Na Trojici

Obsah O Trojici (Kniha I) Úvod Kapitola 1.– Toto dílo je napsáno proti těm, kteří důvěřivě napadají víru v Trojici zneužitím rozumu. Ti, kteří se přou o Boha Err z trojí příčiny. Písmo svaté, odstraňuje to, co je falešné, nás vede po stupních k božským věcem. Co je skutečná nesmrtelnost. Jsme živeni vírou, abychom mohli být schopni vnímat božské věci. Kapitola 2. – Jakým způsobem toto dílo navrhuje promluvu o Trojici. Kapitola 3. – Co Augustin požaduje od svých čtenářů. Chyby čtenářů Nudné porozumění, které nelze přičítat autorovi. Kapitola 4. – Co je nauka katolické víry o Trojici. Kapitola 5. – O obtížích týkajících se Trojice: Jakým způsobem jsou tři jeden Bůh a jak pracují nedílně, ale přesto vykonávají některé věci víceméně. Kapitola 6.– Že Syn je velmi Bůh, ze stejné podstaty jako Otec. Nejen Otec, ale i Trojice je potvrzena jako nesmrtelná. Všechny věci nejsou od samotného Otce, ale také od Syna. Že Duch svatý je pravý Bůh, rovný Otci a Synu. Kapitola 7. – Jakým způsobem je Syn menší než Otec a než sám. Kapitola 8. – Vysvětlení textů Písma Respektování podřízení Syna Otci, které bylo nepochopeno. Kristus se tak nevzdá království Otci, jako by ho vzal sám sobě. Pohled na něj je zaslíbený konec všech činů. Duch svatý stačí k naší blaženosti stejně jako Otec. Kapitola 9. – Všem někdy rozumí jedna osoba. Kapitola 10. – Jakým způsobem Kristus dá království Bohu, dokonce i Otci. Když bylo Království odevzdáno Bohu, dokonce i Otci, Kristus se za nás nebude přimlouvat. Kapitola 11. – Podle jakého pravidla v Písmu se rozumí, že Syn je nyní rovný a nyní méně. Kapitola 12.– Jakým způsobem se říká, že Syn nezná den a hodinu, kterou zná Otec. Některé věci řečené o Kristu podle podoby Boha, jiné věci podle podoby služebníka. Jakým způsobem je od Krista dávat království, čím ne od Krista. Kristus bude soudit i nesoudit. Kapitola 13. – O tomtéž Kristu se mluví o různých věcech na základě různých povah jediné hypostáze [teantropické osoby]. Proč se říká, že Otec nebude soudit, ale dal soud Synovi. O Trojici (Kniha II) Předmluva Kapitola 1.– Existuje dvojí pravidlo pro porozumění biblickým způsobům řeči o Synu Božím. Tyto způsoby řeči jsou trojího druhu. Kapitola 2.– Že některé způsoby mluvení o Synu je třeba chápat podle kteréhokoli pravidla. Kapitola 3. – Některé věci týkající se Ducha svatého je třeba chápat pouze podle jediného pravidla. Kapitola 4. – Oslava Syna Otcem nedokazuje nerovnost. Kapitola 5. – Syn a Duch svatý tedy nejsou méně proto, že jsou posláni. Syn je také poslán sám sebou. O seslání Ducha Svatého. Kapitola 6. – Stvoření není tak vzato Duchem svatým jako tělo Slovem. Kapitola 7. – Pochybnosti o božských zjevech. Kapitola 8. – Celá Neviditelná Trojice. Kapitola 9.– Proti těm, kteří věřili, že Otec je pouze nesmrtelný a neviditelný. Pravda, kterou je třeba hledat mírovým studiem. Kapitola 10 – Zda se otcům zjevil Bůh Trojice bez rozdílu, nebo kterákoli osoba z Trojice. Zjevení Boha Adamovi. Stejného Vzhledu. Vize Abrahamovi. Kapitola 11. – Stejného vzhledu. Kapitola 12.– Zkoumá se vzhled šarže. Kapitola 13. – Vzhled v křoví. Kapitola 14. – O zjevení se ve sloupu mraků a ohně. Kapitola 15. – Vystoupení na Sinaji. Ať už v tomto vzhledu mluvila Trojice, nebo někdo speciálně. Kapitola 16. – Jak Mojžíš viděl Boha. Kapitola 17. – Jak byly vidět zadní části Boha. Víra ve vzkříšení Krista. Pouze katolická církev je místem, odkud jsou vidět zadní části Boha. Izraelité viděli zadní části Boha. Myslet si, že Otcové nikdy neviděli pouze Boha Otce, je unáhlený názor. Kapitola 18. – Danielova vize. O Trojici (Kniha III) Předmluva. – Proč Augustin píše o Trojici. Co tvrdí od čtenářů. Co bylo řečeno v předchozí knize. Kapitola 1. – Co je třeba říci na to. Kapitola 2. – Vůle Boží je vyšší příčinou všech tělesných změn. To je ukázáno na příkladu. Kapitola 3. – Stejný argument. Kapitola 4. – Bůh používá všechna stvoření, jak chce, a činí viditelné věci, aby se projevil. Kapitola 5. – Proč zázraky nejsou obvyklá díla. Kapitola 6. – Rozmanitost sama o sobě dělá zázrak. Kapitola 7. – Velké zázraky magických umění. Kapitola 8. – Bůh sám vytváří věci, které jsou změněny magickým uměním. Kapitola 9. – Původní příčina všech věcí je od Boha. Kapitola 10.– Kolika způsoby má být stvoření bráno způsobem znamení. Eucharistie. Kapitola 11. – Esence Boha se sama o sobě nikdy neobjevila. Božské zjevení otcům Zpracováno Ministerstvem andělů. Námitka vznesená ze způsobu řeči odstraněna. Že zjevení Boha samotnému Abrahamovi, stejně jako Mojžíšovi, způsobili andělé. Totéž dokazuje zákon, který dali andělé Mojžíšovi. Co bylo řečeno v této knize a co ještě bude řečeno v příští. O Trojici (Kniha IV) Předmluva. – Poznání Boha je třeba hledat u Boha. Kapitola 1. – Jsme dokonalí díky uznání naší vlastní slabosti. Vtělené Slovo rozptyluje naši temnotu. Kapitola 2. – Jak jsme způsobilí k vnímání pravdy prostřednictvím vtěleného Slova. Kapitola 3. – Jediná smrt a vzkříšení Těla Kristova harmonizuje s naší dvojitou smrtí a vzkříšením těla a duše, s účinkem spásy. Jakým způsobem je jediná smrt Krista udělena naší dvojité smrti. Kapitola 4. – Poměr singlů a dvojníků vychází z dokonalosti senátního čísla. Dokonalost Senárního čísla je chválena v Písmu. Rok oplývá Senary Number. Kapitola 5. – Číslo šest je také chváleno při budování Těla Kristova a jeruzalémského chrámu. Kapitola 6. – Tři dny zmrtvýchvstání, ve kterých je patrný také poměr single ku double. Kapitola 7. – Jakým způsobem jsme shromážděni z mnoha v jednoho prostřednictvím jednoho prostředníka. Kapitola 8. – Jakým způsobem si Kristus přeje, aby všichni byli jedno v sobě samém. Kapitola 9. – Pokračování stejného argumentu. Kapitola 10. – Jako je Kristus prostředníkem života, tak je ďábel prostředníkem smrti. Kapitola 11. – Zázraky, které dělají démoni, je třeba zavrhnout. Kapitola 12.– Ďábel prostředník smrti, Kristus života. Kapitola 13. – Smrt Kristova Dobrovolná. Jak si prostředník života podmanil prostředníka smrti. Jak ďábel vede své vlastní k pohrdání Kristovou smrtí. Kapitola 14. – Kristus nejdokonalejší oběť pro očištění našich chyb. Při každé oběti je třeba vzít v úvahu čtyři věci. Kapitola 15. – Jsou hrdí, kteří si myslí, že jsou schopni svou vlastní spravedlností být očištěni, aby viděli Boha. Kapitola 16.– Se starými filozofy se nesmí konzultovat o vzkříšení ao věcech budoucích. Kapitola 17.– V kolika způsobech jsou věci budoucnosti předem známé. Ani filozofové, ani ti, kteří se vyznačovali mezi starověkými, nemají být konzultováni ohledně vzkříšení mrtvých. Kapitola 18.– Syn Boží se vtělil, aby my, očištěni vírou, mohli být povýšeni k nezměnitelné pravdě. Kapitola 19. – Jakým způsobem byl Syn poslán a předem vyhlášen. Jak se při odeslání svého narození v těle stal méně bez újmy na své rovnosti s Otcem. Kapitola 20. – Odesílatel a odeslaný rovný. Proč se říká, že Syn je poslán Otcem. O poslání Ducha svatého. Jak a kým byl poslán. Otec Počátek celého Božství. Kapitola 21. – O rozumném zjevení Ducha svatého a o Souvěkosti Trojice. Co bylo řečeno a co ještě bude řečeno. O Trojici (V. kniha) Kapitola 1.