblent dériver de la production. Car la convoitise, lorsqu'elle a conçu, engendre le péché. C'est pourquoi le Seigneur proclame : Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés ; et ailleurs Malheur à celles qui seront enceintes et à celles qui allaiteront, en ces jours-là ! Et quand c'est pourquoi il rapporte toutes les bonnes actions ou tous les péchés à la production de la parole : Par ta bouche, dit-il, tu seras justifié, et par ta bouche tu seras condamné, entendant par là non pas la bouche visible, mais ce qui est au-dedans et invisible, de la pensée et du cœur. Chapitre 10.– Si seule la connaissance aimée est la parole de l'esprit. 15. On se demande donc avec raison si toute connaissance est une parole, ou seulement une connaissance aimée. Car nous connaissons aussi les choses que nous haïssons ; mais ce que nous n’aimons pas, on ne peut pas dire qu’il soit conçu ou produit par l’esprit. Car toutes les choses qui le touchent d’une manière ou d’une autre ne sont pas conçues par lui ; mais certains arrivent seulement au point d'être connus, mais ne sont pas encore prononcés sous forme de mots, comme par exemple ceux dont nous parlons maintenant. Car on appelle en quelque sorte mots ceux qui occupent les espaces du temps par leurs syllabes, soit qu'elles soient prononcées, soit qu'elles soient seulement pensées ; et d'une autre manière, tout ce qui est connu est appelé mot imprimé dans l'esprit, tant qu'il peut être extrait de la mémoire et défini, même si nous n'aimons pas la chose elle-même ; et d'une autre manière encore, quand on aime ce qui est conçu dans l'esprit. Et ce que dit l'apôtre doit être pris selon ce dernier genre de parole : Personne ne peut dire que Jésus est le Seigneur, si ce n'est par le Saint-Esprit ; car ceux-là aussi disent cela, mais selon un autre sens du terme mot, dont le Seigneur lui-même dit : Tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur, n'entreront pas dans le royaume des cieux. Bien plus, même dans le cas de choses que nous haïssons, lorsque nous les détestons et les censurons à juste titre, nous approuvons et apprécions la censure qui leur est infligée, et cela devient un mot. Ce n'est pas non plus la connaissance des vices qui nous déplaît, mais les vices eux-mêmes. Car j'aime connaître et définir ce qu'est l'intempérance ; et c'est sa parole. De même qu'il y a des défauts connus dans l'art, et leur connaissance est à juste titre approuvée, lorsqu'un connaisseur discerne l'espèce ou la privation de l'excellence, au point d'affirmer et de nier qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas ; pourtant, être sans excellence et tomber dans la faute est digne d'être condamné. Et définir l’intempérance et dire son mot, appartient à l’art de la morale ; mais être intempérant fait partie de ce que cet art blâme. De même que connaître et définir ce qu'est un solécisme, cela appartient à l'art de parler ; mais en être coupable, c'est une faute que le même art réprimande. Un mot donc, que nous souhaitons maintenant discerner et approfondir, est connaissance avec amour. Chaque fois donc que l'esprit se connaît et s'aime, sa parole lui est jointe par l'amour. Et comme il aime la connaissance et connaît l'amour, la parole est dans l'amour et l'amour est dans la parole, et l'un et l'autre sont en celui qui aime et parle. Chapitre 11.– Que l'image ou la parole engendrée de l'esprit qui se connaît est égale à l'esprit lui-même. 16. Mais toute connaissance selon l'espèce est comme la chose qu'elle connaît. Car il existe une autre connaissance selon la privation, selon laquelle nous ne prononçons une parole que lorsque nous condamnons. Et cette condamnation d'une privation équivaut à un éloge de l'espèce, et est donc approuvée. L'esprit présente donc une certaine ressemblance avec une espèce connue, que ce soit lorsqu'il aime cette espèce ou lorsqu'il n'aime pas sa privation. C'est pourquoi, dans la mesure où nous connaissons Dieu, nous lui sommes semblables, mais non pas au point d'être égaux, puisque nous ne le connaissons pas dans la mesure de son être propre. Et comme, lorsque nous parlons des corps au moyen des sens corporels, il surgit dans notre esprit une certaine ressemblance d'eux, qui est un fantasme de la mémoire ; car les corps eux-mêmes ne sont pas du tout dans l'esprit, quand nous les pensons, mais seulement les ressemblances de ces corps ; c'est pourquoi, lorsque nous approuvons la seconde pour la première, nous nous trompons, car approuver une chose pour une autre est une erreur ; cependant l'image du corps dans l'esprit est une chose d'une sorte meilleure que l'espèce du corps elle-même, dans la mesure où la première est d'une nature meilleure, à savoir. dans une substance vivante, comme l'est l'esprit : ainsi lorsque nous connaissons Dieu, bien que nous soyons rendus meilleurs que nous ne l'étions avant de le connaître, et surtout lorsque la même connaissance étant aussi aimée et dignement aimée devient une parole, et ainsi cette connaissance devient une sorte de ressemblance de Dieu ; cependant cette connaissance est d'une espèce inférieure, puisqu'elle est d'une nature inférieure ; car l'esprit est créature, mais Dieu est Créateur. Et de là on peut déduire que lorsque l'esprit se connaît et s'approuve, cette même connaissance est en telle sorte sa parole, qu'elle est tout à fait égale et égale à lui, et la même ; car ce n'est ni la connaissance d'une essence inférieure, comme celle du corps, ni celle d'une essence supérieure, comme celle de Dieu. Et tandis que la connaissance ressemble à ce qu'elle connaît, c'est-à-dire dont elle est la connaissance ; dans ce cas, il a une ressemblance parfaite et égale, lorsque l'esprit lui-même, qui connaît, est connu. Et c’est donc à la fois image et parole ; parce qu'il est prononcé concernant cet esprit auquel il est égal en connaissance, et ce qui est engendré est égal à celui qui l'a engendré. Chapitre 12.– Pourquoi l'amour n'est pas une progéniture de l'esprit, comme l'est la connaissance. La solution de la question. L'esprit avec la connaissance de lui-même et l'amour de lui-même est l'image de la Trinité. 17. Qu’est-ce donc que l’amour ? Ne sera-ce pas une image ? Ne sera-ce pas un mot ? Ne sera-t-il pas engendré ? Car pourquoi l’esprit engendre-t-il sa connaissance lorsqu’il se connaît lui-même, et n’engendre-t-il pas son amour lorsqu’il s’aime ? Car s'il est cause de sa propre connaissance, parce qu'il est connaissable, il est aussi cause de son propre amour parce qu'il est aimable. Il est donc difficile de dire pourquoi il n’engendre pas les deux. Car il y a une autre question concernant la Trinité suprême elle-même, le Dieu Créateur tout-puissant, à l'image duquel l'homme a été créé, qui trouble les hommes, que la vérité de Dieu invite à la foi par la parole humaine ; à savoir. pourquoi il ne faut pas non plus croire ou comprendre que le Saint-Esprit est engendré par Dieu le Père, afin qu'il puisse aussi être appelé Fils. Et c'est cette question que nous nous efforçons d'étudier d'une manière ou d'une autre dans l'esprit humain, afin qu'à partir d'une image inférieure, dans laquelle notre propre nature elle-même répond, lorsqu'on l'interroge, d'une manière plus familière à nous-mêmes, nous puissions diriger une vision mentale plus exercée de la créature éclairée vers la lumière immuable ; en supposant cependant que la vérité elle-même nous a persuadés que, comme aucun chrétien ne doute que la Parole de Dieu est le Fils, le Saint-Esprit est amour. Revenons donc à une interrogation et à une considération plus approfondies sur ce sujet de cette image qui est la créature, c'est-à-dire de l'esprit rationnel ; La connaissance de certaines choses nées dans le temps, mais qui n'existaient pas auparavant, et l'amour de certaines choses qui n'étaient pas aimées auparavant, nous révèlent plus clairement ce qu'il faut dire : parce que pour la parole elle-même, qui doit être disposée dans le temps, est plus facile à expliquer ce qui est compris dans l'ordre du temps. 18. Il est donc clair d'abord qu'une chose peut éventuellement être connaissable, c'est-à-dire telle qu'elle peut être connue, et cependant qu'elle peut être inconnue ; mais qu'il n'est pas possible de connaître ce qui n'est pas connaissable. C'est pourquoi il faut clairement soutenir que tout ce que nous connaissons engendre en même temps en nous la connaissance de lui-même ; car la connaissance naît des deux, de celui qui connaît et de la chose connue. Quand donc l’esprit se connaît lui-même, il est seul le père de sa propre connaissance ; car il est lui-même à la fois la chose connue et celui qui la connaît. Mais il était également connaissable par lui-même avant de se connaître lui-même, mais la connaissance de lui-même n'était pas en soi tant qu'il ne se connaissait pas. En se connaissant, il engendre donc une connaissance de lui-même égale à lui-même ; puisqu'il ne se connaît pas comme inférieur à ce qu'il est, et sa connaissance n'est pas non plus la connaissance de l'essence d'un autre, non seulement parce qu'il se connaît, mais aussi parce qu'il se connaît lui-même, comme nous l'avons dit plus haut. Que dire alors de l’amour ? pourquoi, lorsque l’esprit s’aime lui-même, ne semble-t-il pas aussi avoir engendré l’amour de lui-même ? Car il était aimable à lui-même avant même de s'aimer, puisqu'il pouvait s'aimer lui-même ; tout comme il était connaissable par lui-même avant même de se connaître, puisqu'il pouvait se connaître. Car s’il n’était pas connaissable par lui-même, il n’aurait jamais pu se connaître lui-même ; et ainsi, s’il n’était pas aimable à lui-même, il n’aurait jamais pu s’aimer lui-même. Pourquoi donc ne peut-on pas dire qu'en s'aimant soi-même, on a engendré son propre amour, comme en se connaissant on a engendré sa propre connaissance ? Est-ce parce qu'il est ainsi clairement démontré que tel est le principe de l'amour, d'où il procède ? Car il procède de l'esprit lui-même, qui est aimable à lui-même avant de s'aimer lui-même, ainsi que le principe de son propre amour par lequel il s'aime lui-même ; mais on ne dit pas donc à juste titre que cet amour est engendré par l'esprit, comme c'est le cas de la connaissance de soi par laquelle l'esprit se connaît lui-même, parce que dans le cas de la connaissance, la chose a déjà été trouvée, ce que nous appelons produit ou découvert ; et ceci est généralement précédé d'une recherche visant à trouver le repos lorsque cette fin est atteinte. Car la recherche est le désir de trouver ou, ce qui revient au même, de découvrir. Mais les choses découvertes sont pour ainsi dire engendrées, d'où elles sont comme une postérité ; mais dans quoi, sauf dans le cas même de la connaissance ? Car alors ils sont comme prononcés et façonnés. Car, même si les choses que nous avons trouvées en cherchant existaient déjà, leur connaissance n'existait pas, connaissance que nous considérons comme une postérité qui est née. De plus, le désir (appétitus) qu'il y a dans la recherche procède de celui qui cherche, et est en quelque sorte en suspens, et ne s'arrête pas à la fin où il est dirigé, à moins que ce qui est recherché ne soit trouvé et conjoint à celui qui cherche. Et ce désir, c'est-à-dire la recherche, bien qu'il ne semble pas être l'amour par lequel ce qui est connu est aimé, car dans ce cas nous nous efforçons encore de connaître, c'est pourtant quelque chose du même genre. Car on peut l'appeler volonté (voluntas), puisque quiconque cherche veut (vult) pour trouver ; et si l'on cherche ce qui appartient à la connaissance, quiconque cherche veut savoir. Mais s’il le veut avec ardeur et sérieux, on dit qu’il étudie (studere) : mot le plus couramment employé dans le cas de la poursuite et de l’obtention de n’importe quelle branche du savoir. Par conséquent, la production de l'esprit est précédée d'un certain désir par lequel, en cherchant et en trouvant ce que nous souhaitons connaître, la progéniture, à savoir. la connaissance elle-même, est née. Et pour cette raison, le désir par lequel la connaissance est conçue et produite ne peut pas à juste titre être appelé engendrement et postérité ; et le même désir qui nous a porté à aspirer à la connaissance de la chose, devient l'amour de la chose lorsqu'elle est connue, tandis qu'elle tient et embrasse sa progéniture acceptée, c'est-à-dire la connaissance, et l'unit à son engendrer. Et ainsi il y a une sorte d'image de la Trinité dans l'esprit lui-même, et la connaissance de celle-ci, qui est sa progéniture et sa parole la concernant, et l'amour comme troisième, et ces trois sont un et une seule substance. La descendance n'est pas moindre non plus, puisque l'esprit se connaît selon la mesure de son propre être ; l'amour n'est pas moindre non plus, puisqu'il s'aime selon la mesure de sa propre connaissance et de son propre être. Dans lequel il est démontré qu'il y a une autre trinité dans l'esprit de l'homme, et une qui apparaît beaucoup plus évidemment, à savoir. dans sa mémoire, sa compréhension et sa volonté. Chapitre 1.– L’amour de l’esprit studieux, c’est-à-dire de celui qui désire connaître, n’est pas l’amour d’une chose qu’il ne connaît pas. 1. Procédons donc maintenant, dans l'ordre et dans un but plus précis, à expliquer plus à fond ce même point. Et d’abord, puisque personne ne peut aimer quelque chose qu’il ignore complètement, il faut bien considérer quelle est la nature de l’amour de ceux qui sont studieux, c’est-à-dire de ceux qui ne savent pas déjà, mais qui désirent néanmoins connaître une branche quelconque du savoir. Or, certes, dans les domaines pour lesquels le mot étude n'est pas communément utilisé, l'amour naît souvent de ouï-dire, lorsque la réputation de beauté d'une chose enflamme l'esprit au point de la voir et d'en jouir ; puisque l'esprit sait génériquement en quoi consistent les beautés des choses corporelles, pour les avoir vues très fréquemment, et puisqu'il existe en lui la faculté d'approuver ce qui extérieurement est désiré. Et lorsque cela arrive, l’amour qui est suscité n’est pas une chose entièrement inconnue, puisque son genre est ainsi connu. Mais lorsque nous aimons un homme bon dont nous n'avons jamais vu le visage, nous l'aimons en raison de la connaissance de ses vertus, vertus que nous connaissons [abstraitement] dans la vérité elle-même. Mais dans le cas de l’apprentissage, c’est pour l’essentiel l’autorité des autres qui le louent et le recommandent qui attise notre amour pour celui-ci ; bien que néanmoins nous ne puissions brûler d'aucun zèle pour l'étudier, à moins que nous n'ayons déjà dans notre esprit au moins une légère impression de la connaissance de chaque sorte d'apprentissage. Car qui, par exemple, consacrerait du soin et du travail à l’apprentissage de la rhétorique, s’il ne savait auparavant que c’est la science de la parole ? Parfois encore, nous nous émerveillons des résultats de l’apprentissage lui-même, dont nous avons entendu parler ou dont nous avons fait l’expérience ; et donc brûlons d'obtenir, par l'apprentissage, le pouvoir d'atteindre ces résultats. Comme si l'on disait à quelqu'un qui ne connaît pas ses lettres, qu'il y a une sorte d'érudition qui permet à l'homme d'envoyer des mots, travaillés avec la main en silence, à celui qui est toujours très absent, pour celui à qui on les envoie à son tour pour recueillir ces mots, non avec ses oreilles, mais avec ses yeux ; et si l'homme voyait la chose réellement faite, cet homme, puisqu'il désire savoir comment il peut faire cette chose, n'est-il pas tout à fait poussé à étudier en vue du résultat qu'il connaît et détient déjà ? C'est ainsi que s'enflamme le zèle studieux de ceux qui apprennent : car ce que l'on ignore complètement, on ne peut en aucune façon aimer. 2. De même, si quelqu'un entend un signe inconnu, comme par exemple le son d'un mot dont il ne connaît pas la signification, il désire savoir ce que c'est ; c'est-à-dire qu'il désire savoir quelle chose il est convenu que ce son lui rappellera : comme s'il entendait le mot temetum prononcé, et ne sachant pas, il devrait demander ce que c'est. Il faut donc qu'il sache déjà que c'est un signe, c'est-à-dire que le mot n'est pas un son vide, mais que quelque chose est signifié par lui ; car, à d’autres égards, ce mot trisyllabique lui est déjà connu et a déjà imprimé sa forme articulée dans son esprit par le sens de l’ouïe. Et alors, que faut-il de plus en lui, pour qu'il puisse aller à une plus grande connaissance de ce dont toutes les lettres et tous les espaces de ses divers sons sont déjà connus, à moins qu'il ne lui soit en même temps devenu connu que c'est un signe, et qu'il ne l'ait aussi ému du désir de savoir de quoi c'est le signe ? Plus donc la chose est connue, mais pas pleinement connue, plus l'esprit désire savoir à son sujet ce qui reste à savoir. Car s'il savait que ce n'est que telle ou telle parole, et ne savait pas que c'est le signe de quelque chose, il ne chercherait pas plus loin, puisque la chose sensible est déjà perçue autant qu'elle peut l'être par les sens. Mais parce qu'il sait que ce n'est pas seulement une parole, mais encore un signe, il veut le connaître parfaitement ; et aucun signe n'est parfaitement connu, à moins qu'on sache de quoi il s'agit. Celui donc qui, avec un soin ardent, cherche à le savoir, et enflammé d'un zèle studieux, persévère dans la recherche ; peut-on dire qu'un tel être est sans amour ? Qu'aime-t-il alors ? Car on ne peut certainement rien aimer sans le savoir. Car cet homme n'aime pas ces trois syllabes qu'il connaît déjà. Mais s’il aime cela en eux, qu’il sait qu’ils signifient quelque chose, ce n’est pas la question ici, car ce n’est pas cela qu’il cherche à connaître. Mais nous demandons maintenant ce qu'il aime, dans ce qu'il désire connaître, mais qu'il ne sait certainement pas encore ; et nous nous demandons donc pourquoi il aime, puisque nous savons bien que rien ne peut être aimé sans être connu. Qu'aime-t-il donc, sinon qu'il connaît et aperçoit dans la raison des choses quelle excellence il y a dans la science, en laquelle est contenue la connaissance de tous les signes ; et quel avantage y a-t-il à être habile dans ces domaines, puisque par eux la camaraderie humaine communique mutuellement ses propres perceptions, de peur que les assemblées d'hommes ne soient en réalité pires qu'une solitude totale, s'ils ne mélangeaient leurs pensées en conversant ensemble ? L'âme discerne donc cette espèce convenable et utile, la connaît et l'aime ; et celui qui cherche le sens de mots qu'il ignore, s'efforce de rendre cette espèce parfaite en lui-même autant qu'il le peut : car c'est une chose de la voir à la lumière de la vérité, une autre de la désirer selon ses propres capacités. Car il voit à la lumière de la vérité combien il est grand et combien il est bon de comprendre et de parler toutes les langues de toutes les nations, et ainsi de n'entendre aucune langue et de n'être entendu de personne comme d'un étranger. La beauté de cette connaissance est donc déjà perçue par la pensée, et la chose connue est aimée ; et cette chose est tellement considérée et stimule tellement le zèle studieux des apprenants, qu'ils sont émus à son égard et la désirent ardemment dans tout le travail qu'ils consacrent à l'acquisition d'une telle capacité, afin qu'ils puissent aussi embrasser dans la pratique ce qu'ils connaissent d'avance par la raison. Ainsi chacun, plus il s’approche de cette capacité dans l’espérance, plus il la désire avec ferveur et amour ; car on étudie avec le plus d’acharnement les branches du savoir que les hommes ne désespèrent pas de pouvoir atteindre ; car quand quelqu'un n'a aucun espoir d'atteindre son but, alors soit il aime tièdement, soit il n'aime pas du tout, quelle que soit la manière dont il en voit l'excellence. En conséquence, parce que la connaissance de toutes les langues est presque universellement considérée comme désespérée, chacun étudie avant tout pour connaître celle de sa propre nation ; mais s'il sent qu'il n'est même pas suffisant pour comprendre cela parfaitement, personne n'est assez indolent dans cette connaissance pour ne pas vouloir savoir, lorsqu'il entend un mot inconnu, ce que c'est, et le chercher et l'apprendre s'il le peut. Et tandis qu'il le cherche, il a certainement un zèle studieux pour apprendre et semble aimer une chose qu'il ne connaît pas ; mais il en est réellement autrement. Car cette espèce touche l'esprit, que l'esprit connaît et pense, où l'aptitude est clairement visible qui naît de l'association des esprits les uns avec les autres, dans l'audition et la restitution des paroles connues et prononcées. Et cette espèce attise un zèle studieux chez celui qui cherche ce qu'il ignore en effet, mais qui contemple et aime la forme inconnue à laquelle cela appartient. Si donc, par exemple, quelqu'un demandait : Qu'est-ce que temetum (car j'avais déjà évoqué ce mot), et qu'on lui répondait : Qu'est-ce que cela vous importe ? Il répondra : De peur que j'entende quelqu'un parler et que je ne le comprenne pas ; ou peut-être lisez le mot quelque part et ne savez pas ce que l'écrivain voulait dire. Qui, je vous prie, dirait à un tel chercheur : Ne vous souciez pas de comprendre ce que vous entendez ; vous ne vous souciez pas de savoir ce que vous lisez ? Car presque toute âme raisonnable discerne rapidement la beauté de cette connaissance, par laquelle les pensées des hommes se font mutuellement connaître par l'énonciation de mots significatifs ; et c'est à cause de cette aptitude ainsi connue, et parce que connue donc aimée, qu'un mot aussi inconnu est soigneusement recherché. Lorsqu'il entendra et apprendra que nos ancêtres appelaient le vin temetum, mais que ce mot est déjà tout à fait obsolète dans notre usage actuel du langage, il pensera peut-être qu'il a encore besoin de ce mot à cause de tel ou tel livre de ces ancêtres. Mais s'il les considère également comme superflus, peut-être en vient-il maintenant à penser que ce mot ne vaut pas la peine d'être rappelé, puisqu'il voit qu'il n'a rien à voir avec cette sorte de savoir qu'il connaît avec l'esprit, qu'il regarde et qu'il aime ainsi. 3. C'est pourquoi, dans tous les cas, l'amour d'un esprit étudié, c'est-à-dire de celui qui veut connaître ce qu'il ne sait pas, n'est pas l'amour de ce qu'il ne connaît pas, mais de ce qu'il connaît ; c'est pourquoi il veut savoir ce qu'il ne sait pas. Ou s'il est si curieux qu'il se laisse emporter, non pour une autre cause connue, mais par le simple amour de connaître des choses inconnues ; alors une personne aussi curieuse se distingue sans doute d’un étudiant ordinaire, mais n’aime pas plus que lui les choses qu’elle ne connaît pas ; bien au contraire, on dit plus justement qu'il déteste les choses qu'il ne connaît pas, dont il souhaite qu'il n'y en ait pas, en voulant tout savoir. Mais pour que personne ne nous pose une question plus difficile, en déclarant qu’il est tout aussi impossible à quelqu’un de haïr ce qu’il ne connaît pas, que d’aimer ce qu’il ne connaît pas, nous ne résisterons pas à ce qui est vrai ; mais il faut comprendre que ce n'est pas la même chose de dire qu'il aime connaître les choses inconnues, que de dire qu'il aime les choses inconnues. Car il est possible qu’un homme aime connaître des choses inconnues ; mais il n'est pas possible qu'il aime les choses inconnues. Car le mot connaître n’est pas là sans signification ; car celui qui aime connaître les choses inconnues n'aime pas les choses inconnues elles-mêmes, mais leur connaissance. Et à moins qu’il ne sache ce que signifie savoir, personne ne pourrait dire avec assurance qu’il savait ou qu’il ne savait pas. Car non seulement celui qui dit je sais, et le dit avec vérité, doit nécessairement savoir ce qu'est connaître ; mais celui aussi qui dit : je ne sais pas, et qui le dit avec assurance et vérité, et qui sait qu'il le dit vrai, sait certainement ce qu'est connaître ; car il distingue celui qui ne sait pas de celui qui sait, lorsqu'il regarde en lui-même et dit vrai je ne sais pas ; et alors qu'il sait qu'il dit vrai, d'où le saurait-il, s'il ne savait pas ce qu'est connaître ? Chapitre 2.– Personne n’aime les choses inconnues. 4. Aucune personne studieuse, aucune personne curieuse n'aime donc les choses qu'elle ne connaît pas, même s'elle a le désir le plus véhément de savoir ce qu'elle ne sait pas. Car ou bien il sait déjà génériquement ce qu'il aime, et désire le connaître aussi chez un ou plusieurs individus, qui sont peut-être loués, mais qu'il ne connaît pas encore ; et il imagine dans son esprit une forme imaginaire par laquelle il peut être poussé à aimer. Et d'où se représente-t-il cela, sinon à partir de ce qu'il a déjà connu ? Et pourtant, peut-être qu'il ne l'aimera pas, s'il trouve que cette forme qui a été louée est différente de cette autre forme qui a été figurée et dans la pensée la plus pleinement connue de son esprit. Et s’il l’a aimé, il commencera à l’aimer à partir du moment où il l’a appris ; depuis peu auparavant, cette forme aimée était autre que celle que l'esprit qui la formait avait coutume de se montrer. Mais s'il la trouve semblable à cette forme que le bruit avait proclamée, et telle qu'il puisse vraiment dire que je t'aimais déjà ; mais certainement même alors, il n'aimait pas une forme qu'il ne connaissait pas, puisqu'il l'avait connue sous cette ressemblance. Ou bien nous voyons quelque chose dans les espèces de la raison éternelle, et nous l'aimons en cela ; et quand cela se manifeste dans quelque image d'une chose temporelle, et que nous croyons aux louanges de ceux qui l'ont essayé, et que nous l'aimons ainsi, alors nous n'aimons rien d'inconnu, selon ce que nous avons déjà suffisamment discuté ci-dessus. Ou bien encore, nous aimons quelque chose de connu et, à cause de cela, recherchons quelque chose d'inconnu ; et ce n'est donc en aucune manière l'amour de l'inconnu qui nous possède, mais l'amour de la chose connue, auquel nous savons que l'inconnu appartient, de sorte que nous connaissons aussi ce que nous cherchons encore comme inconnu ; comme je l'ai dit un peu plus tôt à propos d'un mot inconnu. Ou bien encore, chacun aime la connaissance elle-même, comme personne ne peut manquer de savoir qui désire savoir quelque chose. C'est pour ces raisons qu'ils semblent aimer les choses inconnues, qu'ils veulent connaître tout ce qu'ils ne connaissent pas et qu'on ne peut pas dire qu'ils soient sans amour en raison de leur désir véhément de recherche. Mais combien le cas est réellement différent et que rien du tout ne peut être aimé qui ne soit connu, je pense avoir dû persuader tous ceux qui examinent attentivement la vérité. Mais comme les exemples que nous avons donnés appartiennent à ceux qui désirent connaître quelque chose qu'ils ne sont pas eux-mêmes, il faut y réfléchir, de peur que par hasard quelque notion nouvelle n'apparaisse, lorsque l'esprit désire se connaître lui-même. Chapitre 3.– Que lorsque l'esprit s'aime, il ne s'ignore pas. 5. Qu'aime donc l'esprit, quand il cherche ardemment à se connaître, alors qu'il est encore inconnu à lui-même ? Car voici, l'esprit cherche à se connaître lui-même et y est excité par un zèle studieux. Il aime donc ; mais qu'est-ce qu'il aime ? Est-ce lui-même ? Mais comment cela se peut-il, quand il ne se connaît pas encore lui-même, et que personne ne peut aimer ce qu'il ne connaît pas ? Est-ce que le rapport lui a déclaré sa propre espèce, comme on entend communément parler des gens absents ? Peut-être alors ne s'aime-t-il pas lui-même, mais aime ce qu'il imagine de lui-même, qui est peut-être très différent de ce qu'il est lui-même : ou si la fantaisie dans l'esprit est comme l'esprit lui-même, et ainsi, lorsqu'il aime cette image imaginaire, il s'aime avant de se connaître, parce qu'il regarde ce qui lui ressemble ; alors il a connu d'autres esprits à partir desquels il peut se représenter lui-même, et ainsi il est connu de lui-même de manière générique. Pourquoi donc, lorsqu'il connaît les autres esprits, ne se connaît-il pas lui-même, puisque rien ne peut lui être plus présent que lui-même ? Mais si les autres yeux sont plus connus des yeux du corps que ces yeux ne le sont à eux-mêmes ; alors qu'il ne se cherche pas, car il ne se trouvera jamais. Car les yeux ne peuvent jamais se voir que dans des lunettes ; et on ne peut en aucune manière supposer que quelque chose de pareil puisse s'appliquer également à la contemplation des choses incorporelles, de sorte que l'esprit se connaisse comme dans un miroir. Ou bien voit-il dans la raison de la vérité éternelle combien il est beau de se connaître soi-même, et ainsi aime-t-il ce qu'il voit et étudie-t-il pour le réaliser en lui-même ? Car, même s'il ne se connaît pas, il sait combien il est bon, pour qu'il soit connu de lui-même. Et c'est en effet très merveilleux qu'il ne se connaisse pas encore, et qu'il sache déjà combien il est excellent de se connaître. Ou voit-il une fin des plus excellentes, à savoir. sa propre sérénité et sa béatitude, par quelque souvenir caché, qui ne l'a pas abandonné, bien qu'il soit allé loin, et croit qu'il ne peut atteindre ce même but s'il ne se connaît ? Et ainsi, même s’il aime cela, il recherche cela ; et il aime ce qui est connu, c'est pourquoi il recherche ce qui est inconnu. Mais pourquoi le souvenir de sa propre félicité pourrait-il durer, et le souvenir de lui-même ne pourrait-il pas durer aussi bien ? pour qu'il sache ce qu'il veut atteindre, ainsi que ce qu'il veut atteindre ? Ou bien, lorsqu'il aime se connaître, n'aime-t-il pas lui-même, qu'il ne connaît pas encore, mais l'acte même de connaître ; et se sent-il d'autant plus ennuyé de manquer lui-même de la connaissance avec laquelle il veut embrasser toutes choses ? Et il sait ce que c'est que savoir ; et tandis qu'il aime ce qu'il connaît, il désire aussi se connaître lui-même. Par quoi donc connaît-il sa propre connaissance, s'il ne se connaît pas lui-même ? Car il sait qu'il connaît d'autres choses, mais qu'il ne se connaît pas lui-même ; car c'est à partir de là qu'il sait aussi ce qu'est la connaissance. De quelle manière donc celui qui ne se connaît pas se connaît-il comme connaissant quelque chose ? Car il ne sait pas qu'un autre esprit le sait, mais c'est lui-même qui le sait. Il se connaît donc lui-même. De plus, lorsqu’il cherche à se connaître, il se connaît désormais comme cherchant. Donc encore une fois, il se connaît lui-même. Et par conséquent il ne peut pas complètement ne pas se connaître, alors qu'il se connaît certainement dans la mesure où il se connaît comme ne se connaissant pas. Mais s’il ne se connaît pas pour ne pas se connaître, alors il ne cherche pas à se connaître. Et donc, du fait même qu’il se cherche, il est clairement convaincu d’être plus connu de lui-même qu’inconnu. Car il se connaît comme se cherchant et comme ne se connaissant pas, en ce sens qu'il cherche à se connaître. Chapitre 4.– Comment l'esprit se connaît, non pas en partie, mais dans son ensemble. 6. Que dirons-nous alors ? Est-ce que celui qui se connaît en partie ne se connaît pas en partie ? Mais il est absurde de dire qu’elle ne sait pas dans son ensemble ce qu’elle sait. Je ne dis pas, il sait tout à fait ; mais ce qu'il sait, il le sait dans son ensemble. Quand donc il connaît de lui-même quelque chose qu'il ne peut connaître que dans son ensemble, il se connaît lui-même dans son ensemble. Mais il sait qu'il sait lui-même quelque chose, alors qu'il ne peut rien savoir, sauf dans son ensemble. Il se connaît donc dans son ensemble. Et qu’est-ce qui en lui est si connu, sinon qu’il vit ? Et il ne peut pas à la fois être un esprit et ne pas vivre, alors qu'il a aussi quelque chose de plus, à savoir qu'il comprend : car les âmes des bêtes vivent aussi, mais ne comprennent pas. De même qu’un esprit est un esprit entier, de même il vit comme un tout. Mais il sait qu'il vit. Il se connaît donc dans son ensemble. Enfin, lorsque l'esprit cherche à se connaître, il sait déjà qu'il est un esprit : autrement il ne sait pas s'il se cherche, et peut-être cherche une chose en comptant en chercher une autre. Car il peut arriver que lui-même ne soit pas un esprit, et ainsi, en cherchant à connaître un esprit, il ne cherche pas à se connaître lui-même. C'est pourquoi, puisque l'esprit, lorsqu'il cherche à savoir ce qu'est l'esprit, sait qu'il se cherche lui-même, il sait certainement qu'il est lui-même un esprit. De plus, s’il sait en lui-même qu’il est un esprit et un esprit entier, alors il se connaît lui-même dans son ensemble. Mais supposons qu'il ne se sache pas être un esprit, mais qu'en se cherchant lui-même, il sache seulement qu'il se cherche lui-même. Car il lui est également possible de chercher une chose pour une autre, s'il ne le sait pas ; mais s'il ne cherche pas une chose pour une autre, il sait sans doute ce qu'il cherche. Mais s’il sait ce qu’il cherche et s’il se cherche lui-même, alors il se connaît certainement lui-même. Que cherche-t-il donc de plus ? Mais s’il se connaît en partie, mais se cherche néanmoins en partie, alors il ne se cherche pas lui-même, mais une partie de lui-même. Car lorsque nous parlons de l’esprit lui-même, nous parlons de lui dans son ensemble. De plus, parce qu'il sait qu'il n'est pas encore trouvé par lui-même dans son tout, il sait combien le tout est. Et ainsi il cherche ce qui manque, comme nous avons l’habitude de chercher à rappeler à l’esprit quelque chose qui a échappé à l’esprit, mais qui n’en a pas complètement disparu ; puisque nous pouvons reconnaître, lorsqu'il est revenu, que c'est la même chose que nous cherchions. Mais comment l’esprit peut-il venir à l’esprit, comme s’il était possible que l’esprit ne soit pas dans l’esprit ? Ajoutez à cela que si, ayant trouvé une partie, elle ne se cherche pas dans son ensemble, elle se cherche dans son ensemble. C'est pourquoi, dans son ensemble, elle est présente à elle-même, et il n'y a plus rien à chercher : car ce qui est recherché manque, et non l'esprit qui cherche. Puisque c'est donc lui-même qui se cherche dans son ensemble, rien n'en manque. Ou s'il ne se cherche pas dans son ensemble, mais que la partie trouvée cherche la partie qui n'a pas encore été trouvée, alors l'esprit ne se cherche pas, dont aucune partie ne se cherche. Car la partie trouvée ne se cherche pas ; et la partie elle-même qui n’a pas encore été trouvée ne se cherche pas non plus ; puisqu'il est recherché par la partie déjà trouvée. C'est pourquoi, puisque ni l'esprit dans son ensemble ne se cherche, ni aucune de ses parties ne se cherche, l'esprit ne se cherche pas du tout. Chapitre 5.– Pourquoi il est enjoint à l'âme de se connaître elle-même. D'où viennent les erreurs de l'esprit sur sa propre substance. 7. Pourquoi donc lui est-il enjoint de se connaître soi-même ? Je suppose que c'est pour cela qu'il peut se considérer et vivre selon sa propre nature ; c'est-à-dire chercher à être réglé selon sa propre nature, c'est-à-dire sous celui à qui il doit être soumis, et au-dessus des choses auxquelles il doit être préféré ; sous celui par qui il doit être gouverné, au-dessus des choses qu'il doit gouverner. Car il fait beaucoup de choses par désir vicieux, comme par oubli de lui-même. Car il voit certaines choses intrinsèquement excellentes, dans cette nature plus excellente qu'est Dieu ; et alors qu'il doit rester ferme pour en jouir, il se détourne de lui, en voulant s'approprier ces choses, et non pas lui être semblable par son don, mais être ce qu'il est par lui-même, et il commence à se mouvoir et à glisser graduellement vers le moins, qu'il croit être de plus en plus ; car il ne se suffit ni à lui-même, ni à quoi que ce soit, s'il s'éloigne de Celui qui seul est suffisant ; et ainsi, par besoin et par détresse, il devient trop préoccupé par ses propres actions et par les plaisirs inquiets qu'il obtient par elles ; il se sent d'autant plus en sécurité qu'il ne peut pas se perdre. Ainsi, tandis que c'est une chose de ne pas se connaître soi-même et une autre de ne pas penser à soi (car on ne dit pas de l'homme qui sait beaucoup de science qu'il ignore la grammaire, quand seulement il n'y pense pas, parce qu'il pense à l'époque de l'art de la médecine) - alors que je dis que c'est une chose de ne pas se connaître soi-même et une autre de ne pas penser à soi, telle est la force de l'amour, que l'esprit attire en lui les choses auxquelles il a longtemps pensé. avec amour, et il y est devenu par l'adhésion étroite d'une étude assidue, même lorsqu'il revient d'une manière ou d'une autre à penser à lui-même. Et parce que ces choses sont corporelles, qu'il a aimées extérieurement par les sens charnels ; et parce qu'il s'est enchevêtré avec eux par une sorte de familiarité quotidienne, et pourtant il ne peut pas transporter ces choses corporelles elles-mêmes avec lui intérieurement, pour ainsi dire, dans la région de la nature incorporelle ; c'est pourquoi il en combine certaines images et les repousse ainsi faites de lui-même en lui-même. Car il donne à leur formation quelque chose de sa propre substance, tout en conservant quelque chose par lequel il peut juger librement de l'espèce de ces images ; et ce quelque chose est plus proprement l'esprit, c'est-à-dire l'entendement rationnel, qui est conservé pour pouvoir juger. Car nous voyons que nous avons les parties de l'âme qui sont informées par les ressemblances des choses corporelles, en commun aussi avec les bêtes. Chapitre 6.– L'opinion que l'esprit a de lui-même est trompeuse. 8. Mais l'esprit se trompe lorsqu'il se lie avec tant d'amour et d'intimité à ces images, au point de se considérer même comme quelque chose de même espèce. Car ainsi il s'y conforme en quelque sorte, non pas en étant ceci, mais en pensant qu'il est ainsi : non pas qu'il se pense être une image, mais carrément la chose même dont il a l'image. Car il vit encore en lui le pouvoir de distinguer la chose corporelle qu'il laisse au dehors, de l'image de cette chose corporelle qu'il contient en lui-même : sauf lorsque ces images sont projetées comme si elles étaient ressenties au dehors et non pensées au dedans, comme dans le cas des gens endormis, ou fous, ou en transe. Chapitre 7.– Les opinions des philosophes sur la substance de l'âme. L'erreur de ceux qui pensent que l'âme est corporelle ne vient pas d'une connaissance défectueuse de l'âme, mais de ce qu'ils y ajoutent quelque chose qui lui est étranger. Qu'entend-on par trouver. 9. Quand donc il se croit quelque chose de ce genre, il se croit une chose corporelle ; et comme il est parfaitement conscient de sa propre supériorité, par laquelle il gouverne le corps, il en est résulté que la question s'est posée de savoir quelle partie du corps a le plus grand pouvoir dans le corps ; et l'opinion a été soutenue que c'est là l'esprit, voire même l'âme tout entière. Et certains pensent donc que c'est le sang, d'autres le cerveau, d'autres encore le cœur ; non pas, comme le dit l’Écriture, je te louerai, Seigneur, de tout mon cœur ; et, Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur ; car ce mot, par mauvaise application ou métaphore, est transféré du corps à l'âme ; mais ils ont simplement pensé que c'était cette petite partie elle-même du corps, que l'on voit lorsque les parties intérieures sont déchirées. D'autres encore ont cru que l'âme était composée de corpustules très minuscules et individuels, qu'ils appellent atomes, se réunissant en eux-mêmes et se cohérents. D'autres ont dit que sa substance était l'air, d'autres le feu. D'autres ont été d'avis que ce n'est pas une substance du tout, puisqu'ils ne pouvaient penser aucune substance si ce n'est un corps, et ils n'ont pas trouvé que l'âme était un corps ; mais c'était, à leur avis, le durcissement lui-même de notre corps, ou la combinaison des éléments par lesquels cette chair est pour ainsi dire conjointe. Et c’est pourquoi tout cela a tenu pour que l’âme était mortelle ; car, qu'il s'agisse d'un corps ou d'une combinaison de corps, il ne pourrait certainement pas toujours continuer sans la mort. Mais ceux qui ont considéré sa substance comme une sorte de vie opposée à la vie corporelle, puisqu'ils ont trouvé que c'était une vie qui anime et vivifie tout corps vivant, se sont par conséquent efforcés aussi, selon leurs possibilités, de la prouver immortelle, puisque la vie ne peut être sans vie. Car quant à cette cinquième sorte de corps, je ne sais quoi, que quelques-uns ont ajouté aux quatre éléments bien connus du monde, et ont dit que l'âme était faite de celui-ci, je ne crois pas que nous ayons besoin de nous étendre ici sur ce sujet. En effet, ou bien ils entendent par corps ce que nous entendons par là, c'est-à-dire ce dont une partie est moindre que le tout en étendue de lieu, et ils doivent être comptés parmi ceux qui ont cru que l'esprit était corporel ; ou s'ils appellent corps soit toute substance, soit toute substance changeante, alors qu'ils savent que toute substance n'est pas contenue dans l'étendue du lieu en longueur, en largeur et en hauteur, nous n'avons pas besoin de discuter avec eux sur une question de mots. 10. Or, dans le cas de toutes ces opinions, quiconque voit que la nature de l'esprit est à la fois substance et non corporelle, c'est-à-dire qu'il n'occupe pas une moindre extension de place avec une moindre partie d'elle-même, et une plus grande avec une plus grande, doit nécessairement voir en même temps que ceux qui pensent qu'elle est corporelle ne se trompent pas par défaut de connaissance de l'esprit, mais parce qu'ils lui associent des qualités sans lesquelles ils ne peuvent concevoir aucune nature. Car si vous leur demandez de concevoir une existence sans fantasmes corporels, ils la considèrent simplement comme rien. Ainsi l’esprit ne se chercherait pas, comme s’il se voulait lui-même. Car qu’est-ce qui est plus présent à la connaissance que ce qui est présent à l’esprit ? Ou qu’est-ce qui est si présent à l’esprit que l’esprit lui-même ? Et par conséquent, ce qu’on appelle invention, si l’on considère l’origine du mot, que signifie-t-il d’autre, sinon que découvrir, c’est entrer dans ce que l’on cherche ? C'est pourquoi on ne dit pas ordinairement que les choses qui viennent à l'esprit comme d'elles-mêmes sont découvertes, bien qu'on puisse dire qu'elles sont connues ; puisque nous n'avons pas cherché à y entrer, c'est-à-dire à les inventer ou à les découvrir. Et donc, comme l'esprit lui-même recherche réellement les choses qui sont recherchées par les yeux ou par tout autre sens du corps (car l'esprit dirige même le sens charnel, puis découvre ou invente, lorsque ce sens arrive aux choses recherchées) ; de même, il découvre ou invente d'autres choses qu'il devrait connaître, non par l'intermédiaire des sens corporels, mais par lui-même, lorsqu'il y entre ; et cela, soit dans le cas de la substance supérieure qui est en Dieu, soit dans le cas des autres parties de l'âme ; tout comme il le fait lorsqu'il juge des images corporelles elles-mêmes, car il les trouve à l'intérieur, dans l'âme, imprimées à travers le corps. Chapitre 8.– Comment l'âme s'interroge sur elle-même. D'où vient l'erreur de l'âme sur elle-même. 11. C'est donc une question merveilleuse de savoir de quelle manière l'âme se cherche et se trouve ; vers ce qu'il vise pour chercher, ou vers où il vient, afin qu'il puisse entrer ou découvrir. Car qu’y a-t-il d’autre dans l’esprit que l’esprit lui-même ? Mais parce qu'il est dans les choses auxquelles il pense avec amour, et qu'il est habitué à être dans les choses sensibles, c'est-à-dire corporelles avec amour, il ne peut être en lui-même sans les images de ces choses corporelles. C'est pourquoi une erreur honteuse surgit pour lui barrer la route, alors qu'elle ne peut séparer d'elle-même les images des choses sensibles, pour se voir seule. Car ils s'y sont merveilleusement unis par l'étroite adhésion de l'amour. Et c'est là que consiste son impureté ; car, tout en s'efforçant de penser à lui-même seul, il s'imagine être ce sans quoi il ne peut penser à lui-même. Quand donc on lui demande de se connaître, qu'il ne se cherche pas comme s'il était retiré de lui-même ; mais qu'il retire ce qu'il s'est ajouté. Car lui-même est plus profondément au-dedans, non seulement que les choses sensibles qui sont clairement au-dehors, mais aussi que leurs images ; qui sont en effet dans quelque partie de l'âme, c'est-à-dire ce que possèdent aussi les bêtes, bien qu'elles manquent de l'intelligence, qui est propre à l'esprit. Comme donc l'esprit est à l'intérieur, il sort en quelque sorte de lui-même, lorsqu'il exerce l'affection de l'amour envers ces, pour ainsi dire, les empreintes de nombreux actes d'attention. Et ces empreintes sont comme imprimées dans la mémoire, au moment où les choses corporelles qui sont au dehors sont perçues de telle manière, que même lorsque ces choses corporelles sont absentes, leurs images sont néanmoins à la portée de celui qui y pense. Que donc l’esprit se connaisse lui-même, et ne se cherche pas comme s’il était absent ; mais fixez sur lui l'acte d'attention [volontaire] par lequel il errait entre autres choses, et laissez-le penser à lui-même. Ainsi il verra qu’à aucun moment il ne s’est aimé, à aucun moment il ne s’est connu ; mais en aimant une autre chose avec elle-même, il s'est confondu avec elle et, en un certain sens, ne fait plus qu'un avec elle. Ainsi, alors qu’il embrasse des choses diverses, comme si elles n’en formaient qu’une, il en est venu à penser que ces choses qui sont diverses sont une seule. Chapitre 9.– L'esprit se connaît, par l'acte même de comprendre le précepte de se connaître. 12. Qu'il ne cherche donc pas à se discerner comme absent, mais qu'il s'efforce de se discerner comme présent. Qu'il ne se connaisse pas non plus comme s'il ne se connaissait pas, mais qu'il se distingue de ce qu'il sait être un autre. Car comment prendra-t-il la peine d'obéir à ce précepte même qui lui est donné : Connais-toi toi-même, s'il ne sait ni ce que signifie connaître, ni ce que veut dire toi-même ? Mais s’il connaît les deux, alors il se connaît aussi lui-même. Puisque connais-toi toi-même n'est pas dit à l'esprit comme Connais les chérubins et les séraphins ; car ils sont absents, et nous croyons à leur sujet, et selon cette croyance, ils sont déclarés être certaines puissances célestes. Et encore une fois, comme il est dit : Connaissez la volonté de cet homme ; car il n'est pas du tout à notre portée de la percevoir, ni par les sens, ni par l'entendement, à moins que ce ne soit par des signes corporels réellement exprimés ; et cela de telle manière que nous croyons plutôt que nous ne comprenons. Ni encore, comme on dit à un homme : Voici ton propre visage ; ce qu'il ne peut faire que dans un miroir. Car même notre propre visage lui-même est hors de portée de notre propre vision ; car ce n'est pas là où notre regard peut se porter. Mais quand on dit à l’esprit : Connais-toi toi-même ; alors il se connaît par cet acte même par lequel il comprend le mot vous-même ; et cela pour la seule raison qu'il est présent à lui-même. Mais s’il ne comprend pas ce qui est dit, alors il ne fait certainement pas ce qu’on lui demande de faire. Et c'est pourquoi il lui est ordonné de faire ce qu'il fait, lorsqu'il comprend le précepte même qui lui ordonne. Chapitre 10. – Tout esprit sait certainement trois choses qui le concernent : ce qu'il comprend, ce qu'il existe et ce qu'il vit. 13. Qu'il n'ajoute donc rien à ce qu'il sait être, lorsqu'on lui demande de se connaître. Car il sait en tout cas que cela se dit à lui-même ; à savoir, au moi qui est, qui vit et qui comprend. Mais un cadavre aussi existe, et le bétail vit ; mais ni un cadavre ni du bétail ne comprennent. C'est pourquoi il sait qu'il est ainsi et qu'il vit ainsi, comme l'entendement est et vit. Ainsi donc, lorsque, par exemple, l'esprit se pense air, il pense que l'air comprend ; il sait pourtant qu'il comprend lui-même, mais il ne se sait pas être air, il le pense seulement. Qu'il sépare ce qu'il pense lui-même ; laissez-le discerner ce qu'il sait ; qu'il reste ceci, dont n'ont même pas douté ceux qui ont pensé que l'esprit était telle ou telle chose corporelle. Car certainement tout esprit ne se considère pas comme de l’air ; mais les uns se prennent pour le feu, les autres pour le cerveau, et les uns pour une sorte de chose corporelle, d'autres pour une autre, comme je l'ai déjà dit ; pourtant tous savent qu'ils comprennent eux-mêmes, qu'ils sont et qu'ils vivent ; mais ils rapportent la compréhension à ce qu'ils comprennent, mais l'être et la vie à eux-mêmes. Et personne ne doute, ni que personne ne comprend celui qui ne vit pas, ni que personne ne vit s'il n'est pas vrai qu'il soit ; et cela donc par conséquent ce qui comprend les deux est et vit ; non pas comme un cadavre qui ne vit pas, ni comme une âme qui ne comprend pas, mais d'une manière convenable et plus excellente. En outre, ils savent qu’ils le feront, et ils savent également que personne ne peut vouloir s’il n’est pas et ne vit pas ; et ils rapportent aussi cette volonté elle-même à quelque chose qu'ils veulent avec cette volonté. Ils savent aussi qu'ils se souviennent ; et ils savent en même temps que personne ne pourrait se souvenir, à moins qu'il n'ait été et n'ait vécu ; mais nous rapportons aussi la mémoire elle-même à quelque chose, en ce sens que nous nous souvenons de ces choses. C'est pourquoi la connaissance et la science de beaucoup de choses sont contenues dans deux de ces trois, la mémoire et l'entendement ; mais il faut que la volonté soit présente pour que nous puissions en profiter ou les utiliser. Car nous jouissons des choses connues, dans lesquelles la volonté elle-même trouve ses délices pour elles-mêmes et se repose ainsi ; mais nous utilisons ces choses, que nous référons à quelque autre chose dont nous devons jouir. La vie de l’homme n’est pas non plus vicieuse et coupable autrement que par une mauvaise utilisation et une mauvaise jouissance. Mais ce n’est pas le lieu ici d’en discuter. 14. Mais puisque nous traitons de la nature de l'esprit, ôtons de notre considération toute connaissance qui est reçue du dehors, par les sens du corps ; et prêtez attention plus attentivement à la position que nous avons établie, que tous les esprits connaissent et sont certains d'eux-mêmes. Car les hommes ont certainement douté si le pouvoir de vivre, de se souvenir, de comprendre, de vouloir, de penser, de connaître, de juger, était de l'air, ou du feu, ou du cerveau, ou du sang, ou des atomes, ou en plus des quatre éléments habituels d'une cinquième espèce de corps, je ne sais quoi ; ou si la combinaison ou la trempe de cette chair elle-même a le pouvoir d'accomplir ces choses. Et l’un a tenté d’établir ceci, et l’autre d’établir cela. Mais qui a jamais douté qu’il vive, qu’il se souvienne, qu’il comprenne, qu’il veuille, qu’il pense, qu’il sache et qu’il juge ? Voyant que même s’il doute, il vit ; s'il doute, il se souvient pourquoi il doute ; s'il doute, il comprend qu'il doute ; s'il doute, il veut être certain ; s'il doute, il réfléchit ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne doit pas acquiescer à la va-vite. Celui donc qui doute d’autre chose ne doit pas douter de toutes ces choses ; et s'ils ne l'étaient pas, il ne pourrait douter de rien. 15. Ceux qui pensent que l'esprit est soit un corps, soit la combinaison ou la trempe du corps, verront que toutes ces choses semblent être dans un sujet, de sorte que la substance est l'air, ou le feu, ou quelque autre chose corporelle, qu'ils pensent être l'esprit ; mais que l'entendement (intelligentia) est dans cette chose corporelle comme sa qualité, de sorte que cette chose corporelle est le sujet, mais l'entendement est dans le sujet : à savoir. que l'esprit est le sujet, qu'ils jugent être une chose corporelle, mais que l'entendement [l'intelligence], ou toute autre de ces choses que nous avons mentionnées comme certaines pour nous, est dans ce sujet. Ils ont aussi à peu près la même opinion, ceux qui nient que l'esprit lui-même soit un corps, mais pensent qu'il est la combinaison ou la trempe du corps ; car il y a cette différence, que les premiers disent que l'esprit lui-même est la substance dans laquelle est l'entendement [l'intelligence], comme dans un sujet ; mais ces derniers disent que l'esprit lui-même est dans un sujet, à savoir. dans le corps, dont il est la combinaison ou la trempe. Et par conséquent, que peuvent-ils penser d’autre, sinon que l’entendement est aussi dans le même corps que dans le sujet ? 16. Et tous ceux-là ne s'aperçoivent pas que l'esprit se connaît, même lorsqu'il se cherche, comme nous l'avons déjà montré. Mais on dit à juste titre que rien n'est connu tant que sa substance n'est pas connue. Et par conséquent, lorsque l’esprit se connaît lui-même, il connaît sa propre substance ; et lorsqu'il est certain de lui-même, il est également certain de sa propre substance. Mais il est certain de lui-même, comme le prouvent de manière convaincante les choses qui ont été dites ci-dessus ; bien qu'il ne soit pas du tout certain si lui-même est de l'air, ou du feu, ou un corps, ou une fonction d'un corps. Ce n’est donc rien de tout cela. Et à ce tout qui est invité à se connaître, appartient celui-ci, qu'il est certain qu'il n'est aucune de ces choses dont il est incertain, et qu'il est certain qu'il est seulement cela, ce dont lui seul est certain qu'il est. Car il pense ainsi au feu, ou à l'air, et à tout ce qui concerne le corps auquel il pense. Il ne peut en aucun cas non plus lui arriver de penser ce qui est lui-même, comme il pense ce qui n'est pas lui-même. Puisqu'il pense toutes ces choses à travers une fantaisie imaginaire, que ce soit le feu, ou l'air, ou tel ou tel corps, ou telle partie ou combinaison et trempe ensemble du corps : on ne dit assurément pas qu'il soit toutes ces choses, mais quelqu'une d'entre elles. Mais si c'était l'un d'entre eux, il penserait celui-ci d'une manière différente des autres, à savoir. non pas par une fantaisie imaginaire, comme on pense à des choses absentes, qui soit elles-mêmes, soit certaines de même espèce, ont été touchées par le sens corporel ; mais par une présence intérieure, non feinte, mais véritable (car rien ne lui est plus présent qu'elle-même) ; tout comme il pense qu'il vit lui-même, qu'il se souvient, qu'il comprend et qu'il veut. Car il connaît ces choses en lui-même, et ne les imagine pas comme s'il les avait touchées par les sens en dehors de lui, comme on touche les choses corporelles. Et s'il ne s'attache rien à lui-même de la pensée de ces choses, de manière à se croire quelque chose de semblable, alors tout ce qui lui reste de lui-même est lui seul. Chapitre 11. – Dans la mémoire, l'entendement et la volonté, il faut noter la capacité, l'apprentissage et l'usage. La mémoire, la compréhension et la volonté sont essentiellement une et trois relativement. 17. Laissant donc de côté pour un moment toutes les autres choses dont l'esprit est certain à son sujet, considérons et discutons spécialement ces trois choses : la mémoire, l'entendement, la volonté. Car nous pouvons communément discerner dans ces trois-là le caractère des capacités des jeunes aussi ; car plus un garçon se souvient avec ténacité et facilité, plus il comprend avec acuité et plus il étudie avec ardeur, plus il est louable en termes de capacité. Mais lorsqu’il s’agit de l’érudition d’un individu, nous ne demandons pas avec quelle solidité et facilité il se souvient, ni avec quelle habileté il comprend ; mais de quoi il se souvient et de ce qu'il comprend. Et parce que l'esprit est considéré comme louable, non seulement parce qu'il est instruit, mais aussi parce qu'il est bon, on prête attention non seulement à ce dont on se souvient et à ce qu'on comprend, mais aussi à ce qu'on veut (velit) ; non pas avec quelle ardeur il veut, mais d'abord ce qu'il veut, et ensuite avec quelle intensité il le veut. Car l’esprit qui aime avec ardeur doit alors être loué, lorsqu’il aime ce qui doit être aimé avec ardeur. Puisque nous parlons donc de ces trois éléments – capacité, connaissance, usage – le premier d’entre eux doit être considéré sous les trois chefs, de ce qu’un homme peut faire en mémoire, en compréhension et en volonté. Le second d'entre eux est à considérer par rapport à ce que chacun a dans sa mémoire et dans son entendement, et auquel il est parvenu par une volonté studieuse. Mais le troisième, à savoir. l'usage, réside dans la volonté, qui manipule les choses contenues dans la mémoire et l'entendement, soit qu'elle les renvoie à quelque chose d'autre, soit qu'elle s'en contente comme une fin. Car user, c’est prendre quelque chose au pouvoir de la volonté ; et jouir, c'est user avec joie, non plus de l'espérance, mais de la chose actuelle. En conséquence, quiconque jouit utilise ; car il prend quelque chose au pouvoir de la volonté, dans laquelle il se satisfait aussi comme d'une fin. Mais celui qui use ne jouit pas s'il a recherché ce qu'il prend au pouvoir de la volonté, non à cause de la chose elle-même, mais à cause d'autre chose. 18. Puisque donc ces trois choses, mémoire, entendement, volonté, ne sont pas trois vies, mais une seule vie ; ni trois esprits, mais un seul esprit ; il s'ensuit certainement qu'il ne s'agit pas non plus de trois substances, mais d'une seule substance. Puisque la mémoire, qui est appelée vie, esprit et substance, est ainsi appelée par rapport à elle-même ; mais cela s'appelle mémoire, relativement à quelque chose. Et je devrais en dire autant de l'entendement et de la volonté, puisqu'ils sont appelés entendement et volonté relativement à quelque chose ; mais chacun, par rapport à lui-même, est vie, esprit et essence. Et par conséquent, ces trois éléments ne font qu’un, en ce sens qu’ils sont une seule vie, un seul esprit, une seule essence ; et quoi qu'ils soient appelés séparément par rapport à eux-mêmes, ils sont aussi appelés ensemble, non pas au pluriel, mais au singulier. Mais ils sont trois, en ce sens qu'ils se réfèrent mutuellement ; et s'ils n'étaient pas égaux, et cela non seulement chacun à chacun, mais aussi chacun à tous, ils ne pourraient certainement pas se contenir mutuellement ; car non seulement chacun est contenu par chacun, mais encore tout est contenu par chacun. Car je me souviens que j'ai de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté ; et je comprends que je comprends, que je veux et que je me souviens ; et je veux que je le fasse, que je me souvienne et que je comprenne ; et je me souviens ensemble de toute ma mémoire, de ma compréhension et de ma volonté. Car ce de ma mémoire dont je ne me souviens pas n'est pas dans ma mémoire ; et rien n'est tant dans la mémoire que la mémoire elle-même. C'est pourquoi je me souviens de tout le souvenir. Aussi, quoi que je comprenne, je sais que je comprends, et je sais que je ferai tout ce que je veux ; mais tout ce que je sais, je m'en souviens. C'est pourquoi je me souviens de toute mon intelligence et de toute ma volonté. De même, lorsque je comprends ces trois choses, je les comprends ensemble dans leur ensemble. Car il n’y a rien d’intelligible que je ne comprenne, sauf ce que je ne connais pas ; mais ce que je ne sais pas, je ne m'en souviens ni ne le veux. Donc, quelles que soient les choses intelligibles que je ne comprends pas, il s'ensuit aussi que je ne me souviens ni ne veux. Et quelles que soient les choses intelligibles dont je me souviens et que je veux, il s'ensuit que je comprends. Ma volonté embrasse également toute ma compréhension et toute ma mémoire tandis que j'utilise tout ce que je comprends et dont je me souviens. Et donc, tandis que tous sont mutuellement compris par chacun et comme un tout, chacun dans son tout est égal à chacun dans son tout, et chacun dans son tout est en même temps égal à tous comme tout ; et ces trois sont un, une vie, un esprit, une essence. Chapitre 12.– L'esprit est une image de la Trinité dans sa propre mémoire, sa compréhension et sa volonté. 19. Devons-nous donc maintenant nous élever, avec toute la force de notre dessein, vers cette essence la plus principale et la plus élevée, dont l'esprit humain est une image inadéquate, mais une image ? Ou bien ces trois mêmes choses doivent-elles être encore plus clairement manifestées dans l'âme, au moyen de ce que nous recevons du dehors, par le sens corporel, dans lequel la connaissance des choses corporelles s'imprime en nous dans le temps ? Puisque nous avons trouvé que l'esprit lui-même est tel dans sa propre mémoire, dans son entendement et dans sa volonté, que, puisqu'il est entendu qu'il se connaît toujours et qu'il se veut toujours, il est également entendu en même temps qu'il se souvient toujours de lui-même, qu'il se comprend et s'aime toujours, bien qu'il ne se pense pas toujours comme séparé de ce qui n'est pas lui-même ; et c'est pourquoi sa mémoire de lui-même et sa compréhension de lui-même sont difficiles à discerner en lui. Car dans le cas où ces deux choses sont très étroitement liées, et où l'une n'est précédée par l'autre d'aucun moment, il semble qu'elles n'étaient pas deux choses, mais une seule appelée de deux noms ; et l'amour lui-même n'est pas si clairement ressenti quand le sentiment du besoin ne le révèle pas, puisque ce qui est aimé est toujours à portée de main. C'est pourquoi ces choses peuvent être exposées plus lucidement, même à des hommes d'esprit plus ennuyeux, si l'on traite de sujets tels qu'ils sont amenés à la portée de l'esprit dans le temps et qui lui arrivent dans le temps ; tandis qu'il se souvient de ce dont il ne se souvenait pas auparavant, et voit ce qu'il n'a pas vu auparavant, et aime ce qu'il n'aimait pas auparavant. Mais cette discussion exige maintenant un autre départ, en raison de la mesure du présent livre. Une sorte d'image de la Trinité est montrée, même dans l'homme extérieur ; tout d'abord, dans les choses qui sont perçues du dehors, à savoir. dans l'objet corporel qui est vu, et dans la forme qu'il imprime à la vue du voyant, et dans le but de la volonté qui combine les deux ; bien que ces trois ne soient ni égaux entre eux, ni d’une seule substance. Ensuite, on observe qu'une sorte de trinité, en trois parties d'une seule substance, existe dans l'esprit lui-même, pour ainsi dire, introduite là par les choses qui sont perçues du dehors ; à savoir. l'image de l'objet corporel qui est dans la mémoire, et l'impression qui en résulte lorsque l'œil mental du penseur est tourné vers lui, et le but de la volonté combinant les deux. Et cette dernière trinité est aussi dite appartenir à l'homme extérieur, en ce sens qu'elle est introduite dans l'esprit à partir des objets corporels, qui sont perçus du dehors. Chapitre 1.– Une trace de la Trinité également dans l'homme extérieur. 1. Personne ne doute que, de même que l’homme intérieur est doté de compréhension, l’homme extérieur l’est aussi de sens corporel. Essayons donc, si nous le pouvons, de découvrir aussi dans cet homme extérieur quelque trace, si légère soit-elle, de la Trinité, non qu'elle soit aussi de la même manière l'image de Dieu. En effet, l'opinion de l'Apôtre est évidente, selon laquelle l'homme intérieur doit être renouvelé dans la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé : alors qu'il dit aussi ailleurs : Même si notre homme extérieur périt, l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Cherchons donc, autant que nous le pouvons, dans ce qui périt, quelque image de la Trinité, sinon ainsi exprimée, du moins peut-être plus facile à discerner. Car cet homme extérieur n’est pas non plus appelé homme en vain, mais parce qu’il contient en lui une certaine ressemblance avec l’homme intérieur. Et en raison de cet ordre même de notre condition par lequel nous sommes rendus mortels et charnels, nous traitons les choses visibles plus facilement et plus familièrement que les choses intelligibles ; puisque les premiers sont extérieurs, les seconds intérieurs ; et les premiers sont perçus par le sens corporel, les seconds sont compris par l'esprit ; et nous-mêmes, c'est-à-dire notre esprit, ne sommes pas des choses sensibles, c'est-à-dire des corps, mais des choses intelligibles, puisque nous sommes la vie. Et pourtant, comme je l'ai dit, nous sommes si familièrement occupés des corps, et notre pensée s'est projetée au dehors avec une si merveilleuse inclination vers les corps, que, lorsqu'elle a été retirée de l'incertitude des choses corporelles, afin de pouvoir se fixer avec une connaissance beaucoup plus sûre et stable dans ce qui est esprit, elle retourne vers ces corps et cherche du repos là d'où elle a puisé sa faiblesse. Et c'est à sa faiblesse que nous devons adapter notre argument ; de sorte que, si nous voulons à tout moment nous efforcer de distinguer plus précisément et de mieux comprendre la chose spirituelle intérieure, nous devons prendre des exemples de ressemblances avec les choses extérieures appartenant au corps. L'homme extérieur, donc, doté du sens corporel, connaît donc les corps. Et ce sens corporel, comme on peut facilement l’observer, est quintuple ; voir, entendre, sentir, goûter, toucher. Mais c'est à la fois beaucoup de peine et il n'est pas nécessaire que nous interrogeions tous ces cinq sens sur ce que nous recherchons. Car ce que l’un d’eux nous déclare vaut aussi pour les autres. Utilisons donc principalement le témoignage des yeux. Car ce sens corporel surpasse de loin les autres ; et proportionnellement à sa différence d’espèce, il est plus proche de la vue de l’esprit. Chapitre 2.– Une certaine Trinité en vue. Qu'il y a trois choses en vue, qui diffèrent par leur propre nature. De quelle manière à partir d'une chose visible la vision est produite, ou l'image de cette chose qui est vue. La question est montrée plus clairement par un exemple. Comment ces trois se combinent en un. 2. Lorsque donc nous voyons un objet corporel, ces trois choses, comme il est très facile de le faire, doivent être considérées et distinguées : premièrement, l'objet lui-même que nous voyons ; qu'il s'agisse d'une pierre, d'une flamme ou de toute autre chose visible par les yeux ; et cela pourrait certainement exister déjà avant qu'on le voie ; ensuite, la vision ou l'acte de voir, qui n'existait pas avant que nous percevions l'objet lui-même qui se présente au sens ; en troisième lieu, ce qui maintient le sens de l'œil dans l'objet vu, aussi longtemps qu'il est vu, à savoir. l'attention de l'esprit. Il y a donc entre ces trois choses non seulement une distinction évidente, mais aussi une nature diverse. En effet, premièrement, ce corps visible est d'une nature bien différente du sens des yeux, par l'intermédiaire duquel naît sur lui la vision. Et qu’est-ce que la vision elle-même, sinon la perception informée par ce qui est perçu ? Bien qu'il n'y ait pas de vision si l'objet visible est retiré, il ne pourrait pas non plus y avoir de vision de ce genre s'il n'y avait aucun corps visible ; cependant le corps par lequel le sens des yeux est informé, lorsque ce corps est vu, et la forme elle-même qu'il imprime sur le sens, qui est appelée vision, ne sont en aucun cas de la même substance. Car le corps visible est, dans sa propre nature, séparable ; mais le sens, qui était déjà dans le sujet vivant, avant même qu'il ait vu ce qu'il était capable de voir, lorsqu'il est tombé en contact avec quelque chose de visible – ou la vision qui devient dans le sens du corps visible lorsqu'il est maintenant mis en relation avec lui et vu – le sens, dis-je donc, ou la vision, c'est-à-dire le sens informé du dehors, appartient à la nature du sujet vivant, qui est tout autre que ce corps que nous percevons en voyant, et par lequel le sens n'est pas formé pour être sens, mais pour être vue. Car si les sens n'étaient pas aussi en nous avant la présentation de l'objet sensible, nous ne serions pas différents des aveugles, dans les moments où nous ne voyons rien, que ce soit dans l'obscurité ou lorsque nos yeux sont fermés. Mais nous différons d'eux en ce que, même lorsque nous ne voyons pas, il y a en nous ce par quoi nous pouvons voir, ce qu'on appelle le sens ; alors que cela n'est pas en eux, et ils ne sont pas appelés aveugles pour une autre raison que parce qu'ils ne l'ont pas. De plus, cette attention de l'esprit qui maintient le sens dans la chose que nous voyons et relie les deux, ne diffère pas seulement de la chose visible par sa nature ; en ce que l’un est esprit et l’autre corps ; mais aussi du sens et de la vision elle-même : puisque cette attention est l'acte de l'esprit seul ; mais le sens des yeux est appelé sens corporel, pour la seule raison que les yeux eux-mêmes sont aussi membres du corps ; et bien qu'un corps inanimé ne perçoive pas, l'âme mêlée au corps perçoit au moyen d'un instrument corporel, et cet instrument est appelé sens. Et ce sens aussi est coupé et éteint par la souffrance du corps, quand quelqu'un est aveuglé ; tandis que l'esprit reste le même ; et son attention, puisque les yeux sont perdus, n'a pas, en effet, le sens du corps qu'elle peut joindre, en voyant, au corps sans lui, et ainsi fixer son regard dessus et le voir, mais par l'effort même montre que, bien que le sens corporel soit enlevé, lui-même ne peut ni périr ni être diminué. Car il reste intact le désir [l'appétit] de voir, qu'il puisse être réalisé ou non. Ces trois éléments donc, le corps vu, la vision elle-même et l'attention de l'esprit qui les unit, se distinguent manifestement, non seulement à cause des propriétés de chacun, mais aussi à cause de la différence de leurs natures. 3. Et puisque, dans ce cas, la sensation ne provient pas du corps visible, mais du corps de l'être vivant qui perçoit, avec lequel l'âme est trempée d'une manière merveilleuse qui lui est propre ; cependant la vision est produite, c'est-à-dire que le sens lui-même est informé par le corps vu ; de sorte qu'il existe maintenant non seulement la puissance des sens, qui peut exister intacte même dans l'obscurité, pourvu que les yeux soient sains, mais encore un sens réellement informé, appelé vision. La vision est donc produite à partir d’une chose visible ; mais pas de cela seulement, à moins qu'il n'y ait aussi quelqu'un qui voit. La vision est donc produite à partir de ce qui est visible et de celui qui voit ; de telle sorte que, chez celui qui voit, il y a le sentiment de voir et l'intention de regarder et de contempler l'objet ; tandis que cette information des sens, appelée vision, n'est imprimée que par le corps vu, c'est-à-dire par quelque chose visible ; une fois enlevée, il ne reste plus la forme qui était dans le sens tant que ce qui était vu était présent ; cependant le sens lui-même demeure, qui existait aussi avant que quelque chose ne soit perçu ; de même que la trace d'une chose dans l'eau demeure aussi longtemps que le corps lui-même qui y est imprimé est dans l'eau ; mais si celle-ci a été enlevée, il n'y aura plus de trace de ce genre, bien qu'il reste l'eau, qui existait aussi avant de prendre la forme de ce corps. C'est pourquoi nous ne pouvons pas vraiment dire qu'une chose visible produit le sens ; cependant elle produit la forme qui est, pour ainsi dire, sa propre ressemblance, qui vient à être dans le sens, lorsque nous percevons quelque chose en voyant. Mais nous ne distinguons pas, dans le même sens, la forme du corps que nous voyons, de la forme qu'il produit dans le sens de celui qui voit ; puisque l’union des deux est si étroite qu’il n’y a pas de place pour les distinguer. Mais nous en déduisons rationnellement que nous ne pourrions avoir aucune sensation, à moins qu'une certaine similitude du corps vu ne se produise dans notre propre sens. Car lorsqu'un anneau est imprimé sur de la cire, il ne s'ensuit pas qu'aucune image n'est produite, car nous ne pouvons la discerner que lorsqu'elle a été séparée. Mais puisque, une fois la cire séparée, ce qui a été fait reste, de sorte qu'on peut le voir ; on est par là facilement persuadé qu'il y avait déjà aussi dans la cire une forme imprimée par l'anneau avant qu'il en soit séparé. Mais si l’anneau était imprimé sur un fluide, aucune image n’apparaîtrait lorsqu’on le retirerait ; et cependant la raison doit néanmoins discerner qu'il y avait dans ce fluide, avant que l'anneau soit retiré, une forme de l'anneau produite à partir de l'anneau, qui doit être distinguée de la forme qui est dans l'anneau, d'où a été produite cette forme qui cesse d'être lorsque l'anneau est retiré, bien que celle dans l'anneau demeure, d'où l'autre a été produite. Ainsi donc, on ne peut pas supposer que la perception [sensuelle] des yeux ne contient aucune image du corps, qui est vu aussi longtemps qu'il est vu, [simplement] parce que lorsque celle-ci est retirée, l'image ne reste pas. C'est pourquoi il est très difficile de persuader les esprits les plus stupides qu'une image de la chose visible se forme dans nos sens lorsque nous la voyons, et que cette même forme est la vision. 4. Mais si quelqu'un s'intéresse à ce que je vais mentionner, il ne trouvera pas de telles difficultés dans cette enquête. Généralement, lorsque nous avons regardé une lumière pendant un certain temps, puis fermé les yeux, certaines couleurs vives semblent jouer devant nos yeux, changeant diversement d'elles-mêmes et brillant de moins en moins jusqu'à ce qu'elles cessent complètement ; et nous devons comprendre que ce sont les restes de cette forme qui a été façonnée dans le sens, pendant que le corps brillant était vu, et que ces variations s'y produisent à mesure qu'elles disparaissent lentement et pas à pas. Car les treillis des fenêtres, si nous les regardons par hasard, apparaissent souvent dans ces couleurs ; de sorte qu'il est évident que nos sens sont affectés par de telles impressions provenant de ce que nous voyons. Cette forme existait donc aussi au moment où nous voyions, et à cette époque elle était plus claire et plus expresse. Mais il était alors étroitement lié à l’espèce de la chose perçue, de sorte qu’il ne pouvait en être du tout distingué ; et c'était la vision elle-même. Même lorsque la petite flamme d'une lampe est en quelque sorte doublée par les rayons divergents des yeux, une double vision se produit, bien que la chose vue soit une. Car les mêmes rayons, lorsqu'ils jaillissent chacun de son propre œil, sont affectés séparément, en ce sens qu'il ne leur est pas permis de se rencontrer également et conjointement, en ce qui concerne cette chose corporelle, de manière à ce qu'une seule vue combinée puisse être formée des deux. Ainsi, si nous fermons un œil, nous ne verrons pas deux flammes, mais une seule telle qu'elle est réellement. Mais pourquoi, si nous fermons l’œil gauche, on ne voit plus l’apparence qui était à droite ; et si, à notre tour, nous fermons l’œil droit, celui qui était à gauche disparaît, c’est une question à la fois fastidieuse en soi et qui n’est pas du tout nécessaire à notre sujet actuel d’enquêter et de discuter. Car il suffit pour l’affaire en question de considérer que, à moins qu’une image, exactement semblable à la chose que nous percevons, ne soit produite dans nos sens, l’apparence de la flamme ne serait pas doublée selon le nombre des yeux ; puisqu'on a employé une certaine manière de percevoir, qui pourrait séparer l'union des rayons. Certes, rien de ce qui est réellement simple ne peut être vu comme s'il était double par un œil, abaissez-le, ou pressez-le, ou déformez-le à votre guise, si l'autre est fermé. 5. Le cas étant ainsi, rappelons-nous comment ces trois choses, quoique de nature diverse, se mélangent ensemble pour former une sorte d'unité ; c'est-à-dire la forme du corps qui est vu et l'image de celui-ci imprimée sur le sens, qui est la vision ou le sens informé, et la volonté de l'esprit qui applique le sens à la chose sensible et y retient la vision elle-même. Le premier d’entre eux, c’est-à-dire la chose visible elle-même, n’appartient à la nature de l’être vivant que lorsque nous discernons notre propre corps. Mais la seconde appartient à cette nature dans la mesure où elle s'opère dans le corps, et par le corps dans l'âme ; car cela s'opère dans le sens qui n'est ni sans le corps ni sans l'âme. Mais la troisième concerne uniquement l’âme, car elle est la volonté. Bien que leurs substances soient si différentes, elles se fondent cependant en une telle unité que les deux premières peuvent à peine être distinguées, même avec l'intervention de la raison comme juge, à savoir la forme du corps qui est vue et son image qui se forme dans le sens, c'est-à-dire la vision. Et la volonté combine si puissamment ces deux éléments, qu'elle applique à la fois le sens, pour être informé, à la chose qui est perçue, et qu'elle le conserve lorsqu'il est informé dans cette chose. Et s'il est si véhément qu'on peut l'appeler amour, ou désir, ou luxure, il affecte aussi avec véhémence le reste du corps de l'être vivant ; et là où une matière plus terne et plus dure ne résiste pas, elle lui donne la même forme et la même couleur. On peut voir le petit corps d'un caméléon varier facilement selon les couleurs qu'il voit. Et chez les autres animaux, comme la grossièreté de leur chair ne permet pas facilement le changement, la progéniture trahit pour la plupart les fantaisies particulières des mères, tout ce qu'elles ont vu avec un plaisir particulier. Car plus les graines primaires sont tendres, et pour ainsi dire, plus formables, plus elles suivent efficacement et habilement la courbure de l'âme de la mère et le fantasme qui s'y façonne à travers ce corps qu'elle a contemplé avidement. On pourrait en citer de nombreux exemples, mais un seul suffit, tiré des livres les plus dignes de confiance ; à savoir. ce que Jacob fit, afin que les brebis et les chèvres puissent donner naissance à une progéniture de différentes couleurs, en plaçant devant eux des bâtons bigarrés dans les abreuvoirs d'eau pour qu'ils puissent les regarder pendant qu'ils buvaient, au moment où ils avaient conçu. Chapitre 3.– L'unité des Trois se produit dans la pensée, à savoir la mémoire, la vision éternelle et la volonté combinant les deux. 6. L'âme raisonnable, cependant, vit de façon dégénérée, lorsqu'elle vit selon une trinité de l'homme extérieur ; c'est-à-dire, lorsqu'il s'agit des choses qui forment du dehors le sens corporel, non pas une volonté louable, par laquelle les renvoyer à quelque fin utile, mais un désir vil, par lequel s'y attacher. Car même si la forme du corps perçue corporellement est retirée, sa ressemblance reste dans la mémoire, vers laquelle la volonté peut de nouveau diriger son regard, de manière à être formée de là du dedans, comme le sens a été formé du dehors par la présentation du corps sensible. Ainsi cette trinité est produite à partir de la mémoire, de la vision intérieure et de la volonté qui les unit. Et lorsque ces trois choses sont combinées en une seule, à partir de cette combinaison elle-même, elles sont appelées conception. Et dans ces trois-là, il n’y a plus de diversité de substance. En effet, il n'y a ni le corps sensible, qui est tout à fait distinct de la nature de l'être vivant, ni le sens corporel informé de manière à produire la vision, ni la volonté elle-même qui ne remplit pas sa fonction d'appliquer le sens, c'est-à-dire d'être informé, au corps sensible, et de le retenir en lui lorsqu'il est informé ; mais à la place de cette espèce corporelle perçue du dehors, vient la mémoire qui conserve cette espèce dont l'âme s'est imprégnée par le sens corporel ; et à la place de cette vision qui était extérieure lorsque les sens étaient informés par le corps sensible, vient une vision semblable à l'intérieur, tandis que l'œil de l'esprit est informé de ce que la mémoire retient, et les choses corporelles auxquelles on pense sont absentes ; et la volonté elle-même, de même qu'elle appliquait auparavant le sens encore instruit à la chose corporelle présentée du dehors, et l'y unissait lorsqu'elle était informée, ainsi maintenant convertit la vision de l'esprit qui se souvient en mémoire, afin que la vue mentale puisse être informée par ce que la mémoire a retenu, et qu'ainsi il puisse y avoir dans la conception une vision semblable. Et comme c'était la raison qui distinguait l'apparence visible par laquelle le sens corporel était informé, de la similitude de celle-ci, qui était travaillée dans le sens lorsqu'il était informé afin de produire la vision (autrement ils auraient été si unis qu'ils seraient considérés tout à fait une seule et même chose) ; ainsi, bien que le fantasme qui naît du fait que l'esprit pense à l'apparence d'un corps qu'il a vu, consiste également en la similitude du corps que la mémoire retient, ainsi que celle qui se forme de là dans l'œil de l'esprit qui se souvient ; cependant il semble tellement être un et unique, qu'on ne peut découvrir qu'il est deux que par le jugement de la raison, par lequel nous comprenons que ce qui reste dans la mémoire, même lorsque nous le pensons d'une autre source, est différent de ce qui est créé lorsque nous nous souvenons, c'est-à-dire revenons à la mémoire, et y retrouvons la même apparence. Et si cela n’était pas là maintenant, nous dirions que nous avions tellement oublié qu’il nous était impossible de nous en souvenir. Et si l'œil de celui qui se souvient n'était pas informé de ce qui est dans la mémoire, la vision du penseur ne pourrait en aucun cas avoir lieu ; mais la conjonction des deux, c'est-à-dire de ce que la mémoire retient et de ce qui s'exprime ensuite de manière à éclairer l'œil de celui qui se souvient, les fait apparaître comme s'ils n'en étaient qu'un, parce qu'ils se ressemblent extrêmement. Mais lorsque l'œil du destinataire se détourne de là et cesse de regarder ce qui a été perçu dans la mémoire, alors rien de la forme qui y a été imprimée ne restera dans cet œil, et il sera informé par ce vers quoi il avait été tourné de nouveau, de manière à provoquer une autre conception. Pourtant, ce reste qu'il a laissé dans la mémoire, vers lequel il peut se tourner à nouveau lorsque nous nous en souvenons, et étant tourné vers lui, il peut être informé par lui et devenir un avec ce d'où il est informé. Chapitre 4.– Comment se réalise cette unité. 7. Mais si cette volonté qui se déplace ici et là, l'œil qui doit être informé et qui l'unit lorsqu'il est formé, a entièrement convergé vers la fantaisie intérieure et a complètement détourné l'œil de l'esprit de la présence des corps qui se trouvent autour des sens et des sens corporels eux-mêmes, et l'a entièrement tourné vers cette image qui est perçue à l'intérieur ; alors une ressemblance si exacte des espèces corporelles exprimées par la mémoire est présentée, que même la raison elle-même n'est pas autorisée à discerner si le corps lui-même est vu à l'extérieur, ou seulement quelque chose de l'espèce pensée à l'intérieur. Car des hommes parfois séduits ou effrayés par une pensée excessive sur les choses visibles, ont même soudainement prononcé des mots en conséquence, comme s'ils étaient en réalité engagés au milieu même de telles actions ou de telles souffrances. Et je me souviens que quelqu'un me disait qu'il avait l'habitude de percevoir en pensée, si distincte et comme solide, une forme d'un corps féminin, au point d'être émue, comme si c'était une réalité. Un tel pouvoir a l'âme sur son propre corps, et une telle influence l'a dans la transformation et le changement de la qualité de son vêtement [corporel] ; tout comme un homme peut être affecté lorsqu'il est habillé, à qui ses vêtements collent. C'est aussi le même genre d'affection avec lequel nous sommes séduits par les imaginations pendant le sommeil. Mais cela fait une très grande différence, que les sens du corps soient endormis jusqu'à la torpeur, comme dans le cas des dormeurs, ou perturbés dans leur structure intérieure, comme dans le cas des fous, ou distraits d'une autre manière, comme dans celui des devins ou des prophètes ; et ainsi, pour l'une ou l'autre de ces causes, l'intention de l'esprit est forcée par une sorte de nécessité aux images qui lui viennent, soit de la mémoire, soit par quelque autre force cachée par certains mélanges spirituels d'une substance également spirituelle : ou bien, comme cela arrive parfois aux personnes saines et éveillées, que la volonté occupée par la pensée se détourne des sens et informe ainsi l'œil de l'esprit par diverses images de choses sensibles, comme si ces choses sensibles elles-mêmes étaient réellement perçues. Mais ces impressions d'images n'ont pas seulement lieu lorsque la volonté se dirige vers de telles choses en les désirant, mais encore lorsque, pour les éviter et s'en prémunir, l'esprit est porté à les regarder précisément pour les fuir. C'est pourquoi non seulement le désir, mais aussi la peur, font que l'œil corporel est informé par les choses sensibles elles-mêmes, et l'œil mental (acies) par les images de ces choses sensibles. En conséquence, plus la peur ou le désir ont été véhéments, plus l'œil est clairement informé, soit chez celui qui perçoit [sensuellement] au moyen du corps ce qui se trouve près de lui dans le lieu, soit chez celui qui conçoit d'après l'image du corps contenue dans la mémoire. Ce qu'est donc un corps en place pour le sens corporel, ce que la similitude d'un corps dans la mémoire est pour l'œil de l'esprit ; et ce qu'est la vision de celui qui regarde une chose à l'apparence du corps d'où les sens sont informés, ce que la vision d'un destinataire est à l'image du corps établie dans la mémoire, d'où l'œil de l'esprit est informé ; et quelle est l'intention de la volonté vers un corps vu et la vision qui doit s'y combiner, afin qu'y puisse se produire une certaine unité de trois choses, bien que leur nature soit diverse, que la même intention de la volonté est de combiner l'image du corps qui est dans la mémoire et la vision du destinataire, c'est-à-dire la forme que l'œil de l'esprit a prise en revenant à la mémoire, afin qu'ici aussi une certaine unité puisse se produire de trois choses, qui ne se distinguent pas maintenant par la diversité de nature, mais d'une seule et même substance ; parce que ce tout est à l’intérieur et que le tout est un seul esprit. Chapitre 5.– La Trinité de l'Homme Extérieur, ou de la Vision Extérieure, n'est pas une Image de Dieu. La ressemblance de Dieu est désirée même dans les péchés. Dans la vision extérieure, la forme de la chose corporelle est comme le parent, la vision est la progéniture ; Mais la Volonté qui les unit suggère le Saint-Esprit. 8. Mais comme, lorsque la forme et l'espèce d'un corps ont péri, la volonté ne peut plus lui rappeler le sens de percevoir ; ainsi, lorsque l'image que porte la mémoire est effacée par l'oubli, la volonté ne pourra pas repousser l'œil de l'esprit par le souvenir, pour qu'il se forme ainsi. Mais parce que l'esprit a un grand pouvoir d'imaginer non seulement les choses oubliées, mais aussi les choses qu'il n'a jamais vues ni expérimentées, soit en augmentant, soit en diminuant, soit en changeant, soit en composant, à son gré, celles qui ne sont pas sorties de sa mémoire, il imagine souvent les choses telles qu'il sait qu'elles ne sont pas, ou qu'il ne sait pas qu'elles sont. Et dans ce cas, nous devons être prudents, de peur qu'il ne parle faussement pour tromper, ou qu'il ait une opinion qui pourrait être trompée. Et s’il évite ces deux maux, alors les fantasmes imaginés ne l’empêchent pas : de même que les choses sensibles éprouvées ou retenues par la mémoire ne l’empêchent pas, si elles ne sont ni recherchées passionnément lorsqu’elles sont agréables, ni lâchement évitées lorsqu’elles sont désagréables. Mais quand la volonté abandonne les choses meilleures et s'y complaît avidement, alors elle devient impure ; et on les considère de manière tellement blessante lorsqu'ils sont présents, et aussi de manière encore plus blessante lorsqu'ils sont absents. Et c'est pourquoi celui qui vit selon la trinité de l'homme extérieur vit mal et dégénéré ; car c'est le but de l'usage des choses sensibles et corporelles qui a engendré aussi cette trinité, qui, bien qu'elle imagine au dedans, imagine cependant les choses au dehors. Car personne ne pourrait même bien utiliser ces choses, à moins que les images des choses perçues par les sens ne soient conservées dans la mémoire. Et à moins que la volonté n'habite en grande partie dans les choses supérieures et intérieures, et à moins que cette volonté elle-même, qui s'adapte soit aux corps extérieurs, soit à leurs images intérieures, renvoie tout ce qu'elle reçoit en eux à une vie meilleure et plus vraie, et se repose dans cette fin en regardant par lequel elle juge que ces choses doivent être faites ; que faisons-nous d'autre que ce que l'apôtre nous défend de faire, quand il dit : Ne vous conformez pas à ce monde ? Et donc cette trinité n'est pas une image de Dieu, puisqu'elle est produite dans l'esprit lui-même par le sens corporel, à partir de la créature la plus basse, c'est-à-dire corporelle, au-delà de laquelle l'esprit est supérieur. Mais ce n'est pas non plus tout à fait différent : car qu'y a-t-il qui n'ait pas une ressemblance avec Dieu, en proportion de son espèce et de sa mesure, puisque Dieu a fait toutes choses très bonnes, et pour aucune autre raison sinon qu'il est lui-même suprêmement bon ? Donc, dans la mesure où tout ce qui est est bon, dans la mesure où il est évident qu'il présente encore une certaine ressemblance avec le bien suprême, quelle que soit la distance ; et s'il s'agit d'une ressemblance naturelle, alors certainement une ressemblance juste et bien ordonnée ; mais s’il s’agit d’une ressemblance défectueuse, alors certainement une ressemblance avilie et perverse. Car même les âmes, dans leurs péchés mêmes, ne recherchent rien d'autre qu'une sorte de ressemblance avec Dieu, dans une liberté fière et absurde et, pour ainsi dire, servile. Ainsi, nos premiers parents n’auraient pas non plus pu être persuadés de pécher s’il n’avait pas été dit : Vous serez comme des dieux. Sans doute, tout ce qui dans les créatures ressemble en quelque manière à Dieu ne doit pas aussi être appelé son image ; mais cela seul est supérieur à ce que Lui seul est supérieur. Car cela seulement est en tous points copié de Lui, entre lequel et Lui-même aucune nature n'est interposée. 9. De cette vision donc ; c'est-à-dire de la forme qui est façonnée dans le sens de celui qui voit ; la forme de la chose corporelle à partir de laquelle elle est façonnée est, pour ainsi dire, le parent. Mais ce n'est pas un vrai parent ; ce n’est donc pas non plus une véritable progéniture ; car il n'en est pas entièrement né, puisqu'on applique autre chose à la chose corporelle pour qu'elle en soit formée, à savoir le sens de celui qui voit. Et pour cette raison, aimer cela, c’est s’éloigner. Donc la volonté qui unit les deux, à savoir. le quasi-parent et le quasi-enfant, est plus spirituel que l'un ou l'autre. Car ce qui est corporel, ce qui est discerné, n'est pas du tout spirituel. Mais la vision qui naît dans le sens est mêlée de quelque chose de spirituel, puisqu'elle ne peut naître sans l'âme. Mais ce n’est pas entièrement spirituel ; puisque ce qui se forme est un sens du corps. C’est pourquoi la volonté qui les unit tous deux est, je l’avoue, plus spirituelle, comme je l’ai dit ; et ainsi il commence à suggérer (insinuare), pour ainsi dire, la personne de l'Esprit dans la Trinité. Mais il appartient plus au sens qui est formé qu'à la chose corporelle d'où il est formé. Car le sens et la volonté d'un être animé appartiennent à l'âme, non à la pierre ou à toute autre chose corporelle qu'on voit. Il ne procède donc pas de cette chose corporelle comme d'un parent ; mais elle ne procède pas non plus de cette autre sorte de postérité, à savoir la vision et la forme qui sont dans le sens. Car la volonté existait avant la vision, laquelle appliquait le sens qui devait être formé à la chose corporelle qui devait être discernée ; mais il n'était pas encore satisfait. Car comment ce qui n’a pas encore été vu pourrait-il satisfaire ? Et la satisfaction signifie une volonté qui repose sur le contenu. C'est pourquoi nous ne pouvons pas non plus appeler la volonté le quasi-produit de la vision, puisqu'elle existait avant la vision ; ni le quasi-parent, puisque cette vision n'a pas été formée et exprimée à partir de la volonté, mais à partir de la chose corporelle vue. Chapitre 6. De quelle sorte devons-nous compter le reste (Requies) et la fin (Finis) de la volonté dans la vision. 