– Co autor prosí od Boha, co od čtenáře. V Bohu nelze nic považovat za tělesné nebo proměnlivé. Kapitola 2. – Bůh jediná neměnná esence. Kapitola 3. – Argument ariánů je vyvrácen, který je čerpán ze slov zplozených a nezplozených. Kapitola 4. – Náhoda vždy znamená určitou změnu ve věci. Kapitola 5. – O Bohu se nic nemluví podle náhody, ale podle podstaty nebo podle vztahu. Kapitola 6. – Odpověď je předkládána Cavils of the Heretics ve vazbě na stejná slova zrozená a nezrozená. Kapitola 7. – Přidání záporu nemění tísňovou situaci. Kapitola 8. – Cokoli se mluví o Bohu podle Substance, se mluví o každé osobě jednotlivě a společně o Trojici samotné. Jedna esence v Bohu a tři v řečtině Hypostáze, v latině Osoby. Kapitola 9. – Tři osoby, které se tak správně nenazývají [v lidském smyslu]. Kapitola 10. – O věcech, které absolutně patří Bohu jako esenci, se mluví o Trojici v jednotném čísle, nikoli v množném čísle. Kapitola 11. – Co je řečeno relativně v Trojici. Kapitola 12.– V relativních věcech, které jsou vzájemné, jména někdy chtějí. Kapitola 13. – Jak se počátek Slova (Principium) vyslovuje relativně v Trojici. Kapitola 14.– Otec a Syn jediný počátek (Principium) Ducha svatého. Kapitola 15. – Zda byl Duch svatý darem před i po jeho daru. Kapitola 16. – Co je řečeno o Bohu v čase, je řečeno relativně, ne náhodou. O Trojici (Kniha VI) Kapitola 1.– Syn je podle apoštola moc a moudrost Otce. Z toho pramení uvažování katolíků proti dřívějším ariánům. Je nastolena obtíž, ať už Otec není moudrost sama, ale pouze Otec moudrosti. Kapitola 2 .– Co se říká o Otci a Synu společně a co ne. Kapitola 3. – Že Jednota esence Otce a Syna má být shromážděna ze Slov, jsme Jedno. Syn je roven Otci jak v moudrosti, tak ve všech ostatních věcech. Kapitola 4. – Pokračování stejného argumentu. Kapitola 5. – Duch svatý je také ve všem roven Otci a Synu. Kapitola 6. – Jak je Bůh substancí jednoduchá i rozmanitá. Kapitola 7. – Bůh je trojice, ale ne trojjediná (triplex). Kapitola 8. – K přirozenosti Boha nelze přidat žádný dodatek. Kapitola 9. – Zda se jediným Bohem nazývá jedna nebo tři osoby dohromady. Kapitola 10. – O atributech přidělených Hilary každé osobě. Trojice je zastoupena ve věcech, které jsou vyrobeny. O Trojici (Kniha VII) Kapitola 1.– Augustin se vrací k otázce, zda je každá osoba Trojice sama o sobě moudrostí. S jakou obtížností nebo jakým způsobem má být navržená otázka vyřešena. Kapitola 2.– Otec a Syn jsou spolu Jedna moudrost, jako jedna esence, i když nejsou spolu jedno slovo. Kapitola 3. – Proč je Syn v Písmu především zasvěcen jménem moudrosti, zatímco Otec i Duch svatý jsou moudrost. Že Duch svatý spolu s Otcem a Synem je jedna moudrost. Kapitola 4. – Jak se stalo, že Řekové mluví o třech hypostázích, latiníci o třech osobách. Písmo nikde nemluví o třech osobách v jednom Bohu. Kapitola 5.– V Bohu se Substance mluví nesprávně, Esence správně. Kapitola 6. – Proč v Trojici nemluvíme o jedné osobě a třech esencích. Čemu by měl věřit o Trojici, která nepřijímá to, co je řečeno výše. Člověk je jak po obrazu, tak je obrazem Boha. O Trojici (Kniha VIII) Předmluva. – Závěr toho, co bylo řečeno výše. Pravidlo, které je třeba dodržovat v obtížnějších otázkách víry. Kapitola 1. – Rozumem je ukázáno, že v Bohu tři nejsou ničím větším než jedna osoba. Kapitola 2.– Každé tělesné pojetí musí být odmítnuto, aby bylo možné pochopit, jak je Bůh Pravda. Kapitola 3. – Jak může být Bůh známý jako hlavní dobro. Mysl se nestane dobrou, pokud se neobrátí k Bohu. Kapitola 4. – Boha je třeba nejprve poznat neomylnou vírou, aby mohl být milován. Kapitola 5. – Jak může být Trojice milována, i když neznámá. Kapitola 6.– Jak může muž, který ještě není spravedlivý, poznat spravedlivého muže, kterého miluje. Kapitola 7. – O pravé lásce, kterou dospíváme k poznání Trojice. Boha je třeba hledat, ne navenek, snahou dělat úžasné věci s anděly, ale uvnitř, napodobováním zbožnosti dobrých andělů. Kapitola 8. – Kdo miluje svého bratra, miluje Boha; Protože miluje samotnou lásku, která je z Boha a je Bohem. Kapitola 9. – Naše láska ke spravedlivým je zapálena ze samotné lásky neměnné formy spravedlnosti. Kapitola 10. – V lásce jsou tři věci, jako by to byla stopa Trojice. O Trojici (Kniha IX) Kapitola 1.– Jakým způsobem se musíme ptát na Trojici. Kapitola 2. – Tři věci, které lze nalézt v lásce, je třeba vzít v úvahu. Kapitola 3.– Obraz Trojice v mysli člověka, který zná sám sebe a miluje se. Mysl poznává sama sebe. Kapitola 4. – Tři jsou jedno a také si rovni, Viz mysl samotná a láska a její poznání. Že stejné tři v podstatě existují a jsou relativně predikovány. Že stejné tři jsou neoddělitelné. Že tytéž tři nejsou spojeny a smíseny jako části, ale že jsou jedné podstaty a jsou příbuzné. Kapitola 5. – Že tito tři jsou sami o sobě několik a vzájemně všichni ve všech. Kapitola 6. – Jedno poznání věci je ve věci samotné a druhé ve věčné pravdě samotné. Že i tělesné věci mají být souzeny podle pravidel věčné pravdy. Kapitola 7. – Pojímáme a plodíme Slovo uvnitř, z věcí, které jsme spatřili ve věčné pravdě. Slovo, ať už Stvoření nebo Stvořitele, je počato láskou. Kapitola 8.– V čem se liší touha a láska. Kapitola 9.– V lásce k duchovním věcem je zrozené slovo stejné jako slovo počaté. Jinak je tomu v lásce k tělesným věcem. Kapitola 10.– Zda je Slovem mysli pouze poznání, které je milováno. Kapitola 11.– Že obraz nebo zplozené slovo mysli, která se zná, se rovná mysli samotné. Kapitola 12. – Proč láska není výplodem mysli, jako vědění je. Řešení otázky. Mysl s poznáním sebe sama a láskou k sobě samé je obrazem Trojice. O Trojici (Kniha X) Kapitola 1. – Láska usilovné mysli, tedy toho, kdo touží vědět, není láskou k věci, kterou nezná. Kapitola 2. – Nikdo nemá rád věci neznámé. Kapitola 3. – Že když se mysl miluje, není jí neznámá. Kapitola 4. – Jak mysl poznává sama sebe, ne částečně, ale jako celek. Kapitola 5. – Proč je duše nucena poznat sama sebe. Odkud pocházejí chyby mysli týkající se její vlastní podstaty. Kapitola 6. – Názor, který má mysl sama o sobě, je klamný. Kapitola 7. – Názory filozofů respektujících podstatu duše. Omyl těch, kdo zastávají názor, že duše je tělesná, nevzniká z chybné znalosti duše, ale z toho, že se přidali k něčemu, co je pro ni cizí. Co je míněno hledáním. Kapitola 8. – Jak se duše ptá sama sebe. Odkud pochází chyba duše týkající se samotné. Kapitola 9. – Mysl poznává sama sebe, samotným aktem porozumění přikázání poznat sebe sama. Kapitola 10. – Každá mysl jistě ví o sobě tři věci – že rozumí, že je a žije. Kapitola 11. – V paměti, porozumění [neboli inteligenci] a vůli si musíme všímat schopnosti, učení a používání. Paměť, porozumění a vůle jsou v podstatě jedno a relativně tři. Kapitola 12. – Mysl je obrazem Trojice ve své vlastní paměti, porozumění a vůli. O Trojici (Kniha XI) Kapitola 1. – Stopa Trojice také ve vnějším člověku. Kapitola 2. – Jistá trojice v dohledu. Že v dohledu jsou tři věci, které se liší svou vlastní povahou. Jakým způsobem z viditelné věci vzniká vize neboli obraz té věci, která je viděna. Věc je jasněji ukázána na příkladu. Jak se tyto tři spojují v jedno. Kapitola 3. – Jednota tří se odehrává v myšlenkách, viz paměti, ternální vize a vůle kombinující obojí. Kapitola 4. – Jak tato jednota probíhá. Kapitola 5. – Trojice vnějšího člověka nebo vnějšího vidění není obrazem Boha. I v hříších je žádoucí podoba Boží. Ve vnějším vidění je forma tělesné věci taková, jakou byl rodič, vize potomstvo; Ale vůle, která je spojuje, naznačuje Ducha svatého. Kapitola 6. – Jaký druh máme počítat se zbytkem (requies) a ukončením (finis) vůle ve vidění. Kapitola 7. – V paměti toho, kdo znovu přemýšlí o tom, co viděl, je další Trojice. Kapitola 8. – Různé způsoby početí. Kapitola 9. – Druh je produkován druhy v následnosti. Kapitola 10. – Představivost také přidává k věcem, které jsme neviděli, k věcem, které jsme viděli jinde. Kapitola 11.– Počet, hmotnost, míra. O Trojici (Kniha XII) Kapitola 1. – Jaký je vnější a vnitřní člověk. Kapitola 2. – Člověk jako jediný ze živých tvorů vnímá věčné důvody věcí týkajících se těla. Kapitola 3. – Vyšší důvod, který patří k kontemplaci, a nižší, který patří k činu, jsou v jedné mysli. Kapitola 4. – Trojice a Boží obraz je pouze v té části mysli, která patří ke kontemplaci věčných věcí. Kapitola 5. – Názor, který vytváří obraz Trojice v manželství muže a ženy a v jejich potomcích. Kapitola 6. – Proč má být toto stanovisko zamítnuto. Kapitola 7. – Jak je člověk obrazem Boha. Zda žena není také obrazem Boha. Jak lze obrazně a mysticky chápat výrok apoštola, že muž je obrazem Boha, ale žena je slávou muže. Kapitola 8. – Odvrácení se od obrazu Boha. Kapitola 9. – Pokračování stejného argumentu. Kapitola 10. – Nejnižší degradace dosažená podle stupňů. Kapitola 11. – Obraz šelmy v člověku. Kapitola 12. – Ve vnitřním muži je jakýsi skrytý manželský svazek. Nezákonné potěšení z myšlenek. Kapitola 13.– Názor těch, kteří si mysleli, že mysl je vyjádřena mužem, tělesný smysl ženou. Kapitola 14.– Jaký je rozdíl mezi moudrostí a poznáním. Uctívání Boha je láska k Němu. Jak intelektuální poznání věčných věcí prochází moudrostí. Kapitola 15.– V opozici vůči vzpomínce na Platóna a Pythagora. Pythagoras Samian. O rozdílu mezi moudrostí a věděním a o hledání Trojice v poznání časných věcí. O Trojici (Kniha XIII) Kapitola 1. – Je učiněn pokus rozlišit z Písma úřady moudrosti a poznání. Že na počátku Jana Některé věci, o kterých se říká, patří moudrosti, některé vědění. Některé věci jsou známy pouze s pomocí víry. Jak vidíme víru, která je v nás. Ve stejném vyprávění o Johnovi jsou některé věci známy smyslem pro tělo, jiné pouze rozumem mysli. Kapitola 2. – Víra je věcí srdce, nikoli těla; Jak je to běžné a jedno a totéž u všech věřících. Víra věřících je jedna, nic jiného než vůle těch, kteří chtějí, je jedna. Kapitola 3. – Některá přání, která jsou ve všech stejná, jsou každému známa. Básník Ennius. Kapitola 4. – Vůle vlastnit blaženost je jedna ve všech, ale rozmanitost vůlí je velmi velká, pokud jde o tuto blaženost jako takovou. Kapitola 5. – Totéž. Kapitola 6. – Proč, když veškerá vůle být požehnána, to je spíše vyvoleno tím, kdo se stahuje z toho, že je tak. Kapitola 7. – Víra je nezbytná, aby člověk mohl být někdy požehnán, čehož dosáhne pouze v budoucím životě. Blahoslavenství hrdých filozofů směšné a politováníhodné. Kapitola 8. – Požehnání nemůže existovat bez nesmrtelnosti. Kapitola 9. – Říkáme, že budoucí požehnání je skutečně věčné, nikoli prostřednictvím lidských rozumů, ale pomocí víry. Nesmrtelnost blaženosti se stává věrohodnou vtělením Syna Božího. Kapitola 10. – Nebyl jiný vhodnější způsob, jak osvobodit člověka od bídy smrtelnosti, než vtělení Slova. Zásluhy, které se nazývají naše, jsou dary Boží. Kapitola 11. – Obtíž, jak jsme ospravedlněni v krvi Syna Božího. Kapitola 12.– Všichni byli kvůli hříchu Adama vydáni do moci ďábla. Kapitola 13.– Člověk měl být zachráněn z moci ďábla, nikoli silou, ale spravedlností. Kapitola 14. – Nezávazná Kristova smrt osvobodila ty, kteří byli vystaveni smrti. Kapitola 15. – Stejné téma. Kapitola 16. – Pozůstatky smrti a zlé věci světa se pro vyvolené obracejí k dobrému. Jak vhodně byla vyvolena Kristova smrt, abychom mohli být ospravedlněni v Jeho krvi. Co je Hněv Boží. Kapitola 17. – Další výhody inkarnace. Kapitola 18. – Proč Syn Boží vzal na sebe člověka z rasy Adamovy az Panny. Kapitola 19. – Co ve vtěleném Slově patří k poznání, co k moudrosti. Kapitola 20. – O čem se pojednává v této knize. Jak jsme po krocích dospěli k určité Trojici, která se nachází v praktických znalostech a pravé víře. O Trojici (Kniha XIV) Kapitola 1. – Co je to moudrost, kterou jsme zde, abychom ji léčili. Odkud pochází jméno filozofa. Co již bylo řečeno o rozdílu vědění a moudrosti. Kapitola 2. – V dočasném držení, rozjímání a milování víry je určitý druh trojice, která však ještě nedosahuje toho, aby byla náležitě obrazem Boha. Kapitola 3. – Odstraněná obtíž, která spočívá v tom, co bylo právě řečeno. Kapitola 4. – Obraz Boha je třeba hledat v nesmrtelnosti racionální duše. Jak je v mysli demonstrována trojice. Kapitola 5. – Zda se mysl nemluvňat zná. Kapitola 6. – Jak existuje druh Trojice v mysli myslící na sebe. Co je součástí myšlenky této Trojice. Kapitola 7. – Věc je objasněna příkladem. Jakým způsobem je záležitost řešena, aby pomohla čtenáři. Kapitola 8. – Trojici, která je obrazem Boha, je nyní třeba hledat v nejvznešenější části mysli. Kapitola 9. – Zda spravedlnost a jiné ctnosti přestanou v budoucím životě existovat. Kapitola 10. – Jak se vytváří trojice pomocí mysli, která si pamatuje, chápe a miluje sama sebe. Kapitola 11. – Zda je paměť také přítomnými věcmi. Kapitola 12. – Trojice v mysli je obrazem Boha v tom, že pamatuje, chápe a miluje Boha, což je moudrost. Kapitola 13. – Jak někdo může zapomenout a pamatovat si Boha. Kapitola 14. – Mysl miluje Boha tím, že se správně miluje; A pokud to nemiluje Boha, musí se říkat, že se nenávidí. I slabá a chybující mysl je vždy silná ve zapamatování, porozumění a lásce k sobě samé. Ať je obráceno k Bohu, aby bylo požehnáno tím, že na Něho vzpomínáme, chápeme ho a milujeme. Kapitola 15.– Ačkoli duše doufá v blaženost, přesto si nepamatuje ztracenou blaženost, ale pamatuje na Boha a pravidla spravedlnosti. Neměnná pravidla správného života znají i bezbožní. Kapitola 16. – Jak se v člověku nově utváří obraz Boha. Kapitola 17. – Jak se obraz Boha v mysli obnovuje, dokud se v něm podoba Boha nezdokonalí v blaženosti. Kapitola 18. – Zda má být Janova věta chápána jako naše budoucí podobnosti se Synem Božím v samotné nesmrtelnosti těla. Kapitola 19. – Jana je spíše třeba chápat naší dokonalé podobnosti s Trojicí ve věčném životě. Moudrost se zdokonaluje ve štěstí. O Trojici (Kniha XV) Kapitola 1. – Bůh je nad myslí. Kapitola 2. – Bůh, i když je nepochopitelný, je stále třeba hledat. Stopy Trojice nejsou ve stvoření marně hledány. Kapitola 3. – Stručná rekapitulace všech předchozích knih. Kapitola 4. – Co nás učí univerzální příroda o Bohu. Kapitola 5. – Jak obtížné je demonstrovat Trojici přirozeným rozumem. Kapitola 6. – Jak existuje trojice v samotné jednoduchosti Boha. Zda a jak se Trojice, kterou je Bůh, projevuje z Trojic, které se ukázaly být v lidech. Kapitola 7. – Že není snadné objevit Trojici, kterou je Bůh, z Trojic, o kterých jsme mluvili. Kapitola 8. – Jak Apoštol říká, že Boha nyní vidíme skrze sklo. Kapitola 9. – Termín Enigma a tropické způsoby řeči. Kapitola 10.– O Slovu mysli, ve kterém vidíme Slovo Boží jako ve sklenici a hádance. Kapitola 11. – Podobu Božího Slova, takového, jaké je, je třeba hledat ne v našem vlastním vnějším a smyslném Slově, ale v tom vnitřním a mentálním. Mezi naším Slovem a věděním a božským slovem a věděním existuje největší možný rozdíl. Kapitola 12. – Akademická filozofie. Kapitola 13. – Ještě dále o rozdílu mezi poznáním a slovem naší mysli a poznáním a slovem Božím. Kapitola 14.– Slovo Boží je ve všech věcech rovné Otci, od něhož je. Kapitola 15. – Jak velký je rozdíl mezi naším Slovem a Božím Slovem. Naše slovo nemůže být ani být nazýváno věčným. Kapitola 16. – Naše Slovo se nikdy nevyrovná Božímu Slovu, ani když budeme jako Bůh. Kapitola 17.