10. Peut-être pouvons-nous à juste titre appeler la vision la fin et le repos de la volonté, seulement en ce qui concerne cet objet unique [c'est-à-dire la chose corporelle visible]. Car il ne veut rien d'autre simplement parce qu'il voit quelque chose qu'il veut maintenant. Il ne s’agit donc pas de la volonté même de l’homme, dont la fin n’est autre que la béatitude ; mais la volonté provisoirement dirigée vers cet objet unique, qui n'a pour fin de voir que la vision, qu'elle rapporte ou non la chose vue à quelque autre chose. Car si elle ne renvoie la vision à rien d'autre, mais veut seulement voir cela, il ne peut être question de montrer que la fin de la volonté est la vision ; car cela est manifeste. Mais si elle le renvoie à quelque chose de plus, alors elle veut certainement autre chose, et ce ne sera plus maintenant une simple volonté de voir ; ou si c'est pour voir, ce n'est pas du genre à voir la chose en particulier. De même, si quelqu'un voulait voir la cicatrice, pour savoir de là qu'il y avait eu une blessure ; ou il voulait voir la fenêtre, afin de voir à travers la fenêtre les passants : tous ces actes de volonté et d'autres semblables ont leurs propres fins [proximales], qui se rapportent à cette fin [finale] de la volonté par laquelle nous voulons vivre bienheureusement et atteindre cette vie qui ne se réfère à rien d'autre, mais se suffit d'elle-même à celui qui l'aime. La volonté de voir a donc pour fin la vision ; et le désir de voir cette chose particulière a pour fin la vision de cette chose particulière. C'est pourquoi la volonté de voir la cicatrice désire sa propre fin, c'est-à-dire la vision de la cicatrice, et ne va pas au-delà d'elle ; car la volonté de prouver qu'il y a eu une blessure est une volonté distincte, quoique dépendante de cela, dont le but est aussi de prouver qu'il y a eu une blessure. Et la volonté de voir la fenêtre a pour fin la vision de la fenêtre ; car c'est une autre volonté qui en dépend, à savoir. voir les passants à travers la fenêtre, dont la fin aussi est la vision des passants. Mais toutes les volontés qui sont liées les unes aux autres sont à la fois justes, si celle à laquelle toutes se rapportent est bonne ; et si c’est mauvais, alors tout va mal. Ainsi, la série des volontés droites qui s'enchaînent est une sorte de chemin qui consiste pour ainsi dire en certains échelons par lesquels monter à la béatitude ; mais l'enchevêtrement de volontés dépravées et déformées est un lien par lequel sera lié celui qui agit ainsi, de manière à être jeté dans les ténèbres extérieures. Bienheureux donc ceux qui, dans leurs actes et dans leur caractère, chantent le chant des degrés ; et malheur à ceux qui tirent le péché comme une longue corde. Et c'est exactement la même chose de parler de la volonté étant au repos, ce que nous appelons sa fin, si on y réfère encore à quelque chose de plus, comme si l'on disait que le pied est au repos dans la marche, lorsqu'il est placé là, d'où encore un autre pied peut être planté dans la direction des pas de l'homme. Mais si quelque chose satisfait tellement, que la volonté y acquiesce avec un certain plaisir ; ce n’est pourtant pas encore ce à quoi l’homme tend finalement ; mais cela aussi est mentionné plus loin, de manière à être considéré non comme le pays natal d'un citoyen, mais comme un lieu de rafraîchissement, ou même d'arrêt, pour un voyageur. Chapitre 7.– Il y a une autre Trinité dans la mémoire de Celui qui repense à ce qu'il a vu. 11. Mais encore une fois, prenons le cas d'une autre trinité, plus intérieure certes que celle qui est dans les choses sensibles et dans les sens, mais qui est pourtant conçue de là ; tandis que maintenant ce n'est plus le sens du corps qui s'informe par le corps, mais l'œil de l'esprit qui s'informe par la mémoire, puisque l'espèce de corps que nous percevions du dehors est inhérente à la mémoire elle-même. Et cette espèce qui est dans la mémoire, nous l’appelons le quasi-parent de ce qui se produit dans le fantasme de celui qui conçoit. Car il était aussi dans la mémoire avant que nous le concevions, tout comme le corps était également en place avant que nous le percevions [sensuellement], afin que la vision puisse avoir lieu. Mais lorsqu'elle est conçue, alors à partir de la forme que la mémoire retient, est copiée dans l'œil mental (acie) de celui qui conçoit, et par le souvenir est formée cette espèce, qui est la quasi-progéniture de ce que la mémoire retient. Mais ni l’un n’est un véritable parent, ni l’autre une véritable progéniture. Car la vision de l'esprit qui se forme à partir de la mémoire lorsque nous pensons quelque chose par le souvenir, ne procède pas de cette espèce dont nous nous souvenons comme vue ; puisque nous n'aurions en effet pas pu nous souvenir de ces choses, à moins de les avoir vues ; pourtant l'œil de l'esprit, qui est informé par le souvenir, existait aussi avant que nous voyions le corps dont nous nous souvenons ; et donc combien plus avant de le mémoriser ? Bien que la forme qui se forme dans l'esprit de celui qui se souvient soit formée à partir de la forme qui est dans la mémoire ; pourtant l’œil de l’esprit lui-même n’existe pas à partir de là, mais existait avant lui. Et il s’ensuit que si l’un n’est pas un vrai parent, l’autre n’est pas non plus un vrai descendant. Mais ce quasi-parent et ce quasi-descendant suggèrent tous deux quelque chose, d'où les choses intérieures et les plus vraies peuvent apparaître de manière plus pratique et plus sûre. 12. De plus, il est plus difficile de discerner clairement si la volonté qui relie la vision au souvenir n'est pas soit le père, soit le descendant de quelqu'un d'entre eux ; et la ressemblance et l'égalité de même nature et substance causent cette difficulté de distinction. Car il n'est pas possible de faire dans ce cas, comme pour le sens qui est formé du dehors (qui se distingue facilement du corps sensible, et encore de la volonté des deux), à cause de la différence de nature qui existe mutuellement dans les trois, et dont nous avons suffisamment parlé plus haut. Car bien que cette trinité, dont nous parlons à présent, soit introduite dans l'esprit de l'extérieur ; pourtant, cela s'effectue à l'intérieur, et il n'y a aucune partie en dehors de la nature de l'esprit lui-même. De quelle manière donc peut-on démontrer que la volonté n'est ni la quasi-parente, ni la quasi-progéniture, ni de la ressemblance corporelle contenue dans la mémoire, ni de celle qui en est copiée dans le souvenir ; quand il les unit à tel point dans l'acte de concevoir, qu'ils apparaissent individuellement comme un seul et ne peuvent être discernés que par la raison ? Il faut donc d'abord considérer qu'il ne peut y avoir de volonté de se souvenir, à moins que nous ne retenions dans les recoins de la mémoire soit la totalité, soit une partie de cette chose dont nous souhaitons nous souvenir. Car la volonté même de se souvenir ne peut surgir dans le cas d’une chose que nous avons complètement et absolument oubliée ; puisque nous nous sommes déjà souvenus que la chose dont nous souhaitons nous souvenir est ou a été dans notre mémoire. Par exemple, si je veux me souvenir de ce que j'ai mangé hier, ou bien je me suis déjà souvenu que j'ai soupé, ou bien, si ce n'est pas encore le cas, je me souviens au moins de quelque chose de cette époque elle-même, au moins ; en tout cas, je me souviens d'hier, de cette partie d'hier où l'on soupe habituellement et de ce que c'est que souper. Car si je ne m'étais souvenu de rien de pareil, je ne voudrais pas me souvenir de ce que j'ai mangé hier. D'où l'on peut voir que la volonté de se souvenir procède en effet de ce qui est retenu dans la mémoire, avec l'addition aussi de ce qui, par l'acte de discernement, est copié de là par le souvenir ; c'est-à-dire de la combinaison de quelque chose dont nous nous sommes souvenus et de la vision qui s'est formée alors, lorsque nous nous sommes souvenus, dans l'œil de l'esprit de celui qui pense. Mais la volonté elle-même qui les unit toutes deux requiert aussi quelque chose d'autre, qui soit pour ainsi dire proche et adjacente à celui qui se souvient. Il y a donc autant de trinités de ce genre qu’il y a de souvenirs ; parce qu'il n'y en a aucun dans lequel il n'y ait pas ces trois choses, à savoir. ce qui a été emmagasiné dans la mémoire aussi avant la pensée, et ce qui a lieu dans la conception lorsque cela est discerné, et la volonté qui les unit, et des deux et d'elle-même comme un troisième, complète une seule chose. Ou est-ce plutôt parce que nous reconnaissons une seule trinité dans cette espèce, que nous devons parler en général de toutes les espèces corporelles cachées dans la mémoire, comme d'une seule unité, et encore de la vision générale de l'esprit qui se souvient et conçoit de telles choses, comme d'une seule unité, à la combinaison de laquelle deux doivent se joindre comme une troisième la volonté qui les combine, afin que ce tout soit une certaine unité composée de trois ? Chapitre 8.– Différents modes de conception. Mais comme l'œil de l'esprit ne peut pas regarder toutes choses ensemble, d'un seul coup d'œil, que la mémoire conserve, ces trinités de pensée alternent dans une série de retraits et de successions, et de sorte que la trinité devient d'une infinité innombrable ; et pourtant pas infini, s'il ne dépasse pas le nombre des choses emmagasinées dans la mémoire. Car, bien que nous commencions à compter dès la première perception qu'un individu a des choses matérielles par l'intermédiaire de tous les sens corporels, et même à prendre en compte également les choses qu'il a oubliées, le nombre serait sans aucun doute certain et déterminé, bien qu'innombrable. Car nous appelons non seulement innombrables les choses infinies, mais aussi celles qui, bien que finies, dépassent la capacité de calcul de quiconque. 13. Mais nous pouvons dès lors percevoir un peu plus clairement que ce que la mémoire emmagasine et retient est autre chose que ce qui est ensuite copié dans la conception de l'homme qui se souvient, bien que, lorsque l'un et l'autre sont combinés, ils apparaissent comme une seule et même chose ; parce que nous ne pouvons nous souvenir que d'autant d'espèces de corps que nous avons effectivement vu, et aussi grands et tels, que nous avons réellement vu ; car l'esprit les absorbe dans la mémoire à partir des sens corporels ; tandis que les choses vues dans la conception, bien que tirées de celles qui sont dans la mémoire, sont néanmoins multipliées et variées d'une manière innombrable et absolument sans fin. Car je ne me souviens, sans doute, que d'un seul soleil, parce que d'après le fait, je n'en ai vu qu'un ; mais s'il me plaît, j'en conçois deux, ou trois, ou autant que je veux ; mais la vision de mon esprit, lorsque j'en conçois plusieurs, est formée à partir du même souvenir par lequel je me souviens d'un seul. Et je m'en souviens aussi grand que je l'ai vu. Car si je m'en souviens comme étant plus grand ou plus petit que ce que je l'ai vu, alors je ne me souviens plus de ce que j'ai vu, et donc je ne m'en souviens pas. Mais parce que je m'en souviens, je m'en souviens aussi grand que je l'ai vu ; pourtant je le conçois comme plus grand ou moins selon ma volonté. Et je m'en souviens tel que je l'ai vu ; mais je le conçois comme suivant son cours comme je veux, et comme restant immobile où je veux, et comme venant d'où je veux et où je veux. Car il est en mon pouvoir de le concevoir comme carré, même si je me souviens qu'il est rond ; et encore, de quelle couleur je veux, bien que je n'aie jamais vu, et donc je ne me souviens pas, un soleil vert ; et comme le soleil, ainsi toutes les autres choses. Mais à cause de la nature corporelle et sensible de ces formes de choses, l'esprit tombe dans l'erreur lorsqu'il s'imagine qu'elles existent au dehors, de la même manière dont il les conçoit au dedans, soit lorsqu'elles ont déjà cessé d'exister au dehors, mais sont encore retenues dans la mémoire, soit quand d'une autre manière aussi, ce dont nous nous souvenons est formé dans l'esprit, non par un souvenir fidèle, mais après les variations de la pensée. 14. Pourtant il arrive très souvent que nous croyons aussi à un récit vrai, raconté par d'autres, de choses que les narrateurs ont eux-mêmes perçues par leurs sens. Et dans ce cas, lorsque nous concevons les choses qui nous sont racontées, à mesure que nous les entendons, l'œil de l'esprit ne semble pas se retourner vers la mémoire, pour faire surgir des visions dans nos pensées ; car nous ne concevons pas ces choses d'après notre propre souvenir, mais d'après le récit d'un autre ; et cette trinité ne semble pas ici parvenir à son achèvement, qui se fait lorsque les espèces cachées dans la mémoire et la vision de l'homme qui se souvient se combinent par la volonté en une troisième. Car je ne conçois pas ce qui est caché dans ma mémoire, mais ce que j'entends quand on me raconte quelque chose. Je ne parle pas des paroles mêmes de celui qui parle, de peur que personne ne suppose que je suis parti vers cette autre trinité, qui se transige au dehors, dans les choses sensibles ou dans les sens : mais je conçois ces espèces de choses matérielles, que le narrateur me signifie par des mots et des sons ; espèce que je conçois certainement non par le souvenir, mais par l'audition. Mais si l’on y réfléchit plus attentivement, même dans ce cas, la limite de la mémoire n’est pas dépassée. Car je ne pourrais même pas comprendre le narrateur si je ne me souvenais pas de manière générique des différentes choses dont il parle, même si je les entends alors pour la première fois liées entre elles dans un seul récit. Car celui qui, par exemple, me décrit une montagne dépouillée de bois et recouverte d'oliviers, me la décrit, qui se souvient des espèces à la fois des montagnes, des bois et des oliviers ; et si je les avais oubliés, je ne saurais pas du tout de quoi il parlait, et je ne pourrais donc pas concevoir cette description. Et ainsi il arrive que quiconque conçoit des choses corporelles, soit qu'il imagine lui-même quelque chose, soit qu'il entende ou qu'il lise, soit un récit des choses passées, soit une prédiction des choses futures, a recours à sa mémoire, et y trouve la limite et la mesure de toutes les formes qu'il regarde dans sa pensée. Car personne ne peut concevoir du tout, ni une couleur, ni une forme de corps qu'il n'a jamais vue, ni un son qu'il n'a jamais entendu, ni une saveur qu'il n'a jamais goûtée, ni une odeur qu'il n'a jamais sentie, ni aucune touche d'une chose corporelle qu'il n'a jamais ressentie. Mais si personne ne conçoit rien de corporel que ce qu'il a perçu [sensuellement], parce que personne ne se souvient de rien de corporel que ce qu'il a ainsi perçu, alors, telle est la limite de la perception dans les corps, telle est la limite de la pensée dans la mémoire. Car les sens reçoivent l'espèce du corps que nous percevons, et la mémoire du sens ; mais l'œil mental du destinataire, de la mémoire. 15. De même que la volonté applique les sens à l'objet corporel, de même elle applique la mémoire aux sens, et l'œil de l'esprit du destinataire à la mémoire. Mais ce qui harmonise ces choses et les unit, les disjoint et les sépare lui-même, c'est-à-dire la volonté. Mais cela sépare les sens corporels des corps qui doivent être perçus, par le mouvement du corps, soit pour nous empêcher de percevoir la chose, soit pour que nous puissions cesser de la percevoir : comme lorsque nous détournons nos yeux de ce que nous ne voulons pas voir, ou que nous les fermons ; ainsi, encore une fois, les oreilles des sons, ou les narines des odeurs. De même, nous nous détournons des goûts, soit en fermant la bouche, soit en jetant la chose hors de la bouche. Dans le contact également, soit nous enlevons la chose corporelle, afin de ne pas toucher ce que nous ne voulons pas, soit, si nous la touchions déjà, nous la jetons ou la repoussons. Ainsi la volonté agit par le mouvement du corps, de sorte que les sens corporels ne doivent pas être joints aux choses sensibles. Et il le fait selon sa puissance ; car lorsqu'elle endure ainsi des difficultés en raison de la condition de mortalité servile, il en résulte alors un tourment, de telle sorte qu'il ne reste plus à la volonté que l'endurance. Mais la volonté détourne la mémoire du sens ; quand, parce qu'il est occupé à autre chose, il ne permet pas aux choses présentes de s'attacher à lui. Comme chacun peut le constater, bien souvent nous n'avons pas l'impression d'avoir entendu quelqu'un qui nous parlait, parce que nous pensions à autre chose. Mais c'est une erreur ; car nous avons entendu, mais nous ne nous en souvenons pas, parce que les paroles de l'orateur ont immédiatement échappé à la perception de nos oreilles, par l'ordre de la volonté et ont été détournées ailleurs, par lesquelles elles sont habituellement fixées dans la mémoire. Par conséquent, il faudrait dire avec plus de précision dans un tel cas, nous ne nous souvenons pas que nous n'avons pas entendu ; car il m'arrive même en lisant, et à moi-même très souvent, que lorsque j'ai lu une page ou une épître, je ne sais pas ce que j'ai lu, et je recommence. Afin que la volonté soit fixée sur autre chose, la mémoire n'a pas été appliquée aux sens corporels, comme le sens lui-même s'est appliqué aux lettres. De même, celui qui marche avec la volonté en vue d'autre chose ne sait pas où il va ; car s'il n'avait pas vu, il ne s'y serait pas promené, ou il aurait tâtonné en marchant avec plus d'attention, surtout s'il traversait un endroit qu'il ne connaissait pas ; pourtant, parce qu'il marchait facilement, il voyait certainement ; mais comme la mémoire ne s'appliquait pas aux sens eux-mêmes de la même manière que le sens des yeux s'appliquait aux lieux par lesquels il passait, il ne pouvait pas se souvenir du tout, même de la dernière chose qu'il voyait. Or vouloir détourner l’œil de l’esprit de ce qui est dans la mémoire, ce n’est rien d’autre que ne pas y penser. Chapitre 9.– Les espèces sont produites par espèces successivement. 16. Dans cet arrangement donc, tandis que nous partons de l'espèce corporelle et arrivons finalement à l'espèce qui vient à être dans l'intuition (contuitu) du concipient, nous trouvons quatre espèces nées pour ainsi dire pas à pas l'une de l'autre, la seconde de la première, la troisième de la seconde, la quatrième de la troisième : puisque de l'espèce du corps lui-même naît ce qui vient à être dans le sens du percevant ; et à partir de là, ce qui vient être dans la mémoire ; et de là, ce qui vient à être dans l'œil mental du destinataire. Et la volonté combine donc trois fois pour ainsi dire le parent avec la postérité : d'abord l'espèce du corps avec celle à laquelle elle donne naissance au sens du corps ; et cela encore avec ce qui en résulte dans la mémoire ; et cela aussi, troisièmement, avec ce qui en naît dans l'intuition de l'esprit du destinataire. Mais la combinaison intermédiaire qui est la seconde, quoique plus proche de la première, ne ressemble cependant pas autant à la première que la troisième. Car il existe deux sortes de vision, l'une de perception [sensuelle] (sentientis), l'autre de conception (cogitantis). Mais pour que la vision de la conception puisse se produire, il se forme dans la mémoire, à partir de la vision de la perception [sensuelle], quelque chose de semblable, vers lequel l'œil de l'esprit peut se tourner en concevant, comme le regard (acies) des yeux se tourne en percevant (sensuellement) l'objet corporel. J'ai donc choisi de proposer deux trinités de ce genre : l'une lorsque la vision de la perception [sensuelle] se forme à partir de l'objet corporel, l'autre lorsque la vision de la conception se forme à partir du souvenir. Mais je me suis abstenu d'en recommander une intermédiaire ; parce que nous n'appelons pas communément vision, lorsque la forme qui vient à être dans le sens de celui qui perçoit, est confiée à la mémoire. Pourtant, dans tous les cas, le testament n’apparaît que comme un combinateur, pour ainsi dire, du parent et de la progéniture ; et ainsi, d'où qu'il vienne, on ne peut l'appeler ni parent ni descendance. Chapitre 10.– L'imagination ajoute aussi aux choses qu'on n'a pas vues, celles qu'on a vues ailleurs. 17. Mais si nous ne nous souvenons que de ce que nous avons perçu, et si nous ne concevons que ce dont nous nous souvenons ; pourquoi concevons-nous souvent des choses qui sont fausses, alors que certainement nous ne nous souvenons pas faussement des choses que nous avons perçues, à moins que ce ne soit parce que cette volonté (que j'ai déjà pris soin de montrer autant que je peux comme étant l'unificateur et le séparateur de choses de cette sorte) conduit la vision du concepteur qui doit se former, selon sa volonté et son plaisir, à travers les réserves cachées de la mémoire ; et, afin de concevoir [imaginer] ces choses dont nous ne nous souvenons pas, il le pousse à prendre une chose d'ici, et une autre de là, parmi celles dont nous nous souvenons ; et ces choses combinées en une seule vision font quelque chose qui est appelé faux, parce que soit cela n'existe pas extérieurement dans la nature des choses corporelles, soit cela ne semble pas copié de la mémoire, en ce sens que nous ne nous souvenons pas d'avoir jamais vu une telle chose. Car qui a déjà vu un cygne noir ? Et c’est pourquoi personne ne se souvient d’un cygne noir ; mais qui ne peut le concevoir ? Car il est facile d'appliquer à cette forme que nous avons connue en la voyant, une couleur noire, que nous n'avons pas moins vue dans d'autres corps ; et parce que nous avons vu les deux, nous nous souvenons des deux. Je ne me souviens pas non plus d'un oiseau à quatre pattes, car je n'en ai jamais vu ; mais je contemple très facilement une telle fantaisie, en ajoutant à quelque forme ailée telle que celle que j'ai vue, deux autres pieds, telle que j'en ai également vue. Et c’est pourquoi, en concevant conjointement ce dont nous nous souvenons avoir vu individuellement, nous semblons ne pas concevoir ce dont nous nous souvenons ; tandis que nous le faisons en réalité sous la loi de la mémoire, d'où nous prenons tout ce que nous réunissons selon notre propre plaisir de manières multiples et diverses. Car nous ne concevons même pas les grandeurs mêmes des corps, grandeurs que nous n'avons jamais vues, sans le secours de la mémoire ; car la mesure d'espace à laquelle notre regard atteint communément à travers la grandeur du monde, est aussi la mesure à laquelle nous agrandissons la masse des corps, quels qu'ils soient, lorsque nous les concevons aussi grands que nous le pouvons. Et la raison, en effet, va encore au-delà, mais la fantaisie ne la suit pas ; comme lorsque la raison annonce aussi l'infinité du nombre, qu'aucune vision de celui qui conçoit selon les choses corporelles ne peut appréhender. La même raison enseigne aussi que les atomes les plus minuscules sont infiniment divisibles ; mais quand nous arrivons à ces particules légères et infimes que nous nous souvenons d'avoir vues, alors nous ne pouvons plus voir de fantasmes plus minces et plus minuscules, bien que la raison ne cesse de continuer à les diviser. Nous ne concevons donc aucune chose corporelle, sinon celle dont nous nous souvenons, ou celle dont nous nous souvenons. Chapitre 11.– Nombre, Poids, Mesure. 18. Mais parce que les choses qui sont gravées individuellement dans la mémoire peuvent être conçues selon le nombre, la mesure semble appartenir à la mémoire, mais le nombre à la vision ; car, bien que la multiplicité de telles visions soit innombrable, une limite à ne pas transgresser est prescrite pour chacune dans la mémoire. C'est pourquoi la mesure apparaît dans la mémoire, le nombre dans la vision des choses : comme il y a une certaine mesure dans les corps visibles eux-mêmes, à laquelle le sens de ceux qui voient s'ajuste le plus en grand nombre, et d'un objet visible est formée la vision de plusieurs observateurs, de sorte que même une seule personne voit communément une seule chose sous une double apparence, à cause du nombre de ses deux yeux, comme nous l'avons dit plus haut. Il y a donc une certaine mesure dans les choses d'où les visions sont copiées, mais dans les visions elles-mêmes il y a un nombre. Mais la volonté qui unit et règle ces choses et les combine en une certaine unité, et qui ne laisse reposer tranquillement son désir de percevoir ou de concevoir que dans les choses d'où les visions sont formées, ressemble au poids. Et c'est pourquoi je voudrais simplement remarquer par anticipation ces trois choses, la mesure, le nombre, le poids, qui doivent être perçues aussi dans toutes les autres choses. En attendant, j'ai maintenant montré autant que je peux et à qui je peux, que la volonté est l'unificatrice du visible et de la vision ; pour ainsi dire, du parent et de la progéniture ; que ce soit dans la perception [sensuelle] ou dans la conception, et qu'on ne peut l'appeler ni parent ni progéniture. C'est pourquoi le temps nous exhorte à rechercher cette même trinité dans l'homme intérieur, et à nous efforcer de passer vers l'intérieur de cet homme animal, charnel et (comme on l'appelle) extérieur, dont j'ai si longtemps parlé. Et ici nous espérons pouvoir trouver une image de Dieu selon la Trinité, Lui-même aidant nos efforts, qui, comme les choses elles-mêmes le montrent et comme en témoignent aussi les Saintes Écritures, a réglé toutes choses en mesure, en nombre et en poids. De la Trinité (Livre XII) Commençant par une distinction entre la sagesse et la connaissance, il montre une sorte de trinité, d'une sorte particulière, dans ce qu'on appelle proprement la connaissance, et qui est la plus basse des deux ; et cette Trinité, bien qu'elle se rapporte certainement à l'homme intérieur, ne doit pas encore être appelée ou considérée comme une image de Dieu. Chapitre 1.– De quelle sorte sont l’homme extérieur et l’homme intérieur. 1. Venez maintenant et voyons où se situe, pour ainsi dire, la ligne de démarcation entre l'homme extérieur et l'homme intérieur. Car tout ce que nous avons dans l'esprit en commun avec les bêtes, on dit à juste titre qu'il appartient en grande partie à l'homme extérieur. Car l'homme extérieur ne doit pas être considéré comme étant le corps seulement, mais avec en plus une certaine vie particulière du corps, d'où la structure du corps tire sa vigueur, et tous les sens dont il est équipé pour la perception des choses extérieures ; et lorsque les images de ces choses extérieures déjà perçues et fixées dans la mémoire sont revues par le souvenir, il s'agit encore d'une affaire qui appartient à l'homme extérieur. Et en toutes ces choses, nous ne différons pas des bêtes, si ce n'est que par la forme de notre corps nous ne sommes pas couchés, mais droits. Et c'est pourquoi Celui qui nous a créés nous exhorte à ne pas ressembler aux bêtes dans ce qui est notre meilleure partie, c'est-à-dire l'esprit, tandis que nous différons d'elles par la droiture du corps. Non pas que nous devions jeter notre esprit sur ces choses corporelles qui sont exaltées ; car chercher le repos de la volonté, même dans de telles choses, c'est prosterner l'esprit. Mais comme le corps s'élève naturellement vers les choses corporelles les plus élevées, c'est-à-dire vers les choses célestes ; ainsi l'esprit, qui est une substance spirituelle, doit être élevé vers les choses qui sont les plus élevées dans les choses spirituelles, non par l'exaltation de l'orgueil, mais par le devoir de la justice. Chapitre 2.– L'homme seul parmi les créatures animées perçoit les raisons éternelles des choses relatives au corps. 2. Et les bêtes aussi sont capables à la fois de percevoir les choses corporelles du dehors, par les sens du corps, et de les fixer dans la mémoire et de s'en souvenir, et de rechercher en elles les choses convenables et d'éviter celles qui ne conviennent pas. Mais noter ces choses, et les retenir non seulement comme captées naturellement, mais aussi comme délibérément mémorisées, et les imprimer à nouveau par le souvenir et la conception alors qu'elles ne font que glisser dans l'oubli ; afin que, de même que la conception est formée à partir de ce que contient la mémoire, de même les contenus eux-mêmes de la mémoire peuvent être fermement fixés par la pensée : combiner à nouveau les objets imaginaires de la vue, en prenant tel ou tel de ce dont la mémoire se souvient, et comme en les liant les uns aux autres ; et celles que l'esprit a déduites par les sens corporels, mais, comme elles sont combinées avec la raison, elles ne sont pas communes aux hommes et aux bêtes. Mais il appartient à la raison supérieure de juger de ces choses corporelles selon des raisons incorporelles et éternelles ; qui, s’ils n’étaient pas au-dessus de l’esprit humain, ne seraient certainement pas immuables ; et pourtant, à moins que quelque chose qui nous soit propre ne leur soit adjoint, nous ne pourrions pas les employer comme mesures par lesquelles juger des choses corporelles. Mais nous jugeons des choses corporelles d'après la règle des dimensions et des figures, que l'esprit sait demeurer immuable. Chapitre 3.– La raison supérieure qui appartient à la contemplation et la raison inférieure qui appartient à l'action sont dans un seul esprit. 3. Mais celui qui est le nôtre et qui concerne ainsi le maniement des choses corporelles et temporelles, est en effet rationnel, en ce sens qu'il ne nous est pas commun avec les bêtes ; mais il est tiré, pour ainsi dire, de cette substance rationnelle de notre esprit, par laquelle nous dépendons et nous attachons à la vérité intelligible et immuable, et qui est chargée de manipuler et de diriger les choses inférieures. Car, de même que parmi toutes les bêtes, on n'a pas trouvé pour l'homme une aide semblable à la sienne, à moins qu'elle n'ait été prise de lui-même et formée pour être son épouse, de même pour l'esprit, par lequel nous consultons la vérité céleste et intérieure, il n'y a pas d'aide comparable à l'emploi que la nature de l'homme exige parmi les choses corporelles provenant des parties de l'âme que nous avons en commun avec les bêtes. C'est ainsi qu'une certaine partie de notre raison, non séparée pour rompre l'unité, mais comme détournée pour faciliter la communion fraternelle, est séparée pour accomplir son travail propre. Et comme les deux sont une seule chair dans le cas de l'homme et de la femme, de même dans l'esprit une seule nature embrasse notre intellect et notre action, ou nos conseils et nos performances, ou notre raison et notre appétit rationnel, ou tout autre terme plus significatif qu'il puisse y avoir pour les exprimer ; de sorte que, comme il a été dit des premiers : Et ils seront tous deux dans une seule chair, on peut dire de ceux-ci qu'ils sont tous deux dans un seul esprit. Chapitre 4.– La Trinité et l'image de Dieu sont dans la seule partie de l'esprit qui appartient à la contemplation des choses éternelles. 4. Quand donc nous discutons de la nature de l'esprit humain, nous discutons d'un seul sujet, et ne le doublons pas entre les deux que j'ai mentionnés, sauf en ce qui concerne ses fonctions. C'est pourquoi, lorsque nous cherchons la trinité dans l'esprit, nous la cherchons dans tout l'esprit, sans séparer l'action de la raison dans les choses temporelles de la contemplation des choses éternelles, de manière à devoir chercher en outre une troisième chose par laquelle une trinité puisse être complétée. Mais cette trinité doit nécessairement être découverte dans toute la nature de l'esprit, de sorte que même si l'action sur les choses temporelles était retirée, travail pour lequel cette aide est nécessaire, en vue de laquelle une partie de l'esprit est détournée pour s'occuper de ces choses inférieures, on trouverait néanmoins dans l'esprit unique une trinité qui n'est nulle part séparée ; et que lorsque cette répartition a déjà été faite, on peut trouver non seulement une trinité, mais encore une image de Dieu, dans ce seul qui appartient à la contemplation des choses éternelles ; tandis que dans cet autre qui en est détourné dans le traitement des choses temporelles, bien qu'il puisse y avoir une trinité, on ne peut cependant pas trouver d'image de Dieu. Chapitre 5.– L'opinion qui dessine une image de la Trinité dans le mariage de l'homme et de la femme et dans leur descendance. 5. Il ne me semble donc pas qu'ils puissent avancer une opinion probable, quand ils affirment qu'une trinité de l'image de Dieu en trois personnes, en ce qui concerne la nature humaine, peut être découverte de manière à se compléter dans le mariage de l'homme et de la femme et dans leur descendance ; en ce que l'homme lui-même, pour ainsi dire, indique la personne du Père, mais ce qui est sorti de lui au point de naître, celle du Fils ; et ainsi la troisième personne, selon l'Esprit, est, dit-on, la femme, qui est issue de l'homme au point de n'être elle-même ni fils ni fille, bien que ce soit par sa conception que la descendance soit née. Car le Seigneur a dit du Saint-Esprit qu'il procède du Père, et pourtant il n'est pas fils. Dans cette opinion erronée, le seul point probablement avancé, et en fait suffisamment démontré selon la foi de l'Écriture Sainte, est donc – dans le récit de la création originelle de la femme – que ce qui naît d'une personne de manière à en faire une autre personne, ne peut dans tous les cas être appelé fils ; puisque la personne de la femme est née de la personne de l'homme, et pourtant elle n'est pas appelée sa fille. Tout le reste de cette opinion est en vérité si absurde, et même si fausse, qu'il est très facile de la réfuter. Car je passe sous silence une chose telle que de penser que le Saint-Esprit est la mère du Fils de Dieu et la femme du Père ; car peut-être pourrait-on répondre que ces choses nous offensent dans les choses charnelles, parce que nous pensons aux conceptions et aux naissances corporelles. Bien que ces choses elles-mêmes soient pensées très chastement par les purs, pour qui tout est pur ; mais pour les souillés et les incrédules, dont l'esprit et la conscience sont pollués, rien n'est pur ; de sorte que même le Christ, né d'une vierge selon la chair, est une pierre d'achoppement pour certains d'entre eux. Mais cependant, dans le cas de ces choses spirituelles suprêmes, à l'image desquelles ces espèces de créatures inférieures sont également créées, quoique de la manière la plus lointaine, et où il n'y a rien qui puisse être blessé et rien qui puisse être corruptible, rien qui soit né dans le temps, rien qui soit formé de ce qui est informe, ou quoi que ce soit d'autres expressions semblables ; pourtant ils ne doivent troubler la sobre prudence de personne, de peur qu'en évitant un vain dégoût, il ne tombe dans une erreur pernicieuse. Qu'il s'habitue à trouver dans les choses corporelles les traces des choses spirituelles, de sorte que, lorsqu'il commencera à s'élever de là vers le haut, sous la direction de la raison, pour parvenir à la vérité immuable par laquelle ces choses ont été faites, il ne puisse pas attirer vers les choses d'en haut ce qu'il méprise dans les choses d'en bas. Car personne n'a jamais rougi de choisir pour lui-même la sagesse comme épouse, parce que le nom d'épouse met dans la pensée de l'homme le lien corruptible qui consiste à engendrer des enfants ; ou parce qu'en vérité la sagesse elle-même est une femme dans le sexe, puisqu'elle s'exprime aussi bien dans les langues grecques que latines par un mot du genre féminin. Chapitre 6. – Pourquoi cet avis doit être rejeté. 6. Nous ne rejetons donc pas cette opinion, parce que nous craignons de penser à cet Amour saint, inviolable et immuable, comme l'époux de Dieu le Père, existant comme il existe de Lui, mais non comme une postérité pour engendrer le Verbe par lequel toutes choses sont faites ; mais parce que l'Écriture divine montre évidemment que c'est faux. Car Dieu a dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance ; et peu après il est dit : Dieu créa donc l'homme à l'image de Dieu. Certes, en tant qu'il est au pluriel, le mot notre ne serait pas employé à juste titre si l'homme était fait à l'image d'une seule personne, soit du Père, soit du Fils, soit du Saint-Esprit ; mais parce qu'il a été créé à l'image de la Trinité, c'est pour cette raison qu'il est dit : À notre image. Mais encore une fois, pour ne pas penser qu'il faut croire trois Dieux dans la Trinité, alors que la même Trinité est un Dieu, il est dit : Dieu a donc créé l'homme à l'image de Dieu, au lieu de dire : À sa propre image. 7. Car de telles expressions sont habituelles dans les Écritures ; et pourtant certaines personnes, tout en maintenant la foi catholique, n'y prêtent pas attention, de telle sorte qu'elles pensent que les mots Dieu fait homme à l'image de Dieu signifient que le Père a fait l'homme à l'image du Fils ; et ils veulent ainsi affirmer que le Fils est aussi appelé Dieu dans les Écritures divines, comme s'il n'y avait pas d'autres preuves très vraies et claires selon lesquelles le Fils est appelé non seulement Dieu, mais aussi le vrai Dieu. Car alors qu’ils visent à expliquer une autre difficulté de ce texte, ils s’empêtrent tellement qu’ils ne peuvent s’en sortir. Car si le Père a créé l'homme à l'image du Fils, de sorte qu'il ne soit pas l'image du Père, mais du Fils, alors le Fils est différent du Père. Mais si une foi pieuse nous enseigne, comme elle le fait, que le Fils est semblable au Père selon une égalité d'essence, alors ce qui est fait à la ressemblance du Fils doit aussi nécessairement être fait à la ressemblance du Père. De plus, si le Père a fait l'homme non à sa propre image, mais à l'image de son Fils, pourquoi ne dit-il pas : Faisons l'homme à ton image et à ta ressemblance, alors qu'il dit : le nôtre ; à moins que ce ne soit parce que l'image de la Trinité a été faite dans l'homme, que l'homme soit ainsi l'image du seul vrai Dieu, parce que la Trinité elle-même est le seul vrai Dieu ? De telles expressions sont innombrables dans l’Écriture, mais il suffira de les avoir produites. Il est ainsi dit dans les Psaumes : Le salut appartient au Seigneur ; Ta bénédiction est sur ton peuple ; comme si ces paroles étaient adressées à quelqu'un d'autre, et non à celui dont elles ont été dites : Le salut appartient au Seigneur. Et encore : Car par Toi, dit-il, je serai délivré de la tentation, et en espérant en mon Dieu je sauterai par-dessus le mur ; comme s'il disait à quelqu'un d'autre : Par toi je serai délivré de la tentation. Et encore : Au cœur des ennemis du roi ; par quoi le peuple tombe sous Toi ; comme s'il disait, au cœur de tes ennemis. Car il avait dit à ce roi, c'est-à-dire à notre Seigneur Jésus-Christ : Le peuple tombe sous Toi, qu'il entendait par le mot Roi, lorsqu'il disait : Dans le cœur des ennemis du roi. Des choses de ce genre se retrouvent plus rarement dans le Nouveau Testament. Mais pourtant l'apôtre dit aux Romains : À propos de son Fils qui lui a été créé de la postérité de David selon la chair, et déclaré Fils de Dieu avec puissance, selon l'esprit de sainteté, par la résurrection des morts de Jésus-Christ notre Seigneur ; comme s'il parlait au-dessus de quelqu'un d'autre. Car que signifie le Fils de Dieu déclaré par la résurrection des morts de Jésus-Christ, sinon le même Jésus-Christ qui a été déclaré Fils de Dieu avec puissance ? Et comme alors dans ce passage, quand on nous dit : Fils de Dieu avec puissance de Jésus-Christ, ou Fils de Dieu selon l'esprit de sainteté de Jésus-Christ, ou Fils de Dieu par la résurrection des morts de Jésus-Christ, alors que cela aurait pu être exprimé de la manière ordinaire, Par sa propre puissance, ou selon l'esprit de sa propre sainteté, ou par la résurrection de ses morts, ou de leurs morts : car, dis-je, nous ne sommes pas obligés de comprendre une autre personne, mais une seule et la c'est-à-dire la personne du Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ ; ainsi, quand on nous dit que Dieu a créé l'homme à l'image de Dieu, bien qu'il aurait pu être plus habituel de dire, à sa propre image, nous ne sommes cependant pas obligés de comprendre une autre personne dans la Trinité, mais l'une et la même Trinité elle-même, qui est un seul Dieu et à l'image de laquelle l'homme est fait. 8. Et puisque le cas est ainsi, si nous devons accepter la même image de la Trinité, comme non pas dans un, mais dans trois êtres humains, père, mère et fils, alors l'homme n'a pas été créé à l'image de Dieu avant qu'une épouse ne lui soit faite et avant qu'ils aient engendré un fils ; parce qu'il n'y avait pas encore de trinité. Peut-on dire qu'il y avait déjà une Trinité, parce que, bien que pas encore dans leur forme propre, mais dans leur nature originelle, la femme était déjà dans le côté de l'homme, et le fils dans les reins de son père ? Pourquoi alors, quand l'Écriture avait dit : Dieu a créé l'homme à l'image de Dieu, continue-t-elle en disant : Dieu l'a créé ; Il les a créés mâle et femelle : et Dieu les a bénis ? (Ou s'il faut le diviser ainsi : Et Dieu créa l'homme, de sorte qu'à cela s'ajoute, à l'image de Dieu il le créa, et puis, en troisième lieu, il les créa mâle et femelle ; car certains ont craint de dire : Il l'a fait mâle et femelle, de peur que quelque chose de monstrueux, pour ainsi dire, ne soit compris, comme le sont ceux qu'ils appellent hermaphrodites, bien que même ainsi les deux puissent ne pas être compris faussement au singulier, à cause de ce qui est dit : Deux dans une seule chair.) Pourquoi alors, comme j'ai commencé par le dire, en ce qui concerne la nature de l'homme créé à l'image de Dieu, l'Écriture ne précise-t-elle rien sauf l'homme et la femme ? Certes, pour compléter l'image de la Trinité, il aurait fallu ajouter aussi le fils, bien que toujours placé dans les reins du père, comme la femme était à ses côtés. Ou bien était-ce peut-être que la femme aussi avait déjà été faite, et que l'Écriture avait combiné dans une déclaration courte et complète, ce dont elle allait ensuite expliquer plus soigneusement comment cela avait été fait ; et que donc on ne pouvait pas parler de fils, parce qu'aucun fils n'était encore né ? Comme si le Saint-Esprit n'avait pas pu comprendre cela aussi dans cette brève déclaration, alors qu'il s'apprêtait à raconter ensuite la naissance du fils à sa place ; comme il a raconté plus tard à sa place, que la femme a été prise du côté de l'homme, et pourtant n'a pas omis ici de la nommer. Chapitre 7.– Comment l'Homme est l'image de Dieu. Si la femme n'est pas aussi l'image de Dieu. Comment la parole de l'Apôtre, selon laquelle l'homme est l'image de Dieu, mais la femme est la gloire de l'homme, doit être comprise au sens figuré et mystique. 9. Il ne faut donc pas comprendre que l'homme est fait à l'image de la Trinité suprême, c'est-à-dire à l'image de Dieu, comme s'il fallait comprendre la même image dans trois êtres humains ; surtout quand l'apôtre dit que l'homme est l'image de Dieu, et pour cette raison enlève le voile de sa tête, qu'il conseille à la femme d'utiliser, parlant ainsi : Car un homme ne doit pas se couvrir la tête, dans la mesure où il est l'image et la gloire de Dieu ; mais la femme est la gloire de l'homme. Que dirons-nous alors de cela ? Si la femme remplit l'image de la Trinité selon la mesure de sa propre personne, pourquoi l'homme est-il encore appelé cette image après qu'elle a été retirée de son côté ? Ou, si même une personne sur trois d’un être humain peut être appelée image de Dieu, puisque chaque personne est aussi Dieu dans la Trinité suprême elle-même, pourquoi la femme n’est-elle pas non plus l’image de Dieu ? C'est précisément pour cette raison qu'il lui est demandé de se couvrir la tête, ce qui lui est interdit car il est l'image de Dieu. 10. Mais il faut remarquer que ce que dit l'apôtre, que ce n'est pas la femme mais l'homme qui est l'image de Dieu, n'est pas contraire à ce qui est écrit dans la Genèse, Dieu a créé l'homme : à l'image de Dieu, il l'a créé ; Il les créa mâle et femelle, et il les bénit. Car ce texte dit que la nature humaine elle-même, qui n'est complète que dans les deux sexes, a été faite à l'image de Dieu ; et cela ne sépare pas la femme de l'image de Dieu qu'il signifie. Car après avoir dit que Dieu a fait l'homme à l'image de Dieu, il l'a créé, dit-il, mâle et femelle : ou du moins, ponctuant les mots autrement, mâle et femelle, il les a créés. Comment alors l'apôtre nous a-t-il dit que l'homme est l'image de Dieu et qu'il lui est donc interdit de se couvrir la tête ; mais que la femme ne l'est pas, et qu'il lui est donc ordonné de couvrir le sien ? À moins que, selon ce que j'ai déjà dit, lorsque je traitais de la nature de l'esprit humain, la femme et son propre mari sont l'image de Dieu, afin que toute cette substance soit une seule image ; mais quand on la réfère séparément à sa qualité d'aide-rencontre, qui concerne la femme elle-même seule, alors elle n'est pas l'image de Dieu ; mais en ce qui concerne l'homme seul, il est l'image de Dieu aussi pleinement et complètement que lorsque la femme aussi est unie à lui en un seul. Comme nous l'avons dit de la nature de l'esprit humain, que dans le cas où dans son ensemble il contemple la vérité, il est l'image de Dieu ; et dans le cas où quelque chose en est séparé et détourné pour la connaissance des choses temporelles ; néanmoins du côté où il voit et consulte la vérité, ici aussi il est l'image de Dieu, mais du côté par lequel il s'oriente vers la connaissance des choses inférieures, il n'est pas l'image de Dieu. Et comme il est d'autant plus formé à l'image de Dieu, plus il s'est étendu à ce qui est éternel, et pour cette raison il ne faut pas le retenir, au point de s'en retenir et de s'en abstenir ; c'est pourquoi l'homme ne doit pas se couvrir la tête. Mais parce qu’une progression trop grande vers les choses inférieures est dangereuse pour la connaissance rationnelle qui connaît les choses corporelles et temporelles ; celui-ci doit avoir un pouvoir sur sa tête, comme l'indique le voile, par lequel il est signifié qu'il doit être retenu. Car une signification sainte et pieuse plaît aux saints anges. Car Dieu ne voit pas selon la voie du temps, et rien de nouveau ne se produit dans sa vision et sa connaissance, quand quelque chose est fait dans le temps et temporairement, selon la manière dont ces choses affectent les sens, qu'il s'agisse des sens charnels des animaux et des hommes, ou même des sens célestes des anges. 11. En effet, lorsque l'apôtre Paul, en parlant extérieurement du sexe de l'homme et de la femme, a compris le mystère d'une vérité plus cachée, on peut comprendre de ceci que lorsqu'il dit ailleurs qu'elle est vraiment une veuve désolée, sans enfants ni neveux, et qu'elle doit cependant se confier en Dieu et continuer dans la prière nuit et jour, il indique ici que la femme ayant été amenée à la transgression par la tromperie, est amenée au salut par procréation; puis il a ajouté : S'ils continuent dans la foi, la charité et la sainteté avec sobriété. Comme si cela pouvait nuire à une bonne veuve, si elle n'avait pas de fils, ou si ceux qu'elle avait ne choisissaient pas de continuer dans les bonnes œuvres. Mais parce que ce qu'on appelle bonnes œuvres sont pour ainsi dire les fils de notre vie, selon le sens de la vie dans lequel elle répond à la question : Qu'est-ce que la vie d'un homme ? Autrement dit, comment agit-il dans ces choses temporelles ? Quelle vie les Grecs n'appellent pas ξωή mais βίος ; et parce que ces bonnes œuvres sont principalement accomplies sous la forme d'offices de miséricorde, tandis que les œuvres de miséricorde ne sont d'aucun profit, ni aux païens, ni aux Juifs qui ne croient pas au Christ, ni à aucun hérétique ou schismstique quel qu'il soit en qui on ne trouve ni foi, ni charité, ni sainteté sobre : ce que l'apôtre voulait signifier est clair, et dans la mesure où il parle de manière figurative et mystique, parce qu'il parlait de couvrir la tête de la femme, ce qui restera de simples mots vides de sens, à moins d'y être mentionné. un sacrement caché. 