– Jak se Duch svatý nazývá láskou a zda se tak nazývá jen On sám. Že Duch svatý je v Písmu správně nazýván jménem lásky. Kapitola 18. – Žádný Boží dar není lepší než láska. Kapitola 19.– Duch svatý je v Písmu nazýván Božím darem. Darem Ducha svatého je míněn dar, kterým je Duch svatý. Duch svatý se speciálně nazývá láska, i když nejen Duch svatý v Trojici je láska. Kapitola 20.– Proti Eunomiovi, tvrdit, že Syn Boží je Syn, ne Jeho Přirozenosti, ale Jeho Vůle. Epilog k tomu, co již bylo řečeno. Kapitola 21. – O podobnosti Otce a Syna, která je údajně v naší paměti a porozumění. O podobě Ducha svatého v naší vůli nebo lásce. Kapitola 22. – Jak velká je rozdílnost mezi obrazem Trojice, kterou jsme v sobě našli, a Trojicí samotnou. Kapitola 23. – Augustin se ještě dále zabývá rozdílem mezi Trojicí, která je v člověku, a Trojicí, kterou je Bůh. Trojice je nyní viděna přes sklo s pomocí víry, aby mohla být později jasněji vidět v zaslíbeném pohledu tváří v tvář. Kapitola 24. – Nemoc lidské mysli. Kapitola 25.– Otázka, proč Duch svatý není zplozený a jak pochází od Otce a Syna, bude pochopena pouze tehdy, když budeme v blaženosti. Kapitola 26. – Duch svatý dvakrát daný Kristem. Procesí Ducha svatého od Otce a od Syna není kromě času ani Synem obojího. Kapitola 27. – Co zde stačí k vyřešení otázky, proč se neříká, že je Duch zplozený a proč samotný Otec je nezplozený. Co by měli dělat, kteří těmto věcem nerozumí. Kapitola 28. – Závěr knihy s modlitbou a omluvou za množství slov. V Retractations (ii. 15) Augustin hovoří o tomto díle takto:– Strávil jsem několik let psaním patnácti knih o Trojici, kterou je Bůh. Když jsem však ještě nedokončil třináctou knihu a někteří, kteří si nesmírně přáli mít dílo, nechali čekat déle, než mohli snést, byla mi ukradena v méně správném stavu, než jak by mohla nebo byla, kdyby se objevila, když jsem zamýšlel. A jakmile jsem to objevil, majíc další kopie, rozhodl jsem se nejprve, že to sám nezveřejním, ale zmíním se o tom, co se v té věci stalo, v nějakém jiném díle; ale na naléhavou žádost bratří, kterou jsem nemohl odmítnout, jsem ji opravil, jak jsem považoval za vhodné, a dokončil a zveřejnil, na začátku s přidaným dopisem, který jsem napsal ctihodnému Aureliovi, biskupu z Kartága, v němž jsem v prologu uvedl, co se stalo, co jsem zamýšlel udělat od svých bratří a co jsem k sobě přinutil udělat z lásky ke svým bratřím. Dopis, na který se zde zmiňuje, je následující: – Nejblahoslavenějšímu Pánu, kterého ctí s nejupřímnější láskou, svému svatému bratru a spoluknězi, papeži Aureliovi, posílá Augustin zdraví v Pánu. Začal jsem jako velmi mladý muž a ve stáří jsem vydal několik knih o Trojici, která je nejvyšším a pravým Bohem. Po pravdě jsem dílo odložil, když jsem zjistil, že mi bylo předčasně, či spíše tajně, ukradeno, než jsem ho dokončil a než jsem ho zrevidoval a dodělal, jak jsem měl v úmyslu. Neboť jsem neměl v úmyslu vydávat Knihy jednu po druhé, ale všechny dohromady, pokud mě postup bádání vedl k tomu, abych přidal ty pozdější k těm, které jim předcházejí. Když tedy tito lidé bránili naplnění mého záměru (v tom, že někteří z nich získali přístup k dílu dříve, než jsem zamýšlel), vzdal jsem se jeho diktování s myšlenkou zveřejnit svou stížnost v nějakém jiném díle, které bych mohl napsat, aby kdokoli mohl vědět, že Knihy jsem nevydal já, ale byly odebrány z mého vlastnictví, než byly podle mého vlastního úsudku způsobilé k vydání. Donucen však horlivými požadavky mnoha mých bratří a především vaším příkazem, dal jsem si s pomocí Boží námahu, abych dokončil dílo, jakkoli namáhavé; a jak je nyní opraveno (ne jak jsem si přál, ale jak jsem mohl, aby se knihy příliš nelišily od těch, které se tajně dostaly do rukou lidí), poslal jsem je k vaší úctě můj velmi drahý syn a spolujáhen a dovolil jsem je slyšet, kopírovat a číst každému, kdo chce. Nepochybně, kdybych mohl splnit svůj původní záměr, ačkoliv by obsahovaly stejné pocity, byly by zpracovány mnohem důkladněji a jasněji, pokud by to obtížnost rozvinutí tak hlubokého tématu a pokud to moje vlastní síly dovolovaly. Existují však lidé, kteří mají první čtyři, nebo spíše pět knih bez předmluv, a dvanáctou bez malé části jejích pozdějších kapitol. Ale tito, budou-li chtít a mohou, doplní celek, seznámí-li se s tímto vydáním. V každém případě vás musím požádat, abyste toto písmeno objednali samostatně, ale na začátku Knih. Rozloučení. Modlete se za mě. Kapitola 1. – Toto dílo je napsáno proti těm, kteří sofistikovaně napadají víru v Trojici, a to prostřednictvím zneužití rozumu. Ti, kteří se přou o Boha Err z trojí příčiny. Písmo svaté, odstraňuje to, co je falešné, nás vede po stupních k božským věcem. Co je skutečná nesmrtelnost. Jsme živeni vírou, abychom mohli být schopni vnímat božské věci. 1. Následující pojednání o Trojici, jak by měl být čtenář informován, bylo napsáno, aby se chránilo před sofistiky těch, kteří pohrdají začít vírou a jsou oklamáni hrubou a zvrácenou láskou k rozumu. Jedna třída takových lidí se nyní snaží přenést do věcí netělesných a duchovních ideje, které si vytvořili, ať už zkušenostmi tělesných smyslů, nebo přirozeným lidským důvtipem a pilnou rychlostí, nebo pomocí umění z věcí tělesných; tak, abychom se snažili měřit a pojímat první tím druhým. Jiní zase rámují jakékoli pocity, které mohou mít ohledně Boha, podle povahy nebo náklonností lidské mysli; a prostřednictvím tohoto omylu řídí svůj diskurs ve sporech o Bohu zkreslenými a klamnými pravidly. Zatímco ještě třetí třída se skutečně snaží překročit celé stvoření, které je bezpochyby proměnlivé, aby povýšila své myšlení k neměnné podstatě, kterou je Bůh; ale být obtěžkáni břemenem smrtelnosti, zatímco by se zdálo, že oba vědí, co nevědí a nemohou vědět, co by vědět, znemožňují sami sobě vstoupit na cestu porozumění příliš odvážným potvrzováním svých vlastních troufalých úsudků; volí raději neopravovat svůj vlastní názor, když je zvrácený, než měnit ten, který kdysi bránili. A skutečně, toto je běžná nemoc všech tří tříd, o kterých jsem se zmínil – jak těch, kteří své myšlenky o Bohu sestavují podle věcí tělesných, tak těch, kteří tak činí podle duchovního stvoření, jako je duše; a těch, kteří nehledí na tělo ani na duchovní stvoření, a přesto si myslí falešně o Bohu; a jsou skutečně tak daleko od pravdy, že nelze nalézt nic, co by odpovídalo jejich představám, ani v těle, ani ve stvořeném či stvořeném duchu, ani v samotném Stvořiteli. Neboť ten, kdo si například myslí, že Bůh je bílý nebo červený, je na omylu; a přesto se tyto věci nacházejí v těle. Opět platí, že ten, kdo si myslí, že Bůh nyní zapomíná a nyní vzpomíná, nebo cokoli stejného druhu, se stejně mýlí; a přesto se tyto věci nacházejí v mysli. Kdo si však myslí, že Bůh má takovou moc, že ​​stvořil sám sebe, tím více se mýlí, protože nejen že Bůh neexistuje, ale ani duchovní ani tělesný tvor; neboť neexistuje nic, co by generovalo vlastní existenci. 2. Aby tedy mohla být lidská mysl očištěna od nepravd tohoto druhu, nevyhýbalo se Písmo svaté, které se hodí nemluvňatům, slovům pocházejícím z jakékoli třídy skutečně existujících věcí, skrze něž, jako potravou, může naše chápání postupně povznést se k věcem božským a transcendentním. Neboť, když mluví o Bohu, používá slova převzatá z věcí tělesných, jako když říká: Skryj mě ve stínu svých křídel; a mnoho věcí si vypůjčilo od duchovního stvoření, čímž naznačovalo to, co tak sice není, ale musí to být řečeno: jako například já Hospodin, tvůj Bůh, jsem žárlivý Bůh; a, Lituji, že jsem učinil člověka. Nečerpalo však žádná slova, jimiž by formulovala řeči nebo záhadná úsloví z věcí, které vůbec neexistují. A proto jsou ti, kteří jsou vyloučeni z pravdy tímto třetím druhem omylu, zlomyslněji a prázdněji ješitní než jejich druhové; v tom, že se domnívají, že respektují Boha, to, co nelze nalézt v Něm ani v žádném stvoření. Neboť Boží Písmo má ve zvyku vytvářet jakoby lákadla pro děti z věcí, které se nacházejí ve stvoření; přičemž podle jejich míry a jakoby po krocích mohou být náklonnosti slabých pohnuty, aby hledali to, co je nahoře, a opouštěli to, co je dole. Ale totéž Písmo zřídka používá ty věci, o kterých se správně mluví o Bohu a které se nenacházejí v žádném stvoření; jako například to, co bylo řečeno Mojžíšovi: Jsem, který jsem; a Já jsem mě k vám poslal. Neboť protože tělo i duše se také v určitém smyslu říká, že jsou, Písmo svaté by se jistě takto nevyjadřovalo, pokud by nemělo být chápáno v nějakém zvláštním smyslu tohoto termínu. Stejně tak to, co říká apoštol: Kdo má jen nesmrtelnost. Protože se také o duši říká, že je a je určitým způsobem nesmrtelná, Písmo by neříkalo pouze má, ledaže proto, že pravá nesmrtelnost je neměnnost; který žádný tvor nemůže vlastnit, protože patří pouze stvořiteli. Tak také Jakub říká: Každý dobrý dar a každý dokonalý dar je shůry a sestupuje od Otce světel, u něhož není žádná proměnlivost ani stín otáčení. Tak i Davide, proměníš je, a oni budou proměněni; ale ty jsi stejný. 3. Dále je obtížné kontemplovat a plně poznat podstatu Boha; který vytváří věci proměnlivé, ale bez jakékoli změny v sobě samém, a vytváří věci dočasné, ale bez jakéhokoli časového pohybu v sobě. A je tedy nutné očistit naši mysl, abychom byli schopni nevýslovně vidět to, co je nevyslovitelné; čehož jsme ještě nedosáhli, máme být živeni vírou a vedeni takovými cestami, které jsou vhodnější pro naše schopnosti, abychom byli způsobilí a schopni tomu porozumět. A proto Apoštol říká, že v Kristu jsou skutečně ukryty všechny poklady moudrosti a poznání; a přesto nám ho doporučil jako nemluvňata v Kristu, která, i když se již znovuzrodila z jeho milosti, jsou stále tělesná a duševní, ne díky božské ctnosti, v níž je roven Otci, ale díky lidské slabosti, kterou byl ukřižován. Neboť říká: Rozhodl jsem se, že mezi vámi nebudu znát nic, kromě Ježíše Krista a Jeho ukřižovaného; a pak pokračuje: A byl jsem s vámi ve slabosti, ve strachu a ve velkém chvění. A krátce poté jim řekl: A já, bratří, jsem k vám nemohl mluvit jako k duchovním, ale jako k tělesným, jako k nemluvňatům v Kristu. Mlékem jsem vás krmil, a ne masem; nebo dosud jste nemohli snést, ani nyní nemůžete. Jsou někteří, kdo se na jazyk tohoto druhu zlobí a myslí si, že je pro ně ponížen, a většinou raději věří, že ti, kdo k nim tak mluví, nemají co říct, než že sami nerozumí tomu, co řekli. A někdy jim skutečně podáváme, ne jistě onen popis případu, který hledají ve svých dotazech na Boha – protože ho ani oni sami nedokážou obdržet, ani jej snad nedokážeme ani zachytit nebo vyjádřit – ale takový popis, který jim ukazuje, jak neschopní a naprosto neschopní rozumět tomu, co od nás vyžadují. Ale oni ze své strany, protože neslyší, po čem touží, si myslí, že je buď hrajeme falešně, abychom zakryli svou vlastní nevědomost, nebo že mluvíme zlomyslně, protože jim závidíme znalosti; a tak odejdi rozhořčený a rozrušený. Kapitola 2. – Jakým způsobem toto dílo navrhuje promluvu o Trojici. 4. Pročež, s pomocí našeho Pána Boha, se zavážeme vykonat, jak jen to bude v našich silách, právě ten účet, který oni tak naléhavě požadují: totiž, že Trojice je jediný a jediný a pravý Bůh, a také to, jak se správně říká, věří, chápe, že jsou z jedné a téže podstaty nebo podstaty Otci, Synu a Duchu Svatému; v takovém smyslu, že se nemusí domnívat, že se vysmívají omluvám z naší strany, ale mohou skutečnou zkouškou zjistit, že nejvyšší dobro je to, co rozeznávají nejočištěnější mysli, a že z tohoto důvodu je nemohou samy rozeznat ani pochopit, protože oko lidské mysli, je slabé, je oslněno tímto tak transcendentním světlem, pokud není povzbuzeno právem víry. Nejprve však musíme podle autority Písma svatého prokázat, zda je víra taková. Pak, dá-li Bůh a pomůže nám, můžeme snad alespoň zatím posloužit těmto upovídaným argumentátorům – více nafoukaným než schopným, a proto strádajícím pod nebezpečnější nemocí –, abychom jim umožnili najít něco, o čem nemohou pochybovat, aby v tom případě, kdy nemohou najít něco podobného, ​​mohli být vedeni k tomu, aby si vinu sváděli na vlastní mysl, spíše než na pravdu samotnou nebo naše úvahy; a tak, je-li v nich něco lásky nebo bázně vůči Bohu, mohou se vrátit a začít od víry v náležitém pořádku: poznají, jak zdraví prospěšný lék byl poskytnut věřícím ve svaté církvi, přičemž pečlivá zbožnost, uzdravující slabost mysli, jim může umožnit vnímat neměnnou pravdu a zabránit tomu, aby bezhlavě upadla do nepořádku, unáhlenosti a unáhlenosti. Ani já sám neustoupím před pátráním, budu-li někde na pochybách; ani se nestydět učit, pokud se někde mýlím. Kapitola 3. – Co Augustin požaduje od svých čtenářů. Chyby čtenářů Nudné porozumění, které nelze přičítat autorovi. 5. Dále dovolte, abych požádal svého čtenáře, kdekoli, stejně jako já sám, je si jistý, tam se mnou pokračovat; kdekoli, stejně jako já, váhá, tam se připojit ke mně v dotazování; kdekoli uzná, že je v omylu, tam se ke mně vrátí; kdekoli mě uzná, že jsem takový, tam, aby mě povolal zpět: abychom mohli společně vstoupit na cestu lásky a postupovat směrem k Tomu, o němž se říká: Hledejte Jeho tvář navždy. A tuto zbožnou a bezpečnou dohodu bych před naším Pánem Bohem uzavřel se všemi, kdo čtou mé spisy, jakož i ve všech ostatních případech, jako především v případě těch, kteří se dotazují na jednotu Trojice, Otce a Syna a Ducha svatého; protože v žádném jiném předmětu není nebezpečnější omyl, ani pátrání pracnější nebo objevování pravdy výnosnější. Pokud tedy některý čtenář řekne: To není dobře řečeno, protože tomu nerozumím; takový nalézá chybu v mém jazyce, ne v mé víře: a možná to bylo ve velmi pravdě řečeno jasněji; přesto žádný člověk nikdy nemluvil tak, aby mu všichni lidé ve všem rozuměli. Nechť tedy, kdo shledá tuto chybu na mé řeči, vidí, zda může rozumět jiným mužům, kteří se zabývali podobnými tématy a otázkami, když nerozumí mně: a pokud může, ať mou knihu odloží, nebo dokonce, chce-li, ji zahodí; a ať tráví práci a čas spíše na těch, kterým rozumí. Ať si však z toho důvodu nemyslí, že jsem měl mlčet, protože jsem se k němu nedokázal vyjádřit tak hladce a jasně jako ti, kterým rozumí. Neboť všecko, co všichni lidé napsali, nepřichází do rukou všech. A možná někteří, kteří jsou schopni porozumět i těmto našim spisům, možná nenajdou tato přehlednější díla a setkají se pouze s našimi. A proto je užitečné, aby mnoho lidí napsalo mnoho knih, lišících se stylem, ale ne vírou, které se týkají dokonce stejných otázek, aby věc sama dosáhla co největšího počtu – některé jedním způsobem, jiné jiným. Jestliže si však ten, kdo si stěžuje, že těmto věcem nerozuměl, nikdy nebyl schopen porozumět žádným pečlivým a přesným úvahám o takových tématech, ať se v tom případě vypořádá sám se sebou rozhodnutím a studiem, aby lépe věděl; ne se mnou hádkami a hádkami, abych mlčel. Ať zase ten, kdo říká, když čte mou knihu: Jistě rozumím tomu, co se říká, ale není to pravda, prosazuje, chce-li, svůj vlastní názor a můj, je-li schopen, vyvrací. A pokud to udělá s láskou a pravdou a vynaloží úsilí, aby mi to oznámil (pokud jsem ještě naživu), pak obdržím nejhojnější ovoce své práce. A pokud nemůže informovat sám sebe, budu velmi ochotný a rád, že bude informovat ty, které může. Přesto ze své strany medituji v zákoně Páně, ne-li dnem a nocí, alespoň tak krátce, jak jen mohu; a své meditace svěřuji psaní, aby mi neunikly zapomněním; doufat skrze Boží milosrdenství, že mě přiměje pevně se držet všech pravd, jimiž jsem si jistý; ale pokud mám v něčem jiný názor, on sám mi to odhalí, ať už tajnou inspirací a napomenutím, nebo svými vlastními jasnými výroky nebo úvahami mých bratří. O to se modlím a tuto svou důvěru a touhu svěřuji Jemu, který je dostatečně schopen zachovat to, co mi dal, a splnit to, co slíbil. 