12. Car, comme le déclare non seulement la très vraie raison, mais aussi l'autorité de l'apôtre lui-même, l'homme n'a pas été créé à l'image de Dieu selon la forme de son corps, mais selon son esprit rationnel. Car cette pensée est avilie et vide, selon laquelle Dieu est circonscrit et limité par les linéaments des membres corporels. Mais en outre, le même bienheureux apôtre ne dit-il pas : Renouvelez-vous dans l'esprit de votre intelligence, et revêtez l'homme nouveau, qui est créé selon Dieu ; et ailleurs plus clairement, Repoussant le vieil homme, dit-il, avec ses actes ; revêtir l'homme nouveau, qui est renouvelé dans la connaissance de Dieu à l'image de Celui qui l'a créé ? Si donc nous sommes renouvelés dans l'esprit de notre intelligence, et qu'il est le nouvel homme qui est renouvelé à la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé ; personne ne peut douter que l'homme n'ait été créé à l'image de Celui qui l'a créé, non selon le corps, ni indistinctement selon aucune partie de l'esprit, mais selon l'esprit rationnel, dans lequel peut exister la connaissance de Dieu. Et c’est aussi selon ce renouveau que nous sommes faits fils de Dieu par le baptême du Christ ; et revêtez le nouvel homme, revêtez certainement Christ par la foi. Qui donc tiendra les femmes pour étrangères à cette communion, alors qu'elles sont cohéritières de la grâce avec nous ? et tandis qu'ailleurs le même apôtre dit : Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi en Jésus-Christ ; car tous ceux qui ont été baptisés en Christ ont revêtu Christ : il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni libre, il n'y a ni mâle ni femelle ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ ? Je vous prie, les femmes fidèles ont-elles alors perdu leur sexe corporel ? Mais parce qu'ils sont là renouvelés à l'image de Dieu, là où il n'y a pas de sexe ; l'homme y est fait à l'image de Dieu, là où il n'y a pas de sexe, c'est-à-dire dans l'esprit de son esprit. Pourquoi donc l'homme n'est-il pas obligé de se couvrir la tête, parce qu'il est l'image et la gloire de Dieu, tandis que la femme est tenue de le faire, parce qu'elle est la gloire de l'homme ? comme si la femme n'était pas renouvelée dans l'esprit de son intelligence, lequel esprit est renouvelé pour la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé ? Mais parce qu'elle diffère de l'homme par le sexe corporel, on a pu à juste titre représenter sous son enveloppe corporelle cette partie de la raison qui est détournée vers le gouvernement des choses temporelles ; afin que l'image de Dieu puisse rester du côté de l'esprit de l'homme sur lequel elle s'attache à voir ou à consulter les raisons éternelles des choses ; et cela, il est clair, n'est pas seulement le cas des hommes, mais aussi des femmes. Chapitre 8.– Se détourner de l’image de Dieu. 13. Une nature commune est donc reconnue dans leur esprit, mais dans leur corps est représentée une division de cet esprit unique lui-même. Alors, à mesure que nous montons, par certains degrés de pensée intérieure, le long de la succession des parties de l'esprit, là où nous rencontre pour la première fois quelque chose qui ne nous est pas commun avec les bêtes, la raison commence, de sorte que c'est ici que l'homme intérieur peut maintenant être reconnu. Et si cet homme intérieur lui-même, par cette raison à laquelle l'administration des choses temporelles a été déléguée, glisse trop loin, par un progrès excessif, vers les choses extérieures, ce qui est sa tête en plus consentante, c'est-à-dire la partie masculine (pour ainsi dire) qui préside dans la tour de guet du conseil sans la retenir ni la brider, alors il vieillit à cause de tous ses ennemis, c'est-à-dire. les démons avec leur prince le diable, envieux de la vertu ; et cette vision des choses éternelles est également retirée au chef lui-même, mangeant avec son épouse ce qui était interdit, de sorte que la lumière de ses yeux lui est éteinte ; et ainsi tous deux étant nus de cette illumination de la vérité, et avec les yeux de leur conscience ouverts pour voir comment ils sont restés honteux et inconvenants, comme les feuilles de fruits sucrés, mais sans les fruits eux-mêmes, ils tissent ainsi de bonnes paroles sans le fruit de bonnes œuvres, comme s'ils vivaient méchamment pour couvrir leur honte en parlant bien. Chapitre 9.– Le même argument continue. 14. Car l'âme aimant sa propre puissance glisse du tout qui est commun à une partie qui lui appartient spécialement. Et cet orgueil apostasiant, qu'on appelle le commencement du péché, alors qu'il aurait pu être très parfaitement gouverné par les lois de Dieu, s'il l'avait suivi comme son chef dans la créature universelle, en recherchant quelque chose de plus que le tout et en luttant pour gouverner cela par une loi qui lui est propre, est poussé, puisque rien n'est plus que le tout, à prendre soin d'une partie ; et ainsi, en désirant quelque chose de plus, on devient moins ; c'est pourquoi aussi la convoitise est appelée la racine de tout mal. Et il administre ce tout, dans lequel il s'efforce de faire quelque chose qui lui soit propre, contre les lois qui gouvernent le tout, par son propre corps, qu'il ne possède qu'en partie ; et ainsi, étant charmé par les formes et les mouvements corporels, parce qu'il ne possède pas les choses elles-mêmes en lui, et parce qu'il est enveloppé dans leurs images qu'il a fixées dans la mémoire, et qu'il est salement pollué par la fornication de l'imagination, tandis qu'il renvoie toutes ses fonctions à ces fins pour lesquelles il recherche curieusement les choses corporelles et temporelles par les sens du corps, ou bien il affecte avec une arrogance grandissante d'être plus excellent que les autres âmes qui sont abandonnées au corporel. sens, ou il est plongé dans un tourbillon infect de plaisir charnel. Chapitre 10.– La plus faible dégradation atteinte par degrés. 15. Quand l'âme consulte alors, soit pour elle-même, soit pour autrui, avec une bonne volonté de percevoir les choses intérieures et supérieures, telles que celles que possèdent dans une chaste étreinte, sans aucune étroitesse ni envie, non individuellement, mais en commun par tous ceux qui aiment de telles choses ; alors, même s'il se laisse tromper en quoi que ce soit, par ignorance des choses temporelles (car son action dans ce cas est une action temporelle), et s'il ne s'accroche pas à la manière d'agir qu'il devrait, la tentation n'est qu'une tentation commune à l'homme. Et c'est une grande chose de traverser cette vie, que nous parcourons comme un chemin de retour à la maison, afin qu'aucune tentation ne puisse nous prendre, sinon celle qui est commune à l'homme. Car ceci est un péché, sans le corps, et ne doit pas être considéré comme une fornication, et c'est pour cela qu'il est très facilement pardonné. Mais quand l'âme fait quelque chose pour atteindre les choses qui sont perçues par le corps, par désir de les prouver, de les surpasser ou de les manipuler, afin d'y placer son bien final, alors quoi qu'elle fasse, elle le fait mal et commet la fornication, péchant contre son propre corps; comme ça; par l'avidité égoïste, elle se féconde en erreurs, et par la prodigalité égoïste, elle se vide de sa force. Pourtant, on ne sauterait pas immédiatement depuis le début à une fornication aussi éhontée et misérable, mais, comme il est écrit : Celui qui méprise les petites choses tombera peu à peu. Chapitre 11.– L'image de la bête dans l'homme. 16. Car, comme un serpent ne rampe pas à pas ouverts, mais avance par les moindres efforts de ses diverses écailles ; ainsi le mouvement glissant de l'abandon [de ce qui est bien] ne s'empare des négligents que graduellement, et partant d'un désir pervers de l'image de Dieu, arrive finalement à l'image des bêtes. C'est pourquoi, étant nus de leur premier vêtement, ils gagnèrent des manteaux de peau pour la mortalité. Car le véritable honneur de l’homme est l’image et la ressemblance de Dieu, qui ne se conserve que par rapport à Celui par qui il est imprimé. Moins donc on aime ce qui est à soi, plus on s'attache à Dieu. Mais par le désir de mettre à l’épreuve sa propre puissance, l’homme, par ses propres ordres, s’abaisse à lui-même comme à une sorte de degré intermédiaire. Et ainsi, tandis qu'il veut être comme Dieu est, c'est-à-dire sous personne, il est poussé, même de son propre niveau intermédiaire, en guise de punition, vers ce qui est le plus bas, c'est-à-dire vers les choses dans lesquelles les bêtes se plaisent ; Par quel chemin donc pourrait-il parcourir une si grande distance du plus haut au plus bas, sinon par son propre niveau intermédiaire ? Car lorsqu'il néglige l'amour de la sagesse, qui demeure toujours de la même manière, et qu'il convoite la connaissance par l'expérimentation sur des choses temporelles et changeantes, cette connaissance enfle, elle n'édifie pas : ainsi l'esprit est accablé et pour ainsi dire chassé par son propre poids de la béatitude ; et apprend par sa propre punition, à travers cette épreuve de sa propre intermédiaire, quelle est la différence entre le bien qu'il a abandonné et le mal auquel il s'est engagé ; et ayant jeté et détruit sa force, il ne peut revenir, à moins que par la grâce de son Créateur ne l'appelle à la repentance et ne pardonne ses péchés. Car qui délivrera l'âme malheureuse du corps de cette mort, sinon la grâce de Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ? de quelle grâce nous parlerons à sa place, dans la mesure où Lui-même nous le permet. Chapitre 12.– Il y a une sorte de mariage caché dans l'homme intérieur. Plaisirs illicites des pensées. 17. Complétons maintenant, dans la mesure où le Seigneur nous aide, la discussion que nous avons entreprise, concernant cette partie de la raison à laquelle appartient la connaissance, c'est-à-dire la connaissance des choses temporelles et changeantes, qui est nécessaire pour diriger les affaires de cette vie. Car comme dans le cas du mariage visible des deux êtres humains qui furent créés les premiers, le serpent ne mangea pas de l'arbre défendu, mais les persuada seulement d'en manger ; et la femme ne mangea pas seule, mais en donna à son mari, et ils mangèrent ensemble ; bien qu'elle seule ait parlé avec le serpent, et qu'elle seule ait été emmenée par lui : de même, dans le cas de ce genre de mariage caché et secret, qui se réalise et se discerne chez un seul être humain, le mouvement charnel, ou, pour ainsi dire, puisqu'il est dirigé vers les sens du corps, le mouvement sensuel de l'âme, qui nous est commun avec les bêtes, est coupé de la raison de la sagesse. En effet, les choses corporelles sont perçues par les sens du corps ; mais les choses spirituelles, qui sont éternelles et immuables, sont comprises par la raison de la sagesse. Mais la raison de la connaissance a un appétit très voisin : puisque ce qu'on appelle la science ou la connaissance des actions raisonne sur les choses corporelles qui sont perçues par les sens corporels ; si bien, afin qu'il puisse renvoyer cette connaissance à la fin du bien principal ; mais s'il est malade, afin qu'il puisse en jouir comme étant des choses aussi bonnes que celles dans lesquelles il repose avec une fausse béatitude. Chaque fois donc que le sens charnel ou animal introduit dans le dessein de l'esprit qui s'occupe des choses temporelles et corporelles, en vue des fonctions des actions d'un homme, par la force vive de la raison, une incitation à jouir de lui-même, c'est-à-dire à jouir de lui-même comme s'il s'agissait d'un bien privé qui lui est propre, et non comme d'un bien public et commun, qui est le bien immuable ; alors, pour ainsi dire, le serpent discute avec la femme. Et consentir à cet attrait, c’est manger de l’arbre défendu. Mais si ce consentement est satisfait par le seul plaisir de la pensée, mais que les membres sont tellement retenus par l'autorité d'un conseil supérieur qu'ils ne sont pas livrés au péché comme instruments d'injustice ; cela, je pense, doit être considéré comme si la femme seule aurait dû manger la nourriture interdite. Mais si, dans ce consentement à utiliser mal les choses qui sont perçues par les sens du corps, un péché quelconque est déterminé de telle sorte que, si le pouvoir existe, il s'accomplit aussi par le corps ; alors il faut comprendre que cette femme a donné à son mari avec elle la nourriture illégale, pour qu'elle la mange ensemble. Car il n'est pas possible à l'esprit de déterminer qu'un péché doit non seulement être pensé avec plaisir, mais aussi être commis efficacement, à moins que cette intention de l'esprit ne cède et ne serve la mauvaise action, sur laquelle repose le pouvoir principal d'appliquer les membres à un acte extérieur ou de les en empêcher. 18. Et cependant, certes, lorsque l'esprit se contente par la seule pensée de choses illicites, sans pour autant décider qu'elles doivent être faites, mais néanmoins en considérant et en méditant avec joie des choses qui auraient dû être rejetées au moment même où elles touchaient l'esprit, on ne peut nier que ce soit un péché, mais bien moins que s'il était également déterminé à l'accomplir dans un acte extérieur. Et c'est pourquoi il faut aussi demander pardon pour de telles pensées, et il faut se frapper la poitrine, et il faut dire : Pardonne-nous nos dettes ; et ce qui suit doit être fait et doit être rejoint dans notre prière, tout comme nous pardonnons également à nos débiteurs. Car il n’en est pas de même pour ces deux premiers êtres humains, dont chacun portait sa propre personne ; et ainsi, si la femme avait mangé seule la nourriture interdite, elle seule aurait certainement été frappée du châtiment de mort : on ne peut pas, dis-je, dire aussi dans le cas d'un seul être humain maintenant, que si la pensée, restant seule, se nourrit volontiers de plaisirs illégaux, dont elle doit se détourner immédiatement, alors qu'il n'y a aucune détermination que les mauvaises actions doivent être faites, mais seulement qu'elles sont retenues avec plaisir dans le souvenir, la femme peut pour ainsi dire être condamnée sans le homme. Loin de nous l’idée de croire cela. Car il y a une seule personne, un seul être humain, et il sera condamné dans son ensemble, à moins que les choses qui, comme manquant de volonté d'agir et ayant cependant la volonté de plaire à l'esprit, sont perçues comme des péchés de pensée seule, ne soient pardonnées par la grâce du Médiateur. 19. Ce raisonnement donc, par lequel nous avons recherché dans l'esprit de chaque être humain un certain mariage rationnel de contemplation et d'action, avec des fonctions réparties dans chacun individuellement, mais avec l'unité de l'esprit préservée dans les deux ; sauvant en attendant la vérité de cette histoire que le témoignage divin transmet sur les deux premiers êtres humains, c'est-à-dire l'homme et sa femme, à partir desquels l'espèce humaine s'est propagée ; - ce raisonnement, dis-je, ne doit être écouté que jusqu'ici, pour que l'on puisse comprendre que l'apôtre a voulu signifier quelque chose qu'il faut rechercher chez un seul homme, en attribuant l'image de Dieu à l'homme seulement, et non pas aussi à la femme, bien que dans le sexe simplement différent de deux êtres humains. Chapitre 13.– L'opinion de ceux qui ont pensé que l'esprit était signifié par l'homme, le sens corporel par la femme. 20. Il ne m'échappe pas non plus que certains, qui avant nous étaient d'éminents défenseurs de la foi catholique et des interprètes de la parole de Dieu, tandis qu'ils cherchaient ces deux choses dans un seul être humain, dont ils percevaient l'âme entière comme une sorte de paradis excellent, affirmaient que l'homme était l'esprit, mais que la femme était le sens corporel. Et selon cette répartition, selon laquelle l'homme est supposé être l'esprit, mais la femme le sens corporel, toutes choses semblent bien s'accorder si elles sont traitées avec l'attention voulue : à moins qu'il ne soit écrit que dans toutes les bêtes et tous les oiseaux, il n'a pas été trouvé pour l'homme une aide semblable à lui ; et puis la femme a été transformée en son côté. Et pour cette raison, je n'ai pas pensé, pour ma part, qu'il fallait prendre pour la femme le sens corporel, que nous voyons comme commun à nous-mêmes et aux bêtes ; mais j'ai désiré trouver quelque chose que les bêtes n'avaient pas ; et j'ai plutôt pensé que le sens corporel devait être compris comme étant le serpent, dont nous lisons qu'il était plus subtil que toutes les bêtes des champs. Car dans les biens naturels que nous voyons communs à nous-mêmes et aux animaux irrationnels, les sens excellent par une sorte de puissance vivante ; ce n'est pas le sens dont il est écrit dans l'épître adressée aux Hébreux, où nous lisons que la nourriture forte appartient à ceux qui sont majeurs, même à ceux qui, en raison de l'usage, ont leurs sens exercés à discerner le bien et le mal ; car ces sens appartiennent à la nature rationnelle et appartiennent à l’entendement ; mais ce sens qui est divisé en cinq parties dans le corps, par lequel les espèces corporelles et le mouvement sont perçus non seulement par nous-mêmes, mais aussi par les bêtes. 21. Mais que l'apôtre appelle l'homme l'image et la gloire de Dieu, et la femme la gloire de l'homme, doit être reçu de ceci, ou de cela, ou de toute autre manière ; cependant il est clair que lorsque nous vivons selon Dieu, notre esprit, qui est attentif aux choses invisibles de Lui, doit être façonné avec compétence à partir de son éternité, de sa vérité, de sa charité ; mais que quelque chose de notre propre dessein rationnel, c'est-à-dire du même esprit, doit être dirigé vers l'usage des choses changeantes et corporelles, sans lesquelles cette vie ne continue pas ; non pas que nous puissions nous conformer à ce monde, en plaçant notre fin dans de si bonnes choses, et en forçant le désir de béatitude vers elles, mais que quoi que nous fassions rationnellement dans l'usage des choses temporelles, nous pouvons le faire avec la contemplation d'atteindre les choses éternelles, en passant par les premières, mais en nous attachant aux secondes. Chapitre 14.– Quelle est la différence entre la sagesse et la connaissance. L'adoration de Dieu est son amour. Comment la connaissance intellectuelle des choses éternelles passe par la sagesse. Car la connaissance a aussi sa bonne mesure, si ce qui en elle enfle, ou a l'habitude de enfler, est vaincu par l'amour des choses éternelles, qui n'enfle pas, mais, comme nous le savons, édifie. Certes, sans connaissance, les vertus elles-mêmes, par lesquelles on vit correctement, ne peuvent être possédées, par lesquelles cette vie misérable peut être gouvernée de manière à ce que nous puissions atteindre cette vie éternelle qui est vraiment bénie. 22. Mais l'action, par laquelle nous faisons bon usage des choses temporelles, diffère de la contemplation des choses éternelles ; et celle-ci est comptée pour la sagesse, celle-là pour la connaissance. Car bien que ce qui est sagesse puisse aussi être appelé connaissance, comme le dit aussi l'Apôtre, lorsqu'il dit : Maintenant, je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme aussi je suis connu ; alors qu'il voulait sans doute que ses paroles soient comprises dans la connaissance de la contemplation de Dieu, qui sera la plus haute récompense des saints ; mais là où il dit : Car à l'un est donnée par l'Esprit la parole de sagesse, à l'autre la parole de connaissance par le même Esprit, il distingue certainement ces deux choses, bien qu'il n'explique pas là la différence, ni de quelle manière l'une peut être discernée de l'autre. Mais après avoir examiné un grand nombre de passages des Saintes Écritures, je trouve écrit dans le livre de Job, ce saint homme étant l'orateur : Voici, la piété, c'est-à-dire la sagesse ; mais s'éloigner du mal, c'est la connaissance. En distinguant ainsi, il faut comprendre que la sagesse appartient à la contemplation, la connaissance à l'action. Car ici, il entendait par piété le culte de Dieu, qui en grec est appelé θεοσέβεια. Pour la phrase en grec mss. a ce mot. Et qu’y a-t-il de plus excellent dans les choses éternelles que Dieu, dont seul la nature est immuable ? Et qu'est-ce que son culte, sinon l'amour pour lui, par lequel nous désirons maintenant le voir, et nous croyons et espérons que nous le verrons ; et à mesure que nous progressons, voir tantôt à travers un verre dans une énigme, mais alors en clarté ? Car c’est ce que l’apôtre Paul entend par face à face. C'est aussi ce que dit Jean : Bien-aimés, maintenant nous sommes fils de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsqu'il apparaîtra, nous lui serons semblables ; car nous le verrons tel qu’il est. Le discours sur ces sujets et sur d’autres semblables me semble être le discours même de la sagesse. Mais s’éloigner du mal, ce que Job dit être la connaissance, relève sans aucun doute de choses temporelles. Puisque c'est par rapport au temps [et à ce monde] que nous sommes dans le mal, dont nous devons nous abstenir pour parvenir à ces bonnes choses éternelles. Et par conséquent, tout ce que nous faisons avec prudence, audace, tempérance et justice, appartient à cette connaissance ou discipline avec laquelle notre action s'adapte à l'évitement du mal et au désir du bien ; et ainsi aussi, tout ce que nous rassemblons par la connaissance qui vient de l'enquête, sous forme d'exemples contre lesquels il faut se garder ou à imiter, et sous forme de preuves nécessaires concernant n'importe quel sujet, adaptées à notre usage. 23. Lorsqu'un discours se rapporte donc à ces choses, je considère qu'il s'agit d'un discours appartenant à la connaissance, et qu'il doit être distingué d'un discours appartenant à la sagesse, auquel appartiennent les choses qui n'ont ni été ni ne seront, mais qui sont ; et à cause de cette éternité dans laquelle ils sont, on dit qu'ils ont été, qu'ils sont et qu'ils sont sur le point d'être, sans aucune variation des temps. Car ils n’ont pas non plus été tels qu’ils devraient cesser d’être, et ils ne sont pas non plus sur le point d’être tels qu’ils n’étaient pas maintenant ; mais ils ont toujours eu et auront toujours cet être très absolu. Et ils demeurent, mais pas comme s'ils étaient fixés dans un endroit comme le sont les corps ; mais en tant que choses intelligibles dans la nature incorporelle, elles sont aussi accessibles au regard de l'esprit, comme les choses visibles ou tangibles en place le sont aux sens du corps. Et non seulement dans le cas des choses sensibles posées en lieu, il en demeure aussi des raisons intelligibles et incorporelles en dehors de l'espace local ; mais aussi des mouvements qui se succèdent dans les temps successifs, indépendamment de tout transit dans le temps, il existe aussi des raisons semblables, elles-mêmes certainement intelligibles, et non sensibles. Et y parvenir avec l’œil de l’esprit est le lot de quelques-uns ; et lorsqu'ils sont atteints autant qu'ils peuvent l'être, celui qui les atteint ne demeure pas en eux, mais est comme repoussé par le rebond de l'œil lui-même de l'esprit, et ainsi se produit une pensée transitoire d'une chose non transitoire. Et pourtant, cette pensée passagère est inscrite dans la mémoire à travers les instructions par lesquelles l'esprit est enseigné ; afin que l'esprit qui est obligé de sortir de là puisse y retourner ; mais si la pensée ne revenait pas à la mémoire et n'y retrouvait pas ce qu'elle y avait confié, elle y serait conduite comme une personne non instruite, comme elle y avait été conduite auparavant, et la retrouverait là où elle l'avait d'abord trouvée, c'est-à-dire dans cette vérité incorporelle, d'où encore une fois elle pourrait être comme écrite et fixée dans l'esprit. Car la pensée de l’homme, par exemple, ne réside pas autant dans cette raison incorporelle et immuable d’un corps carré que cette raison elle-même demeure : si, certes, elle pouvait y parvenir sans la fantaisie de l’espace local. Ou si l’on pouvait appréhender le rythme d’un son artificiel ou musical, passant à travers certains intervalles de temps, alors qu’il repose sans temps dans un silence secret et profond, on pourrait au moins le penser tant que cette chanson pourrait être entendue ; Cependant, ce que le regard de l'esprit, si éphémère soit-il, capté de là et absorbé pour ainsi dire dans un ventre ainsi enfermé dans la mémoire, il sera capable de le ruminer dans une certaine mesure par le souvenir et de transférer ce qu'il a ainsi appris dans une connaissance systématique. Mais si cela a été effacé par un oubli absolu, on reviendra encore une fois, sous la direction de l'enseignement, à ce qui avait complètement disparu, et on le retrouvera tel qu'il était. Chapitre 15.– En opposition à la réminiscence de Platon et de Pythagore. Pythagore le Samien. De la différence entre la sagesse et la connaissance, et de la recherche de la Trinité dans la connaissance des choses temporelles. 24. C'est pourquoi le noble philosophe Platon s'est efforcé de nous persuader que les âmes des hommes vivaient avant même de mettre au monde ces corps ; et c'est pourquoi les choses qui sont apprises sont plutôt mémorisées comme étant déjà connues, plutôt que prises en connaissance comme des choses nouvelles. Car il nous a dit qu'un garçon, interrogé je ne sais quoi sur la géométrie, répondait comme s'il était parfaitement habile dans cette branche du savoir. Car interrogé pas à pas et habilement, il voyait ce qu'il y avait à voir et disait ce qu'il voyait. Mais s’il s’agissait là d’un souvenir de choses connues auparavant, alors certainement tout le monde, ou presque tout le monde, n’aurait pas pu répondre ainsi lorsqu’on l’interrogeait. Car tout le monde n’était pas géomètre dans la vie antérieure, car les géomètres sont si peu nombreux parmi les hommes qu’on en trouve à peine nulle part. Mais nous devons plutôt croire que l'esprit intellectuel est formé de telle manière qu'il voit les choses qui, par la disposition du Créateur, sont soumises aux choses intelligibles dans un ordre naturel, par une sorte de lumière incorporelle d'une espèce unique ; comme l'œil de la chair voit les choses qui lui sont adjacentes dans cette lumière corporelle, dont il est fait pour être réceptif et adapté à elle. Car cet œil charnel ne distingue pas non plus les choses noires des blanches sans maître, parce qu'il les connaissait déjà avant d'être créé dans cette chair. Pourquoi, enfin, est-il possible seulement dans les choses intelligibles qu'une personne correctement interrogée puisse répondre selon n'importe quelle branche de la science, bien qu'elle l'ignore ? Pourquoi personne ne peut-il faire cela avec des choses sensibles, sauf celles qu'il a vues dans son corps actuel, ou qui a cru aux informations d'autres personnes qui les connaissaient, qu'il s'agisse des écrits ou des paroles de quelqu'un ? Car nous ne devons pas accepter leur histoire, qui prétend que Samien Pythagore se souvenait de certaines choses de ce genre, dont il avait fait l'expérience lorsqu'il était auparavant ici dans un autre corps ; et d'autres encore disent d'autres qu'ils ont éprouvé quelque chose de la même sorte dans leur esprit : mais on peut conjecturer qu'il s'agissait de faux souvenirs, comme ceux que nous éprouvons communément dans le sommeil, lorsque nous croyons nous souvenir, comme si nous l'avions fait ou vu, de ce que nous n'avons jamais fait ou vu du tout ; et que l'esprit de ces personnes, même éveillés, était ainsi affecté à la suggestion d'esprits malins et trompeurs, dont le soin est de confirmer ou de semer quelque fausse croyance sur les changements des âmes, afin de tromper les hommes. On peut en déduire, dis-je, que s'ils se souvenaient réellement des choses qu'ils avaient vues ici auparavant, alors qu'ils occupaient d'autres corps, la même chose arriverait à beaucoup, voire à presque tous ; puisqu'ils supposent que, comme les morts sont issus des vivants, les vivants naissent sans cesse et continuellement d'entre les morts ; comme des dormeurs parmi ceux qui veillent, et comme des dormeurs parmi ceux qui dorment. 25. Si donc la distinction entre la sagesse et la connaissance est juste, à savoir que la connaissance intellectuelle des choses éternelles appartient à la sagesse, mais la connaissance rationnelle des choses temporelles à la connaissance, il n'est pas difficile de juger laquelle doit être préférée ou ajournée à laquelle. Mais si nous devons employer une autre distinction pour distinguer ces deux choses, qui sans aucun doute l'apôtre nous enseigne qu'elles sont différentes, en disant : À l'un est donnée par l'Esprit la parole de sagesse ; à un autre la parole de connaissance, par le même Esprit : cependant la différence entre les deux que nous avons exposées est des plus évidentes, en ce que la connaissance intellectuelle des choses éternelles est une chose, la connaissance rationnelle des choses temporelles en est une autre ; et personne ne doute que la première soit préférable à la seconde. Alors que nous laissons derrière nous les choses qui appartiennent à l'homme extérieur et désirons s'élever au-dedans de celles que nous avons en commun avec les bêtes, avant d'arriver à la connaissance des choses intelligibles et suprêmes qui sont éternelles, la connaissance rationnelle des choses temporelles se présente. Trouvons donc une trinité en cela aussi, si nous le pouvons, comme nous en avons trouvé une dans les sens du corps et dans les choses qui, par eux, sont entrées sous forme d'images dans notre âme ou esprit ; de sorte qu'au lieu des choses corporelles que nous touchons par les sens corporels, placées telles qu'elles sont hors de nous, nous pourrions avoir des ressemblances de corps imprimées au-dedans de la mémoire à partir de laquelle la pensée pourrait être formée, tandis que la volonté comme un tiers les unirait ; de même que la vue des yeux s'est formée du dehors, que la volonté a appliquée à la chose visible pour produire la vision, et a uni les deux, tout en s'y ajoutant elle-même comme une troisième. Mais ce sujet ne doit pas être compressé dans ce livre ; afin que dans ce qui suit, si Dieu nous aide, cela puisse être examiné convenablement, et les conclusions auxquelles nous arrivons puissent être dévoilées. De la Trinité (Livre XIII) L'enquête se poursuit à propos de la connaissance, dans laquelle, par opposition à la sagesse, Augustin avait commencé dans le livre précédent à rechercher une sorte de trinité. Et l'occasion est saisie de louer la foi chrétienne et d'expliquer comment la foi des croyants est une et commune. Ensuite, que tous désirent la béatitude, mais que tous n'ont pas la foi par laquelle nous arrivons à la béatitude ; et que cette foi est définie en Christ, qui dans la chair est ressuscité des morts ; et que personne n'est libéré de la domination du diable par le pardon des péchés, sauf par Lui. Il est également montré en détail qu'il était nécessaire que le diable soit vaincu par Christ, non par la puissance, mais par la justice. Enfin, lorsque les paroles de cette foi sont mémorisées, il y a dans l'esprit une sorte de trinité, puisqu'il y a d'abord dans la mémoire les sons des paroles, et cela même lorsque l'homme n'y pense pas ; et ensuite, l'œil mental de son souvenir se forme là-dessus lorsqu'il y pense ; et enfin la volonté, quand il pense et se souvient ainsi, combine les deux. Chapitre 1.– On s'efforce de distinguer hors des Écritures les fonctions de sagesse et de connaissance. Qu'au commencement de Jean, certaines choses qui sont dites appartiennent à la sagesse, d'autres à la connaissance. Certaines choses ne sont connues qu’avec l’aide de la foi. Comment nous voyons la foi qui est en nous. Dans le même récit de Jean, certaines choses sont connues par les sens du corps, d'autres seulement par la raison de l'esprit. 1. Dans le livre précédent, à savoir. Dans le douzième de cet ouvrage, nous avons fait assez pour distinguer l'office de l'esprit rationnel dans les choses temporelles, dans lequel est concerné non seulement notre connaissance mais notre action, de l'office plus excellent du même esprit, qui est employé à contempler les choses éternelles et se limite à connaître seul. Mais je pense qu'il est plus pratique d'insérer quelque chose dans les Saintes Écritures, par lequel les deux peuvent être plus facilement distingués. 2. Jean l'Évangéliste a ainsi commencé son Évangile : Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Il en était de même au début avec Dieu. Toutes choses ont été faites par Lui ; et sans Lui rien de ce qui a été fait n’a été fait. En Lui était la vie ; et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres ; et les ténèbres ne l'ont pas compris. Il y avait un homme envoyé de Dieu, dont le nom était Jean. Celui-là est venu pour témoigner, pour rendre témoignage de la Lumière, afin que tous les hommes croient par Lui. Il n'était pas cette Lumière, mais il a été envoyé pour témoigner de cette Lumière. C'était la vraie Lumière, qui éclaire tout homme qui vient au monde. Il était dans le monde, et le monde a été créé par lui, et le monde ne l'a pas connu. Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont pas reçu. Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu, même à ceux qui croient en son nom, qui sont nés non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu. Et la Parole a été faite chair et a habité parmi nous (et nous avons vu sa gloire, la gloire comme celle du Fils unique du Père), pleine de grâce et de vérité. Tout ce passage, que j'ai ici tiré de l'Évangile, contient dans ses parties antérieures ce qui est immuable et éternel, dont la contemplation nous rend bienheureux ; mais dans celles qui suivent, les choses éternelles sont mentionnées en conjonction avec les choses temporelles. C'est pourquoi certaines choses appartiennent à la connaissance, d'autres à la sagesse, selon notre distinction précédente dans le douzième livre. Pour les mots – Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Il en était de même au début avec Dieu. Toutes choses ont été faites par Lui ; et sans Lui rien de ce qui a été fait n’a été fait. En Lui était la vie ; et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas comprise : – nécessitent une vie contemplative et doivent être discernées par l'esprit intellectuel ; et plus quelqu'un en aura profité, plus il deviendra sans aucun doute sage. Mais à cause du verset : La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas comprise, il fallait certainement la foi pour croire ce qui n'était pas vu. Car par obscurité, il entendait signifier les cœurs des mortels détournés de cette sorte de lumière et à peine capables de la voir ; c'est pourquoi il ajoute : Il y avait un homme envoyé de Dieu, dont le nom était Jean. Celui-là est venu pour témoigner, pour rendre témoignage de la Lumière, afin que tous les hommes croient par Lui. Mais nous arrivons ici à une chose qui a été faite dans le temps et qui appartient à la connaissance, qui est comprise dans la connaissance des faits. Et nous pensons à l'homme Jean sous ce fantasme imprimé dans notre mémoire à partir de la notion de nature humaine. Et que les hommes croient ou non, ils pensent cela de la même manière. Car tous deux savent également ce qu'est l'homme, dont ils ont appris la partie extérieure, c'est-à-dire son corps, par les yeux du corps ; mais de l'intérieur, c'est-à-dire de l'âme, ils possèdent la connaissance en eux-mêmes, parce qu'eux aussi sont hommes et par leurs relations avec les hommes ; de sorte qu'ils peuvent penser ce qui est dit : Il y avait un homme dont le nom était Jean, parce qu'ils connaissent aussi les noms par l'échange de paroles. Mais ce qui est là aussi, à savoir. envoyés de Dieu, ceux qui tiennent du tout, tiennent par la foi ; et ceux qui ne l'adhèrent pas par la foi, soit hésitent par doute, soit s'en moquent par incrédulité. Pourtant tous deux, s'ils ne sont pas au nombre de ces insensés qui disent dans leur cœur que Dieu n'existe pas, quand ils entendent ces paroles, pensent les deux choses, à savoir. à la fois ce qu'est Dieu et ce que c'est que d'être envoyé de Dieu ; et s’ils ne le font pas comme les choses elles-mêmes sont réellement, ils le font du moins comme ils le peuvent. 3. De plus, nous connaissons par d'autres sources la foi elle-même qu'un homme voit être dans son propre cœur, s'il croit, ou ne pas y être s'il ne croit pas ; ni encore comme ces choses que nous n'avons pas vues, et que nous formons autant que nous pouvons en pensée à partir de celles que nous avons vues, et les mémorisons, afin que nous puissions y revenir quand nous le voudrons, afin que nous puissions de même par le souvenir les discerner, ou plutôt en discerner les images, de quelque sorte que celles-ci soient celles que nous y avons fixées ; ni encore comme un homme vivant, dont nous ne voyons pas vraiment l'âme, mais que nous conjecturons d'après la nôtre, et d'après les mouvements corporels, regardons également en pensée l'homme vivant, tel que nous l'avons appris par la vue. La foi n'est pas vue dans le cœur dans lequel elle est, par celui à qui elle est ; mais la connaissance la plus certaine le tient fermement, et la conscience le proclame. Bien qu'il nous soit donc demandé de croire à ce récit, parce que nous ne pouvons pas voir ce qu'il nous est demandé de croire ; néanmoins nous voyons la foi elle-même en nous-mêmes, quand cette foi est en nous ; parce que la foi même dans les choses absentes est présente, et la foi dans les choses qui sont hors de nous est au-dedans, et la foi dans les choses qu'on ne voit pas est elle-même vue, et elle n'en entre pas moins dans le cœur des hommes avec le temps ; et si quelqu'un cesse d'être fidèle et devient incroyant, alors cela périt parmi eux. Et parfois la foi s’accommode même des mensonges ; car nous parlons parfois au point de dire : j'ai mis foi en lui, et il m'a trompé. Et cette sorte de foi, si toutefois elle doit aussi s'appeler foi, périt sans reproche du cœur, lorsque la vérité est trouvée et l'expulse. Mais la foi dans les choses vraies passe, comme on devrait vouloir qu'elle passe, dans les choses elles-mêmes. Car il ne faut pas dire que la foi périt quand on voit ce qu'on croyait. En effet, faut-il encore l'appeler foi, alors que la foi, selon la définition de l'épître aux Hébreux, n'est pas l'évidence des choses ? 4. Dans les mots qui suivent ensuite : Celui-là est venu pour témoigner, pour rendre témoignage de la Lumière, afin que tous les hommes croient par lui ; l'action, comme nous l'avons dit, s'accomplit dans le temps. Car rendre témoignage même de ce qui est éternel, comme de cette lumière intelligible, est une chose qui se fait dans le temps. Et c'est de cela que Jean est venu rendre témoignage, qui n'était pas cette Lumière, mais qui a été envoyé pour rendre témoignage de cette Lumière. Car il ajoute que c'était la vraie Lumière qui éclaire tout homme qui vient au monde. Il était dans le monde, et le monde a été créé par lui, et le monde ne l'a pas connu. Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont pas reçu. Or, ceux qui connaissent la langue latine comprennent tous ces mots d'après les choses qu'ils connaissent : et parmi ceux-ci, certains nous sont parvenus à nous connaître par les sens du corps, comme homme, comme le monde lui-même, dont la grandeur est si évidente à nos yeux ; ainsi que les sons des mots eux-mêmes, car l'ouïe est aussi un sens du corps ; et d'autres par la raison de l'esprit, comme ce qui est dit : Et les siens ne l'ont pas reçu ; car cela signifie qu'ils ne croyaient pas en Lui ; et ce qu'est la croyance, nous ne le savons pas par les sens du corps, mais par la raison de l'esprit. Nous avons également appris, non pas les sons, mais la signification des mots eux-mêmes, en partie grâce aux sens du corps, en partie grâce à la raison de l'esprit. Nous n’avons pas non plus entendu ces paroles pour la première fois, mais ce sont des paroles que nous avions déjà entendues auparavant. Et nous gardions dans notre mémoire des choses connues, et nous reconnaissions ici non seulement les mots eux-mêmes, mais aussi ce qu'ils signifiaient. Car lorsque le mot bisyllabique mundus est prononcé, alors quelque chose qui est certainement corporel, car c'est un son, est devenu connu par le corps, c'est-à-dire par l'oreille. Mais ce que cela signifie aussi a été connu à travers le corps, c'est-à-dire à travers les yeux de la chair. Car dans la mesure où le monde nous est connu, c’est par la vue. Mais le mot quadrisyllabique crediderunt nous parvient, quant à sa sonorité, puisque c'est une chose corporelle, par l'oreille de la chair ; mais sa signification ne peut être découverte par aucun sens du corps, mais par la raison de l'esprit. Car si nous ne savions pas par l'esprit ce que signifie le mot crediderunt, nous ne comprendrions pas ce qu'ils n'ont pas fait, de qui il est dit : Et les siens ne l'ont pas reçu. Le son de la parole résonne alors du dehors aux oreilles du corps et atteint le sens appelé ouïe. L’espèce humaine nous est également connue en nous-mêmes, et elle se présente du dehors aux sens du corps chez les autres hommes ; aux yeux, quand on le voit ; aux oreilles, quand on l'entend ; au toucher, lorsqu'il est tenu et touché ; et il a aussi son image dans notre mémoire, incorporelle certes, mais comme le corps. Enfin, la beauté merveilleuse du monde lui-même est à la portée de l'extérieur, à la fois pour notre regard et pour ce sens qui est appelé toucher, si nous entrons en contact avec l'un d'eux : et celui-ci a aussi son image intérieure dans notre mémoire, à laquelle nous revenons lorsque nous y pensons soit dans l'enceinte d'une chambre, soit encore dans l'obscurité. Mais nous avons déjà assez parlé dans le onzième livre de ces images des choses corporelles ; incorporels en effet, mais ayant pourtant la ressemblance des corps et appartenant à la vie de l'homme extérieur. Mais nous parlons maintenant de l'homme intérieur et de sa connaissance, c'est-à-dire de cette connaissance qui concerne les choses temporelles et changeantes ; dans le but et dans la portée duquel, quand quelque chose est supposé, même s'il s'agit de choses appartenant à l'homme extérieur, il faut le supposer dans ce but, afin que quelque chose puisse être enseigné qui puisse aider à la connaissance rationnelle. C'est pourquoi l'usage rationnel des choses que nous avons en commun avec les animaux irrationnels appartient à l'homme intérieur ; on ne peut pas non plus dire avec raison que cela nous soit commun avec les animaux irrationnels. Chapitre 2.– La foi est une chose du cœur et non du corps ; Comment cela est commun et unique chez tous les croyants. La foi des croyants est une, sinon la volonté de ceux qui veulent est une. 5. Mais la foi, dont nous sommes obligés, en raison de la disposition de notre sujet, de discuter un peu plus longuement dans ce livre : la foi, je dis, que ceux qui ont sont appelés fidèles, et ceux qui ne l'ont pas, incroyants, comme l'étaient ceux qui n'ont pas reçu le Fils de Dieu venant chez les siens ; bien qu'il soit produit en nous par l'ouïe, il n'appartient cependant pas à ce sens du corps qu'on appelle l'ouïe, puisqu'il n'est pas un son ; ni aux yeux de notre chair, puisqu'elle n'est ni couleur ni forme corporelle ; ni à ce qu'on appelle toucher, puisqu'il n'a rien de volumineux ; ni à aucun sens du corps, puisque c'est une chose du cœur et non du corps ; il n'est pas non plus extérieur à nous, mais profondément ancré en nous ; et personne ne le voit chez un autre, mais chacun en lui-même. Enfin, c'est une chose qui peut à la fois être feinte par feinte, et croire être en celui qui ne l'est pas. C'est pourquoi chacun voit sa propre foi en lui-même ; mais il ne voit pas, mais il croit que c'est dans un autre ; et il le croit d'autant plus fermement qu'il en connaît mieux les fruits, que la foi a coutume d'opérer par l'amour. Et c'est pourquoi cette foi est commune à tous ceux que l'évangéliste soumet : mais à tous ceux qui l'ont reçu, il leur a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu, même à ceux qui croient en son nom : qui sont nés, non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ; commun, je dis, non pas comme n'importe quelle forme d'un objet corporel est commune, en ce qui concerne la vue, aux yeux de tous ceux à qui il est présent, car d'une certaine manière le regard de tous ceux qui le voient est informé par la même forme unique ; mais comme on peut dire que le visage humain est commun à tous les hommes ; car on dit ainsi que chacun a certainement le sien. Nous disons certainement avec une parfaite vérité que la foi des croyants est imprimée, à partir d'une doctrine unique, dans le cœur de chaque personne qui croit la même chose. Mais ce qu'on croit est autre chose que la foi par laquelle on croit. Car la première est dans les choses dont on dit qu'elles sont, qu'elles ont été ou qu'elles seront sur le point d'être ; mais cette dernière est dans l'esprit du croyant, et n'est visible que pour celui à qui elle appartient ; bien que ce ne soit pas elle-même, mais une foi semblable, elle est aussi chez les autres. Car ce n'est pas un en nombre, mais en nature ; cependant, à cause de la ressemblance et de l'absence de toute différence, nous préférons l'appeler un plutôt que plusieurs. Car quand aussi nous voyons deux hommes extrêmement semblables, nous nous étonnons et disons que tous deux ont le même visage. Il est donc plus facile de dire qu'il y avait plusieurs âmes, plusieurs âmes, bien sûr, pour chaque personne, dont nous lisons dans les Actes des Apôtres qu'elles étaient d'une seule âme, que lorsque l'apôtre parle d'une seule foi, pour quiconque oserait dire qu'il y a autant de fois qu'il y a de fidèles. Et pourtant Celui qui dit : Ô femme, ta foi est grande ; et à un autre : ô vous de peu de foi, pourquoi avez-vous douté ? laisse entendre que chacun a sa propre foi. Mais on dit que la même foi des croyants est une, de même que la même volonté de ceux qui veulent est dite une ; car chez ceux qui ont la même volonté, la volonté de chacun est visible à lui-même, mais celle de l'autre ne lui est pas visible, bien qu'il veuille la même chose ; et s'il se fait sentir par quelque signe, on le croit plutôt qu'on ne le voit. Mais chaque être conscient de son propre esprit ne croit certainement pas, mais voit manifestement et clairement que telle est sa propre volonté. Chapitre 3.