6. Očekávám skutečně, že někteří, kteří jsou více chápaví, si budou myslet, že v některých částech svých knih jsem zastával pocity, které jsem nezastával, nebo jsem nezastával ty, které mám. Ale jejich omyl, protože nikdo nemůže být nevědomý, by mi neměl být přičítán, jestliže se odchýlili k falešné doktríně tím, že následovali mé kroky, aniž by mě zadrželi, zatímco já jsem nucen vybrat si cestu tvrdým a nejasným tématem: protože nikdo nemůže žádným způsobem právem připisovat četné a různé omyly heretiků samotným svatým svědectvím; ačkoliv se všichni snaží hájit z těch samých Písem své vlastní falešné a mylné názory. Kristův zákon, to jest láska, mě jasně napomíná a přikazuje mi se sladkým omezením, že když si lidé myslí, že jsem ve svých knihách držel něco falešného, ​​co jsem nedržel, a ta samá lež se jednomu nelíbí a líbí se druhému, měl bych raději být obviňován tím, kdo klam kárá, než chválen tím, kdo je chválí. Neboť ačkoli já, který jsem nikdy neměl chybu, nejsem právem obviňován prvními, přesto je chyba sama o sobě právem odsuzována; zatímco těmi druhými nejsem právem chválen, o nichž se má za to, že zastával to, co pravda odsuzuje, ani samotný cit, který pravda také odsuzuje. Popišme tedy dílo, které jsme podnikli ve jménu Páně. Kapitola 4. – Co je nauka katolické víry o Trojici. 7. Všichni tito katoličtí vykladači Božích Písem, Starých i Nových, které jsem mohl číst a kteří přede mnou napsali o Trojici, která je Bůh, měli v úmyslu podle Písma učit tuto nauku, že Otec, Syn a Duch svatý tvoří božskou jednotu jedné a téže podstaty v nedělitelné kvalitě; a proto, že nejsou tři Bohové, ale jeden Bůh: ačkoli Otec zplodil Syna, a tak ten, kdo je Otec, není Syn; a Syn je zplozený Otcem, a tak ten, kdo je Syn, není Otec; a Duch svatý není ani Otec, ani Syn, ale pouze Duch Otce a Syna, který je sám také rovnocenný Otci a Synu a patří k jednotě Trojice. Ne že by se tato Trojice narodila z Panny Marie a byla ukřižována za Pontského Piláta, pohřbena a třetího dne vstala a vstoupila do nebe, ale pouze Syn. Ani znovu, že tato Trojice sestoupila v podobě holubice na Ježíše, když byl pokřtěn; ani to, že v den Letnic, po nanebevstoupení Páně, když zazněl zvuk z nebe jako ženoucí se mocný vítr, seděla na každém z nich tatáž Trojice s jazyky jako ohnivými, ale pouze Duch svatý. Ani to, že tato Trojice řekla z nebe: Ty jsi můj Syn, ať už když byl pokřtěn Janem, nebo když s ním byli na hoře tři učedníci, nebo když zazněl hlas: Oslavil jsem to a oslavím znovu; ale že to bylo pouze slovo Otce, mluvené k Synu; ačkoli Otec, Syn a Duch svatý, jak jsou nedělitelní, tak nedělitelně působí. To je také moje víra, protože je to katolická víra. Kapitola 5. – O obtížích týkajících se Trojice: Jakým způsobem jsou tři jeden Bůh a jak pracují nedílně, ale přesto vykonávají některé věci víceméně. 8. Někteří lidé však nalézají v této víře potíže; když slyší, že Otec je Bůh a Syn Bůh a Duch svatý Bůh, a přesto že tato Trojice nejsou tři bohové, ale jeden Bůh; a ptají se, jak tomu mají rozumět: zvláště když se říká, že Trojice působí nedílně ve všem, co působí Bůh, a přece že promluvil určitý hlas Otce, který není hlasem Syna; a že nikdo kromě Syna se nenarodil v těle a trpěl a vstal z mrtvých a vystoupil do nebe; a že nikdo kromě Ducha svatého nepřišel v podobě holubice. Přejí si porozumět tomu, jak Trojice pronesla hlas, který byl pouze od Otce; a jak tatáž Trojice stvořila to tělo, v němž se z Panny narodil pouze Syn; a jak ta samá Trojice sama vytvořila tu podobu holubice, v níž se zjevil pouze Duch svatý. Jinak však Trojice nepůsobí nerozdělitelně, ale některé věci dělá Otec, jiné Syn a ještě jiné Duch svatý: nebo, pokud některé věci dělají společně, některé jednotlivě, pak Trojice není nedělitelná. I pro ně je obtížné, jakým způsobem je Duch svatý v Trojici, kterou nezplodil ani Otec, ani Syn, ani oba, ačkoli je Duchem Otcem i Synem. Protože nás lidé unavují kladením takových otázek, odhalme jim, jak je to jen možné, jakoukoli moudrost, kterou dar Boží udělil naší slabosti v tomto tématu; ani nedejme se na svou cestu se stravující závistí. Kdybychom řekli, že nejsme zvyklí o takových věcech přemýšlet, nebyla by to pravda; pokud však připustíme, že takoví poddaní běžně přebývají v našich myšlenkách, jak jsme uneseni láskou ke zkoumání pravdy, pak od nás podle zákona lásky vyžadují, abychom jim oznámili to, co jsme zde mohli zjistit. Ne jako bych již dosáhl, buď jsem byl již dokonalý (neboť, když apoštol Pavel, o co víc se musím já, který ležím hluboko pod jeho nohama, počítat s tím, že jsem nebyl zatčen!); ale podle své míry, pokud zapomenu na ty věci, které jsou pozadu, a natáhnu se k těm věcem, které jsou předtím, a přitisknu se ke značce pro cenu vznešeného povolání, jsem požádán, abych prozradil tolik z cesty, kterou jsem již prošel, a bod, ke kterému jsem došel, odkud ještě zbývá kurz, aby mě přivedl na konec. A tito prosí, kterým štědrá dobročinnost mě nutí sloužit. Potřeby musí také, a Bůh dá, že když je budu zásobovat materiálem ke čtení, budu mít prospěch i já; a že ve snaze odpovědět na jejich dotazy také sám najdu to, na co jsem se ptal. V souladu s tím jsem se na příkaz a pomoc Pána, svého Boha, ujal úkolu, a to ani ne tak autoritě diskutovat o věcech, které již znám, jako spíše učit se těmto věcem zbožným rozmlouváním o nich. Kapitola 6.– Že Syn je velmi Bůh, ze stejné podstaty jako Otec. Nejen Otec, ale i Trojice je potvrzena jako nesmrtelná. Všechny věci nejsou od samotného Otce, ale také od Syna. Že Duch svatý je pravý Bůh, rovný Otci a Synu. 9. Ti, kteří řekli, že náš Pán Ježíš Kristus není Bůh nebo není příliš Bůh, nebo že není s Otcem, jediným Bohem, nebo že není skutečně nesmrtelný, protože je proměnlivý, jsou dokázáni, že se mýlí tím nejprostším a jednomyslným hlasem božských svědectví; jako například Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh. Neboť je zřejmé, že máme brát Slovo Boží za jediného Syna Božího, o němž se později říká: A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi kvůli onomu zrození Jeho vtělení, které se uskutečnilo v době Panny. Ale zde je prohlášeno nejen to, že je Bůh, ale také že je stejné podstaty jako Otec; protože poté, co řekli: A to Slovo bylo Bůh, je také řečeno: Totéž bylo na počátku u Boha. Ne jednoduše všechny věci; ale pouze všechny věci, které byly vyrobeny, to je; celé stvoření. Z čehož jasně vyplývá, že On sám nebyl stvořen, jímž byly všechny věci stvořeny. A jestliže nebyl stvořen, pak není stvoření; ale není-li stvoření, pak je stejné podstaty jako Otec. Neboť veškerá substance, která není Bohem, je stvoření; a vše, co není stvoření, je Bůh. A jestliže Syn není stejné podstaty s Otcem, pak je látkou, která byla stvořena; a jestliže je látkou, která byla stvořena, pak všechny věci nebyly stvořeny Ním; ale všechny věci byly učiněny Ním, proto je z jedné a téže podstaty s Otcem. A tak není pouze Bohem, ale také samotným Bohem. A tentýž Jan to nejvýrazněji potvrzuje ve své epištole: Neboť víme, že Syn Boží přišel a dal nám rozum, abychom poznali pravého Boha a abychom byli v Jeho pravém Synu Ježíši Kristu. Toto je pravý Bůh a věčný život. 10. Z toho také vyplývá, že apoštol Pavel neřekl: Kdo jediný má nesmrtelnost, pouze Otce; ale jediného a jediného Boha, kterým je sama Trojice. Neboť to, co je samo věčným životem, není smrtelné podle jakékoli proměnlivosti; a proto Syn Boží, protože je věčný život, je také chápán s Otcem, kde se říká: „Jediný má nesmrtelnost. Neboť i my jsme se stali účastníky tohoto věčného života a stáváme se ve své míře nesmrtelnými. Ale samotný věčný život, jehož jsme se stali účastníky, je jedna věc; my sami, kteří z toho budeme žít věčně, jsme jiní. Neboť kdyby řekl: Koho ve svůj čas ukáže Otec, kdo je požehnaný a jediný Mocný, Král králů a Pán pánů; kdo má jen nesmrtelnost; ani tak by nebylo nutně chápáno, že Syn je vyloučen. Neboť ani Syn neoddělil Otce od Sebe, protože On sám, mluvíc jinde hlasem moudrosti (neboť On sám je Moudrost Boží), říká: Já sám jsem obcházel okruh nebes. A proto tím spíše není nutné, aby slova „Kdo má nesmrtelnost“ rozuměli pouze Otci, vynechávaje Syna; když se říká takto: Zachovávejte toto přikázání bez poskvrny, bez pokárání, až do zjevení našeho Pána Ježíše Krista: kterého ve svém čase ukáže, kdo je požehnaný a jediný mocný, Král králů a Pán pánů; který má pouze nesmrtelnost, přebývá ve světle, k němuž se žádný člověk nemůže přiblížit; kterého nikdo neviděl a nemůže vidět, jemuž čest a moc věčná. Amen. Ve kterých slovech není ani Otec zvlášť jmenován, ani Syn, ani Duch svatý; ale požehnaný a jediný potentát, král králů a pán pánů; tedy Jediný a jediný a pravý Bůh, sama Trojice. 11. Ale možná to, co následuje, může narušovat tento význam; protože se říká: Koho nikdo neviděl, ani nemůže vidět, i když i to může být považováno za Kristovo podle jeho božství, které neviděli Židé, kteří Ho ještě viděli a ukřižovali v těle; kdežto Jeho božství nelze v žádném případě vidět lidským zrakem, ale je viděno tím zrakem, kterým ti, kteří vidí, již nejsou lidmi, ale mimo lidi. Oprávněně je tedy sám Bůh, Trojice, chápán jako požehnaný a jediný mocnář, který ukazuje příchod našeho Pána Ježíše Krista ve své době. Neboť slova, Kdo má jen nesmrtelnost, se říkají stejným způsobem, jako se říká: Kdo jen dělá podivuhodné věci. A měl bych být rád, když vím, o kom tato slova považují. I když jen o Otci, jak je tedy pravda, že Syn sám říká: Cokoli činí Otec, totéž činí i Syn? Je mezi úžasnými skutky něco podivuhodnějšího než vzkříšení a oživení mrtvých? Tentýž Syn však říká: Jako Otec křísí mrtvé a obživuje je, tak i Syn oživuje, koho chce. Jak tedy jen Otec činí podivuhodné věci, když nám tato slova neumožňují porozumět ani Otci, ani Synu, ale jistě jediného pravého Boha, tedy Otce, Syna a Ducha svatého? 12. Také, když týž apoštol říká: Ale pro nás je jen jeden Bůh, Otec, od něhož je všecko a my v něm; a jednoho Pána Ježíše Krista, skrze něhož jsou všechny věci, a my skrze Něho, který můžeme pochybovat, že mluví o všem, co je stvořeno; jako Jan, když říká: „Všechny věci učinil Ním? Ptám se tedy, o kom mluví na jiném místě: Neboť z Něho, skrze Něho a v Něm je všecko: tomu buď sláva na věky. Amen. Neboť je-li z Otce, Syna a Ducha Svatého, tak, aby každá klauzule přiřazovala jednotlivě každé osobě: o Něm, to jest o Otci; skrze Něho, to znamená skrze Syna; v Něm, to znamená v Duchu Svatém – je zjevné, že Otec, Syn a Duch svatý jsou jeden Bůh, pokud slova pokračují v jednotném čísle: Jemuž buď sláva na věky. Neboť na začátku tohoto úryvku neříká: Ó hloubko bohatství moudrosti a poznání Otce, ani Syna, ani Ducha svatého, ale moudrosti a poznání Boží! Jak nevyzpytatelné jsou Jeho soudy a Jeho cesty, které nebyly nalezeny! Neboť kdo poznal mysl Páně? Nebo kdo byl Jeho rádcem? Nebo kdo mu to dal jako první a bude mu to zase odměněno? Neboť z Něho, skrze Něho a v Něm jsou všechny věci: tomu buď sláva na věky. Amen. Jestliže však chtějí, aby to bylo pochopeno pouze od Otce, pak jakým způsobem jsou všechny věci od Otce, jak je zde řečeno; a všechno skrze Syna, jak se praví Korinťanům: A jeden Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všecko, a jako v evangeliu Janově: Všechno skrze Něho učinil? Nebo jestliže některé věci byly učiněny Otcem a některé Synem, pak ne všecko učinil Otec a všecko Syn; ale jestliže všechno bylo učiněno Otcem a všecko Synem, pak totéž bylo učiněno Otcem a Synem. Syn je tedy roven Otci a působení Otce a Syna je nedělitelné. Protože jestliže Otec stvořil dokonce i Syna, kterého jistě Syn sám neučinil, pak všechny věci neučinil Syn; ale všechno bylo stvořeno Synem; proto on sám nebyl stvořen, aby s Otcem učinil vše, co bylo stvořeno. A apoštol se nezdržel použití samotného slova, ale řekl nejvýrazněji: Kdo, jsouc v podobě Boha, nepovažoval za loupež být rovný Bohu; používat zde jméno Boha zvláště Otce; jako jinde, Ale hlavou Krista je Bůh. 13. Podobné důkazy byly shromážděny také o Duchu svatém, čehož ti, kdo o tom diskutovali před námi, plně využili, že i on je Bůh, a ne stvoření. Ale jestliže ne tvor, pak nejen Bůh (neboť lidé se také nazývají bohy), ale také samotný Bůh; a proto absolutně rovné Otci a Synu a v jednotě Trojice jednopodstatné a spoluvěčné. Ale to, že Duch svatý není stvoření, je zcela zřejmé z této pasáže nad všemi ostatními, kde je nám přikázáno, abychom nesloužili stvoření, ale Stvořiteli; ne ve smyslu, ve kterém je nám přikázáno, abychom si navzájem sloužili láskou, což je v řečtině δουλεύειν, ale ve smyslu, ve kterém se slouží pouze Bohu, což je v řečtině λατρεύειν . Odtud jsou nazýváni modloslužebníky, kteří prokazují službu obrazům, jež náleží Bohu. Neboť právě o této službě se říká: Hospodinu, svému Bohu, se budeš klanět a jedině jemu budeš sloužit. Neboť to lze také zřetelněji nalézt v Řeckých písmech, která mají λατρεύσεις . Jestliže je nám tedy zakázáno sloužit stvoření takovou službou, když je psáno, budeš uctívat Pána, svého Boha, a jedině jemu budeš sloužit (a proto také apoštol zavrhuje ty, kteří uctívají a slouží stvoření více než Stvořiteli), pak Duch svatý jistě není stvoření, kterému takovou službu platí všichni svatí; jak praví apoštol: Neboť my jsme obřízka, která slouží Duchu Božímu, což je v řeckém λατρεύοντες . Neboť i většina latinských opisů to má takto, My, kteří sloužíme Duchu Božímu; ale všichni Řekové, nebo skoro všichni, to tak mají. I když v některých latinských opisech najdeme, neuctíváme Ducha Božího, ale uctíváme Boha v Duchu. Ale ať nám řeknou ti, kteří se v tomto případě mýlí a odmítají se vzdát závažnější autoritě, zda se jim tento text také v mss. liší: Nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který je ve vás, kterého máte od Boha? Co však může být nesmyslnějšího nebo profánnějšího, než že by se někdo měl odvážit říci, že Kristovi údy jsou chrámem toho, kdo je podle nich stvoření nižší než Kristus? Neboť apoštol na jiném místě říká: Vaše těla jsou údy Kristovými. Jsou-li však Kristovi údy také chrámem Ducha