– Certains désirs étant les mêmes chez tous, sont connus de chacun. Le poète Ennius. 6. Il y a en effet une harmonie si étroitement conspirante dans la même nature vivant et utilisant la raison, que bien que l'un ne sache pas ce que veut l'autre, il y a cependant quelques volontés de tous qui sont aussi connues de chacun ; et bien que chaque homme ne sache pas ce que veut l’un d’entre eux, il peut néanmoins savoir dans certaines choses ce que veulent tous. De là vient cette histoire de la plaisanterie spirituelle de l'acteur comique, qui promettait de dire au théâtre, dans quelque autre pièce, ce que tous avaient en tête et ce que tous voulaient ; et lorsqu'une foule encore plus nombreuse se fut rassemblée au jour fixé, avec une grande attente, tous étant en suspens et silencieux, on affirme avoir dit : Vous voulez acheter à bas prix et vendre cher. Et si méchant acteur qu'il fût, tous, dans ses paroles, reconnaissaient ce dont ils étaient conscients et l'applaudissaient avec une merveilleuse bonne volonté, pour avoir dit aux yeux de tous ce qui était avoué vrai, mais que personne ne cherchait. Et pourquoi une si grande attente a-t-elle été suscitée par sa promesse qu'il dirait quelle était la volonté de tous, à moins que personne ne connaisse la volonté des autres hommes ? Mais ne savait-il pas cette volonté ? Y a-t-il quelqu'un qui ne le sait pas ? Mais pourquoi, à moins que ce ne soit parce qu'il y a certaines choses que chacun conjecture de lui-même comme étant chez les autres, par sympathie ou par accord, soit dans le vice, soit dans la vertu ? Mais c'est une chose de voir sa propre volonté ; à un autre de conjecturer, même avec certitude, ce qui appartient à autrui. Car, dans les affaires humaines, je suis aussi sûr que Rome a été bâtie que Constantinople l'était, bien que j'aie vu Rome de mes yeux, mais que je ne sache rien de l'autre ville, sinon ce que j'ai cru sur le témoignage d'autrui. Et en effet, cet acteur comique croyait qu'il était commun à tous de vouloir acheter à bas prix et vendre cher, soit en s'observant, soit en expérimentant aussi les autres. Mais comme une telle volonté est en vérité une faute, chacun peut atteindre la contre-vertu, ou se heurter à quelque autre faute qui lui est contraire, pour y résister et la vaincre. Car je connais moi-même un cas où un manuscrit fut proposé à l'achat à un homme qui s'aperçut que le vendeur en ignorait la valeur et demandait donc quelque chose de très petit, et qui lui donna alors, sans s'y attendre, le juste prix, qui était bien plus. Supposons même le cas d'un homme possédé d'une méchanceté telle qu'il vend à bas prix ce que ses parents lui ont laissé et l'achète cher, afin de le gaspiller pour ses propres convoitises ? Une telle extravagance gratuite, à mon avis, n’est pas incroyable ; et si de tels hommes sont recherchés, ils peuvent être trouvés, ou même tomber sur notre chemin bien qu'ils ne soient pas recherchés ; qui, par une méchanceté plus que celle du théâtre, se moquent de la proposition ou de la déclaration théâtrale, en achetant le déshonneur à grand prix, tout en vendant des terres à petit prix. Nous avons également entendu parler de personnes qui, dans un souci de distribution, ont acheté du grain à un prix plus élevé et l'ont vendu à leurs concitoyens à un prix inférieur. Et notez aussi ce qu'a dit le vieux poète Ennius : que tous les mortels souhaitent être loués ; dans lequel, sans aucun doute, il conjecturait ce qu'il y avait chez les autres, à la fois par lui-même et par ceux qu'il connaissait par expérience ; et ainsi semble avoir déclaré ce que veulent tous les hommes. Enfin, si cet acteur comique lui-même avait dit : Vous voulez tous être loués, aucun de vous ne veut être injurié ; il eût semblé pareillement avoir exprimé ce que tous veulent. Il y en a cependant qui détestent leurs propres défauts et ne désirent pas être loués par les autres pour ce qui leur mécontente eux-mêmes ; et qui remercient la bonté de ceux qui les réprimandent, alors que le but de cette réprimande est leur propre amendement. Mais s'il avait dit : Vous voulez tous être bénis, vous ne voulez pas être malheureux ; il aurait dit quelque chose que personne ne reconnaîtrait dans sa propre volonté. Car quoi qu'un homme puisse vouloir secrètement, il ne se retire pas de cette volonté, qui est bien connue de tous les hommes et qui est bien connue comme étant en tous les hommes. Chapitre 4.– La volonté de posséder la béatitude est une en toutes, mais la variété des volontés est très grande concernant cette béatitude elle-même. 7. Mais c'est merveilleux, car la volonté d'obtenir et de conserver la béatitude est une en toutes, d'où, d'autre part, une telle variété et diversité de volontés concernant cette béatitude elle-même ; non pas que personne ne veuille l’avoir, mais que tous ne le savent pas. Car si tout le monde le savait, certains ne penseraient pas que cela relève de la bonté d'esprit ; par d'autres, dans le plaisir du corps ; par d'autres, dans les deux cas ; et par les uns dans une chose, par les autres dans une autre. Car, de même que les hommes trouvent un plaisir particulier dans telle ou telle chose, de même ils y ont placé leur idée d'une vie bénie. Comment, alors, pouvons-nous aimer si chaleureusement ce que tous ne savent pas ? Qui peut aimer ce qu’il ne connaît pas ? – sujet que j’ai déjà abordé dans les livres précédents. Pourquoi donc la béatitude est-elle aimée de tous, alors qu’elle n’est pas connue de tous ? Est-ce peut-être que tous savent de quoi il s’agit, mais que tous ne savent pas où cela se trouve, et que c’est de là que vient la controverse ? Comme si, en vérité, il s’agissait d’un endroit dans ce monde où devrait vouloir vivre quiconque veut vivre dans le bien ; et comme si la question de savoir où se trouve la béatitude n'était pas impliquée dans la question de savoir ce qu'elle est. Car certes, si c'est dans le plaisir du corps, bienheureux est celui qui jouit du plaisir du corps ; si c'est dans la bonté d'esprit, celui qui jouit de cela l'a ; si dans les deux, celui qui jouit des deux. Quand donc, dit-on, vivre bien, c'est jouir des plaisirs du corps ; mais une autre, vivre dans la béatitude, c'est jouir de la bonté d'esprit ; n'est-ce pas que soit tous deux savent, soit tous deux ne savent pas ce qu'est une vie bénie ? Comment donc tous deux peuvent-ils l’aimer, si personne ne peut aimer ce qu’il ne connaît pas ? Ou est-ce peut-être faux que nous avons supposé être le plus vrai et le plus certain, à savoir. que tous les hommes voudront vivre dans la béatitude ? Car si vivre dans la béatitude, c'est, pour l'amour de l'argumentation, vivre selon la bonté d'esprit, comment voudra-t-il vivre dans la béatitude celui qui ne le veut pas ? Ne devrions-nous pas dire plus justement : que l'homme ne veut pas vivre bien, parce qu'il ne veut pas vivre selon la bonté, qui seule est de vivre bien ? C’est pourquoi tous les hommes ne veulent pas vivre dans la béatitude ; au contraire, peu le souhaitent ; si vivre dans la béatitude n'est rien d'autre que vivre selon la bonté d'esprit, ce que beaucoup ne veulent pas faire. Devons-nous donc considérer comme faux ce dont l'académicien Cicéron lui-même ne doutait pas (bien que les académiciens doutent de tout), qui, lorsqu'il voulait dans le dialogue Hortensius trouver quelque chose de certain, dont personne ne doutait, pour commencer son argumentation, dit : Nous voulons certainement tous être bénis ? Loin de moi l’idée de dire que c’est faux. Mais alors ? Devons-nous dire que, bien qu’il n’y ait pas d’autre manière de vivre dans la béatitude que de vivre selon la bonté d’esprit, même celui qui ne veut pas cela veut vivre dans la béatitude ? Cela semble en effet trop absurde. Car c'est un peu comme si nous disions : Même celui qui ne veut pas vivre dans le bonheur veut vivre dans le bonheur. Qui pourrait écouter, qui pourrait supporter une telle contradiction ? Et pourtant la nécessité nous pousse dans cette situation, s'il est vrai que tous veulent vivre dans la béatitude, et pourtant tous ne veulent pas vivre de cette manière dans laquelle seul chacun peut vivre dans la béatitude. Chapitre 5.– De la même chose. 8. Ou peut-être la délivrance de nos difficultés réside-t-elle dans le fait que, puisque nous avons dit que chacun place son idée d'une vie bienheureuse dans ce qui lui plaît le plus, comme le plaisir a plu à Épicure, et le Dieu Zénon, et autre chose aux autres, nous disons que vivre bien n'est rien d'autre que vivre selon son propre plaisir ; Car si cela aussi avait été annoncé au peuple au théâtre, chacun l'aurait trouvé dans sa propre volonté. Mais lorsque Cicéron l'avait également opposé à lui-même, il l'avait réfuté à tel point qu'il faisait rougir ceux qui le pensaient. Car il dit : Mais voici ! des gens qui ne sont pas philosophes, mais qui sont cependant prompts à contester, disent que tous sont bienheureux, quiconque vit comme il veut ; c'est ce que nous entendons par, comme il plaît à chacun. Mais peu à peu il a ajouté : Mais ceci est effectivement faux. Car vouloir ce qui ne convient pas est en soi très misérable ; il n’est pas non plus si misérable de ne pas obtenir ce qu’on veut, que de vouloir obtenir ce qu’on ne doit pas. Il parle de la manière la plus excellente et la plus vraie. Car qui peut être assez aveugle dans son esprit, si étranger à toute lumière de la décence et enveloppé dans les ténèbres de l'indécence, au point de l'appeler bienheureux, parce qu'il vit comme il veut, lui qui vit méchamment et honteusement ; et sans que personne ne le retienne, personne ne le punisse, et personne n'ose même le blâmer, et même plus, avec la plupart des gens le louant, puisque, comme le dit la divine Écriture, le méchant est loué dans le désir de son cœur ; et celui qui commet l'iniquité est béni, satisfait tous ses désirs les plus criminels et les plus flagrants ; alors que sans doute, même s'il serait malheureux, il le serait moins, s'il n'avait rien pu avoir de ces choses qu'il avait mal voulues ? Car chacun est également rendu malheureux par une mauvaise volonté, même si elle s'arrête avec la volonté, mais plus malheureux encore par la puissance par laquelle le désir d'une mauvaise volonté est satisfait. Et c'est pourquoi, puisqu'il est vrai que tous les hommes veulent être bienheureux, et qu'ils recherchent cette seule chose avec le plus ardent amour, et pour cette raison recherchent tout ce qu'ils recherchent ; personne ne peut non plus aimer ce dont il ne sait pas du tout ce que c'est ni de quelle sorte il s'agit, ni ignorer ce qu'est ce qu'il sait vouloir ; il s'ensuit que tous connaissent une vie bénie. Mais tous ceux qui sont bénis ont ce qu’ils veulent, bien que tous ceux qui ont ce qu’ils veulent ne soient pas d’emblée bénis. Mais sont d’emblée malheureux ceux qui, soit n’ont pas ce qu’ils veulent, soit ont ce qu’ils ne veulent pas. C'est pourquoi celui-là seul est un homme bienheureux, celui qui possède tout ce qu'il veut et ne veut rien de mal. Chapitre 6.– Pourquoi, quand tous veulent être bénis, celui-là est plutôt choisi par lequel on se retire de l'être. 9. Puisque donc une vie bienheureuse consiste en ces deux choses, et qu'elle est connue de tous et chère à tous ; Quelle peut être la raison pour laquelle, lorsqu'ils ne peuvent avoir l'un et l'autre, les hommes choisissent, entre ces deux, d'avoir tout ce qu'ils veulent, plutôt que de bien vouloir tout, même s'ils ne les ont pas ? Est-ce la dépravation même du genre humain, de telle sorte que, bien qu'ils n'ignorent pas que ni celui qui n'a pas ce qu'il veut, ni celui qui a ce qu'il veut mal, n'est bienheureux, mais celui qui a tous les deux toutes les bonnes choses qu'il veut et n'en veut pas de mauvaises, cependant, quand les deux ne sont pas accordés aux deux choses en quoi consiste la vie bienheureuse, on choisit plutôt celui par lequel on s'éloigne le plus d'une vie bienheureuse (puisqu'il en est certainement plus éloigné) qui obtient les choses qu'il a méchamment désirées, que celui qui n'obtient pas les choses qu'il a désirées) ; alors que la bonne volonté devrait plutôt être choisie et préférée, même si elle n'obtient pas les choses qu'elle cherche ? Car il est près d'être un homme bienheureux, celui qui veut bien tout ce qu'il veut et qui veut des choses qui, lorsqu'il les obtient, seront bénis. Et certainement pas les mauvaises choses, mais les bonnes, qui rendent les hommes heureux, quand ils les font. Et parmi les bonnes choses, il possède déjà quelque chose, et cela aussi, quelque chose qu'il ne faut pas estimer à la légère, à savoir la très bonne volonté elle-même ; qui aspire à se réjouir des bonnes choses dont la nature humaine est capable, et non de l'accomplissement ou de la réalisation d'un mal ; et qui suit avec diligence et atteint autant qu'il peut, avec un esprit prudent, tempéré, courageux et droit, les bonnes choses qui sont possibles dans la vie misérable actuelle ; afin d'être bon même dans les maux, et quand tous les maux ont pris fin et toutes les bonnes choses accomplies, alors pour être béni. Chapitre 7.– La foi est nécessaire pour que l'homme puisse un jour être bienheureux, ce qu'il n'atteindra que dans la vie future. La bénédiction des fiers philosophes ridicule et pitoyable. 10. Et c'est pourquoi la foi, par laquelle les hommes croient en Dieu, est avant tout nécessaire dans cette vie mortelle, si pleine d'erreurs et de difficultés. Car il n'existe aucune bonne chose, et surtout pas celles par lesquelles quelqu'un est rendu bon, ni celles par lesquelles il devient béni, dont on peut trouver une autre source d'où elles viennent à l'homme et s'ajoutent à l'homme, si ce n'est de Dieu. Mais lorsque celui qui est bon et fidèle dans ces misères sera passé de cette vie à la vie bienheureuse, alors arrivera réellement ce qui est maintenant absolument impossible, à savoir qu'un homme puisse vivre comme il veut. Car il ne voudra pas vivre mal au milieu de cette félicité, il ne voudra pas non plus tout ce qui lui manquera, et il ne manquera pas de ce qu'il aura voulu. Tout ce qui sera aimé sera présent ; on ne désirera pas non plus ce qui ne sera pas présent. Tout ce qui s'y trouvera sera bon, et le Dieu suprême sera le bien suprême et sera présent pour la jouissance de ceux qui l'aiment ; et ce qui est dans l’ensemble le plus béni, il sera certain qu’il le sera pour toujours. Mais maintenant, en effet, les philosophes se sont fait, selon le plaisir de chacun, leurs propres idéaux d'une vie bienheureuse ; afin qu'ils puissent, pour ainsi dire, par leur propre pouvoir, faire ce qu'ils ne pouvaient pas faire en raison des conditions communes des mortels, c'est-à-dire vivre comme ils le voudraient. Car ils pensaient que personne ne pouvait être béni autrement qu'en ayant ce qu'il voulait et en ne souffrant rien de ce qu'il ne voulait pas. Et qui ne voudrait pas que la vie, quelle qu'elle soit, dont il se réjouit, et qu'il appelle donc bienheureuse, soit telle qu'elle soit en son propre pouvoir, qu'il puisse l'avoir continuellement ? Et pourtant, qui est dans cet état ? Qui voudrait souffrir des ennuis pour pouvoir les supporter vaillamment, bien qu'il veuille et puisse les supporter s'il les souffre ? Qui voudrait vivre dans les tourments, même s’il est capable de vivre de manière louable en s’accrochant à la justice au milieu d’eux par la patience ? Ceux qui ont enduré ces maux, soit en souhaitant avoir, soit en craignant de perdre ce qu'ils aimaient, que ce soit méchamment ou louablement, les ont considérés comme transitoires. Car beaucoup ont traversé avec audace des maux passagères pour obtenir des bonnes choses qui dureront. Et ceux-ci, sans aucun doute, sont bénis par l'espérance, même s'ils souffrent actuellement de maux transitoires, par lesquels ils arrivent à de bonnes choses qui ne seront pas transitoires. Mais celui qui est béni par l'espérance n'est pas encore béni : car il attend, par la patience, une béatitude qu'il ne saisit pas encore. Tandis que celui qui est tourmenté sans espoir ni récompense, qu'il use autant d'endurance qu'il lui plaît, n'est pas vraiment bienheureux, mais courageusement misérable. Car il n'est pas pour autant malheureux, car il le serait davantage s'il supportait aussi la misère avec impatience. Même s'il ne souffre pas les choses qu'il ne voudrait pas souffrir dans son propre corps, il ne peut pas non plus être considéré comme bienheureux, dans la mesure où il ne vit pas comme il veut. Car pour omettre d'autres choses qui, tant que le corps reste indemne, appartiennent à ces ennuis de l'esprit sans lesquels nous voudrions vivre, et qui sont innombrables ; Il le ferait, en tout cas, s'il le pouvait, d'avoir son corps sain et sauf, et de n'en souffrir aucun inconvénient, au point de l'avoir sous son propre contrôle, ou même de l'avoir avec un caractère impérissable du corps lui-même ; et parce qu’il ne possède pas cela et qu’il en doute, il ne vit certainement pas comme il veut. Car bien qu'il puisse être prêt par courage à accepter et à supporter avec un esprit égal, quelles que soient les adversités qui peuvent lui arriver, il préfère néanmoins qu'elles n'arrivent pas, et il les prévient s'il le peut ; et il est tellement disposé aux deux alternatives, que, autant qu'il le peut, il souhaite l'une et évite l'autre ; et s'il est tombé dans ce qu'il évite, il le supporte donc volontiers, car ce qu'il a voulu ne pourrait pas arriver. Il le supporte donc pour ne pas être écrasé ; mais il ne serait même pas disposé à être accablé. Comment, alors, vit-il comme il l’entend ? Est-ce parce qu'il est volontairement fort pour supporter ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui impose ? Alors il ne veut que ce qu’il peut, parce qu’il ne peut pas avoir ce qu’il veut. Et voici, je ne sais s'il faut se moquer ou plutôt plaindre, tout le bonheur des orgueilleux mortels, qui se vantent de vivre comme ils veulent, parce qu'ils supportent patiemment ce qu'ils ne veulent pas qu'il leur arrive. Car cela, disent-ils, ressemble au sage dicton de Terence : Puisque cela ne peut pas être ce que vous voulez, faites ce que vous pouvez. Que cela soit bien dit, qui le nie ? Mais c'est un conseil donné à l'homme misérable, afin qu'il ne soit pas plus malheureux. Et il n’est pas dit à juste titre ou véritablement à l’homme bienheureux, tel que tous souhaitent être : Cela ne peut pas être ce que vous voulez. Car s’il est béni, tout ce qu’il veut peut être ; puisqu'il ne veut pas ce qui ne peut être. Mais une telle vie n’est pas pour cet état mortel, et elle n’arrivera pas non plus à moins que l’immortalité n’arrive aussi. Et si cela ne pouvait pas du tout être donné à l'homme, la béatitude serait elle aussi recherchée en vain, puisqu'elle ne peut exister sans l'immortalité. Chapitre 8.– La béatitude ne peut exister sans l'immortalité. 11. Comme donc tous les hommes veulent être bienheureux, certainement, s'ils le veulent vraiment, ils veulent aussi être immortels ; car autrement ils ne pourraient pas être bénis. Et de plus, si on les interroge également sur l'immortalité, comme auparavant sur la béatitude, tous répondent qu'ils le voudront. Mais la béatitude, quelle qu'elle soit, telle qu'elle n'est pas telle, mais plutôt telle qu'elle est appelée, est recherchée, voire même simulée dans cette vie, tandis que l'on désespère de l'immortalité, sans laquelle la vraie béatitude ne peut exister. Puisqu'il vit bien, comme nous l'avons déjà dit et que nous avons suffisamment prouvé et conclu, celui qui vit comme il veut et ne veut rien de mal. Mais personne ne veut à tort l’immortalité, si la nature humaine en est capable par le don de Dieu ; et s’il n’en est pas capable, il n’est pas capable de la béatitude. Car pour qu'un homme puisse vivre dans la béatitude, il faut qu'il vive. Et si la vie le quitte en mourant, comment une vie bénie peut-elle lui rester ? Et quand il le quitte, il ne fait aucun doute qu'il le quitte soit contre son gré, soit de son plein gré, ou ni l'un ni l'autre. S’il ne le veut pas, comment la vie qui est tellement dans sa volonté qu’elle n’est pas en son pouvoir est-elle bénie ? Et tandis que personne n'est bienheureux celui qui veut quelque chose qu'il n'a pas, combien moins est bienheureux celui qui est quitté contre sa volonté, non par l'honneur, ni par les biens, ni par aucune autre chose, mais par la vie bienheureuse elle-même, puisqu'il n'a pas de vie du tout ? C'est pourquoi, même s'il n'a plus le sentiment que sa vie soit ainsi malheureuse (car la vie bienheureuse le quitte, parce que la vie le quitte), il est malheureux aussi longtemps qu'il se sent, parce qu'il sait que, contre sa volonté, se détruit ce pour quoi il aime tout et qu'il aime par-dessus tout. Une vie ne peut donc pas à la fois être bénie et quitter un homme contre sa volonté, puisque personne n'est béni contre sa volonté ; et par conséquent, combien plus cela rend-il un homme malheureux de le quitter contre sa volonté, alors que cela le rendrait malheureux s'il le faisait contre sa volonté ! Mais si cela l'abandonnait avec sa volonté, comment était-ce une vie bénie, que celui qui l'avait voulu devait périr ? Il leur reste alors à dire que ni l'un ni l'autre de ces éléments n'est dans l'esprit de l'homme bienheureux ; c'est-à-dire qu'il ne veut ni ne veut être quitté par une vie bénie, alors que par la mort, la vie le quitte complètement ; pour cela, il reste ferme, d’un cœur égal, préparé également à l’une ou l’autre alternative. Mais ce n’est pas non plus une vie bienheureuse qui soit de nature à être indigne de son amour qu’elle rend bienheureux. Car en quoi est-ce une vie bienheureuse que l’homme bienheureux n’aime pas ? Ou comment est-il aimé ce dont on le reçoit indifféremment, que ce soit pour fleurir ou pour périr ? À moins peut-être que les vertus que nous aimons ainsi à cause de la béatitude seule n'osent nous persuader que nous n'aimons pas la béatitude elle-même. Mais s’ils faisaient cela, nous cesserions certainement d’aimer les vertus elles-mêmes, quand nous n’aimons pas ce pour quoi seulement nous les aimions. Et de plus, comment cette opinion qui a été si éprouvée, si tamisée et minutieusement mise à l'épreuve, et qui est si certaine, sera-t-elle vraie, à savoir. que tous les hommes voudront être bénis, si eux-mêmes, qui sont déjà bénis, ne veulent ni ne veulent être bénis ? Ou s'ils le veulent, comme le proclame la vérité, comme le contraint la nature, dans laquelle en effet le Créateur suprêmement bon et immuablement béni a implanté cette volonté : si, dis-je, ceux qui sont bénis veulent être bénis, certainement ils ne veulent pas ne pas être bénis. Mais s’ils ne veulent pas être bénis, ils ne veulent sans doute pas être anéantis et périr en raison de leur béatitude. Mais ils ne peuvent être bénis que s’ils sont vivants ; ils ne veulent donc pas périr ainsi quant à leur vie. Par conséquent, quiconque est vraiment béni ou désire l’être sera immortel. Mais celui qui n'a pas ce qu'il veut ne vit pas dans la béatitude. Il s’ensuit donc qu’en aucun cas la vie ne peut être véritablement bénie si elle n’est pas éternelle. Chapitre 9.– Nous disons que la béatitude future est véritablement éternelle, non par des raisonnements humains, mais par l'aide de la foi. L'immortalité de la béatitude devient crédible à partir de l'incarnation du Fils de Dieu. 12. La question de savoir si la nature humaine peut recevoir ce qu'elle reconnaît pourtant désirable n'est pas une mince affaire. Mais si la foi est présente, c'est-à-dire chez ceux à qui Jésus a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu, alors cela ne fait aucun doute. Assurément, parmi ceux qui s'efforcent de la découvrir à partir des raisonnements humains, à peine quelques-uns, doués de grandes capacités, riches en loisirs et instruits du savoir le plus subtil, ont pu parvenir seuls à l'investigation de l'immortalité de l'âme. Et même pour l’âme, ils n’ont pas trouvé une vie bienheureuse, stable, c’est-à-dire vraie ; puisqu'ils ont dit qu'on revient aux misères de cette vie même après la béatitude. Et ceux d'entre eux qui ont honte de cette opinion, et qui ont pensé que l'âme purifiée doit être placée dans le bonheur éternel sans corps, ont de telles opinions sur l'éternité passée du monde, qu'elles réfute leur opinion concernant l'âme ; chose qu'ici il est trop long à démontrer ; mais nous l'avons, à mon avis, suffisamment expliqué dans le douzième livre de la Cité de Dieu. Mais cette foi promet, non par un raisonnement humain, mais par une autorité divine, que l'homme tout entier, qui consiste certainement en une âme et un corps, sera immortel et, à ce titre, véritablement bienheureux. Ainsi, quand il a été dit dans l'Évangile, que Jésus a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu à ceux qui l'ont reçu ; et ce que signifie l'avoir reçu avait été brièvement expliqué en disant : À ceux qui croient en son nom ; et il a été ajouté en outre de quelle manière ils doivent devenir fils de Dieu, c'est-à-dire qui sont nés non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ; qu'au contraire les hommes puissent être convaincus de ce qui paraissait incroyable. Car si celui qui est par nature Fils de Dieu a été fait Fils de l'homme par miséricorde à cause des fils des hommes, car c'est ce que signifie le Verbe qui s'est fait chair et a habité parmi nous les hommes, combien plus croyable est-il que les fils des hommes par nature soient devenus fils de Dieu par la grâce de Dieu et demeurent en Dieu, en qui seul et de qui seul les bienheureux peuvent être rendus participants de cette immortalité ; dont, afin que nous puissions être convaincus, le Fils de Dieu a été rendu participant à notre mortalité ? Chapitre 10.– Il n'y avait pas d'autre moyen plus approprié pour libérer l'homme de la misère de la mortalité que l'incarnation du Verbe. Les mérites appelés nôtres sont les dons de Dieu. 13. Ceux donc qui disent : Pourquoi Dieu n'avait-il pas d'autre moyen pour délivrer les hommes de la misère de cette mortalité, en voulant que le Fils unique, Dieu coéternel avec lui-même, devienne homme, en revêtant une âme et une chair humaines, et en devenant mortel pour endurer la mort ? est bon et conforme à la dignité de Dieu ; mais nous devons montrer aussi, non pas qu'aucun autre mode n'était possible à Dieu, à la puissance duquel toutes choses sont également soumises, mais qu'il n'y avait ni n'avait besoin d'aucun autre mode plus approprié pour guérir notre misère. Car qu’était-il si nécessaire pour édifier notre espérance et pour libérer l’esprit des mortels abattus par la condition même de la condition mortelle, du désespoir de l’immortalité, que de nous démontrer à quel prix Dieu nous évaluait et combien il nous aimait ? Mais qu'y a-t-il de plus manifeste et de plus évident dans cette si grande preuve que le Fils de Dieu, immuablement bon, restant ce qu'il était en lui-même, et recevant de nous et pour nous ce qu'il n'était pas, sans perdre sa propre nature, et daignant entrer dans la communion des nôtres, devrait d'abord, sans aucun mauvais mérite de sa part, supporter nos maux ; et ainsi, avec une munificence sans obligation, nous devrions accorder ses propres dons, nous qui croyons maintenant combien Dieu nous aime, et qui espérons maintenant ce dont nous désespérions autrefois, sans aucun bon mérite de notre part, bien plus, avec nos mauvais mérites aussi avant ? 14. Car ceux aussi qu'on appelle nos mérites sont ses dons. Car, pour que la foi puisse agir par l'amour, l'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous est donné. Et il fut ensuite donné lorsque Jésus fut glorifié par la résurrection. Car alors il a promis qu'il l'enverrait lui-même, et il l'a envoyé ; parce qu'alors, comme cela a été écrit et prédit à son sujet, il est monté dans les hauteurs, il a emmené captifs les captifs et a fait des dons aux hommes. Ces dons constituent nos mérites, par lesquels nous arrivons au bien principal d'une béatitude immortelle. Mais Dieu, dit l'apôtre, recommande son amour, car, alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous. À bien plus forte raison, étant maintenant justifiés par son sang, nous serons sauvés de la colère par lui. À cela il ajoute : Car si, lorsque nous étions ennemis, nous étions réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils ; bien plus, étant réconciliés, nous serons sauvés par sa vie. Ceux qu'il appelle d'abord pécheurs, il les appelle ensuite ennemis de Dieu ; et ceux dont il parle d'abord comme justifiés par son sang, il parle ensuite comme réconciliés par la mort du Fils de Dieu ; et ceux dont il parle d'abord comme sauvés de la colère par lui, il parle ensuite comme sauvés par sa vie. Nous n'étions donc pas simplement pécheurs devant cette grâce, mais dans de tels péchés que nous étions ennemis de Dieu. Mais le même apôtre nous appelle ci-dessus à plusieurs reprises par deux appellations, à savoir. pécheurs et ennemis de Dieu – l’un comme le plus doux, l’autre manifestement le plus dur – disant : Car si lorsque nous étions encore faibles, au temps voulu, Christ est mort pour les impies. Ceux qu’il traitait de faibles, ceux-là mêmes qu’il traitait d’impies. La faiblesse semble quelque chose de léger ; mais parfois c'est de nature à être qualifié d'impiété. Pourtant, s'il n'y avait pas de faiblesse, il n'aurait pas besoin d'un médecin, qui est en hébreu Jésus, en grec Σωτήρ, mais dans notre langage Sauveur. Et ce mot, la langue latine ne l'avait pas auparavant, mais elle pouvait l'avoir en voyant qu'elle pouvait l'avoir quand elle le voulait. Et cette phrase précédente de l'apôtre, où il dit : Car lorsque nous étions encore faibles, au temps voulu, il mourut pour les impies, est cohérente avec les deux phrases suivantes ; dans l'un dont il parlait des pécheurs, dans l'autre des ennemis de Dieu, comme s'il se référait chacun individuellement à chacun, à savoir. les pécheurs aux faibles, les ennemis de Dieu aux impies. Chapitre 11.– Une difficulté, comment nous sommes justifiés dans le Sang du Fils de Dieu. 15. Mais qu’entend-on par justifié par Son sang ? Quelle puissance y a-t-il dans ce sang, je vous en supplie, pour que ceux qui croient soient justifiés en lui ? Et que signifie être réconcilié par la mort de son Fils ? Était-il en effet vrai que, lorsque Dieu le Père était en colère contre nous, il a vu la mort de son Fils pour nous et s'est apaisé envers nous ? Son Fils était-il donc déjà si apaisé envers nous, qu'il a même daigné mourir pour nous ? alors que le Père était encore si en colère que, à moins que son Fils ne meure pour nous, il ne serait pas apaisé ? Et que signifie donc ce que dit ailleurs le même enseignant des païens : Que dirons-nous donc de ces choses ? Si Dieu est pour nous, qui peut être contre nous ? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous ; Comment ne nous a-t-il pas aussi donné gratuitement toutes choses avec Lui ? Je vous prie, si le Père n'avait pas été déjà apaisé, aurait-il livré son propre Fils, sans l'épargner pour nous ? Cette opinion ne semble-t-elle pas comme contraire à celle-là ? Dans l’un, le Fils meurt pour nous, et le Père est réconcilié avec nous par sa mort ; dans l'autre, comme si le Père nous aimait le premier, il n'épargne pas lui-même le Fils à cause de nous, il le livre lui-même à la mort. Mais je vois que le Père nous a aimés aussi avant, non seulement avant que le Fils ne meure pour nous, mais avant de créer le monde ; l'apôtre lui-même en est témoin, qui dit : Selon qu'il nous a choisis en lui avant la fondation du monde. Le Fils n’a pas non plus été livré pour nous comme à contrecœur, le Père lui-même ne l’épargnant pas ; car il est dit aussi de Celui qui m'a aimé et s'est livré pour moi. C'est pourquoi ensemble, le Père et le Fils, et l'Esprit de tous deux, opèrent toutes choses également et harmonieusement ; pourtant nous sommes justifiés par le sang du Christ et nous sommes réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils. Et j'expliquerai, autant que je pourrai, ici aussi, comment cela a été fait, autant que cela peut paraître suffisant. Chapitre 12.– Tous, à cause du péché d'Adam, furent livrés au pouvoir du Diable. 16. Par la justice de Dieu, en un certain sens, le genre humain a été livré au pouvoir du diable ; le péché du premier homme transmis originellement à tous les deux sexes lors de leur naissance par l'union conjugale, et la dette de nos premiers parents liant toute leur postérité. Cette délivrance est signifiée pour la première fois dans la Genèse, où, lorsqu'il fut dit au serpent : Tu mangeras de la poussière, il fut dit à l'homme : Tu es poussière, et tu retourneras à la poussière. Dans les mots : Tu retourneras à la poussière, la mort du corps est annoncée d'avance, car il n'en aurait pas fait l'expérience non plus, s'il avait continué jusqu'à la fin debout comme il a été créé ; mais en lui disant alors qu'il était encore en vie : Tu es Poussière, cela montre que l'homme tout entier a été changé pour le pire. Car vous êtes Poussière, c'est à peu près la même chose que : Mon esprit ne restera pas toujours dans ces hommes, car eux aussi sont chair. C'est pourquoi il fut montré à ce moment-là qu'il lui avait été livré, en ce qu'il lui avait été dit : Tu mangeras de la poussière. Mais l'apôtre le déclare plus clairement lorsqu'il dit : Et vous qui étiez morts par vos offenses et vos péchés, qui avez autrefois marché selon le cours de ce monde, selon le prince de la puissance de l'air, l'esprit qui agit maintenant dans les enfants d'infidélité ; avec lesquels nous avons également eu notre conversation dans le passé, dans les convoitises de notre chair, accomplissant les désirs de la chair et de l'esprit ; et étaient par nature des enfants de la colère, comme les autres. Les enfants de l'infidélité sont les incroyants ; et qui n'est-ce pas avant de devenir croyant ? C'est pourquoi tous les hommes sont originellement sous le prince de la puissance de l'air, qui agit dans les enfants de l'infidélité. Et ce par quoi j'ai exprimé à l'origine est le même que celui qu'exprime l'apôtre lorsqu'il parle d'eux-mêmes qui, par nature, étaient comme les autres ; à savoir. par nature telle qu'elle a été dépravée par le péché, non pas telle qu'elle a été créée droite dès le commencement. Mais la manière dont l'homme a été ainsi livré au pouvoir du diable ne doit pas être comprise comme si Dieu avait fait cela ou ordonné que cela soit fait ; mais qu'Il a seulement permis cela, et pourtant c'est justement. Car lorsqu’Il ​​a abandonné le pécheur, l’auteur du péché est immédiatement entré. Pourtant, Dieu n'a certainement pas abandonné sa propre créature au point de ne pas se montrer à lui comme Dieu créateur et vivifiant, et parmi les maux pénaux accordant aussi beaucoup de bonnes choses aux méchants. Car il n’a pas fait taire ses tendres miséricordes dans la colère. Il n’a pas non plus éloigné l’homme de la loi de sa propre puissance, lorsqu’il lui a permis d’être au pouvoir du diable ; puisque même le diable lui-même n'est pas séparé de la puissance du Tout-Puissant, ni de sa bonté. Car d'où même les mauvais anges subsistent-ils, quel que soit leur mode de vie, si ce n'est par Celui qui vivifie toutes choses ? Si donc la commission des péchés par la juste colère de Dieu a soumis l'homme au diable, il ne fait aucun doute que la rémission des péchés par la réconciliation miséricordieuse de Dieu délivre l'homme du diable. Chapitre 13.– L'homme devait être sauvé de la puissance du diable, non par la puissance, mais par la justice. 17. Mais le diable devait être vaincu, non par la puissance de Dieu, mais par sa justice. Car quoi de plus puissant que l’Omnipotent ? Ou quelle créature existe-t-il dont la puissance puisse être comparée à la puissance du Créateur ? Mais puisque le diable, par la faute de sa propre perversité, est devenu un amoureux du pouvoir, un abandonnant et un assaillant de la justice – car ainsi aussi les hommes l'imitent d'autant plus qu'ils mettent leur cœur au pouvoir, au mépris ou même à la haine de la justice, et qu'ils se réjouissent de l'obtention du pouvoir ou sont enflammés par la convoitise de celui-ci – il a plu à Dieu que, pour délivrer l'homme de l'emprise du pouvoir, diable, le diable doit être vaincu, non par la puissance, mais par la justice ; et qu'ainsi aussi les hommes, imitant le Christ, devraient chercher à vaincre le diable par la justice, et non par la puissance. Non pas que le pouvoir doive être évité comme s’il s’agissait de quelque chose de mauvais ; mais l'ordre doit être préservé, par lequel la justice est devant lui. Car quelle peut être l’ampleur du pouvoir des mortels ? Que les mortels s’attachent donc à la justice ; le pouvoir sera donné aux immortels. Et comparé à cela, la puissance, si grande soit-elle, de ceux qu'on appelle puissants sur terre, se révèle être une faiblesse ridicule, et un piège y est creusé pour le pécheur, là où les méchants semblent être le plus puissants. Et le juste dit dans son cantique : Béni soit l'homme que tu châties, Seigneur, et que tu enseignes par ta loi, afin que tu lui donnes du repos des jours d'adversité, jusqu'à ce que la fosse soit creusée pour les méchants. Car l'Éternel ne rejettera pas son peuple et n'abandonnera pas son héritage jusqu'à ce que la justice retourne au jugement et que tous ceux qui la suivent soient droits de cœur. Psaume 94 : 12-15 En ce temps présent, où la puissance du peuple de Dieu est retardée, le Seigneur ne rejettera pas son peuple, et il n'abandonnera pas non plus son héritage, quelles que soient les choses amères et indignes qu'il puisse souffrir dans son humilité et sa faiblesse ; jusqu'à ce que la justice, que possède maintenant la faiblesse des pieux, revienne au jugement, c'est-à-dire reçoive le pouvoir de juger ; qui est préservé à la fin pour les justes lorsque la puissance, dans son ordre dû, aura suivi la justice qui l'a précédé. Car le pouvoir joint à la justice, ou la justice ajoutée à la puissance, constitue une autorité judiciaire. Mais la justice appartient à une bonne volonté ; c'est pourquoi les anges dirent à la naissance du Christ : Gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté. Mais la puissance doit suivre la justice, et non la précéder ; et en conséquence il est placé en seconde position, c'est-à-dire la fortune prospère ; et cela s'appelle la seconde, d'après ce qui suit. Car tandis que deux choses rendent un homme heureux, comme nous l'avons dit plus haut, de bien vouloir et de pouvoir faire ce qu'il veut, les gens ne devraient pas être si pervers, comme cela a été noté dans la même discussion, que l'homme doit choisir entre les deux choses qui le rendent heureux, celui de pouvoir faire ce qu'il veut, et de négliger de vouloir ce qu'il doit ; alors qu'il doit avoir d'abord une bonne volonté, mais ensuite une grande puissance. De plus, une bonne volonté doit être purgée des vices, par lesquels si un homme est vaincu, il est tellement vaincu qu'il veut le mal ; et alors comment sa volonté sera-t-elle encore bonne ? Il est donc à souhaiter qu'on donne maintenant le pouvoir, mais le pouvoir contre les vices, pour vaincre lesquels les hommes ne veulent pas être puissants, tandis qu'ils veulent l'être pour vaincre les hommes ; et pourquoi cela, à moins que, étant en vérité vaincus, ils feignent de vaincre, et ne sont pas vainqueurs en vérité, mais en opinion ? Que l’homme veuille être prudent, qu’il veuille être fort, qu’il veuille être tempérant, qu’il veuille être juste ; et pour qu'il puisse vraiment avoir ces choses, qu'il désire certainement le pouvoir et cherche à être puissant en lui-même et (si étrange que cela soit) contre lui-même pour lui-même. Mais toutes les autres choses qu'il veut justement, mais qu'il ne peut pourtant pas avoir, comme, par exemple, l'immortalité et la vraie et pleine félicité, qu'il ne cesse de désirer et qu'il l'attende patiemment. Chapitre 14.– La mort sans engagement du Christ a libéré ceux qui étaient passibles de mort. 18. Quelle est donc la justice par laquelle le diable a été vaincu ? Quoi, sinon la justice de Jésus-Christ ? Et comment a-t-il été conquis ? Parce que, alors qu’il n’avait rien trouvé en lui qui méritât la mort, il l’a pourtant tué. Et il est certainement juste que nous, qu'il tenait pour débiteurs, soyons libérés en croyant en Celui qu'il a tué sans aucune dette. C’est ainsi que nous sommes dits justifiés par le sang du Christ. Car c'est ainsi que le sang innocent a été versé pour la rémission de nos péchés. C'est pourquoi il s'appelle dans les Psaumes : Libre parmi les morts. Car seul celui qui est mort est libéré de la dette de la mort. C'est pourquoi aussi dans un autre psaume, il dit : Alors j'ai rendu ce que je n'avais pas saisi ; c'est-à-dire le péché par la chose saisie, parce que le péché est saisi contre ce qui est licite. C'est pourquoi il dit aussi, par la bouche de sa propre chair, comme on le lit dans l'Évangile : Car le prince de ce monde vient, et il n'a rien en moi, c'est-à-dire aucun péché ; mais afin que le monde sache, dit-il, que j'exécute le commandement du Père ; levez-vous, partons d’ici. C'est pourquoi il procède à sa passion, afin de payer pour nous, débiteurs, ce qu'il ne devait pas lui-même. Le diable serait-il alors vaincu par ce juste juste, si Christ avait voulu le traiter par la puissance et non par la justice ? Mais il a retenu ce qui lui était possible, afin de pouvoir faire d'abord ce qui convenait. Il fallait donc qu'il soit à la fois homme et Dieu. Car s’il n’avait pas été homme, il n’aurait pas pu être tué ; S'il n'avait pas été Dieu, les hommes n'auraient pas cru qu'il ne ferait pas ce qu'il pouvait, mais qu'il ne pourrait pas faire ce qu'il voulait ; nous n’aurions pas non plus dû penser qu’il préférait la justice à la puissance, mais qu’il manquait de puissance. Mais maintenant, il a souffert pour nous des choses qui appartiennent à l'homme, parce qu'il était homme ; mais s'il ne l'avait pas voulu, il aurait pu ne pas souffrir ainsi, car il était aussi Dieu. Et la justice était donc rendue plus agréable dans l'humilité, parce que la grande puissance qu'il y avait dans sa divinité, s'il ne l'avait pas voulu, n'aurait pas pu souffrir l'humilité ; et ainsi, par Celui qui est mort, étant ainsi puissant, la justice a été louée et la puissance promise à nous, mortels faibles. Car il a fait l’une de ces deux choses en mourant, l’autre en ressuscitant. Car quoi de plus juste que d’arriver jusqu’à la mort de la croix pour la justice ? Et quoi de plus puissant que de ressusciter d’entre les morts et de monter au ciel avec cette chair même dans laquelle il a été immolé ? Et c'est pourquoi il a vaincu le diable d'abord par la justice, et ensuite par la puissance : c'est-à-dire par la justice, parce qu'il n'avait pas de péché et qu'il a été tué par lui très injustement ; mais par puissance, parce qu'étant mort, il a vécu de nouveau, pour ne plus mourir ensuite. Mais il aurait vaincu le diable par sa puissance, même s'il n'avait pas pu être tué par lui : bien qu'il appartienne à une plus grande puissance de vaincre la mort elle-même en ressuscitant, que de l'éviter en vivant. Mais la raison est en réalité différente, pourquoi nous sommes justifiés par le sang de Christ, lorsque nous sommes délivrés de la puissance du diable par la rémission des péchés : il s'agit de ceci, que le diable est vaincu par Christ par la justice, non par la puissance. Car Christ a été crucifié, non par une puissance immortelle, mais par la faiblesse qu'il a prise dans une chair mortelle ; de cette faiblesse néanmoins l'apôtre dit que la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes. Chapitre 15.– Du même sujet. 19. Il n'est donc pas difficile de voir que le diable a été vaincu, lorsque celui qui a été tué par lui est ressuscité. C'est quelque chose de plus et de plus profond de compréhension, de voir que le diable a été vaincu lorsqu'il pensait avoir vaincu, c'est-à-dire lorsque le Christ a été tué. Car alors ce sang, puisque c'était lui qui n'avait aucun péché, a été versé pour la rémission de nos péchés ; que, parce que le diable tenait à juste titre comme coupables de péché ceux qu'il avait liés par la condition de mort, il pouvait à juste titre les libérer par Lui, que, comme coupables d'aucun péché, le châtiment de mort affectait injustement. L'homme fort a été vaincu par cette justice, et lié par cette chaîne, afin que ses vases, qui pour lui et ses anges avaient été des vases de colère lorsqu'il était avec lui, puissent être transformés en vases de miséricorde. Car l'apôtre Paul nous dit que ces paroles de notre Seigneur Jésus-Christ lui-même lui furent dites du ciel lors de sa première vocation. Car, parmi les autres choses qu'il a entendues, il parle aussi de ceci comme lui dit ainsi : Car je vous suis apparu dans ce but, pour faire de vous un ministre et un témoin à la fois de ces choses que vous avez vues de moi, et de celles dans lesquelles je vous apparaîtrai ; vous délivrant du peuple et des païens, vers qui maintenant je vous envoie, pour ouvrir les yeux des aveugles et les détourner des ténèbres [à la lumière] et de la puissance de Satan vers Dieu, afin qu'ils reçoivent le pardon des péchés, l'héritage parmi ceux qui sont sanctifiés et la foi qui est en moi. C'est pourquoi le même apôtre, exhortant les croyants à rendre grâce à Dieu le Père, dit : Qui nous a délivrés de la puissance des ténèbres et nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous avons la rédemption et le pardon des péchés. Dans cette rédemption, le sang de Christ a été donné, pour ainsi dire, comme prix pour nous, en acceptant que le diable n'ait pas été enrichi, mais lié : afin que nous puissions être libérés de ses liens, et qu'il ne puisse pas être impliqué avec lui-même dans les mailles des péchés, et ainsi livrer à la destruction de la seconde et éternelle mort, quiconque de ceux que Christ, libre de toute dette, avait rachetés en versant son propre sang sans dette ; mais que ceux qui appartiennent à la grâce du Christ, prédestiné, prédestiné et élu avant la fondation du monde, ne devraient mourir que dans la mesure où le Christ lui-même est mort pour eux, c'est-à-dire seulement par la mort de la chair et non de l'esprit. Chapitre 16.– Les restes de la mort et les mauvaises choses du monde se transforment en bien pour les élus. Avec quelle justesse la mort du Christ a été choisie, afin que nous puissions être justifiés par son sang. Qu'est-ce que la colère de Dieu. 20. Car bien que la mort de la chair elle-même soit originaire du péché du premier homme, le bon usage de celle-ci a fait de très glorieux martyrs. Ainsi donc, non seulement la mort elle-même, mais tous les maux de ce monde, ainsi que les peines et les travaux des hommes, bien qu'ils proviennent des déserts des péchés, et spécialement du péché originel, d'où la vie elle-même a été également liée par le lien de la mort, mais sont néanmoins restés à juste titre, même lorsque le péché est pardonné ; cet homme pourrait avoir de quoi lutter pour la vérité, et par quoi la bonté des fidèles pourrait être exercée ; afin que l'homme nouveau, par la nouvelle alliance, soit préparé au milieu des maux de ce monde pour un monde nouveau, en supportant sagement la misère que méritait cette vie condamnée, et en se réjouissant sobrement parce qu'elle sera achevée, mais en attendant fidèlement et patiemment le bonheur que la vie future, libérée, aura pour toujours. Car le diable étant chassé de son empire et du cœur des fidèles, dans la condamnation et l'infidélité dont lui, bien que lui-même condamné, ait régné, n'est autorisé à être un adversaire que dans la mesure où Dieu sait que cela leur est avantageux. mais avec la tentation, vous trouverez aussi un moyen d'échapper, afin que vous puissiez la supporter. Et les maux que les fidèles endurent pieusement servent soit à la correction des péchés, soit à l'exercice et à la preuve de la justice, soit à manifester la misère de cette vie, afin que la vie où sera cette vraie et perpétuelle béatitude puisse être désirée plus ardemment et recherchée plus sérieusement. Mais c'est à cause d'eux que subsistent encore ces maux, dont l'apôtre dit : Car nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés à être saints selon son dessein. Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né d’une multitude de frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a également justifiés ; et ceux qu'Il a justifiés, Il les a aussi glorifiés. Il s’agit de ceux qui sont prédestinés, dont aucun ne périra avec le diable ; personne ne restera même jusqu'à la mort sous la puissance du diable. Et puis suit ce que j'ai déjà cité ci-dessus : Que dirons-nous donc de ces choses ? Si Dieu est pour nous, qui peut être contre nous ? Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous ; Comment ne nous a-t-il pas aussi donné gratuitement toutes choses avec Lui ? 21. Pourquoi alors la mort de Christ n’aurait-elle pas eu lieu ? Bien plus, pourquoi cette mort elle-même n'aurait-elle pas été choisie avant tout pour être amenée à se réaliser, au détriment des innombrables autres moyens par lesquels Celui qui est tout-puissant aurait pu employer pour nous libérer ? cette mort, dis-je, dans laquelle rien n'a été diminué ni changé par rapport à sa divinité, et où un si grand bénéfice a été conféré aux hommes, de l'humanité qu'il a pris sur lui, qu'une mort temporelle, qui n'était pas due, a été rendue par le Fils éternel de Dieu, qui était aussi le Fils de l'homme, par laquelle il pouvait les libérer d'une mort éternelle qui était due ? Le diable retenait nos péchés et, à travers eux, nous fixait à juste titre dans la mort. Il renvoya ceux qui n'avaient aucun des siens et qu'il conduisit injustement à la mort. Ce sang était d'un tel prix, que celui qui a même tué Christ pour un temps par une mort qui n'était pas due, ne peut, comme son dû, retenir personne qui a revêtu Christ, dans la mort éternelle qui était due. C'est pourquoi Dieu recommande son amour envers nous, en ce sens que, alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous. À bien plus forte raison, étant maintenant justifiés par son sang, nous serons sauvés de la colère par lui. Justifiés, dit-il, dans Son sang, – clairement justifiés, en ce sens que nous sommes libérés de tout péché ; et libéré de tout péché, parce que le Fils de Dieu, qui n'a connu aucun péché, a été immolé pour nous. C'est pourquoi nous serons sauvés de la colère par Lui ; de la colère certainement de Dieu, qui n'est rien d'autre qu'un simple châtiment. Car la colère de Dieu n’est pas, comme celle de l’homme, une perturbation de l’esprit ; mais c'est la colère de Celui à qui la Sainte Écriture dit ailleurs : Mais Toi, Seigneur, maîtrisant ta puissance, tu juges avec calme. Si donc le juste châtiment de Dieu a reçu un tel nom, quelle peut être la bonne compréhension de la réconciliation de Dieu, à moins qu'alors une telle colère ne prenne fin ? Nous n'étions pas non plus ennemis de Dieu, sauf comme les péchés sont ennemis de la justice ; Une fois pardonnées, de telles inimitiés prennent fin, et ceux qu'il justifie lui-même se réconcilient avec le Juste. Et pourtant, il les a certainement aimés même lorsqu'ils étaient encore ennemis, puisqu'il n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous, alors que nous étions encore ennemis. Et c'est pourquoi l'apôtre a ajouté avec raison : Car si, lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, par laquelle cette rémission des péchés a été obtenue, à bien plus forte raison, étant réconciliés, nous serons sauvés dans sa vie. Sauvés dans la vie, réconciliés par la mort. Car qui peut douter qu’il donnera sa vie pour ses amis, pour lesquels, lorsqu’ils étaient ennemis, il a donné sa mort ? Et non seulement cela, dit-il, mais nous nous réjouissons aussi en Dieu, par notre Seigneur Jésus-Christ, par qui nous avons maintenant reçu l'expiation. Non seulement, dit-il, nous serons sauvés, mais nous serons aussi heureux ; et non en nous-mêmes, mais en Dieu ; ni par nous-mêmes, mais par notre Seigneur Jésus-Christ, par qui nous avons maintenant reçu l'expiation, comme nous l'avons soutenu ci-dessus. Puis l'apôtre ajoute : C'est pourquoi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde et la mort par le péché ; et ainsi la mort passa sur tous les hommes, en qui tous ont péché ; etc. : dans lequel il dispute assez longuement au sujet des deux hommes ; celui du premier Adam, par le péché et la mort duquel nous, ses descendants, sommes liés par des maux pour ainsi dire héréditaires ; et l'autre le second Adam, qui est non seulement l'homme, mais aussi Dieu, par le paiement duquel nous sommes libérés des dettes de notre premier père et de nous-mêmes. De plus, puisque à cause de celui-là le diable a retenu tous ceux qui ont été engendrés par sa concupiscence charnelle corrompue, il est juste qu'à cause de celui-ci il perde tous ceux qui sont régénérés par sa grâce spirituelle immaculée. Chapitre 17.– Autres avantages de l'Incarnation. 22. Il y a aussi bien d'autres choses dans l'incarnation du Christ, si déplaisantes qu'elles soient aux orgueilleux, qu'il faut observer et penser avantageusement. Et l'un d'eux est qu'il a été démontré à l'homme quelle place il a dans les choses que Dieu a créées ; puisque la nature humaine pourrait être si unie à Dieu, qu'une personne pourrait être faite de deux substances, et par là même de trois – Dieu, âme et chair : de sorte que ces esprits orgueilleux et malins, qui s'interposent comme médiateurs pour tromper, quoique comme pour aider, n'osent donc pas se placer au-dessus de l'homme parce qu'ils n'ont pas de chair ; et principalement parce que le Fils de Dieu a daigné mourir aussi dans la même chair, de peur qu'eux, parce qu'ils semblent immortels, ne réussissent donc à se faire adorer comme des dieux. De plus, afin que la grâce de Dieu puisse nous être recommandée dans l'homme Christ sans aucun mérite précédent ; parce que lui-même n'a pas obtenu, par aucun mérite précédent, qu'il soit uni dans une si grande unité avec le vrai Dieu et qu'il devienne le Fils de Dieu, une seule personne avec lui ; mais depuis le moment où il a commencé à être homme, depuis ce temps il est aussi Dieu ; d'où il est dit : Le Verbe s'est fait chair. Ensuite, il y a ceci, que l'orgueil de l'homme, qui est le principal obstacle à son attachement à Dieu, peut être réfuté et guéri par une si grande humilité de Dieu. L'homme apprend aussi à quel point il s'est éloigné de Dieu ; et ce que cela vaut pour lui comme douleur de le guérir, quand il revient par un tel médiateur, qui à la fois comme Dieu assiste les hommes par sa divinité, et comme l'homme s'accorde avec les hommes par sa faiblesse. Car quel plus grand exemple d'obéissance pourrait-on nous donner, à nous qui avons péri par désobéissance, que Dieu le Fils obéissant à Dieu le Père, jusqu'à la mort de la croix ? Bien plus, où la récompense de l'obéissance elle-même pourrait-elle être mieux manifestée que dans la chair d'un si grand Médiateur, ressuscité vers la vie éternelle ? Il appartenait également à la justice et à la bonté du Créateur que le diable soit vaincu par la même créature raisonnable qu'il se réjouissait d'avoir vaincue, et par une créature issue de cette même race qu'il détenait entièrement par la corruption de son origine par une seule. Chapitre 18. – Pourquoi le Fils de Dieu a pris l'homme de la race d'Adam et d'une Vierge. 23. Car assurément Dieu aurait pu prendre sur lui d'être homme, afin que, dans cette virilité, il puisse être le médiateur entre Dieu et les hommes, d'une autre source, et non de la race de cet Adam qui a lié le genre humain par son péché ; car il n'a pas créé celui qu'il a créé le premier, de la race de quelqu'un d'autre. Il a donc pu, soit ainsi, soit de toute autre manière qu'Il voulait, en créer encore un autre, par lequel le vainqueur du premier pourrait être vaincu. Mais Dieu a jugé qu'il valait mieux à la fois prendre sur Lui l'homme par lequel vaincre l'ennemi du genre humain, issu de la race elle-même qui avait été conquise ; et pourtant faire cela d'une vierge, dont la conception, non pas la chair mais l'esprit, non la convoitise mais la foi, a précédé. Cette concupiscence de la chair n'est pas non plus intervenue, par laquelle le reste des hommes, qui dérivent du péché originel, se propagent et sont conçus ; mais la sainte virginité est devenue féconde, non par les relations conjugales, mais par la foi – la convoitise étant totalement absente – afin que ce qui est né de la racine du premier homme puisse tirer seulement l'origine de la race, non pas aussi de la culpabilité. Car il n’est pas né une nature corrompue par la contagion de la transgression, mais l’unique remède à toutes ces corruptions. Il est né, dis-je, un homme qui n'avait rien du tout et ne devait rien avoir du tout du péché ; par qui ils devaient naître de nouveau afin d'être libérés du péché, qui ne pouvaient pas naître sans péché. Car quoique la chasteté conjugale fasse un bon usage de la concupiscence charnelle qui est dans nos membres ; cependant il est sujet à des mouvements non volontaires, par lesquels il montre soit qu'il ne pouvait pas du tout exister au paradis avant le péché, soit que s'il existait, qu'il n'était pas alors tel qu'il puisse parfois résister à la volonté. Mais maintenant nous le sentons tel que, contrairement à la loi de l'esprit, et même s'il n'est pas question d'engendrement, elle produit en nous l'incitation à l'acte sexuel ; et si en cela les hommes y cèdent, alors cela est satisfait par un acte de péché ; s'ils ne le font pas, alors il est freiné par un acte de refus : quelles sont les deux choses qui pourraient douter d'avoir été étrangères au paradis avant le péché ? Car la chasteté qui existait alors n'a rien fait d'inconvenant, ni le plaisir qui existait alors n'a rien souffert d'inquiétant. Il fallait donc que cette concupiscence charnelle fût entièrement absente lors de la conception de la descendance de la Vierge ; en qui l'auteur de la mort ne devait rien trouver digne de la mort, et pourtant il devait le tuer pour être vaincu par la mort de l'auteur de la vie : le vainqueur du premier Adam, qui tenait fermement le genre humain, vaincu par le second Adam et perdant le genre chrétien, libéré du genre humain de la culpabilité humaine, par Celui qui n'était pas coupable, bien qu'il fût de la race ; afin que ce trompeur puisse être vaincu par cette race qu'il avait conquise par la culpabilité. Et cela a été fait afin que l'homme ne soit pas élevé, mais que celui qui se glorifie se glorifie dans le Seigneur. Car celui qui fut vaincu n’était qu’un homme ; et il fut donc vaincu, parce qu'il désirait orgueilleusement être un dieu. Mais Celui qui a vaincu était à la fois homme et Dieu ; et c'est pourquoi il a ainsi vaincu, étant né d'une vierge, parce que Dieu, dans l'humilité, n'a pas gouverné cet homme ainsi qu'il gouverne les autres saints, mais l'a enfanté [comme un fils]. Ces si grands dons de Dieu, et tout ce qu'il y a d'autre, qu'il est trop long pour nous maintenant de rechercher et de discuter sur ce sujet, ne pourraient exister si le Verbe n'avait pas été fait chair. Chapitre 19.– Ce qui, dans le Verbe incarné, appartient à la connaissance, ce qui appartient à la sagesse. 24. Et toutes ces choses que le Verbe fait chair a faites et enfantées pour nous dans le temps et dans le lieu, appartiennent, selon la distinction que nous avons entrepris de démontrer, à la connaissance et non à la sagesse. Et comme la Parole est sans temps et sans lieu, elle est co-éternelle avec le Père, et partout dans sa totalité ; et si quelqu'un peut, et autant qu'il le peut, parler véritablement de cette Parole, alors son discours relèvera de la sagesse. C'est pourquoi le Verbe fait chair, qui est Jésus-Christ, possède à la fois les trésors de sagesse et de connaissance. Car l'apôtre, écrivant aux Colossiens, dit : Car je voudrais que vous sachiez quel grand conflit j'ai pour vous et pour eux à Laodicée, et pour tous ceux qui n'ont pas vu mon visage dans la chair ; afin que leurs cœurs soient réconfortés, étant unis dans l'amour, et possédant toutes les richesses de la pleine assurance de la compréhension, pour la reconnaissance du mystère de Dieu qui est le Christ Jésus : en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance. Dans quelle mesure l'apôtre connaissait-il tous ces trésors, combien d'entre eux il avait pénétré et jusqu'où il avait atteint de grandes choses, qui peut le savoir ? Cependant, pour ma part, selon ce qui est écrit : Mais la manifestation de l'Esprit est donnée à chacun pour en tirer profit ; car à l'un est donnée par l'Esprit la parole de sagesse, à l'autre la parole de connaissance par le même Esprit ; si ces deux choses doivent être distinguées l'une de l'autre de telle manière que la sagesse doit être attribuée aux choses divines et la connaissance aux choses humaines, je reconnais l'une et l'autre dans le Christ, et ainsi pour moi tous ses fidèles. Et quand je lis : Le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous, j'entends par le Verbe le vrai Fils de Dieu, je reconnais dans la chair le vrai Fils de l'homme, et tous deux réunis en une seule Personne de Dieu et de l'homme, par une abondance ineffable de grâce. Et à cause de cela, l'apôtre continue en disant : Et nous avons vu sa gloire, la gloire comme celle du Fils unique du Père, pleine de grâce et de vérité. Si nous rapportons la grâce à la connaissance et la vérité à la sagesse, je pense que nous ne nous écarterons pas de cette distinction entre ces deux choses que nous avons louée. Car dans les choses qui ont leur origine dans le temps, la grâce la plus élevée est que l'homme soit uni à Dieu dans l'unité de la personne ; mais dans les choses éternelles, la plus haute vérité est à juste titre attribuée à la Parole de Dieu. Mais que lui-même soit le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité, cela a eu lieu afin que lui-même, dans les choses faites pour nous dans le temps, soit le même pour lequel nous sommes purifiés par la même foi, afin que nous puissions le contempler fermement dans les choses éternelles. Et ces philosophes distingués des païens qui ont pu comprendre et discerner les choses invisibles de Dieu par les choses qui sont faites, ont pourtant, comme on dit d'eux, retenu la vérité dans l'iniquité ; parce qu'ils philosophaient sans Médiateur, c'est-à-dire sans l'homme Christ, qu'ils ne croyaient ni sur le point de parvenir à la parole des prophètes, ni sur le point d'être parvenu à celle des apôtres. Car, placés comme ils l'étaient dans ces choses les plus basses, ils ne pouvaient que chercher un moyen par lequel ils pourraient atteindre ces choses élevées qu'ils avaient comprises ; Et ainsi ils tombèrent sur des esprits trompeurs, par lesquels ils changeèrent la gloire du Dieu incorruptible en une image faite semblable à l'homme corruptible, aux oiseaux, aux quadrupèdes et aux reptiles. Car sous de telles formes aussi, ils dressaient ou adoraient des idoles. Donc Christ est notre connaissance, et le même Christ est aussi notre sagesse. Lui-même nous implante la foi concernant les choses temporelles, Il manifeste lui-même la vérité concernant les choses éternelles. Par Lui, nous atteignons Lui-même : nous nous étendons, par la connaissance, à la sagesse ; mais nous ne nous retirons pas d'un seul et même Christ, en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance. Mais maintenant nous parlons de connaissance, et nous parlerons désormais de sagesse autant que Lui-même nous l'accordera. Et ne prenons pas ces deux choses comme s'il n'était pas permis de parler soit de la sagesse qui est dans les choses humaines, soit de la connaissance qui est dans les choses divines. Car, après une habitude de parler plus laxiste, les deux peuvent être appelées sagesse, et les deux connaissances. Pourtant l'apôtre n'aurait pu en aucune manière écrire : A l'un est donnée la parole de sagesse, à l'autre la parole de connaissance, si ces diverses choses n'avaient pas été correctement appelées par les divers noms, de la distinction entre laquelle nous traitons maintenant. Chapitre 20.– Ce qui a été traité dans ce livre. Comment nous sommes parvenus par étapes à une certaine trinité, qui se trouve dans la connaissance pratique et la vraie foi. 25. Voyons maintenant ce qu'a produit ce discours prolixe, ce qu'il a rassemblé, jusqu'où il est parvenu. Il appartient à tous les hommes de vouloir être bénis ; pourtant tous les hommes n'ont pas la foi, par laquelle le cœur est purifié et ainsi atteint la béatitude. Et ainsi il arrive qu'au moyen de la foi que tous les hommes ne veulent pas, nous devons atteindre la béatitude que chacun veut. Tous voient dans leur propre cœur qu’ils veulent être bénis ; et si grand est l'accord de la nature humaine à ce sujet, que l'homme ne se trompe pas qui conjecture cela concernant l'esprit d'autrui, à partir du sien : en bref, nous savons nous-mêmes que tous le feront. Mais beaucoup désespèrent d’être immortels, bien que personne ne puisse autrement être ce que tous veulent, c’est-à-dire bienheureux. Pourtant, ils seront aussi immortels s’ils le peuvent ; mais parce qu’ils ne croient pas qu’ils le peuvent, ils ne vivent pas de la manière dont ils le peuvent. La foi est donc nécessaire pour que nous puissions atteindre la béatitude dans toutes les bonnes choses de la nature humaine, c'est-à-dire de l'âme et du corps. Mais cette même foi exige que cette foi soit limitée au Christ, ressuscité des morts dans la chair, pour ne plus mourir ; et que personne n'est libéré de la domination du diable, par le pardon des péchés, sauf par Lui ; et que dans la demeure du diable, la vie doit nécessairement être à la fois misérable et sans fin, ce qui devrait plutôt être appelé mort que vie. J'ai également expliqué tout cela, dans la mesure où l'espace le permet, dans ce livre, tandis que j'ai déjà beaucoup parlé de ce sujet dans le quatrième livre de cet ouvrage également ; mais ici dans un but, ici dans un autre, c'est-à-dire là, afin de montrer pourquoi et comment le Christ a été envoyé par le Père dans la plénitude des temps, à cause de ceux qui disent que Celui qui a envoyé et Celui qui a été envoyé ne peuvent être de nature égale ; mais ici, afin de distinguer la connaissance pratique de la sagesse contemplative. 26. Car nous voulions monter, pour ainsi dire, par degrés, et chercher dans l'homme intérieur, tant en connaissance qu'en sagesse, une sorte de trinité d'une espèce particulière, telle que nous recherchions auparavant dans l'homme extérieur ; afin que nous puissions arriver, avec un esprit plus exercé à ces choses inférieures, à la contemplation de cette Trinité qui est Dieu, selon notre petite mesure, si toutefois nous pouvons le faire, au moins dans une énigme et comme à travers un verre. Si donc quelqu'un a mémorisé les paroles de cette foi dans leurs seules sonorités, sans savoir ce qu'elles signifient, comme ceux qui ne connaissent pas le grec gardent généralement en mémoire les mots grecs, ou de même les latins, ou ceux de toute autre langue qu'ils ignorent, n'a-t-il pas une sorte de trinité dans son esprit ? Parce que, premièrement, ces sons de mots sont dans sa mémoire, même lorsqu'il n'y pense pas ; et ensuite, la vision mentale (acies) de son acte de souvenir se forme de là lorsqu'il les conçoit ; et ensuite, la volonté de celui qui se souvient et qui pense les unit tous deux. Mais il ne faut en aucun cas dire que l'homme, ce faisant, s'occupe d'une trinité de l'homme intérieur, mais plutôt de l'extérieur ; parce qu'il se souvient, et quand il veut, il contemple autant qu'il veut, ce seul qui appartient au sens du corps, qui s'appelle l'ouïe. Dans un tel acte de pensée, il ne fait pas non plus autre chose que d'avoir affaire à des images de choses corporelles, c'est-à-dire de sons. Mais s’il retient et se souvient de ce que signifient ces mots, alors en effet quelque chose de l’homme intérieur est mis en action ; mais on ne devrait pas encore dire ou penser qu'il vit selon une trinité de l'homme intérieur, s'il n'aime pas les choses qui y sont déclarées, ordonnées, promises. Car il lui est aussi possible de croire et de concevoir ces choses, en les supposant fausses, afin de pouvoir s'efforcer de les réfuter. Donc cette volonté, qui unit dans ce cas les choses conservées dans la mémoire avec celles qui sont ensuite imprimées dans l'œil de l'esprit lors de la conception, complète en effet une sorte de trinité, puisqu'elle est elle-même une troisième ajoutée à deux autres ; mais l'homme ne vit pas selon cela, quand les choses qu'il conçoit sont considérées comme fausses et ne sont pas acceptées. Mais quand on croit que ces choses sont vraies et que celles qui doivent être aimées sont aimées, alors finalement l'homme vit selon une trinité de l'homme intérieur ; car chacun vit selon ce qu'il aime. Mais comment aimer des choses qu’on ne connaît pas, mais qu’on croit seulement ? Cette question a déjà été traitée dans des livres antérieurs ; et nous avons constaté que personne n'aime ce qu'il ignore totalement, mais que lorsque l'on dit que les choses inconnues sont aimées, elles sont aimées à partir des choses connues. Et maintenant, nous terminons ce livre de telle sorte que nous exhortons les justes à vivre par la foi, laquelle foi opère par l'amour, de sorte que les vertus elles-mêmes, par lesquelles on vit avec prudence, hardiesse, tempérance et justice, soient toutes rapportées à la même foi ; car autrement elles ne pourraient pas être de vraies vertus. Et pourtant, ceux-ci dans cette vie n'ont pas une si grande valeur, que la rémission des péchés, d'une sorte ou d'une autre, n'est pas parfois nécessaire ici ; et cette rémission ne se produit que par Celui qui, par son propre sang, a vaincu le prince des pécheurs. Quelles que soient les idées qui proviennent de cette foi et d'une telle vie dans l'esprit de l'homme fidèle, lorsqu'elles sont contenues dans la mémoire, qu'elles sont examinées par le souvenir et qu'elles plaisent à la volonté, elles constituent une sorte de trinité qui lui est propre. Mais l’image de Dieu, dont nous parlerons plus tard de son aide, n’est pas encore dans cette trinité ; chose qui sera alors plus apparente, lorsqu'on lui aura montré où elle se trouve, ce que le lecteur peut s'attendre dans un livre suivant. Sur la Trinité (Livre XIV) La vraie sagesse de l'homme est traitée ; et il est démontré que l'image de Dieu, que l'homme est par rapport à son esprit, n'est pas placée correctement dans les choses transitoires, comme dans la mémoire, l'entendement et l'amour, soit dans la foi elle-même comme existant dans le temps, soit même dans l'esprit occupé avec lui-même, mais dans les choses qui sont permanentes ; et que cette sagesse se perfectionne ensuite, lorsque l'esprit se renouvelle dans la connaissance de Dieu, selon l'image de Celui qui a créé l'homme à sa propre image, et atteint ainsi la sagesse, dans laquelle ce qui est contemplé est éternel. Chapitre 1.– Quelle est la sagesse dont nous sommes ici pour traiter. D’où est né le nom de philosophe. Ce qui a déjà été dit sur la distinction entre la connaissance et la sagesse. 1. Nous devons maintenant parler de la sagesse ; non pas la sagesse de Dieu, qui est sans aucun doute Dieu, car son Fils unique est appelé la sagesse de Dieu ; mais nous parlerons de la sagesse de l'homme, mais de la vraie sagesse, qui est selon Dieu, et qui est son véritable et principal culte, qui est appelé en grec par un seul terme, θεοσέβεια. Et ce terme, comme nous l'avons déjà observé, lorsque nos compatriotes eux-mêmes voulaient l'interpréter par un seul terme, était par eux rendu par piété, tandis que piété signifie plus communément ce que les Grecs appellent εὐσέβεια. Mais parce que θεοσέβεια ne peut être traduit parfaitement par aucun mot, il est préférable de le traduire par deux, afin de le rendre plutôt par l'adoration de Dieu. Que telle soit la sagesse de l'homme, comme nous l'avons déjà exposé dans le douzième livre de cet ouvrage, est démontré par l'autorité de la Sainte Écriture, dans le livre de Job, serviteur de Dieu, où nous lisons que la Sagesse de Dieu dit à l'homme : Voici la piété, c'est la sagesse ; et s'éloigner du mal, c'est la connaissance ; ou, comme certains ont traduit le mot grec ἐπιστήμην, apprentissage, qui tire certainement son nom de l'apprentissage, d'où aussi on peut l'appeler connaissance. Car tout s’apprend pour être connu. Bien que le même mot soit en effet employé dans un sens différent, lorsque quelqu'un subit des maux à cause de ses péchés, afin d'être corrigé. D'où vient cela dans l'épître aux Hébreux : Car quel est le fils à qui le père ne donne pas de discipline ? Et cela est encore plus apparent dans la même épître : Or, aucun châtiment pour le présent ne semble être joyeux, mais douloureux : néanmoins, par la suite, il produit le fruit paisible de la justice pour ceux qui s'y exercent. Dieu lui-même est donc la plus grande sagesse ; mais l'adoration de Dieu est la sagesse de l'homme, dont nous parlons maintenant. Car la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu. C'est donc à propos de cette sagesse, qui est le culte de Dieu, que la Sainte Écriture dit : La multitude des sages est le bien du monde. 2. Mais si la discussion sur la sagesse appartient aux sages, que ferons-nous ? Oserons-nous vraiment professer la sagesse, de peur que ce ne soit de notre part une simple impudence de discuter à ce sujet ? Ne devrions-nous pas être alarmés par l'exemple de Pythagore ? – qui n'osait pas se déclarer sage, mais répondait qu'il était philosophe, c'est-à-dire amateur de sagesse ; de là est né ce nom, qui est devenu désormais si populaire, que, si grande que soit la science dans laquelle chacun excellait, soit dans sa propre opinion, soit dans celle des autres, dans les choses relatives à la sagesse, on ne l'appelait toujours que philosophe. Ou est-ce pour cette raison que personne, même parmi ceux-là, n'osait se déclarer sage, parce qu'ils s'imaginaient qu'un sage était un homme sans péché ? Mais nos Écritures ne disent pas cela, qui dit : Réprimandez le sage, et il vous aimera. Car sans aucun doute, celui qui pense qu'un homme doit être réprimandé, le juge coupable. Cependant, pour ma part, je n'ose pas me déclarer sage, même dans ce sens ; il me suffit de supposer, ce qu'ils ne peuvent nier eux-mêmes, que la discussion sur la sagesse appartient aussi au philosophe, c'est-à-dire à l'amateur de la sagesse. Car ceux qui prétendent aimer la sagesse plutôt que les sages n'ont pas renoncé à ces disputes. 3. En discutant donc sur la sagesse, ils l'ont définie ainsi : La sagesse est la connaissance des choses humaines et divines. C'est pourquoi, dans le dernier livre, je n'ai pas refusé d'admettre que la connaissance des deux sujets, qu'ils soient divins ou humains, peut être appelée à la fois connaissance et sagesse. Mais selon la distinction faite dans les paroles de l'apôtre : A l'un est donnée la parole de sagesse, à l'autre la parole de connaissance, cette définition doit être divisée, de sorte que la connaissance des choses divines sera appelée sagesse, et celle des choses humaines s'appropriera le nom de connaissance ; et de ces derniers, j'ai traité dans le treizième livre, non pas en effet pour attribuer à cette connaissance tout ce que l'homme peut connaître des choses humaines, où il y a beaucoup plus de vaine vanité et de curiosité malicieuse, mais seulement les choses par lesquelles cette foi la plus saine, qui conduit à la vraie béatitude, est engendrée, nourrie, défendue, fortifiée ; et dans cette connaissance, la plupart des fidèles ne sont pas forts, même s'ils sont extrêmement forts dans la foi elle-même. Car c'est une chose de savoir seulement ce que l'homme doit croire pour parvenir à une vie bienheureuse, qui doit nécessairement être éternelle ; mais une autre de savoir de quelle manière cette croyance elle-même peut à la fois aider les pieux et se défendre contre les impies, ce dernier que l'apôtre semble appeler du nom spécial de connaissance. Et lorsque je parlais auparavant de cette connaissance, ma tâche particulière était de louer la foi, en distinguant d'abord brièvement les choses éternelles des choses temporelles, puis en discutant des choses temporelles ; mais tout en reportant les choses éternelles au présent livre, j'ai montré aussi que la foi concernant les choses éternelles est elle-même une chose temporelle, et demeure dans le temps dans le cœur des croyants, et pourtant elle est nécessaire pour atteindre les choses éternelles elles-mêmes. J'ai soutenu aussi que la foi concernant les choses temporelles que celui qui est éternel a faites et a souffert pour nous en tant qu'homme, qu'il a enfantées dans le temps et qu'il a transmises aux choses éternelles, est également utile pour l'obtention des choses éternelles ; et que les vertus elles-mêmes, par lesquelles les hommes vivent dans cette vie temporelle et mortelle avec prudence, courage, tempérance et justice, ne sont pas de vraies vertus, à moins qu'elles ne soient rapportées à cette même foi, si temporelle soit-elle, qui conduit néanmoins aux choses éternelles. Chapitre 2.– Il existe une sorte de Trinité dans la détention, la contemplation et l'amour de la foi temporelle, mais qui n'atteint pas encore à être proprement une image de Dieu. 4. C'est pourquoi puisque, comme il est écrit : Pendant que nous sommes dans le corps, nous sommes absents du Seigneur ; car nous marchons par la foi, non par la vue ; Sans doute, tant que le juste vit par la foi, quoi qu'il en soit selon l'homme intérieur, bien qu'il vise la vérité et atteigne les choses éternelles par cette même foi temporelle, néanmoins, en tenant, en contemplant et en aimant cette foi temporelle, nous ne sommes pas encore parvenus à une trinité telle qu'on puisse l'appeler une image de Dieu ; de peur que cela ne semble être constitué dans les choses temporelles alors qu'il devrait l'être dans les choses éternelles. Car lorsque l’esprit humain voit sa propre foi, par laquelle il croit ce qu’il ne voit pas, il ne voit rien d’éternel. Car cela n'existera pas toujours, ce qui n'existera certainement pas alors, lorsque ce pèlerinage, par lequel nous nous éloignons de Dieu, de telle manière que nous devons nécessairement marcher par la foi, sera terminé, et que cette vue lui aura succédé par laquelle nous verrons face à face ; tout comme maintenant, parce que nous croyons bien que nous ne voyons pas, nous mériterons de voir et nous nous réjouirons d'avoir été amenés à la vue par la foi. Car alors ce ne sera plus la foi, par laquelle on croit ce qui ne se voit pas ; mais la vue, par laquelle on voit ce qu'on croit. Et donc, bien que nous nous souvenions de cette vie mortelle passée et que nous rappelions par le souvenir que nous avons cru autrefois à ce que nous n'avons pas vu, cette foi sera néanmoins comptée parmi les choses passées et terminées, non parmi les choses présentes et toujours continues. Et c'est pourquoi aussi cette trinité qui consiste maintenant à se souvenir, à contempler et à aimer cette même foi tout en étant présente et continue, se révélera alors terminée et passée, et ne perdure plus. Il faut donc comprendre que si cette Trinité est effectivement une image de Dieu, alors cette image elle-même devrait être comptée, non pas parmi les choses qui existent toujours, mais parmi les choses passagères. Chapitre 3.– Une difficulté levée, qui fait obstacle à ce qui vient d'être dit. Mais loin de nous l’idée que, bien que la nature de l’âme soit immortelle et ne cesse désormais de l’être depuis le premier commencement de sa création, ce qu’elle possède de meilleur ne devrait pas durer éternellement avec sa propre immortalité. Mais qu’y a-t-il de mieux dans sa nature créée que le fait qu’il soit créé à l’image de son Créateur ? Nous devons donc trouver ce qu'on peut appeler à juste titre l'image de Dieu, non pas en tenant, en contemplant et en aimant cette foi qui n'existera pas toujours, mais dans ce qui existera toujours. 5. Devrions-nous alors examiner un peu plus attentivement et plus profondément si il en est réellement ainsi ? Car on peut dire que cette trinité ne périt pas même lorsque la foi elle-même aura disparu ; parce que, comme maintenant nous le tenons tous deux par la mémoire, et le discernons par la pensée, et l'aimons par la volonté ; de même alors, lorsque nous garderons tous deux en mémoire et nous souviendrons que nous l'avons eu une fois, et que nous unirons ces deux par le troisième, à savoir le vouloir, la même trinité continuera encore. Puisque, s'il n'a laissé en son passage pour ainsi dire aucune trace en nous, nous n'en aurons sans doute pas besoin même dans notre mémoire, ce à quoi revenir en nous le rappelant comme passé, et par le troisième, à savoir. but, couplant les deux, à savoir ce qui était dans notre mémoire même si nous n'y pensions pas, et ce qui en est formé par la conception. Mais celui qui parle ainsi ne s'aperçoit pas que lorsque nous tenons, voyons et aimons en nous notre foi actuelle, nous avons affaire à une trinité différente telle qu'elle existe maintenant, de cette trinité qui existera, lorsque nous contemplerons par le souvenir, non pas la foi elle-même, mais comme la trace imaginaire d'elle déposée dans la mémoire, et que nous unirons par la volonté, comme par une troisième, ces deux choses, à savoir. ce qui était dans la mémoire de celui qui retient, et ce qui est imprimé de là dans la vision de l'esprit de celui qui se souvient. Et pour comprendre cela, prenons un exemple des choses corporelles, dont nous avons suffisamment parlé dans le onzième livre. Car lorsque nous montons des choses inférieures aux choses supérieures, ou que nous passons des choses extérieures aux choses intérieures, nous trouvons d'abord une trinité dans l'objet corporel qui est vu et dans la vision du voyant qui, lorsqu'il le voit, en est informé, et dans le dessein de la volonté qui combine les deux. Supposons une trinité comme celle-ci, lorsque la foi qui est maintenant en nous est tellement établie dans notre mémoire que l'objet corporel dont nous avons parlé était en place, à partir duquel la foi est formée la conception dans le souvenir, comme à partir de cet objet corporel a été formée la vision du spectateur ; et à ces deux-là, pour compléter la trinité, il faut compter la volonté comme une troisième, qui relie et combine la foi établie dans la mémoire, et une sorte d'effigie de cette foi imprimée sur la vision du souvenir ; tout comme dans cette trinité de la vision corporelle, la forme de l'objet corporel vu et la forme correspondante élaborée dans la vision du spectateur sont combinées par le but de la volonté. Supposons donc que cet objet corporel qui a été vu se soit dissous et ait péri, et qu'il ne reste rien du tout nulle part, à la vision duquel le regard puisse avoir recours ; Devons-nous donc dire que, parce que l'image de l'objet corporel ainsi passée et terminée reste dans la mémoire, d'où la formation de la conception dans le souvenir, et les deux unis par la volonté comme une troisième, c'est donc la même trinité que l'ancienne, lorsque l'apparition de l'objet corporel posé en place a été vue ? Certainement pas, mais tout à fait différent : car, pour ne pas dire que cela venait du dehors, alors que cela vient du dedans ; le premier a certainement été produit par l’apparition d’un objet corporel présent, le second par l’image de cet objet maintenant passé. De même, dans le cas dont nous traitons maintenant, pour illustrer lequel nous avons jugé bon d'apporter cet exemple, la foi qui est déjà maintenant dans notre esprit, lorsque cet objet corporel était en place, tandis qu'il était tenu, regardé, aimé, produit une sorte de trinité ; mais cette trinité n’existera plus lorsque cette foi dans l’esprit, comme cet objet corporel en place, n’existera plus. Mais ce qui existera alors, quand nous nous souviendrons qu'il a été, mais qu'il n'est plus maintenant, en nous, sera sans aucun doute différent. Car ce qui est maintenant est produit par la chose elle-même, actuellement présente et attachée à l'esprit de celui qui croit ; mais ce qui sera alors sera réalisé par l'imagination d'une chose passée laissée dans la mémoire de celui qui se souvient. Chapitre 4.– L'image de Dieu est à rechercher dans l'immortalité de l'âme rationnelle. Comment une Trinité se manifeste dans l'esprit. 6. Donc cette Trinité n'est pas non plus une image de Dieu, qui n'est pas maintenant, ni cette autre une image de Dieu, qui ne sera pas alors ; mais il faut trouver dans l'âme de l'homme, c'est-à-dire l'âme rationnelle ou intellectuelle, cette image du Créateur qui est immortellement implantée dans son immortalité. Car comme l'immortalité elle-même de l'âme est parlée avec une réserve ; puisque l'âme aussi a sa propre mort, lorsqu'il lui manque une vie bienheureuse, qu'il faut appeler la vraie vie de l'âme ; mais c'est pour cela qu'on l'appelle immortelle, parce qu'elle ne cesse jamais de vivre d'une vie quelconque, même lorsqu'elle est la plus misérable. Ainsi, bien que la raison ou l'intellect soit tantôt engourdie en elle, tantôt elle paraît petite, tantôt grande, l'âme humaine n'est jamais autre chose que rationnelle ou intellectuelle ; et par conséquent, s'il est fait à l'image de Dieu à cet égard, qu'il soit capable d'utiliser la raison et l'intellect pour comprendre et contempler Dieu, alors à partir du moment où cette nature si merveilleuse et si grande a commencé à exister, que cette image soit tellement usée qu'elle n'est presque plus du tout, ou qu'elle soit obscure et dégradée, ou brillante et belle, certainement elle l'est toujours. De plus, déplorant l'état dégradé de sa dignité, l'Écriture divine nous dit que, bien que l'homme marche dans une image, il s'inquiète en vain ; il accumule les richesses et ne sait pas qui les rassemblera. Elle n’attribuerait donc pas de vanité à l’image de Dieu, à moins qu’elle ne la perçoive comme dégradée. Pourtant, cela montre suffisamment qu'une telle dégradation ne s'étend pas jusqu'à la suppression du fait qu'il s'agit d'une image, en disant : Bien que l'homme marche dans une image. C'est pourquoi, dans les deux sens, cette phrase peut être véritablement énoncée ; en ce sens qu'il est dit : Bien que l'homme marche dans une image, il s'inquiète en vain ; ainsi peut-on dire : Bien que l'homme s'inquiète en vain, il marche pourtant dans une image. Car, bien que la nature de l'âme soit grande, elle peut néanmoins se corrompre, parce qu'elle n'est pas la plus haute ; et bien qu'elle puisse être corrompue, parce qu'elle n'est pas la nature la plus élevée, mais parce qu'elle est capable et peut participer à la nature la plus élevée, elle est une grande nature. Cherchons donc dans cette image de Dieu une certaine trinité d'un genre particulier, avec l'aide de Celui qui lui-même nous a faits à son image. Car autrement nous ne pouvons pas étudier sainement ce sujet, ni arriver à un résultat selon la sagesse qui vient de Lui. Mais si le lecteur veut garder en mémoire et se rappeler ce que nous avons dit de l'âme ou de l'esprit humain dans les livres précédents, et particulièrement dans le dixième, ou s'il le relit attentivement dans les passages où il est contenu, il n'aura pas besoin ici d'un discours plus long sur l'enquête sur une si grande chose. 7. Nous avons donc dit, entre autres choses dans le dixième livre, que l'esprit de l'homme se connaît lui-même. Car l’esprit ne connaît rien tant que ce qui est proche de lui ; et rien n'est plus proche de l'esprit que lui-même. Nous avons également avancé d'autres preuves, dans la mesure où cela semblait suffisant, pour que cela puisse être très certainement prouvé. Chapitre 5.– Si l'esprit des nourrissons se connaît. Que dire alors de l’esprit d’un enfant, qui est encore si petit et enseveli dans une si profonde ignorance des choses, que l’esprit d’un homme qui sait quelque chose recule devant ses ténèbres ? Est-ce aussi croire se connaître soi-même ; mais que, étant trop attentif aux choses qu'il a commencé à percevoir par les sens corporels, avec un plaisir d'autant plus grand qu'elles sont nouvelles, il ne peut certes pas s'ignorer lui-même, mais il ne peut pas non plus penser à lui-même ? De plus, on peut déduire de ce seul fait qu'il est si avide de lumière sensible que si quelqu'un, par négligence ou par ignorance des conséquences possibles, place une lumière la nuit là où un enfant est couché, du côté vers lequel les yeux de l'enfant ainsi couché peuvent être pliés, mais son cou ne peut être tourné, le regard de cet enfant sera si fixé dans cette direction, que nous en avons connu qui sont venus à loucher par ce moyen, en ce sens que les yeux conservaient cette forme que l'habitude leur imposait d'une manière ou d'une autre, alors qu'ils étaient tendres et doux. Dans le cas également des autres sens corporels, l'âme des enfants, dans la mesure où leur âge le permet, se rétrécit si étroitement et s'attache à eux, qu'ils détestent ou désirent avec véhémence ce qui seulement offense ou séduit par la chair, mais ne pense pas à leur propre moi intérieur et ne peut y être forcé par une remontrance ; parce qu'ils ne connaissent pas encore les signes qui expriment l'avertissement, dont les mots sont les principaux, qu'ils ignorent complètement, comme pour d'autres choses. Et que c'est une chose de ne pas se connaître soi-même, une autre de ne pas penser à soi-même, nous l'avons déjà montré dans le même livre. 8. Mais laissons de côté l'âge infantile, puisque nous ne pouvons l'interroger sur ce qui se passe en lui-même, alors que nous l'avons nous-mêmes assez bien oublié. Qu'il nous suffise donc d'être certains que lorsque l'homme sera parvenu à penser à la nature de son propre esprit et à découvrir quelle est la vérité, il ne la trouvera nulle part ailleurs qu'en lui-même. Et il trouvera, non pas ce qu’il ne savait pas, mais ce à quoi il ne pensait pas. Car que savons-nous, si nous ne savons pas ce qui est dans notre esprit ; alors que nous ne pouvons rien savoir du tout de ce que nous savons, sauf par l'esprit ? Chapitre 6.– Comment existe une sorte de trinité dans l’esprit pensant à lui-même. Quelle est la part de la pensée dans cette Trinité. Mais la fonction de la pensée est si grande que l’esprit lui-même ne peut, pour ainsi dire, se placer à ses propres yeux que lorsqu’il pense à lui-même ; et c'est pourquoi il est si vrai que rien n'est aux yeux de l'esprit, sauf ce à quoi on pense, que l'esprit lui-même, par lequel nous pensons tout ce que nous pensons, ne peut pas être à ses yeux autrement qu'en pensant à lui-même. Mais en quoi il n'est pas à sa vue lorsqu'il ne pense pas à lui-même, alors qu'il ne peut jamais être hors de lui-même, comme si lui-même était une chose et la vue de lui-même une autre, il ne m'est pas possible de le découvrir. Car cela n’est pas déraisonnablement dit de l’œil du corps ; car l'œil lui-même du corps est fixé à sa place propre dans le corps, mais sa vue s'étend aux choses extérieures à lui et atteint même les étoiles. Et l'œil n'est pas à sa vue, puisqu'il ne se regarde que par l'intermédiaire d'un miroir, comme il a été dit plus haut ; une chose qui n’arrive certainement pas lorsque l’esprit se place à ses propres yeux en pensant à lui-même. Voit-il alors une partie de lui-même au moyen d'une autre partie de lui-même, lorsqu'il se regarde en pensée, comme nous regardons certains de nos membres, qui peuvent être sous nos yeux, avec d'autres de nos membres également, à savoir. avec nos yeux ? Que peut-on dire ou penser de plus absurde ? Car par quoi l’esprit est-il éloigné, sinon par lui-même ? Où est-il placé pour être à ses yeux, sinon devant lui-même ? Il ne sera donc pas là, là où il était, lorsqu'il n'était pas à ses yeux ; parce qu'il a été déposé à un endroit, après avoir été enlevé à un autre. Mais s’il a migré pour être vu, où restera-t-il pour être vu ? Est-il pour ainsi dire doublé, de manière à être à la fois dans tel et tel endroit, à savoir. à la fois là où il peut voir et là où il peut être vu ; afin qu'il puisse voir en lui-même, et qu'il ait vu avant lui ? Si nous demandons la vérité, elle ne nous dira rien de tel puisque ce ne sont que des images feintes d'objets corporels que nous concevons lorsque nous concevons ainsi ; et que l'esprit n'est pas tel, cela est très certain pour le petit nombre d'esprits par lesquels la vérité sur un tel sujet peut être recherchée. Il apparaît donc que la contemplation de l'esprit est quelque chose qui appartient à sa nature, et qu'elle est rappelée à cette nature lorsqu'il se conçoit, non pas comme s'il se déplaçait dans l'espace, mais par une conversion incorporelle ; mais lorsqu'il ne se conçoit pas, il semble qu'il n'est pas vraiment à ses propres yeux et que sa propre perception n'est pas formée à partir d'elle, mais qu'il se connaît pourtant comme s'il était pour lui un souvenir de lui-même. Comme celui qui est habile dans de nombreuses branches du savoir : les choses qu'il connaît sont contenues dans sa mémoire, mais rien n'est aux yeux de son esprit sauf ce qu'il conçoit ; tandis que tout le reste est emmagasiné dans une sorte de connaissance secrète, appelée mémoire. La trinité que nous exposions donc était constituée de cette manière : d'abord, nous placions dans la mémoire l'objet par lequel était formée la perception du percepteur ; ensuite, la conformation, ou comme l'image qui en est imprimée ; enfin l'amour ou la volonté comme ce qui combine les deux. Lorsque l’esprit se contemple alors dans la conception, il se comprend et se connaît lui-même ; il engendre donc sa propre compréhension et cognition. Car une chose incorporelle est comprise lorsqu'elle est vue, et est connue lorsqu'elle est comprise. Pourtant, l'esprit n'engendre certainement pas ainsi cette connaissance de lui-même, lorsqu'il se considère comme compris par la conception, comme s'il lui était auparavant inconnu ; mais il se connaissait à lui-même, à la manière dont on connaît les choses qui sont contenues dans la mémoire, mais auxquelles on ne pense pas ; puisqu'on dit qu'un homme connaît les lettres même lorsqu'il pense à autre chose, et non aux lettres. Et ces deux-là, l'engendreur et l'engendré, sont unis par l'amour, comme par un troisième, qui n'est autre chose que la volonté, cherchant ou retenant la jouissance de quelque chose. Nous avons donc soutenu qu'une trinité de l'esprit doit également être suggérée par ces trois termes : mémoire, intelligence, volonté. 9. Mais puisque l'esprit, comme nous l'avons dit vers la fin du même dixième livre, se souvient toujours de lui-même, et se comprend et s'aime toujours, bien qu'il ne se considère pas toujours comme distinct de ce qui n'est pas lui-même ; il faut rechercher en quoi l'entendement (intellectus) appartient à la conception, tandis que la notion (notitia) de chaque chose qui est dans l'esprit, même lorsqu'on n'y pense pas, est censée appartenir seulement à la mémoire. Car s’il en est ainsi, alors l’esprit n’avait pas ces trois choses : à savoir. le souvenir, la compréhension et l'amour de soi-même ; mais il ne se souvenait que de lui-même, et ensuite, quand il commençait à penser à lui-même, alors il se comprenait et s'aimait. Chapitre 7.– La chose est rendue claire par un exemple. De quelle manière le sujet est traité afin d'aider le lecteur. Examinons donc plus attentivement l'exemple que nous avons cité, dans lequel il a été montré que ne pas connaître une chose est différent de ne pas y penser [la concevoir] ; et qu'il peut arriver qu'un homme sache quelque chose à quoi il ne pense pas, alors qu'il pense à autre chose qu'à cela. Ainsi, lorsque quelqu'un qui est compétent dans deux ou plusieurs branches de la connaissance pense à l'une d'elles, bien qu'il ne pense pas à l'autre ou aux autres, il les connaît pourtant. Mais peut-on dire avec raison : ce musicien connaît certes la musique, mais il ne la comprend pas maintenant, parce qu'il n'y pense pas ; mais il comprend maintenant la géométrie, car c'est à cela qu'il pense maintenant ? Une telle affirmation, à première vue, est absurde. Et si nous disions : ce musicien connaît certes la musique, mais il ne l'aime pas maintenant, alors qu'il n'y pense pas maintenant ; mais il aime désormais la géométrie, c’est pour cela qu’il réfléchit – n’est-ce pas tout aussi absurde ? Mais nous disons avec raison : cet homme que vous voyez discuter de géométrie est aussi un musicien parfait, car il se souvient de la musique, il la comprend et l'aime ; mais bien qu'il la connaisse et qu'il l'aime, il n'y pense pas maintenant, puisqu'il pense à la géométrie, dont il discute. C'est pourquoi nous sommes avertis que nous avons une sorte de connaissance de certaines choses emmagasinée dans les recoins de l'esprit, et que celle-ci, lorsqu'on y pense, pour ainsi dire, apparaît en public et est placée comme ouvertement à la vue de l'esprit ; car alors l'esprit lui-même découvre qu'il se souvient, qu'il se comprend et qu'il s'aime, même s'il ne pensait pas à lui-même, alors qu'il pensait à autre chose. Mais dans le cas de ce à quoi nous n’avons pas pensé depuis longtemps et ne pouvons y penser que si on nous le rappelle ; que, si l'expression est permise, d'une manière merveilleuse je ne sais comment, nous ne savons pas que nous savons. Bref, celui qui rappelle, dit à juste titre à celui à qui il rappelle : Vous le savez, mais vous ne savez pas que vous le savez ; Je vous le rappellerai et vous découvrirez que vous savez ce que vous pensiez ne pas savoir. Les livres aussi conduisent aux mêmes résultats, à savoir. ceux qui sont écrits sur des sujets que le lecteur, sous la direction de la raison, trouve vrais ; pas les sujets qu'il croit vrais sur la foi du narrateur, comme dans le cas de l'histoire ; mais celles qu'il trouve lui-même vraies, soit par lui-même, soit dans cette vérité elle-même qui est la lumière de l'esprit. Mais celui qui ne peut pas contempler ces choses, même lorsqu'on le lui rappelle, est trop profondément enfoui dans les ténèbres de l'ignorance, à cause d'un grand aveuglement du cœur, et a trop merveilleusement besoin de l'aide divine pour pouvoir atteindre la vraie sagesse. 10. C'est pourquoi j'ai voulu apporter quelque preuve, quelle qu'elle soit, concernant l'acte de concevoir, qui pourrait servir à montrer de quelle manière, à partir des choses contenues dans la mémoire, l'œil de l'esprit est informé en se remémorant, et quelque chose de semblable est engendré, quand un homme conçoit, comme c'était déjà en lui quand, avant de concevoir, il se souvenait ; parce qu'il est plus facile de distinguer les choses qui ont lieu à des moments successifs, et où le parent précède la descendance d'un intervalle de temps. Car si nous nous référons à la mémoire intérieure de l'esprit par laquelle il se souvient de lui-même, et à l'entendement intérieur par lequel il se comprend, et à la volonté intérieure par laquelle il s'aime, où ces trois sont toujours ensemble, et ont toujours été ensemble depuis qu'ils ont commencé à exister, qu'on y pense ou non ; l'image de cette trinité semblera en effet appartenir même à la seule mémoire ; mais parce que dans ce cas un mot ne peut être sans pensée (car nous pensons tout ce que nous disons, même si cela est dit par ce mot intérieur qui n'appartient à aucune langue séparée), cette image doit plutôt être discernée dans ces trois choses, à savoir. mémoire, intelligence, volonté. Et j'entends maintenant par intelligence ce par quoi nous comprenons dans la pensée, c'est-à-dire lorsque notre pensée est formée par la découverte de choses qui étaient à la portée de la mémoire mais auxquelles on n'avait pas pensé ; et je veux dire cette volonté, ou cet amour, ou cette préférence qui unit cette progéniture et ce parent, et qui est en quelque sorte commune aux deux. C'est pourquoi j'ai essayé aussi, à savoir. dans le onzième livre, pour expliquer la lenteur des lecteurs au moyen de choses extérieures sensibles qui sont vues par les yeux de la chair ; et que j'ai alors commencé à entrer avec eux dans ce pouvoir de l'homme intérieur par lequel il raisonne sur les choses temporelles, ajournant la considération de ce qui domine comme puissance supérieure, par laquelle il contemple les choses éternelles. Et j'ai discuté de cela dans deux livres, en distinguant les deux dans le douzième, l'un étant supérieur et l'autre inférieur, et que l'inférieur doit être soumis au supérieur ; et dans le treizième, j'ai discuté, avec toute la vérité et la brièveté que je pouvais, de la fonction inférieure, dans laquelle est contenue la saine connaissance des choses humaines, afin que nous puissions agir dans cette vie temporelle de manière à atteindre ce qui est éternel ; car, en effet, j'ai brièvement inclus dans un seul livre un sujet si multiple et si abondant, et si bien connu par les nombreux et grands arguments de nombreux et grands hommes, tout en manifestant qu'il existe aussi en lui une trinité, mais qu'on ne peut pas encore l'appeler une image de Dieu. Chapitre 8.– La Trinité qui est l'image de Dieu est désormais à rechercher dans la partie la plus noble de l'esprit. 11. Mais nous en arrivons maintenant à cet argument dans lequel nous avons entrepris de considérer la partie la plus noble de l'esprit humain, par laquelle il connaît ou peut connaître Dieu, afin que nous puissions y trouver l'image de Dieu. Car, bien que l'esprit humain ne soit pas de la même nature que Dieu, l'image de cette nature que nulle n'est meilleure doit être recherchée et trouvée en nous, dans ce que notre nature n'a également rien de meilleur. Mais l’esprit doit d’abord être considéré tel qu’il est en lui-même, avant de devenir participant de Dieu ; et son image doit s'y trouver. Car, comme nous l'avons dit, bien qu'usée et dégradée par la perte de la participation de Dieu, l'image de Dieu demeure néanmoins. Car c'est son image en ce point même qu'elle est capable de lui et peut participer à lui ; dont un si grand bien n’est rendu possible que parce qu’il est son image. Eh bien, l’esprit se souvient, se comprend, s’aime ; si nous discernons cela, nous discernons une trinité, non pas encore Dieu, mais maintenant enfin une image de Dieu. La mémoire ne reçoit pas du dehors ce qu'elle doit détenir ; l'entendement ne trouve pas non plus sans ce qu'il doit considérer, comme le fait l'œil du corps ; la volonté n'a pas non plus uni ces deux éléments de l'extérieur, comme elle unit la forme de l'objet corporel et ce qui est alors façonné dans la vision du spectateur ; la conception, en s'y tournant, n'a pas non plus trouvé l'image d'une chose vue au dehors, qui a été en quelque sorte saisie et déposée dans la mémoire, d'où s'est formée l'intuition de celui qui se souvient, qui sera comme une troisième joignant les deux : comme nous l'avons montré, cela se produit dans ces trinités qui ont été découvertes dans les choses corporelles, ou qui ont été d'une manière ou d'une autre tirées des objets corporels par le sens corporel ; de tout ce dont nous avons parlé dans le onzième livre. Ni non plus, comme cela s'est produit, ou a semblé se produire, lorsque nous avons continué à discuter de cette connaissance, qui avait maintenant sa place dans le fonctionnement de l'homme intérieur, et qui devait être distinguée de la sagesse ; dont le sujet était, pour ainsi dire, fortuit à l'esprit, et soit y fut apporté par des informations historiques – comme des actes et des paroles, qui s'accomplissent dans le temps et disparaissent, ou qui sont à nouveau établis dans la nature des choses en leurs propres temps et lieux – ou bien naît chez l'homme lui-même qui n'était pas là auparavant, soit sur l'information d'autrui, soit par sa propre pensée – comme la foi, que nous avons longuement louée dans le treizième livre, ou comme les vertus par lesquelles, si elles sont vraies, on vit si bien dans cette condition mortelle qu'on vit avec bonheur dans cette immortalité que Dieu promet. Ces choses et d'autres de ce genre ont leur propre ordre dans le temps, et dans cet ordre nous discernons plus facilement une trinité de mémoire, de vue et d'amour. Car certaines de ces choses anticipent les connaissances des apprenants. Car ils sont connaissables aussi avant d'être connus, et engendrent chez l'apprenant une connaissance d'eux-mêmes. Et soit ils existent à leur place, soit ils se sont produits dans le passé ; bien que les choses passées n'existent pas elles-mêmes, mais seulement certains signes d'elles comme passées, dont la vue ou l'ouïe font connaître qu'elles ont été et sont passées. Et ces signes sont soit situés dans les lieux eux-mêmes, comme par ex. monuments aux morts ou similaires; ou exister dans des livres écrits dignes de crédit, comme c'est le cas de toute histoire qui a du poids et une autorité approuvée ; ou sont dans l'esprit de ceux qui les connaissent déjà ; puisque ce qui leur est déjà connu est certainement connaissable aussi par d'autres, dont il a anticipé la connaissance, et qui sont capables de le connaître sur la base de l'information de ceux qui le connaissent. Et toutes ces choses, lorsqu’elles sont apprises, produisent une certaine sorte de trinité, à savoir. par leur espèce propre, qui était connaissable aussi avant d'être connue, et par l'application à celle-ci de la connaissance de l'apprenant, qui commence alors à exister lorsqu'il les apprend, et par la volonté comme une troisième qui combine les deux ; et lorsqu'elles sont connues, une autre trinité encore se produit dans leur souvenir, et cela maintenant intérieurement dans l'esprit lui-même, à partir de ces images qui, lorsqu'elles ont été apprises, ont été imprimées dans la mémoire, et de l'information de la pensée lorsque le regard a été tourné sur elles par le souvenir, et de la volonté qui, en tant que troisième, combine ces deux. Mais les choses qui surgissent dans l'esprit, qui n'y étaient pas auparavant, comme la foi et d'autres choses de ce genre, bien qu'elles paraissent fortuites, puisqu'elles sont implantées par l'enseignement, ne sont cependant pas situées au dehors ou ne s'accomplissent pas au dehors, comme le sont les choses auxquelles on croit ; mais il a commencé à être entièrement à l'intérieur, dans l'esprit lui-même. Car la foi n'est pas ce qu'on croit, mais ce par quoi on croit ; et l'on croit le premier, et l'on voit le second. Néanmoins, parce qu'elle a commencé à être dans l'esprit, qui était aussi un esprit avant que ces choses ne commencent à y être, cela semble être quelque peu fortuit, et sera compté parmi les choses passées, lorsque la vue aura réussi et qu'elle aura cessé d'exister. Et il fait maintenant par sa présence, retenue telle qu'elle est, et contemplée, et aimée, une trinité différente de celle qu'elle fera alors au moyen de quelque trace d'elle-même, qu'en passant elle aura laissée dans la mémoire : comme on l'a déjà dit plus haut. Chapitre 9.– Si la justice et les autres vertus cessent d'exister dans la vie future. 12. On peut cependant se demander si les vertus par lesquelles on vit bien dans cette condition mortelle, puisqu'elles commencent elles-mêmes à être aussi dans l'esprit, qui n'en était pas moins un esprit lorsqu'il existait auparavant sans elles, cessent également d'exister au moment où elles nous ont amenés aux choses éternelles. Car certains ont pensé qu’ils cesseraient, et dans le cas de trois – prudence, courage, tempérance – une telle affirmation semble avoir quelque chose ; mais la justice est immortelle, et elle préférera alors se perfectionner en nous plutôt que de cesser de l'être. Pourtant, Tullius, le grand auteur d'éloquence, dans le dialogue Hortensius, dit à propos des quatre : S'il nous était permis, après avoir émigré de cette vie, de vivre éternellement dans les îles des bienheureux, comme le racontent les fables, quel besoin y aurait-il d'éloquence quand il n'y aurait pas d'épreuves, ou quel besoin, en effet, des vertus elles-mêmes ? Car nous n’aurions pas besoin de courage quand rien de labeur ou de danger ne nous était proposé ; ni la justice, quand il n'y avait rien d'autrui à convoiter ; ni la tempérance, pour gouverner des durées qui n'existeraient pas ; et, en effet, nous ne devrions pas avoir besoin de prudence, quand il n'y a pas de choix entre le bien et le mal. Nous devrions donc être heureux uniquement en apprenant et en connaissant la nature, par laquelle seule aussi la vie des dieux est louable. Et par conséquent, nous pouvons percevoir que tout le reste est une question de nécessité, mais cela relève du libre choix. Ce grand orateur, en proclamant donc l'excellence de la philosophie, reprenant tout ce qu'il avait appris des philosophes et l'expliquant excellemment et agréablement, a affirmé que les quatre vertus n'étaient nécessaires que dans cette vie, que nous voyons pleine de troubles et d'erreurs ; mais pas un d'entre eux quand nous aurons émigré de cette vie, s'il nous est permis de vivre là où est une vie bénie ; mais que les âmes bienheureuses ne sont bénies que dans l'instruction et la connaissance, c'est-à-dire dans la contemplation de la nature, que rien n'est meilleur et plus aimable. C'est cette nature qui a créé et nommé toutes les autres natures. Et s’il appartient à la justice d’être soumise à un gouvernement de cette nature, alors la justice est certainement immortelle ; il ne cessera pas non plus d'être dans cette béatitude, mais il sera tel et si grand qu'il ne pourra être ni plus parfait ni plus grand. Peut-être aussi les trois autres vertus – la prudence, bien qu'elle ne comporte plus aucun risque d'erreur, et la force d'âme sans le dépit de supporter le mal, et la tempérance sans contrecarrer la convoitise – existeront-elles dans cette béatitude : de sorte qu'il appartienne à la prudence de préférer ou d'égaler aucune bonne chose à Dieu ; et de courage, pour s'attacher à Lui avec la plus grande fermeté ; et de tempérance, de ne se plaire à aucun défaut nuisible. Mais ce dont il s'agit aujourd'hui de justice pour aider les malheureux, de prudence pour se prémunir contre la trahison, de courage pour supporter patiemment les ennuis, et de tempérance pour contrôler les mauvais plaisirs, n'existera pas là où il n'y aura aucun mal du tout. C'est pourquoi les actes des vertus qui sont nécessaires à cette vie mortelle, comme la foi à laquelle ils doivent se rapporter, seront comptés parmi les choses passées ; et ils font maintenant une trinité différente, tandis que nous les tenons, regardons et aimons comme présents, de celle qu'ils feront alors, lorsque nous les découvrirons non pas être, mais avoir été, par certaines traces d'eux qu'ils auront laissées en passant dans la mémoire ; car alors il y aura aussi une trinité, lorsque cette trace, quelle qu'elle soit, sera retenue dans la mémoire et véritablement reconnue, et alors ces deux seront unies par la volonté comme une troisième. Chapitre 10.– Comment une Trinité est produite par l'esprit qui se souvient, se comprend et s'aime. 13. Dans la connaissance de toutes ces choses temporelles dont nous avons parlé, il y a des choses connaissables qui précèdent l'acquisition de leur connaissance d'un intervalle de temps, comme dans le cas des objets sensibles qui étaient déjà réels avant d'être connus, ou de toutes les choses qui s'apprennent par l'histoire ; mais certaines choses commencent à exister en même temps que nous les connaissons ; de même, si un objet visible, qui n'existait pas du tout auparavant, devait s'élever sous nos yeux, cela ne précède certainement pas notre connaissance ; ou s'il y a un son émis là où il y a quelqu'un à entendre, sans aucun doute le son et l'audition de ce son commencent et se terminent simultanément. Néanmoins, qu'elles soient antérieures dans le temps ou qu'elles commencent à exister simultanément, les choses connaissables génèrent de la connaissance et ne sont pas générées par la connaissance. Mais quand la connaissance s'est accomplie, chaque fois que les choses connues et conservées en mémoire sont revues par le souvenir, qui ne voit que leur conservation dans la mémoire est antérieure dans le temps à leur vue dans le souvenir et à l'union des deux choses par la volonté comme une troisième ? Mais dans l’esprit, il n’en est pas ainsi. Car l'esprit n'est pas adventif à lui-même, comme si ce même moi qui existait déjà, qui n'existait pas déjà, lui était venu d'ailleurs, ou ne venait pas en effet d'ailleurs, mais que dans l'esprit lui-même déjà existant, est né ce même esprit qui n'existait pas déjà ; tout comme la foi, qui n'existait pas auparavant, surgit dans l'esprit qui existait déjà. L’esprit ne se voit pas non plus, pour ainsi dire, établi dans sa propre mémoire par le souvenir postérieur à la connaissance de lui-même, comme s’il n’était pas là avant de se connaître ; tandis que sans doute, depuis qu'elle a commencé à exister, elle n'a jamais cessé de se souvenir, de se comprendre et de s'aimer, comme nous l'avons déjà montré. Et c'est pourquoi, lorsqu'elle est tournée vers elle-même par la pensée, surgit une trinité, dans laquelle maintenant enfin nous pouvons discerner aussi un mot ; puisqu'elle est formée de la pensée elle-même, la volonté unira l'une et l'autre. Ici donc nous pouvons reconnaître, plus que nous ne l'avons fait jusqu'ici, l'image dont nous recherchons. Chapitre 11.– Si la mémoire est aussi celle des choses présentes. 14. Mais quelqu'un dira : Ce n'est pas là une mémoire par laquelle l'esprit, qui est toujours présent à lui-même, s'affirme se souvenir de lui-même ; car la mémoire concerne les choses passées et non les choses présentes. Car il y en a quelques-uns, et parmi eux Cicéron, qui, en traitant des vertus, ont divisé la prudence en trois : mémoire, intelligence, prévoyance : à savoir, attribuer la mémoire aux choses passées, l'intelligence aux choses présentes, la prévoyance aux choses futures ; ce dernier n’est certain que dans le cas de ceux qui sont prévoyants de l’avenir ; et ce n'est pas un don des hommes, à moins qu'il ne soit accordé d'en haut, comme aux prophètes. C'est pourquoi le livre de la Sagesse parle des hommes : Les pensées des mortels, dit-il, sont effrayantes et notre prévoyance incertaine. Mais la mémoire des choses passées et la compréhension des choses présentes sont certaines : certaines, je veux dire, concernant les choses incorporelles qui sont présentes ; car les choses corporelles sont présentes à la vue des yeux corporels. Mais que celui qui nie qu'il y ait quelque mémoire des choses présentes, s'occupe du langage utilisé même dans la littérature profane, où l'on recherchait plus l'exactitude des mots que la vérité des choses. Ulysse n'a pas non plus souffert de telles choses, et l'Ithaque ne s'est pas oublié dans un si grand péril. Car quand Virgile disait qu'Ulysse ne s'oubliait pas, que voulait-il dire d'autre, sinon qu'il se souvenait de lui-même ? Et comme il était présent à lui-même, il ne pouvait pas se souvenir de lui-même, à moins que la mémoire ne se rapporte aux choses présentes. Et donc, comme on appelle cela la mémoire des choses passées qui permet de s'en souvenir et de s'en souvenir ; ainsi, dans une chose présente, comme l'esprit est à lui-même, il n'est pas déraisonnable d'appeler mémoire, ce qui rend l'esprit proche de lui-même, de sorte qu'il peut être compris par sa propre pensée, et alors tous deux peuvent être unis par l'amour de lui-même. Chapitre 12.– La Trinité dans l'esprit est l'image de Dieu, en ce sens qu'elle se souvient, comprend et aime Dieu, ce qui est sagesse. 15. Cette trinité de l'esprit n'est donc pas l'image de Dieu, parce que l'esprit se souvient de lui-même, se comprend et s'aime ; mais parce qu'il peut aussi se souvenir, comprendre et aimer Celui par qui il a été créé. Et ce faisant, il devient lui-même sage. Mais s’il ne le fait pas, même s’il se souvient, se comprend et s’aime, alors il est insensé. Qu'elle se souvienne alors de son Dieu, à l'image duquel elle est faite, et qu'elle le comprenne et l'aime. Ou, pour dire la même chose plus brièvement, qu'elle adore Dieu, qui n'est pas créé, par qui, parce qu'elle a été créée, elle est capable et peut participer à Lui ; c'est pourquoi il est écrit : Voici, l'adoration de Dieu, c'est la sagesse. Et alors il sera sage, non par sa propre lumière, mais par la participation de cette Lumière suprême ; et là où il est éternel, là-bas régnera dans la béatitude. Car cette sagesse de l’homme est appelée ainsi, en ce sens qu’elle vient aussi de Dieu. Car alors c’est la vraie sagesse ; car si c'est humain, c'est vain. Mais ce n’est pas le cas de Dieu, comme c’est le cas de ce avec quoi Dieu est sage. Car il n’est pas sage en participant à lui-même, comme l’esprit l’est en participant à Dieu. Mais comme nous l'appelons la justice de Dieu, non seulement lorsque nous parlons de ce par quoi Lui-même est juste, mais aussi de ce qu'Il donne à l'homme lorsqu'Il justifie les impies, justice que l'apôtre loue, dit de certains, que ne connaissant pas la justice de Dieu et ne cherchant pas à établir leur propre justice, ils ne sont pas soumis à la justice de Dieu ; de même on peut dire de certains que, ne connaissant pas la sagesse de Dieu et ne cherchant pas à établir leur propre sagesse, ils ne sont pas soumis à la sagesse de Dieu. 16. Il y a donc une nature non faite, qui a fait toutes les autres natures, grandes et petites, et qui est sans doute plus excellente que celles qu'elle a faites, et par conséquent aussi que celle dont nous parlons ; à savoir. que la nature rationnelle et intellectuelle, qui est l’esprit de l’homme, créé à l’image de Celui qui l’a créé. Et cette nature, plus excellente que les autres, c'est Dieu. Et en effet, il n'est pas loin de chacun de nous, comme le dit l'apôtre, qui ajoute : Car en Lui nous vivons, nous sommes émus et avons notre être. Et si cela était dit du corps, cela pourrait s'entendre même de ce monde corporel ; car c'est aussi en lui, par rapport au corps, que nous vivons, que nous sommes mûs et que nous avons notre être. Et c'est pourquoi il faut le prendre d'une manière plus excellente, et spirituelle, non visible, par rapport à l'esprit, qui est fait à son image. Car qu'y a-t-il qui n'est pas en Celui dont il est divinement écrit : Car toutes choses sont de Lui, par Lui et en Lui ? Si donc toutes choses sont en Lui, en qui peut-il vivre celui qui vit, ou être ému celui qui est ému, sinon en Celui en qui il est ? Pourtant, tous ne sont pas avec Lui de la manière dont on lui dit : Je suis continuellement avec Toi. Il n'est pas non plus avec tout le monde de la manière dont nous disons : Le Seigneur soit avec vous. C'est pourquoi la misère particulière de l'homme est de ne pas être avec Celui sans qui il ne peut être. Car, sans aucun doute, il n’est pas sans Celui en qui il est ; et pourtant s’il ne se souvient pas de lui, ne le comprend pas et ne l’aime pas, il n’est pas avec lui. Et quand quelqu’un oublie absolument une chose, il est certainement impossible même de la lui rappeler. Chapitre 13.– Comment chacun peut oublier et se souvenir de Dieu. 17. Prenons pour cela un exemple parmi les choses visibles. Quelqu'un que vous ne reconnaissez pas vous dit : Vous me connaissez ; et afin de vous le rappeler, vous indique où, quand et comment il vous a été connu ; et si, après avoir mentionné chaque signe par lequel vous pourriez être rappelé à la mémoire, vous ne le reconnaissez toujours pas, alors vous en êtes arrivé à oublier, au point que toute cette connaissance est complètement effacée de votre esprit ; et il ne reste rien d'autre que de croire sur parole celui qui vous dit que vous l'avez connu autrefois ; ou ne le faites même pas, si vous ne pensez pas que la personne qui vous parle est digne de crédit. Mais si vous vous souvenez de lui, alors sans aucun doute vous retournez à votre propre mémoire et y retrouvez ce qui n'avait pas été complètement effacé par l'oubli. Revenons à ce qui nous a amené à rapporter cet exemple du commerce des hommes. Entre autres choses, le 9ème Psaume dit : Les méchants seront transformés en enfer, ainsi que toutes les nations. qui oublient Dieu; et encore le Psaume 22 : Toutes les extrémités du monde seront rappelées et tournées vers le Seigneur. Ces nations n’auront donc pas oublié Dieu au point d’être incapables de se souvenir de lui lorsqu’on le leur rappelle ; pourtant, en oubliant Dieu, comme s'ils oubliaient leur propre vie, ils avaient été transformés en mort, c'est-à-dire en enfer. Mais lorsqu'on le leur rappelle, ils se tournent vers le Seigneur, comme s'ils reprenaient vie en se souvenant de leur propre vie qu'ils avaient oubliée. On le lit aussi dans le Psaume 94 : Reconnaissez maintenant, vous qui êtes insensés parmi le peuple ; et vous, imbéciles, quand serez-vous sages ? Celui qui a planté l’oreille n’entendra-t-il pas ? etc. Car ceci est dit à ceux qui ont dit des choses vaines concernant Dieu sans le comprendre. Chapitre 14.– L'esprit aime Dieu en s'aimant correctement lui-même ; Et s’il n’aime pas Dieu, il faut dire qu’il se déteste lui-même. Même un esprit faible et errant est toujours fort pour se souvenir, se comprendre et s’aimer. Qu'il soit tourné vers Dieu, afin qu'il soit béni en se souvenant de lui, en le comprenant et en l'aimant. 18. Mais il y a encore d'autres témoignages dans les Écritures divines concernant l'amour de Dieu. Car ici les deux autres [à savoir la mémoire et l’entendement] sont compris par conséquence, dans la mesure où personne n’aime ce dont il ne se souvient pas ou qu’il ignore complètement. D’où ce commandement bien connu et primordial : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu. L’esprit humain est donc ainsi constitué qu’à aucun moment il ne se souvient, ne se comprend et ne s’aime. Mais puisque celui qui hait quelqu'un désire lui faire du mal, ce n'est pas sans raison que l'on dit aussi que l'esprit de l'homme se hait lui-même lorsqu'il se fait du mal. Car il se veut du mal par ignorance, en ce sens qu'il ne pense pas que ce qu'il veut lui soit préjudiciable ; mais il n'en fait pas moins du mal à sa volonté, lorsqu'il veut ce qui lui serait préjudiciable. C'est pourquoi il est écrit : Celui qui aime l'iniquité hait son âme. Celui donc qui sait s’aimer, aime Dieu ; mais celui qui n'aime pas Dieu, même s'il s'aime lui-même – chose qui est implantée en lui par nature – n'est pas sans raison dire qu'il se hait lui-même, dans la mesure où il fait ce qui lui est contraire et s'attaque lui-même comme s'il était son propre ennemi. Et c'est sans doute une terrible illusion que, tandis que tous veulent profiter d'eux-mêmes, beaucoup ne font que ce qui est le plus pernicieux pour eux-mêmes. Lorsque le poète décrivait une maladie semblable chez les animaux muets, que les dieux, dit-il, accordent de meilleures choses aux pieux, et attribuent cette illusion aux ennemis. Ils déchiraient à dents nues leurs propres membres déchirés. Puisqu'il s'agissait d'une maladie du corps, pourquoi a-t-il qualifié cela d'illusion, sinon parce que, tandis que la nature incline chaque animal à prendre tout le soin qu'elle peut de lui-même, cette maladie était telle que ces animaux se sont arrachés les membres mêmes qu'ils voulaient être sains et saufs ? Mais lorsque l'esprit aime Dieu et, par conséquent, comme il a été dit, se souvient de lui et le comprend, alors il lui est à juste titre enjoint d'aimer aussi son prochain comme lui-même ; car il est maintenant parvenu à s'aimer lui-même à juste titre et non de manière perverse lorsqu'il aime Dieu, en participant à qui cette image non seulement existe, mais est aussi renouvelée pour ne plus être vieille, et restaurée pour ne plus être dégradée, et béatifiée pour ne plus être malheureuse. Car, quoiqu'il s'aime tellement lui-même, que, en supposant qu'on lui propose l'alternative, il perdrait plutôt que de périr tout ce qu'il aime moins que lui-même ; cependant, en abandonnant Celui qui est au-dessus d'elle, dans la dépendance de qui seul elle pourrait garder sa propre force et jouir de Celui à qui le Psaume le chante, je garderai ma force dans ma dépendance de Toi, et encore, m'approcherai de Lui et serai éclairée, - elle est devenue si faible et si sombre, qu'elle est malheureusement tombée aussi loin d'elle-même, vers ces choses qui ne sont pas ce qu'elle est et qui sont au-dessous d'elle, par des affections qu'elle ne peut vaincre. et des délires dont il ne voit aucun moyen de revenir. Et c'est pourquoi, lorsque, par la miséricorde de Dieu, maintenant pénitent, il s'écrie dans les Psaumes : Ma force me manque ; quant à la lumière de mes yeux, elle aussi m'a disparu. 19. Pourtant, au milieu de ces maux de faiblesse et d'illusion, aussi grands soient-ils, il ne pouvait pas perdre sa mémoire naturelle, sa compréhension et son amour de lui-même. C'est pourquoi on peut dire avec raison ce que j'ai cité ci-dessus : Bien que l'homme marche dans une image, il s'inquiète certainement en vain : il accumule des trésors et ne sait qui les rassemblera. Car pourquoi accumule-t-il des trésors, sinon parce qu'il a abandonné la force par laquelle il voulait avoir Dieu et ainsi ne manquer de rien ? Et pourquoi ne peut-il pas dire pour qui il les rassemblera, à moins que la lumière de ses yeux ne lui soit retirée ? Et ainsi il ne voit pas ce que dit la Vérité : Espèce d’imbécile, cette nuit ton âme te sera demandée. Alors à qui appartiendront ces choses que vous avez fournies ? Mais parce que même un tel homme marche selon une image, et que son esprit a le souvenir, la compréhension et l'amour de lui-même ; s'il lui était clairement fait comprendre qu'il ne pouvait pas avoir les deux, alors qu'il lui était permis de choisir l'un et de perdre l'autre, à savoir. soit les trésors qu'il a amassés, soit l'esprit ; qui est assez complètement dénué d'esprit, au point de préférer avoir les trésors plutôt que l'esprit ? Car les trésors sont généralement capables de subvertir l'esprit, mais l'esprit qui n'est pas subverti par les trésors peut vivre plus facilement et sans entrave sans aucun trésor. Mais qui pourra posséder des trésors si ce n’est par le biais de l’esprit ? Car si un enfant, né aussi riche qu'on veut, bien que maître de tout ce qui lui revient de droit, ne possède pourtant rien si son esprit est inconscient, comment quelqu'un peut-il posséder quelque chose dont l'esprit est complètement perdu ? Mais pourquoi dire des trésors que quiconque, si le choix lui est donné, préfère s'en passer que de se passer d'esprit ; alors que personne ne les préfère, et même personne ne les compare, à ces lumières du corps, par lesquelles non pas un seul homme ici et là, comme dans le cas de l'or, mais chaque homme possède le ciel même ? Car chacun possède par les yeux du corps ce qu'il voit volontiers. Qui donc, s'il ne pouvait garder les deux, mais devait en perdre un, ne préférerait pas perdre ses trésors plutôt que ses yeux ? Et pourtant, s'il lui était posé la même condition, s'il préférerait perdre les yeux plutôt que l'esprit, qui a un esprit qui ne voit pas qu'il préférerait perdre les premiers plutôt que le second ? Car un esprit sans les yeux de la chair est toujours humain, mais les yeux de la chair sans l'esprit sont bestiaux. Et qui ne préférerait pas être un homme, même aveugle du point de vue charnel, plutôt qu'une bête voyante ? 20. J'ai dit cela, afin que même ceux qui sont plus lents à comprendre, et auxquels ce livre peut parvenir aux yeux ou aux oreilles, puissent être avertis, même brièvement, combien même un esprit faible et égaré s'aime lui-même, en aimant et en poursuivant à tort les choses qui lui sont inférieures. Or, il ne pourrait pas s'aimer s'il s'ignorait complètement, c'est-à-dire s'il ne se souvenait pas de lui-même et ne comprenait pas par quelle image de Dieu en lui il a un pouvoir tel qu'il peut s'attacher à Celui dont il est l'image. Car on le compte de telle sorte, non par lieu, mais par nature, qu'il n'y a personne au-dessus, sauf Lui. Quand enfin elle s'attachera entièrement à lui, alors elle ne sera plus qu'un seul esprit, comme en témoigne l'apôtre, disant : Mais celui qui s'attache au Seigneur est un seul esprit. Et cela par le fait qu'il s'approche de sa nature, de sa vérité et de sa béatitude, mais pas par son accroissement dans sa propre nature, sa vérité et sa béatitude. Ainsi, dans cette nature, lorsqu’elle s’y sera attachée avec bonheur, elle vivra de manière immuable et verra comme immuable tout ce qu’elle voit. Alors, comme le promet l’Écriture divine, son désir sera satisfait par de bonnes choses, de bonnes choses immuables – la Trinité elle-même, son propre Dieu, dont elle est l’image. Et pour qu'elle ne souffre plus désormais de tort, elle sera dans le lieu caché de sa présence, remplie d'une si grande plénitude de lui, que désormais le péché ne la ravira plus. Mais maintenant, lorsqu’il se voit, il voit quelque chose qui n’est pas immuable. Chapitre 15.– Bien que l'âme espère la béatitude, elle ne se souvient pas de la béatitude perdue, mais se souvient de Dieu et des règles de la justice. Les règles immuables d’une vie juste sont connues même des impies. 21. Et cela ne fait aucun doute qu'elle est malheureuse et qu'elle aspire à être bienheureuse et qu'elle ne peut espérer cette possibilité sur un autre terrain que sa propre variabilité, car si elle n'était pas changeante, de même qu'elle ne pourrait pas devenir malheureuse après avoir été bénie, elle ne pourrait pas non plus devenir bénie après avoir été malheureuse. Et qu’est-ce qui aurait pu le rendre malheureux sous un Dieu tout-puissant et bon, sinon son propre péché et la justice de son Seigneur ? Et qu'est-ce qui le rendra béni, sinon son propre mérite et la récompense de son Seigneur ? Mais son mérite aussi est sa grâce, dont la récompense sera sa bénédiction ; car il ne peut pas se donner la justice qu'il a perdue, et il ne l'a donc pas fait. C'est pour cela qu'il l'a reçu lors de la création de l'homme et qu'il l'a certainement perdu en péchant. C'est pourquoi il reçoit la justice, afin qu'à cause de cela il mérite de recevoir la béatitude ; et c'est pourquoi l'apôtre lui dit avec raison, lorsqu'il commence à s'enorgueillir de son propre bien : Car qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Or, si vous l'avez reçu, pourquoi vous glorifiez-vous comme si vous ne l'aviez pas reçu ? Mais quand il se souvient correctement de son propre Seigneur, ayant reçu son Esprit, alors, parce qu'il est ainsi enseigné par un enseignement intérieur, il sent tout à fait qu'il ne peut s'élever que par son affection librement donnée, et qu'il n'a pu tomber que par sa propre défection librement choisie. Certes, il ne se souvient pas de sa propre béatitude ; puisque cela a été, mais n'est pas, et il l'a complètement oublié, et par conséquent ne peut même pas s'en souvenir. Mais il croit ce que les Écritures dignes de confiance de son Dieu disent de cette bénédiction, qui ont été écrites par son prophète, et parlent de la bénédiction du paradis, et nous transmettent des informations historiques sur ce premier bien et mal de l'homme. Et il se souvient du Seigneur son Dieu ; car Il est toujours, ni n’a été ni n’est, ni n’est mais n’a pas été ; mais comme il ne sera jamais, il n’a jamais été. Et Il est entier partout. C'est pour cela qu'il vit, qu'il est mû et qu'il est en Lui ; et ainsi il peut se souvenir de Lui. Non pas parce qu'il se souvient de l'avoir connu en Adam ou ailleurs avant la vie de ce corps actuel, ou lorsqu'il a été créé pour être implanté dans ce corps ; car il ne se souvient de rien de tout cela. Quoi qu’il en soit, il a été effacé par l’oubli. Mais il est rappelé qu'il peut être tourné vers Dieu, comme vers cette lumière par laquelle il a été touché d'une manière ou d'une autre, même lorsqu'il s'est détourné de Lui. Car c’est pour cela que même les impies pensent à l’éternité, et blâment et louent à juste titre beaucoup de choses dans la morale des hommes. Et d'après quelles règles jugent-ils ainsi, sinon d'après celles par lesquelles ils voient comment les hommes doivent vivre, même s'ils ne vivent pas eux-mêmes ainsi ? Et où voient-ils ces règles ? Car ils ne les voient pas dans leur propre nature [morale] ; puisque sans aucun doute ces choses doivent être vues par l'esprit, et leurs esprits sont manifestement changeants, mais ces règles sont considérées comme immuables par celui qui peut les voir du tout ; ni encore dans le caractère de leur propre esprit, puisque ces règles sont des règles de justice, et que leur esprit est manifestement injuste. Où sont écrites ces règles, dans lesquelles même l'injuste reconnaît ce qui est juste, dans lesquelles il discerne qu'il doit avoir ce qu'il n'a pas lui-même ? Où donc sont-ils écrits, sinon dans le livre de cette Lumière qu’on appelle Vérité ? C'est pourquoi toute loi juste est copiée et transférée (non pas en migrant vers elle, mais en y étant pour ainsi dire imprimée) au cœur de l'homme qui pratique la justice ; comme l'impression d'un anneau passe dans la cire, mais ne quitte pas l'anneau. Mais celui qui ne travaille pas, et pourtant voit comment il devrait travailler, est l'homme qui s'est détourné de cette lumière qui pourtant le touche. Mais celui qui ne voit même pas comment il doit vivre, pèche en effet avec plus d'excuse, parce qu'il n'est pas transgresseur d'une loi qu'il connaît ; mais lui aussi est parfois touché par la splendeur de la vérité partout présente, quand, sur avertissement, il se confesse. Chapitre 16.– Comment l'image de Dieu se forme de nouveau dans l'homme. 22. Mais ceux qui, après avoir été rappelés, se sont tournés vers le Seigneur de la difformité par laquelle ils étaient conformes à ce monde par les convoitises du monde, sont formés de nouveau à partir du monde, lorsqu'ils écoutent l'apôtre, disant : Ne vous conformez pas à ce monde, mais soyez formés de nouveau dans le renouvellement de votre intelligence ; afin que cette image puisse recommencer à être formée par Celui par qui elle avait été formée au début. Car cette image ne peut pas se reformer, car elle pourrait se déformer. Il dit encore ailleurs : Soyez renouvelés dans l'esprit de votre intelligence ; et revêtez-vous du nouvel homme, qui après Dieu est créé dans la justice et la vraie sainteté. Ce qui signifie créé après Dieu est exprimé ailleurs par après l'image de Dieu. Mais il a perdu la justice et la vraie sainteté par le péché, à cause duquel cette image a été dégradée et ternie ; et cela, il le récupère lorsqu'il se reforme et se renouvelle. Mais quand il dit : Dans l'esprit de votre intelligence, il n'entend pas entendre deux choses, comme si l'esprit était une, et l'esprit de l'intelligence une autre ; mais il parle ainsi, parce que tout esprit est esprit, mais que tout esprit n'est pas esprit. Car il y a aussi un Esprit qui est Dieu, qui ne peut se renouveler, parce qu'il ne peut vieillir. Et nous parlons aussi d'un esprit dans l'homme, distinct de l'esprit, auquel appartiennent les images formées à l'image des corps ; et c'est de cela que l'apôtre parle aux Corinthiens, où il dit : Mais si j'ai prié en langue, mon esprit prie, mais mon intelligence est infructueuse. Car il parle ainsi, quand ce qu'il dit n'est pas compris ; puisqu'on ne peut même pas le dire, à moins que les images des sons articulés corporels n'anticipent le son oral par la pensée de l'esprit. L'âme de l'homme est aussi appelée esprit, d'où viennent les paroles de l'Évangile : Et il baissa la tête et rendit son esprit ; par lequel la mort du corps, par le fait que l'esprit le quitte, est signifiée. Nous parlons aussi de l'esprit d'une bête, comme il est expressément écrit dans le livre de Salomon appelé Ecclésiaste ; Qui connaît l'esprit de l'homme qui monte, et l'esprit de la bête qui descend jusqu'à la terre ? Il est également écrit dans la Genèse, où il est dit que par le déluge mourut toute chair qui avait en elle l'esprit de vie. Nous parlons aussi de l'esprit, c'est-à-dire du vent, chose la plus manifestement corporelle ; d'où vient celui des Psaumes : Feu et grêle, neige et glace, l'esprit de la tempête. Puisque esprit est donc un mot aux significations multiples, l'apôtre avait l'intention d'exprimer par l'esprit de l'esprit cet esprit qui est appelé l'esprit. Comme le même apôtre aussi, lorsqu'il dit : En se dépouillant du corps de chair, il n'avait certainement pas l'intention de deux choses, comme si la chair était une et le corps de la chair une autre ; mais parce que corps est le nom de beaucoup de choses qui n'ont pas de chair (car outre la chair, il y a plusieurs corps célestes et terrestres), il a exprimé par le corps de la chair ce corps qui est chair. De la même manière donc, par l'esprit de l'esprit, cet esprit qui est l'esprit. Ailleurs également, il l'a appelé encore plus clairement une image, tout en imposant la même chose en d'autres termes. Est-ce que vous, dit-il, en vous dépouillant du vieil homme avec ses actes, revêtez l'homme nouveau, qui se renouvelle dans la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé. Là où le premier passage dit : Revêtez l’homme nouveau, qui est créé après Dieu, l’autre dit : Revêtez l’homme nouveau, qui est renouvelé à l’image de Celui qui l’a créé. Au seul endroit, il dit : Après Dieu ; dans l'autre, à l'image de Celui qui l'a créé. Mais au lieu de dire, comme dans les premiers passages, Dans la justice et la vraie sainteté, il a mis dans le second : Dans la connaissance de Dieu. Ce renouvellement et cette formation de l'esprit s'opèrent donc soit selon Dieu, soit selon l'image de Dieu. Mais on dit qu'il est d'après Dieu, afin qu'on ne puisse pas supposer qu'il soit d'après une autre créature ; et être à l'image de Dieu, afin que ce renouvellement puisse être compris comme ayant lieu dans ce où est l'image de Dieu, c'est-à-dire dans l'esprit. Tout comme nous disons que celui qui a quitté le corps en homme fidèle et juste est mort selon le corps et non selon l'esprit. Car qu'entendons-nous par mort après le corps, sinon quant au corps ou dans le corps, et non mort quant à l'âme ou dans l'âme ? Ou si nous voulons dire qu’il est beau selon le corps, ou fort selon le corps, pas selon l’esprit ; qu'est-ce que c'est d'autre, sinon qu'il est beau ou fort de corps, pas d'esprit ? Et il en va de même pour d’innombrables autres cas. N'entendons donc pas ainsi les mots : D'après l'image de Celui qui l'a créé, comme s'il s'agissait d'une image différente après laquelle il se renouvelle, et non pas la même qui se renouvelle elle-même. Chapitre 17. – Comment l'image de Dieu dans l'esprit est renouvelée jusqu'à ce que la ressemblance de Dieu y soit perfectionnée dans la béatitude. 23. Certes, ce renouveau n'a pas lieu au moment unique de la conversion elle-même, comme ce renouveau dans le baptême s'effectue en un seul instant par la rémission de tous les péchés ; car pas un, si petit soit-il, ne reste indifférent. Mais comme c'est une chose d'être libéré de la fièvre, et une autre de redevenir fort de l'infirmité que la fièvre a produite ; et encore une chose pour arracher du corps une arme qui y est enfoncée, et une autre pour guérir la blessure ainsi faite par une guérison prospère ; ainsi le premier remède est d'éliminer la cause de l'infirmité, et cela s'obtient par le pardon de tous les péchés ; mais la seconde guérison est de guérir l'infirmité elle-même, et cela se produit graduellement en progressant dans le renouvellement de cette image : deux choses qui sont clairement montrées dans le Psaume, où nous lisons : Qui pardonne toutes vos iniquités, qui a lieu dans le baptême ; puis suit et guérit toutes vos infirmités ; et cela se fait par ajouts quotidiens, tandis que cette image se renouvelle. Et l'apôtre en a parlé très expressément, en disant : Et même si notre homme extérieur périt, pourtant l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Et elle se renouvelle dans la connaissance de Dieu, c'est-à-dire dans la justice et la vraie sainteté, selon les témoignages de l'apôtre cités un peu plus haut. Celui donc, qui se renouvelle de jour en jour en faisant des progrès dans la connaissance de Dieu, dans la justice et dans la vraie sainteté, transfère son amour des choses temporelles aux choses éternelles, des choses visibles aux choses intelligibles, des choses charnelles aux choses spirituelles ; et persévère avec diligence à brider et à diminuer son désir pour le premier, et à se lier par amour au second. Et il le fait dans la mesure où Dieu l’aide. Car c'est la sentence de Dieu lui-même : Sans moi, vous ne pouvez rien faire. Et lorsque le dernier jour de la vie aura trouvé quelqu'un ayant une foi ferme dans le Médiateur dans un progrès et une croissance comme celui-ci, il sera accueilli par les saints anges, pour être conduit à Dieu, qu'il a adoré, et rendu parfait par Lui ; et ainsi recevra-t-il à la fin du monde un corps incorruptible, non pour le châtiment, mais pour la gloire. Car la ressemblance de Dieu sera alors parfaite dans cette image, lorsque la vue de Dieu sera parfaite. Et c'est de cela que parle l'Apôtre Paul : Maintenant nous voyons à travers une vitre, dans une énigme, mais alors face à face. Et encore : Mais nous, le visage ouvert, contemplant comme dans un verre la gloire du Seigneur, sommes transformés en la même image, de gloire en gloire, comme par l'esprit du Seigneur. Et c’est ce qui arrive de jour en jour chez ceux qui progressent bien. Chapitre 18. – Faut-il comprendre la phrase de Jean quant à notre future ressemblance avec le Fils de Dieu dans l'immortalité elle-même et également du corps. 24. Mais l'apôtre Jean dit : Bien-aimés, nous sommes maintenant fils de Dieu ; et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté : mais nous savons que, lorsqu'il apparaîtra, nous lui serons semblables, car nous le verrons tel qu'il est. Il apparaît donc que la pleine ressemblance de Dieu doit avoir lieu dans cette image de Dieu au moment où elle recevra la pleine vue de Dieu. Et pourtant, il se peut que l’apôtre Jean ait également dit cela à propos de l’immortalité du corps. Car en cela aussi nous serons semblables à Dieu, mais seulement au Fils, parce que Lui seulement dans la Trinité a pris un corps dans lequel Il est mort et ressuscité, et qu'Il a porté avec Lui au ciel là-haut. Car cela aussi est appelé image du Fils de Dieu, dans laquelle nous aurons, comme lui, un corps immortel, étant conforme à cet égard non à l'image du Père ou du Saint-Esprit, mais seulement à celle du Fils, parce que c'est par lui seul qu'il est lu et reçu par une foi saine que le Verbe a été fait chair. Et c'est pour cette raison que l'apôtre dit : Celui qu'il a connu d'avance, il l'a aussi prédestiné à être conforme à l'image de son Fils, afin qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères. Le premier-né certainement d'entre les morts, selon le même apôtre ; par laquelle mort sa chair fut semée dans le déshonneur et ressuscita dans la gloire. Selon cette image du Fils, à laquelle nous sommes conformés dans le corps par l'immortalité, nous faisons aussi ce dont parle le même apôtre : De même que nous avons porté l'image du terrestre, de même porterons-nous aussi l'image du céleste ; à savoir, que nous qui sommes mortels après Adam, puissions tenir par une vraie foi et une espérance sûre et certaine, que nous serons immortels après Christ. Car ainsi pouvons-nous maintenant porter la même image, non pas encore en vue, mais dans la foi ; pas encore en fait, mais avec espoir. Car l’apôtre, lorsqu’il disait cela, parlait de la résurrection des corps. Chapitre 19.– Jean doit plutôt être compris en raison de notre parfaite ressemblance avec la Trinité dans la vie éternelle. La sagesse se perfectionne dans le bonheur. 25. Mais en ce qui concerne cette image dont il est dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, nous croyons – et, après toutes les recherches que nous avons pu faire, comprenons – que l'homme a été fait à l'image de la Trinité, parce qu'il n'est pas dit : À mon image ou à votre image. Et c'est pourquoi ce passage de l'apôtre Jean doit également être compris plutôt selon cette image, lorsqu'il dit : Nous lui serons semblables, car nous le verrons tel qu'il est ; parce qu'il parlait aussi de Celui dont il avait dit : Nous sommes les fils de Dieu. Et l'immortalité de la chair sera rendue parfaite à ce moment de la résurrection, dont dit l'Apôtre Paul : En un clin d'œil, au dernier coup de trompette ; et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous serons transformés. Car dans ce même clin d'œil, avant le jugement, le corps spirituel ressuscitera en puissance, en incorruption, en gloire, qui est maintenant semé un corps naturel dans la faiblesse, dans la corruption, dans le déshonneur. Mais l'image qui se renouvelle dans l'esprit de l'intelligence dans la connaissance de Dieu, non pas extérieurement, mais intérieurement, de jour en jour, sera perfectionnée par cette vue elle-même ; qui, après le jugement, se retrouvera face à face, mais qui progresse maintenant comme à travers un verre dans une énigme. Et nous devons comprendre que c'est à cause de cette perfection que nous serons semblables à lui, car nous le verrons tel qu'il est. Car ce don nous sera fait au temps où il aura été dit : Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous est préparé. Car alors les impies seront enlevés, afin qu'ils ne voient pas la gloire du Seigneur, lorsque ceux de gauche entreront dans le châtiment éternel, tandis que ceux de droite entreront dans la vie éternelle. Mais c'est la vie éternelle, comme nous le dit la Vérité ; pour te connaître, dit-il, le seul vrai Dieu et Jésus-Christ que tu as envoyé. 26. Cette sagesse contemplative, que je crois est proprement appelée sagesse par opposition à la connaissance dans les écrits sacrés ; mais la sagesse seulement de l'homme, que pourtant l'homme ne possède que de Lui, grâce auquel un esprit rationnel et intellectuel peut devenir vraiment sage. Cette sagesse contemplative, dis-je, c'est celle que Cicéron recommande, à la fin du dialogue, Hortensius, lorsqu'il dit : Pendant que nous considérons ces choses nuit et jour, et aiguisons notre compréhension, qui est l'œil de l'esprit, en prenant soin qu'il ne s'émousse jamais, c'est-à-dire pendant que nous vivons dans la philosophie ; nous, dis-je, ce faisant, avons un grand espoir que, si, d'une part, notre sentiment et notre sagesse sont mortels et périssables, nous aurons encore, lorsque nous aurons rempli nos fonctions humaines, un cadre agréable et une extinction non douloureuse, et comme un repos de la vie ; ou si, d'autre part, comme le pensaient les anciens philosophes – et ceux-là aussi, les plus grands et de loin les plus célèbres – nous avons des âmes éternelles et de loin les plus célèbres, alors devons-nous penser que plus celles-ci auront toujours maintenus dans leur propre voie, c'est-à-dire dans la raison et dans le désir d'enquête, et moins ils se seront mêlés et empêtrés dans les vices et les erreurs des hommes, plus ils auront une ascension et un retour faciles au ciel. Et puis il dit, ajoutant cette courte phrase, et terminant son discours en la répétant : C'est pourquoi, pour terminer enfin mon discours, si nous souhaitons soit une extinction tranquille, après avoir vécu dans la poursuite de ces sujets, ou si migrer sans délai de cette demeure actuelle à une autre dans une mesure non peu meilleure, nous devons consacrer tout notre travail et nos soins à ces poursuites. Et ici je m'étonne qu'un homme d'une si grande capacité puisse promettre aux hommes vivant dans la philosophie, qui rend l'homme béni par la contemplation de la vérité, un cadre agréable après l'exercice des fonctions humaines, si notre sentiment et notre sagesse sont mortels et périssables ; comme si ce que nous n'aimions pas, ou plutôt ce que nous détestions farouchement, devait alors mourir et n'aboutir à rien, pour que son décor nous soit agréable ! Mais en effet, il ne l'avait pas appris des philosophes, qu'il exalte avec beaucoup d'éloges ; mais ce sentiment rappelle cette Nouvelle Académie, où il lui plaisait de douter même des choses les plus simples. Mais des philosophes les plus grands et les plus célèbres, comme il l'avoue lui-même, il avait appris que les âmes sont éternelles. Car les âmes éternelles ne sont pas indûment stimulées par l'exhortation de se retrouver dans leur propre voie, lorsque la fin de cette vie sera venue, c'est-à-dire dans la raison et dans le désir de recherche, et de se mêler et de s'embrouiller moins dans les vices et les erreurs des hommes, afin qu'elles puissent revenir plus facilement à Dieu. Mais cette voie qui consiste dans l'amour et la recherche de la vérité ne suffit pas aux misérables, c'est-à-dire à tous les mortels qui n'ont que ce genre de raison et qui sont sans foi dans le Médiateur ; comme j'ai pris soin de le prouver, autant que j'ai pu, dans les livres précédents de cet ouvrage, notamment dans le quatrième et le treizième. Commence par exposer brièvement et en résumé le contenu des quatorze livres précédents. On montre alors que l'argument est allé jusqu'à nous permettre de nous interroger maintenant sur la Trinité, qui est Dieu, dans ces choses éternelles, incorporelles et immuables elles-mêmes, dans la contemplation parfaite desquelles une vie bienheureuse nous est promise. Mais cette Trinité, comme il le montre, nous est ici vue comme par un miroir et dans une énigme, en ce qu'elle est vue au moyen de l'image de Dieu, que nous sommes, comme dans une ressemblance obscure et difficile à discerner. De la même manière, il est montré qu'une sorte de conjecture et d'explication peut être tirée de la parole de notre propre esprit concernant la génération de la Parole divine, mais seulement avec difficulté, à cause de la disparité excessive qui est discernable entre les deux mots ; et encore une fois, concernant la procession du Saint-Esprit, de l'amour qui y est joint par la volonté. Chapitre 1.– Dieu est au-dessus de l'esprit. 1. Désirant exercer le lecteur sur les choses qui sont faites, afin qu'il puisse connaître celui par qui elles sont faites, nous sommes maintenant avancés jusqu'à son image, qui est l'homme, en ce qu'il surpasse les autres animaux, c'est-à-dire en raison ou en intelligence, et tout ce qu'on peut dire d'autre de l'âme rationnelle ou intellectuelle qui appartient à ce qu'on appelle l'esprit. C'est en effet par ce nom que certains écrivains latins, selon leur propre façon de parler, distinguent ce qui excelle dans l'homme et qui n'est pas dans la bête, de l'âme, qui est également dans la bête. Si donc nous recherchons quelque chose qui est au-dessus de cette nature, et si nous cherchons vraiment, c'est Dieu, c'est-à-dire une nature non créée, mais créatrice. Et si c'est là la Trinité, il nous appartient maintenant de le démontrer non seulement aux croyants, par l'autorité de l'Écriture divine, mais aussi à ceux qui comprennent, par une sorte de raison, si nous le pouvons. Et c'est pourquoi je dis que si nous le pouvons, la chose elle-même apparaîtra mieux lorsque nous aurons commencé à en discuter dans notre enquête. Chapitre 2.– Dieu, bien qu'incompréhensible, est toujours à rechercher. Les traces de la Trinité ne sont pas recherchées en vain dans la créature. 2. Car Dieu lui-même, que nous cherchons, aidera, comme je l'espère, nos travaux, afin qu'ils ne soient pas infructueux, et que nous puissions comprendre comment il est dit dans le saint Psaume : Que le cœur de ceux qui cherchent le Seigneur se réjouisse. Cherchez le Seigneur et soyez fortifiés : cherchez toujours sa face. Car ce qui est toujours recherché semble ne jamais avoir été trouvé ; Et comment donc le cœur de ceux qui cherchent se réjouira-t-il, et non plutôt s'attristera-t-il, s'ils ne trouvent pas ce qu'ils cherchent ? Car il n'est pas dit : Le cœur se réjouira de ceux qui trouvent, mais de ceux qui cherchent, le Seigneur. Et pourtant le prophète Isaïe témoigne que le Seigneur Dieu peut être trouvé lorsqu'on le cherche, lorsqu'il dit : Cherchez le Seigneur ; et dès que vous l'avez trouvé, invoquez-le ; et quand il s'est approché de vous, que le méchant abandonne ses voies, et l'injuste ses pensées. Si donc, lorsqu'on le cherche, il peut être trouvé, pourquoi est-il dit : Cherchez toujours sa face ? Peut-être faut-il le chercher même s’il est trouvé ? Car les choses incompréhensibles doivent être étudiées de telle sorte que personne ne puisse penser qu'il n'a rien trouvé, quand il a pu découvrir à quel point ce qu'il cherchait est incompréhensible. Pourquoi donc cherche-t-il ainsi, s'il comprend ce qu'il cherche comme incompréhensible, à moins qu'il ne puisse renoncer à chercher tant qu'il progresse dans la recherche même des choses incompréhensibles et qu'il devient toujours meilleur en cherchant un si grand bien, qui est à la fois cherché pour être trouvé et trouvé pour être cherché ? Car on le cherche à la fois pour qu'on le trouve avec plus de douceur, et on le trouve pour qu'on le recherche avec plus d'ardeur. Les paroles de la Sagesse dans le livre de l'Ecclésiastique peuvent être prises dans ce sens : Ceux qui me mangent auront encore faim, et ceux qui me boivent auront encore soif. Car ils mangent et boivent parce qu'ils trouvent ; et ils continuent à chercher parce qu'ils ont faim et soif. La foi cherche, la compréhension trouve ; d'où le prophète dit : Si vous ne croyez, vous ne comprendrez pas. Et pourtant, l’entendement cherche toujours celui qu’il trouve ; car Dieu baissa les yeux sur les fils des hommes, comme il est chanté dans le saint Psaume, pour voir s'il y en avait qui comprendraient et chercheraient Dieu. Et c’est pourquoi l’homme doit avoir de l’intelligence, afin de rechercher Dieu. 3. Nous aurons donc séjourné assez longtemps parmi ces choses que Dieu a faites, afin que par elles soit reconnu Lui-même Celui qui les a faites. Car ses choses invisibles depuis la création du monde sont clairement visibles, étant comprises par les choses qui sont faites. Et c'est pourquoi ils sont réprimandés dans le livre de la Sagesse, qui n'ont pas pu, d'après les bonnes choses visibles, connaître Celui qui est : ni en considérant les œuvres, ils n'ont reconnu l'artisan ; mais considéraient soit le feu, soit le vent, soit l'air rapide, soit le cercle des étoiles, soit l'eau violente, soit les lumières du ciel, pour être les dieux qui gouvernent le monde ; car le premier Auteur de la beauté les a créés. Mais s'ils ont été étonnés de leur puissance et de leur vertu, qu'ils comprennent par eux combien plus puissant est celui qui les a créés. Car c'est à la grandeur et à la beauté des créatures que l'on voit proportionnellement celui qui les a créées. J'ai cité ces paroles du livre de la Sagesse pour cette raison, afin qu'aucun fidèle ne puisse penser que j'ai cherché en vain et vainement d'abord dans la créature, étape par étape, certaines trinités, chacune de leur espèce propre, jusqu'à ce que j'arrive enfin à l'esprit de l'homme, des traces de cette plus haute Trinité que nous cherchons lorsque nous cherchons Dieu. Chapitre 3.– Une brève récapitulation de tous les livres précédents. 4. Mais comme les nécessités de notre discussion et de notre argumentation nous ont obligés à dire, au cours de quatorze livres, beaucoup de choses que nous ne pouvons pas voir d'un seul coup d'œil, de manière à pouvoir les rapporter rapidement par la pensée à ce que nous désirons saisir, j'essaierai, avec l'aide de Dieu, de la meilleure de mes forces, de rassembler brièvement, sans argumenter, tout ce que j'ai établi dans les divers livres par l'argumentation connue, et de placer, pour ainsi dire, sous une seule vue mentale, non pas le la manière dont nous avons été convaincus de chaque point, mais les points eux-mêmes dont nous avons été convaincus ; afin que ce qui suit ne soit pas si éloigné de ce qui précède, que la lecture du premier produise l'oubli du second ; ou du moins, si cela a produit un tel oubli, que ce qui a échappé à la mémoire peut être rapidement rappelé par une nouvelle lecture. 5. Dans le premier livre, l'unité et l'égalité de cette plus haute Trinité sont démontrées par les Saintes Écritures. Dans les deuxième, troisième et quatrième, pareil : mais un traitement attentif de la question concernant l'envoi du Fils et du Saint-Esprit a abouti à trois livres ; et nous avons démontré que Celui qui est envoyé n'est donc pas moindre que Celui qui envoie, parce que l'un a envoyé, l'autre a été envoyé ; puisque la Trinité, qui est égale en toutes choses, étant également par sa nature immuable, invisible et présente partout, agit de manière indivisible. Dans la cinquième, en vue de ceux qui pensent que la substance du Père et du Fils n'est donc pas la même, parce qu'ils supposent que tout ce qui est attribué à Dieu l'est selon la substance, et soutiennent par conséquent qu'engendrer et être engendré, ou être engendré et non engendré, comme étant divers, sont des substances diverses, il est démontré que tout ce qui est attribué à Dieu n'est pas attribué selon la substance, comme il est appelé bon et grand selon la substance, ou quoi que ce soit d'autre. mais que certaines choses aussi sont attribuées relativement, c'est-à-dire non pas par rapport à lui-même, mais par rapport à quelque chose qui n'est pas lui-même ; comme il est appelé Père par rapport au Fils, ou Seigneur par rapport à la créature qui le sert ; et que ici, si quelque chose ainsi attribué relativement, c'est-à-dire relatif à quelque chose qui n'est pas Lui-même, est également attribué comme dans le temps, comme par exemple, Seigneur, Tu es devenu notre refuge, alors rien ne Lui arrive qui puisse opérer un changement en Lui, mais Lui-même demeure tout à fait immuable dans sa propre nature ou essence. Dans le sixième, la question de savoir comment Christ est appelé par la bouche de l'apôtre la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu, est jusqu'à présent argumentée que le traitement plus prudent de cette question est différé, à savoir. si Celui dont Christ est engendré n'est pas lui-même la sagesse, mais seulement le père de sa propre sagesse, ou si la sagesse a engendré la sagesse. Quoi qu'il en soit, l'égalité de la Trinité est également apparue dans ce livre, et le fait que Dieu n'était pas triple, mais Trinité ; et que le Père et le Fils ne sont pas, pour ainsi dire, un double, par opposition au seul Saint-Esprit : car en cela trois ne sont rien de plus qu'un. Nous avons également réfléchi à la manière de comprendre les paroles de Mgr Hilaire : L'éternité dans le Père, la forme dans l'image, l'usage dans le don. Dans le septième, est expliquée la question qui avait été ajournée : de quelle manière ce Dieu qui a engendré le Fils n'est pas seulement Père de sa propre puissance et de sa propre sagesse, mais est lui-même aussi puissance et sagesse ; il en va de même pour le Saint-Esprit ; et pourtant qu'il ne s'agit pas de trois puissances ou de trois sagesses, mais d'une seule puissance et d'une seule sagesse, comme un seul Dieu et une seule essence. On a ensuite demandé de quelle manière ils sont appelés une essence, trois personnes, ou par certains Grecs une essence, trois substances ; et nous avons constaté que les mots étaient tellement utilisés pour les besoins de la parole, qu'il pourrait y avoir un terme par lequel répondre, lorsqu'on demande ce que sont les trois, qui nous confessons vraiment être trois, à savoir. Père, Fils et Saint-Esprit. Dans le huitième, il est fait comprendre par la raison aussi à ceux qui comprennent que non seulement le Père n'est pas plus grand que le Fils dans la substance de la vérité, mais que les deux ensemble ne sont rien de plus grand que le Saint-Esprit seul, ni que deux du tout dans la même Trinité ne sont quelque chose de plus grand qu'un, ni que les trois ensemble ne sont rien de plus grand que chacun individuellement. Ensuite, j'ai montré qu'au moyen de la vérité, qui est vue par l'entendement, et au moyen du bien le plus élevé, d'où tout bien vient, et au moyen de la justice pour laquelle un esprit juste est aimé même par un esprit qui n'est pas encore juste, nous pourrions comprendre, autant qu'il est possible de comprendre, cette nature non seulement incorporelle, mais aussi immuable, qui est Dieu ; et aussi au moyen de l'amour, qui dans les Saintes Écritures est appelé Dieu, par lequel, avant tout, ceux qui ont de l'intelligence commencent aussi, même faiblement, à discerner la Trinité, à savoir celui qui aime, ce qui est aimé et qui aime. Dans le neuvième, l'argument avance jusqu'à l'image de Dieu, à savoir. l'homme par rapport à son esprit ; et en cela nous avons trouvé une sorte de trinité, c'est-à-dire l'esprit et la connaissance par laquelle l'esprit se connaît lui-même, et l'amour par lequel il s'aime à la fois lui-même et sa connaissance de lui-même ; et ces trois-là se révèlent mutuellement égaux et d’une seule essence. Dans le dixième, le même sujet est traité avec plus de soin et de subtilité, et est amené à ce point que nous avons trouvé dans l'esprit une trinité de l'esprit encore plus manifeste, à savoir. dans la mémoire, la compréhension et la volonté. Mais comme il s'est avéré aussi que l'esprit ne pouvait jamais être dans un cas tel qu'il ne se souvenait pas de lui-même, ne se comprenne pas et ne s'aime pas, bien qu'il ne pense pas toujours à lui-même ; mais que lorsqu'il pensait à lui-même, il ne se distinguait pas dans le même acte de pensée des choses corporelles ; l'argument concernant la Trinité, dont ceci est une image, a été ajourné, afin de trouver une trinité aussi dans les choses elles-mêmes qui se voient avec le corps, et d'exercer plus distinctement l'attention du lecteur sur cela. En conséquence, dans le onzième, nous avons choisi le sens de la vue, dans lequel ce qui aurait dû être trouvé valable pouvait être reconnu également dans les quatre autres sens corporels, bien que cela ne soit pas expressément mentionné ; et ainsi une trinité de l'homme extérieur s'est manifestée d'abord dans les choses qui se discernent du dehors, à savoir à partir de l'objet corporel qui est vu, et de la forme qui est ensuite imprimée sur l'œil du spectateur, et du but de la volonté combinant les deux. Mais ces trois choses, comme cela était évident, n’étaient pas mutuellement égales ni d’une seule substance. Ensuite, nous avons trouvé encore une autre trinité dans l'esprit lui-même, introduite en lui, pour ainsi dire, par les choses perçues du dehors ; dans lequel les trois mêmes choses, comme il apparaît, étaient d'une seule substance : l'image de l'objet corporel qui est dans la mémoire, et la forme qui en résulte lorsque l'œil mental du penseur est tourné vers lui, et le but de la volonté combinant les deux. Mais nous avons trouvé que cette trinité appartenait à l'homme extérieur, pour cette raison qu'elle a été introduite dans l'esprit à partir d'objets corporels perçus de l'extérieur. Dans la douzième, nous avons cru bon de distinguer la sagesse de la connaissance, et de chercher d'abord, comme étant la plus basse des deux, une sorte de trinité appropriée et spéciale dans ce qu'on appelle spécialement la connaissance ; mais que, bien que nous parvenions maintenant à quelque chose qui se rapporte à l'homme intérieur, il ne faut pas encore l'appeler ou le considérer comme une image de Dieu. Et cela est discuté dans le treizième livre par l'éloge de la foi chrétienne. Dans le quatorzième, nous discutons de la vraie sagesse de l'homme, à savoir. ce qui lui est accordé par le don de Dieu dans la participation à ce Dieu lui-même, qui est distinct de la connaissance ; et la discussion a atteint ce point, qu'une trinité est découverte à l'image de Dieu, qui est l'homme par rapport à son esprit, lequel esprit est renouvelé dans la connaissance de Dieu, à l'image de Celui qui a créé l'homme ; après sa propre image; et ainsi obtient la sagesse, dans laquelle est la contemplation des choses éternelles. Chapitre 4.– Ce que la nature universelle nous enseigne concernant Dieu. 6. Cherchons donc maintenant la Trinité qui est Dieu, dans les choses elles-mêmes qui sont éternelles, incorporelles et immuables ; dans la contemplation parfaite de laquelle nous est promise une vie bienheureuse, qui ne peut être qu'éternelle. Car non seulement l’autorité des livres divins déclare que Dieu existe ; mais la nature entière de l'univers lui-même qui nous entoure et auquel nous appartenons également, proclame qu'il a un Créateur très excellent, qui nous a donné un esprit et une raison naturelle, grâce auxquels nous pouvons voir que les choses vivantes doivent être préférées aux choses qui ne sont pas vivantes ; les choses qui ont un sens par rapport aux choses qui n'en ont pas ; les choses qui ont de l'intelligence avec les choses qui ne l'ont pas ; les choses immortelles aux choses mortelles ; les choses puissantes aux choses impuissantes ; les choses justes aux choses injustes ; les choses belles aux choses déformées ; les choses bonnes aux choses mauvaises ; des choses incorruptibles aux choses corruptibles ; des choses immuables aux choses changeantes ; les choses invisibles aux choses visibles ; les choses incorporelles aux choses corporelles ; des choses bénies aux choses misérables. Et par conséquent, puisque sans aucun doute nous plaçons le Créateur au-dessus des choses créées, nous devons nécessairement admettre que le Créateur vit dans le sens le plus élevé, qu'il perçoit et comprend toutes choses, et qu'il ne peut ni mourir, ni subir la décadence, ni être changé ; et qu'Il n'est pas un corps, mais un esprit, parmi tous les plus puissants, les plus justes, les plus beaux, les plus bons, les plus bénis. Chapitre 5. – Comme il est difficile de démontrer la Trinité par la raison naturelle. 7. Mais tout ce que j'ai dit, et tout ce qui semble digne d'être dit de Dieu à la manière du langage humain, s'applique à la Trinité entière, qui est un Dieu unique, et aux diverses personnes de cette Trinité. Car qui oserait dire soit du Dieu unique, qui est la Trinité elle-même, soit du Père, ou du Fils, ou du Saint-Esprit, soit qu'il n'est pas vivant, soit qu'il est dépourvu de sens et d'intelligence ; ou que, dans cette nature dans laquelle ils sont affirmés mutuellement égaux, l'un d'eux est mortel, ou corruptible, ou changeant, ou corporel ? Ou y a-t-il quelqu’un qui nierait que quiconque dans la Trinité soit le plus puissant, le plus juste, le plus beau, le plus bon, le plus béni ? Si donc ces choses, et toutes les autres de ce genre, peuvent être attribuées à la fois à la Trinité elle-même et à chacun de plusieurs éléments de cette Trinité, où et comment la Trinité se manifestera-t-elle ? Réduisons donc d'abord ces nombreux prédicats à un nombre limité. Car ce qu’on appelle la vie en Dieu est lui-même son essence et sa nature. Dieu ne vit donc que de la vie qu’il est pour lui-même. Et cette vie n'est pas telle que celle qui est dans un arbre, où il n'y a ni entendement ni sens ; ni celle qui existe dans une bête, car la vie d'une bête possède les cinq sens, mais n'a pas d'intelligence. Mais la vie qui est Dieu perçoit et comprend toutes choses, et perçoit par l'esprit et non par le corps, parce que Dieu est esprit. Et Dieu ne perçoit pas à travers un corps, comme le font les animaux, qui ont un corps, car Il n'est pas constitué d'âme et de corps. C'est pourquoi cette nature unique perçoit comme elle comprend, et comprend comme elle perçoit, et son sens et son entendement sont une seule et même chose. Ce n’est pas non plus le cas pour qu’à tout moment il cesse ou commence à être ; car Il est immortel. Et ce n’est pas en vain qu’on dit de Lui qu’Il ​​est le seul à posséder l’immortalité. Car l’immortalité est la véritable immortalité dans Son cas, dont la nature n’admet aucun changement. C'est aussi la véritable éternité par laquelle Dieu est immuable, sans commencement, sans fin ; par conséquent également incorruptible. C'est donc une seule et même chose d'appeler Dieu éternel, ou immortel, ou incorruptible, ou immuable ; et c'est également une seule et même chose de dire qu'il est vivant et qu'il est intelligent, c'est-à-dire en vérité sage. Car il n’a pas reçu la sagesse par laquelle être sage, mais il est lui-même sagesse. Et ceci est la vie, et encore une fois la puissance ou la puissance, et encore une fois la beauté, par laquelle Il est appelé puissant et beau. Car qu'y a-t-il de plus puissant et de plus beau que la sagesse, qui va puissamment d'un bout à l'autre et dispose toutes choses avec douceur ? Ou bien la bonté et la justice diffèrent-elles l'une de l'autre dans la nature de Dieu, comme elles diffèrent dans ses œuvres, comme si elles étaient deux qualités différentes de Dieu : la bonté l'une et la justice l'autre ? Certainement pas ; mais ce qui est justice est aussi bonté en soi ; et ce qui est bon est aussi en soi béatitude. Et Dieu est donc appelé incorporel, afin qu'on puisse le croire et le comprendre comme étant un esprit et non un corps. 8. De plus, si nous disons : Esprit éternel, immortel, incorruptible, immuable, vivant, sage, puissant, beau, juste, bon et béni ; seul le dernier de cette liste semble signifier la substance, mais le reste signifier les qualités de cette substance ; mais il n’en est pas ainsi dans cette nature ineffable et simple. Car tout ce qui semble y être attribué selon la qualité doit être compris selon la substance ou l'essence. Car loin de nous l'idée d'attribuer l'esprit de Dieu selon la substance, et le bien selon la qualité ; mais les deux selon la substance. Il en est ainsi de tous ceux que nous avons mentionnés et dont nous avons déjà longuement parlé dans les livres précédents. Choisissons donc l'un des quatre premiers de notre énumération et de notre classement, c'est-à-dire éternel, immortel, incorruptible, immuable ; puisque ces quatre, comme je l’ai déjà expliqué, ont une seule signification ; afin que notre objectif ne soit pas distrait par une multiplicité d'objets. Et que ce soit plutôt ce qui a été placé en premier, à savoir. éternel. Suivons le même cours avec les quatre qui viennent ensuite, à savoir. vivant, sage, puissant, beau. Et comme la vie, d'une certaine manière, appartient aussi à la bête, qui n'a pas de sagesse ; tandis que les deux suivants, à savoir. la sagesse et la puissance sont ainsi comparées l'une à l'autre dans le cas de l'homme, comme le dit cette Écriture : Mieux vaut celui qui est sage que celui qui est fort ; et la beauté, encore une fois, est communément attribuée aux objets corporels aussi : parmi ces quatre que nous avons choisis, que Sage soit celui que nous prenons. Bien que ces quatre ne doivent pas être qualifiés d’inégaux lorsqu’il s’agit de Dieu ; car ce sont quatre noms, mais une seule chose. Mais des troisième et quatre derniers – bien que ce soit la même chose en Dieu d’être juste que d’être bon ou d’être béni ; et la même chose, être un esprit, c'est être juste, bon et béni ; cependant, parce que chez les hommes il peut y avoir un esprit qui n'est pas béni, et il peut y en avoir un à la fois juste et bon, mais pas encore béni ; mais ce qui est béni est sans doute à la fois juste, bon et esprit ; choisissons plutôt celui qui ne peut exister même chez les hommes sans les trois autres, à savoir. béni. Chapitre 6.– Comment il y a une Trinité dans la simplicité même de Dieu. Si et comment la Trinité qui est Dieu se manifeste à partir des Trinités dont il a été démontré qu'elles sont dans les hommes. 9. Quand donc disons-nous : Éternel, sage, bienheureux, ces trois-là sont-ils la Trinité qu'on appelle Dieu ? Nous réduisons en effet ces douze à ce petit nombre de trois ; mais peut-être pouvons-nous aller plus loin et réduire aussi ces trois-là à l’un d’eux. Car si la sagesse et la force, ou la vie et la sagesse, peuvent être une seule et même chose dans la nature de Dieu, pourquoi l'éternité et la sagesse, ou la béatitude et la sagesse, ne pourraient-elles pas être une seule et même chose dans la nature de Dieu ? Et par conséquent, comme cela ne faisait aucune différence que nous parlions de ces douze ou de ces trois lorsque nous réduisions le grand nombre au petit nombre ; peu importe donc qu'on parle de ces trois-là, ou de celui-là, à la singularité duquel nous avons montré que les deux autres des trois pouvaient se réduire. Quelle mode d’argumentation, quelle force et puissance de compréhension possible, quelle vivacité de raison, quelle clairvoyance de pensée, expliquera comment (pour passer maintenant par-dessus les autres) cette seule chose, que Dieu est appelé sagesse, est une trinité ? Car Dieu ne reçoit la sagesse de personne comme nous la recevons de lui, mais il est lui-même sa propre sagesse ; parce que sa sagesse n’est pas une chose et son essence une autre, puisque pour lui être sage, c’est être. Christ, en effet, est appelé dans les Saintes Écritures, la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Mais nous avons discuté dans le septième livre de la manière dont cela doit être compris, afin que le Fils ne semble pas rendre le Père sage ; et notre explication était la suivante : le Fils est sagesse de la sagesse, de même qu'il est lumière de lumière, Dieu de Dieu. Nous ne pourrions pas non plus trouver que le Saint-Esprit existe d’une autre manière que par le fait qu’il est lui-même sagesse, et qu’il est tout à fait une seule sagesse, comme un seul Dieu, une seule essence. Comment, alors, comprenons-nous que cette sagesse, qui est Dieu, est une trinité ? Je ne dis pas : Comment pouvons-nous croire cela ? Car parmi les fidèles, cela ne devrait faire l’objet d’aucune question. Mais en supposant qu’il existe un moyen par lequel nous pouvons voir avec l’entendement ce que nous croyons, quel est ce moyen ? 10. Car si nous nous rappelons où c'est dans ces livres qu'une trinité a commencé à se manifester pour la première fois à notre entendement, le huitième livre est celui qui nous vient à l'esprit ; puisque c'est là que, de notre mieux, nous avons essayé d'élever le but de l'esprit pour comprendre cette nature la plus excellente et la plus immuable, que notre esprit n'est pas. Et nous avons contemplé cette nature de manière à la considérer comme non loin de nous et comme au-dessus de nous, non pas en place, mais par sa propre excellence terrible et merveilleuse, et de telle manière qu'elle semblait être avec nous par sa propre lumière actuelle. Pourtant, en cela, aucune trinité ne nous était encore manifeste, parce que dans cet éclat de lumière, nous n'avons pas gardé l'œil de l'esprit fermement fixé sur sa recherche ; seulement nous l'avons discerné dans un certain sens, parce qu'il n'y avait pas de masse dans laquelle nous devions nécessairement penser que la grandeur de deux ou trois était supérieure à celle d'un. Mais quand nous en sommes venus à parler de l'amour, qui dans les Saintes Écritures est appelé Dieu, alors une trinité a commencé à apparaître un peu à nous, c'est-à-dire celui qui aime, et ce qui est aimé, et l'amour. Mais parce que cette lumière ineffable a repoussé notre regard et qu'il est devenu dans une certaine mesure évident que la faiblesse de notre esprit ne pouvait pas encore être tempérée par elle, nous sommes revenus en arrière au milieu du chemin que nous avions commencé et avons planifié selon la considération (pour ainsi dire) plus familière de notre propre esprit, selon laquelle l'homme est fait à l'image de Dieu, afin de soulager notre attention surmenée ; et là-dessus nous nous sommes attardés du neuvième au quatorzième livre sur la considération de la créature que nous sommes, afin que nous puissions comprendre et voir les choses invisibles de Dieu par ces choses qui sont faites. Et maintenant que nous avons exercé notre entendement, autant qu’il était nécessaire, ou peut-être plus qu’il n’était nécessaire, dans les choses inférieures, voilà ! Nous souhaitons, mais nous n’en avons pas la force, nous élever pour contempler cette plus haute Trinité qui est Dieu. Car de la même manière que nous voyons les trinités les plus incontestables, soit celles qui sont façonnées du dehors par les choses corporelles, soit quand on pense à ces mêmes choses qui ont été perçues du dehors ; ou lorsque les choses qui naissent dans l'esprit et qui n'appartiennent pas aux sens du corps, comme la foi, ou comme les vertus qui composent l'art de vivre, sont discernées par la raison manifeste et retenues par la connaissance ; ou lorsque l'esprit lui-même, par lequel nous savons tout ce que nous disons vraiment savoir, est connu de lui-même ou pense à lui-même ; ou bien, quand cet esprit voit quelque chose d'éternel et d'immuable, qui lui-même ne l'est pas, de telle manière donc, dis-je, que nous voyons dans tous ces cas des trinités les plus incontestables, parce qu'elles sont opérées en nous-mêmes, ou sont en nous-mêmes, lorsque nous nous souvenons, regardons ou désirons ces choses, voyons-nous, dis-je, de telle manière aussi la Trinité qui est Dieu ; parce que là aussi, par l'entendement, nous le voyons comme parlant, ainsi que sa Parole, c'est-à-dire le Père et le Fils ; et puis, partant de là, l'amour commun aux deux, à savoir le Saint-Esprit ? Ces trinités qui appartiennent à nos sens ou à notre esprit, est-ce que nous préférons les voir plutôt que de les croire, mais plutôt croire que voir que Dieu est une trinité ? Mais s'il en est ainsi, alors sans doute, ou bien nous ne comprenons pas et ne voyons pas du tout les choses invisibles de Dieu par les choses qui sont faites, ou bien, si nous les voyons du tout, nous ne voyons pas la Trinité en elles ; et il y a là quelque chose à voir, et quelque chose aussi que nous devrions croire, même si nous ne l'avons pas vu. Et comme le huitième livre montrait que nous voyons le bien immuable que nous ne sommes pas, de même le quatorzième nous le rappelle, lorsque nous parlions de la sagesse que l'homme tient de Dieu. Pourquoi, alors, n’y reconnaissons-nous pas la Trinité ? Cette sagesse que Dieu est censé être ne se perçoit-elle pas et ne s'aime-t-elle pas ? Qui dirait ça ? Ou qui ne voit que là où il n’y a pas de connaissance, il n’y a en aucune façon de sagesse ? Ou devons-nous, en vérité, penser que la Sagesse qui est Dieu connaît d'autres choses et ne se connaît pas elle-même ; ou aime d'autres choses, et ne s'aime pas lui-même ? Mais si c’est une chose insensée et impie de dire ou de croire, alors voici que nous avons une trinité – à savoir la sagesse, et la connaissance que la sagesse a d’elle-même, et son amour d’elle-même. Car ainsi aussi nous trouvons une trinité dans l'homme aussi, c'est-à-dire l'esprit, et la connaissance avec laquelle l'esprit se connaît, et l'amour avec lequel il s'aime. Chapitre 7.– Qu'il n'est pas facile de découvrir la Trinité qui est Dieu à partir des Trinités dont nous avons parlé. 11. Mais ces trois choses sont telles dans l'homme qu'elles ne sont pas elles-mêmes homme. Car l’homme, tel que le définissaient les anciens, est un animal mortel et rationnel. Ces choses sont donc les choses principales dans l'homme, mais elles ne sont pas l'homme lui-même. Et chaque personne, c’est-à-dire chaque homme, a ces trois choses en tête. Mais si, encore une fois, nous devions définir l'homme de manière à dire : L'homme est une substance rationnelle composée de l'esprit et du corps, alors sans aucun doute l'homme a une âme qui n'est pas un corps et un corps qui n'est pas une âme. Et donc ces trois choses ne sont pas l’homme, mais appartiennent à l’homme, ou sont dans l’homme. Si, encore une fois, nous mettons de côté le corps et pensons à l'âme par elle-même, l'esprit appartient en quelque sorte à l'âme, comme s'il s'agissait de sa tête, de ses yeux ou de son visage ; mais ces choses ne doivent pas être considérées comme des corps. Ce n’est donc pas l’âme, mais ce qui est le principal dans l’âme, qu’on appelle l’esprit. Mais pouvons-nous dire que la Trinité est de telle manière en Dieu qu’elle appartient en quelque sorte à Dieu, et non à Dieu elle-même ? C'est pourquoi chaque homme, appelé image de Dieu, non selon tout ce qui appartient à sa nature, mais selon son esprit seul, est une seule personne et est une image de la Trinité dans son esprit. Mais cette Trinité dont il est l'image n'est rien d'autre dans sa totalité que Dieu, n'est rien d'autre dans sa totalité que la Trinité. Rien non plus n’appartient à la nature de Dieu pour ne pas appartenir à cette Trinité ; et les Trois Personnes sont d'une seule essence, non pas comme chaque individu est une seule personne. 12. Il y a encore une grande différence sur ce point également : si nous parlons de l'esprit chez l'homme, de sa connaissance et de son amour ; ou de la mémoire, de l'entendement, de la volonté : nous ne nous souvenons de rien de l'esprit que par la mémoire, nous ne comprenons rien que par l'entendement, et nous n'aimons rien que par la volonté. Mais dans cette Trinité, qui oserait dire que le Père ne se comprend ni le Fils, ni le Saint-Esprit que par le Fils, ou qu'il ne les aime que par le Saint-Esprit ; et qu'il ne se souvient que de lui-même, soit de lui-même, soit du Fils, soit du Saint-Esprit ; et de même que le Fils ne se souvient de lui-même ni du Père que par le Père, et ne les aime que par le Saint-Esprit ; mais que par lui-même il ne comprend que le Père et le Fils et le Saint-Esprit ; et de la même manière, que le Saint-Esprit, par le Père, se souvient du Père et du Fils et de lui-même, et que par le Fils il comprend à la fois le Père, le Fils et lui-même ; mais par lui-même, il n'aime que lui-même et le Père et le Fils ; comme si le Père était à la fois sa propre mémoire et celle du Fils et du Saint-Esprit ; et le Fils était l'entendement de Lui-même, ainsi que du Père et du Saint-Esprit ; mais le Saint-Esprit était-il l'amour de lui-même, et celui du Père et du Fils ? Qui aurait la prétention de penser ou d’affirmer cela à propos de cette Trinité ? Car si là seul le Fils comprend à la fois pour lui-même, pour le Père et pour le Saint-Esprit, nous sommes revenus à la vieille absurdité, que le Père n'est pas sage par lui-même, mais par le Fils, et que la sagesse n'a pas engendré la sagesse, mais que le Père est dit sage par la sagesse qu'il a engendrée. Car là où il n’y a pas d’intelligence, il ne peut y avoir de sagesse ; et donc, si le Père ne se comprend pas pour lui-même, mais que le Fils comprend pour le Père, assurément le Fils rend le Père sage. Mais si pour Dieu être, c'est être sage, et que l'essence est pour lui la même chose que la sagesse, alors ce n'est pas le Fils qui tient son essence du Père, ce qui est la vérité, mais plutôt le Père qui vient du Fils, ce qui est un mensonge des plus absurdes. Et cette absurdité, sans aucun doute, nous l’avons discutée, réfutée et rejetée dans le septième livre. Donc Dieu le Père est sage par cette sagesse par laquelle il est sa propre sagesse, et le Fils est la sagesse du Père d'après la sagesse qui est le Père, de qui le Fils est engendré ; d'où il s'ensuit que le Père comprend aussi par cette intelligence par laquelle Il est sa propre intelligence (car il ne saurait être sage s'il ne comprenait pas) ; et que le Fils est l'entendement du Père, engendré de l'entendement qui est le Père. Et on ne peut pas dire la même chose de la mémoire. Car comment est-il sage, celui qui ne se souvient de rien, ou qui ne se souvient pas de lui-même ? Ainsi donc, puisque le Père est sagesse et que le Fils est sagesse, de même que le Père se souvient de lui-même, le Fils se souvient aussi de lui-même ; et comme le Père se souvient de lui-même et du Fils, non par la mémoire du Fils, mais par la sienne, de même le Fils se souvient de lui-même et du Père, non par la mémoire du Père, mais par la sienne. Là encore, où il n’y a pas d’amour, qui dirait qu’il y a de la sagesse ? Nous devons donc en déduire que le Père est en quelque sorte son propre amour, tout comme il est sa propre compréhension et sa propre mémoire. C'est pourquoi ces trois choses, c'est-à-dire la mémoire, l'entendement, l'amour ou la volonté dans cette essence la plus élevée et immuable qui est Dieu, ne sont, comme nous le voyons, ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, mais le Père seul. Et parce que le Fils aussi est sagesse née de la sagesse, comme ni le Père ni le Saint-Esprit ne l'entendent pour lui, mais qu'il comprend pour lui-même ; ainsi, ni le Père ne se souvient de lui, ni le Saint-Esprit ne l'aime, mais il se souvient et s'aime lui-même : car il est lui-même aussi sa propre mémoire, sa propre intelligence et son propre amour. Mais qu’il soit ainsi lui vient du Père dont il est né. Et parce que le Saint-Esprit aussi est sagesse procédant de la sagesse, lui non plus n'a pas le Père pour mémoire, ni le Fils pour entendement, ni lui-même pour amour ; car il ne serait pas sagesse si un autre se souvenait de lui, et si un autre encore comprenait pour lui, et s'il n'aimait que pour lui-même ; mais Lui-même possède les trois choses, et les possède de telle manière qu'elles sont Lui-même. Mais qu'il soit ainsi lui vient de là, d'où il procède. 13. Quel homme donc peut comprendre cette sagesse par laquelle Dieu connaît toutes choses, de telle sorte que ni ce que nous appelons les choses passées ne soient passées en elle, ni ce que nous appelons les choses futures n'y soient attendues comme venant, comme si elles étaient absentes, mais que le passé et l'avenir avec les choses présentes soient tous deux présents ; les choses ne sont pas non plus pensées séparément, de sorte que la pensée passe de l'une à l'autre, mais que toutes choses simultanément sont à portée de main d'un seul coup d'œil. Quel homme, dis-je, comprend cette sagesse, et une telle prudence, et une telle connaissance, puisqu'en vérité même notre propre sagesse dépasse notre entendement ? Car d'une manière ou d'une autre, nous sommes capables de voir les choses qui sont présentes à nos sens ou à notre entendement ; mais les choses qui sont absentes et pourtant présentes une fois, nous les connaissons par mémoire, si nous ne les avons pas oubliées. Et nous ne conjecturons pas non plus le passé à partir du futur, mais le futur à partir du passé, mais au moyen de connaissances instables. Car il y a certaines de nos pensées que, bien que futures, nous regardons pour ainsi dire avec plus de clarté et de certitude comme étant très proches ; et nous le faisons au moyen de la mémoire lorsque nous en sommes capables, autant que nous en sommes toujours capables, bien que la mémoire semble appartenir non pas à l'avenir, mais au passé. Et cela peut être essayé dans le cas de tous mots ou chants dont nous rendons l'ordre par mémoire ; car nous ne devrions certainement pas les prononcer successivement, à moins de prévoir en pensée ce qui va suivre. Et pourtant, ce n'est pas la prévision, mais la mémoire, qui nous permet de le prévoir ; car jusqu'à la fin des paroles ou de la chanson, rien n'est prononcé autrement que comme prévu et attendu. Et pourtant, en faisant cela, on ne nous dit pas de parler ou de chanter par prévoyance, mais par mémoire ; et si quelqu'un est plus que communément capable de prononcer plusieurs