svatého, pak Duch svatý není stvoření; protože jemu, jehož je naše tělo chrámem, musíme dlužit službu, kterou se má sloužit pouze Bohu, která se v řečtině nazývá λατρεία . A podle toho praví apoštol: Oslavujte tedy Boha ve svém těle. Kapitola 7. – Jakým způsobem je Syn menší než Otec a než sám. 14. V těchto a podobných svědectvích Božích Písem, jejichž svobodným používáním, jak jsem řekl, naši předchůdci rozvinuli takové sofistiky nebo omyly heretiků, je jednota a rovnost Trojice naznačena naší víře. Ale protože v důsledku vtělení Slova Božího k uskutečnění našeho spasení, aby člověk Kristus Ježíš mohl být Prostředníkem mezi Bohem a lidmi, je v posvátných knihách řečeno mnoho věcí, které znamenají, nebo dokonce nejvýslovněji prohlašují, že Otec je větší než Syn; lidé chybovali kvůli nedostatku pečlivého zkoumání nebo zvážení celého obsahu Písma a snažili se přenést to, co se říká o Ježíši Kristu podle těla, do té Jeho podstaty, která byla věčná před vtělením a je věčná. Říkají například, že Syn je menší než Otec, protože je psáno, že sám Pán řekl: Můj Otec je větší než Já. Ale pravda ukazuje, že ve stejném smyslu je i Syn menší než On sám; neboť jak se také nestal menším než sám, který se vyprázdnil a vzal na sebe podobu služebníka? Neboť nepřijal tak podobu služebníka, jako by ztratil podobu Boha, v níž byl roven Otci. Kdyby tedy podoba služebníka byla přijata tak, že by se podoba Boha neztratila, neboť jak v podobě služebníka, tak v podobě Boha sám je tentýž jednorozený Syn Boha Otce, v podobě Boha rovný Otci, v podobě služebníka, Prostředníka mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš; je snad někdo, kdo nedokáže postřehnout, že On sám v podobě Boha je také větší než On sám, ale stejně tak v podobě služebníka menší než On? A ne tedy bez příčiny Písmo říká jak jedno, tak i druhé, jak že Syn je roven Otci, tak že Otec je větší než Syn. Neboť není žádný zmatek, když se první chápe jako kvůli podobě Boha a druhé jako kvůli podobě služebníka. A ve skutečnosti je toto pravidlo pro objasnění otázky skrze všechna svatá Písma uvedeno v jedné kapitole epištoly apoštola Pavla, kde je nám toto rozlišení dostatečně jasně doporučeno. Neboť říká: Kdo, jsouc v podobě Boha, nepovažoval za loupež být rovný Bohu; ale vyprázdnil se a vzal na sebe podobu služebníka a byl učiněn k podobě lidí a byl nalezen v podobě muže. Boží Syn se tedy rovná Bohu Otci v přírodě, ale méně v módě. Neboť v podobě služebníka, kterého si vzal, je menší než Otec; ale v podobě Boha, ve které byl také předtím, než přijal podobu služebníka, je roven Otci. V podobě Boha je Slovo, skrze něž jsou všechny věci stvořeny; ale v podobě služebníka byl stvořen ze ženy, stvořený pod zákonem, aby vykoupil ty, kdo byli pod zákonem. Podobným způsobem učinil člověka v podobě Boha; v podobě služebníka byl učiněn člověkem. Nebo kdyby byl Otec sám učinil člověka bez Syna, nebylo by psáno: Učiňme člověka k obrazu svému, k naší podobě. Proto, protože podoba Boha na sebe vzala podobu služebníka, obojí je Bůh a obojí je člověk; ale obojí Bůh, kvůli Bohu, který bere; a oba muži kvůli člověku, který je vzat. Neboť ani tím braním není jedno z nich obráceno a změněno v druhé: Božství se nemění ve stvoření, aby přestalo být Božstvím; ani stvoření do Božství, aby přestalo být stvořením. Kapitola 8. – Vysvětlení textů Písma Respektování podřízení Syna Otci, které bylo nepochopeno. Kristus se tak nevzdá království Otci, jako by ho vzal sám sobě. Pohled na něj je zaslíbený konec všech činů. Duch svatý stačí k naší blaženosti stejně jako Otec. 15. Co se týče toho, co říká apoštol: A až mu budou všechny věci podrobeny, pak se i sám Syn podřídí Tomu, který mu vše podřídil: buď byl text tak obrácen, aby si někdo nemyslel, že podoba Krista, kterou přijal podle lidského stvoření, měla být později proměněna v božství, nebo (abychom to vyjádřili přesněji jako Bůh stvoření), který je sám Bohem. Trojice – příroda netělesná, neměnná, soupodstatná a věčná sama se sebou; nebo pokud někdo tvrdí, jak se někteří domnívali, že text: Potom bude i sám Syn podřízen Tomu, který mu podřídil všechny věci, je tak obrácen, aby člověk mohl věřit, že právě toto podřízení je proměnou a přeměnou stvoření na samotnou podstatu nebo podstatu Stvořitele, to znamená, že to, co bylo podstatou stvoření, se stane podstatou Stvořitele, to není vůbec možné, o tom není pochyb; se ještě nestalo, když Pán řekl: Můj Otec je větší než já. Neboť to řekl nejen předtím, než vstoupil do nebe, ale také předtím, než trpěl a vstal z mrtvých. Ale ti, kdo si myslí, že lidská přirozenost v Něm má být změněna a přeměněna v podstatu Božství, a že bylo tak řečeno: Potom bude i sám Syn poddán Tomu, který mu vše podřídil, – jako by řekli: Potom i sám Syn člověka a lidská přirozenost přijatá Slovem Božím, se změní v přirozenost Toho, který podřídil všechny věci pod Něho – musí také myslet, že tento den po něm nastane soud Bůh, dokonce i Otec. A proto i tak je podle tohoto názoru Otec větší než ta podoba služebníka, která byla vzata z Panny. Jestliže však někteří ještě dále tvrdí, že člověk Kristus Ježíš se již proměnil v podstatu Boží, nemohou alespoň popřít, že lidská přirozenost stále zůstala, když před svým utrpením řekl: Můj Otec je větší než já; odkud není pochyb, že bylo řečeno v tomto smyslu, že Otec je větší než podoba služebníka, jemuž je v podobě Boha roven Syn. Nikdo ať slyší, co říká apoštol: Ale když říká, že všechno je podřízeno jemu, je zjevné, že kromě toho, kdo podřídil všechno pod něj, nemyslí na slova, že všechno podřídil pod Syna, aby to Otec tak chápal, jako by si neměl myslet, že sám Syn pod sebe všechno podřídil. Proto apoštol jasně prohlašuje, když říká Filipanům: Náš rozhovor je v nebi; odkud také hledáme Spasitele, Pána Ježíše Krista: který promění naše hnusné tělo, aby bylo utvářeno jako jeho slavné tělo, podle toho, jak je schopen si vše podřídit. Neboť působení Otce a Syna je nedělitelné. Jinak ani sám Otec nepoddal všechno pod sebe, ale všechno podřídil Syn, který mu dává království a ruší veškerou vládu a veškerou moc a moc. Neboť tato slova jsou vyslovena o Synu: Až se vydá, praví apoštol, království Bohu, Otci; až zruší veškerou vládu a veškerou moc a všechnu moc. Neboť totéž, co odkládá, také dělá předmět. 16. Ani si nesmíme myslet, že Kristus tak odevzdá království Bohu, dokonce Otci, jako že je sám sobě vezme. Pro některé ješitné řečníky si to dokonce mysleli. Neboť když se říká: On vydá království Bohu, dokonce Otci, on sám není vyloučen; protože On je jeden Bůh spolu s Otcem. Ale toto slovo až klame ty, kteří jsou nedbalými čtenáři Božích Písem, ale dychtí po sporech. Neboť text pokračuje: On musí vládnout, dokud nepoloží všechny nepřátele pod Jeho nohy; jako by, když je tak dal, už nebude vládnout. Ani oni nevnímají, že se to říká stejným způsobem jako ten jiný text, Jeho srdce je utvrzené: Nebude se bát, dokud neuvidí svou touhu na svých nepřátelích. Neboť se nebude bát, až to uvidí. Co tedy znamená, když vydá království Bohu, dokonce Otci, jako by Bůh a Otec nyní království neměli? Ale protože má nyní přivést všechny spravedlivé, nad nimiž nyní kraluje Prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, žijící z víry, k tomu pohledu, který týž apoštol volá tváří v tvář; proto slova: Až odevzdá království Bohu, Otci, jsou totéž jako říci: Až přivede věřící ke kontemplaci Boha, dokonce Otce. Neboť praví: Všechno je mi dáno od mého Otce, a nikdo nezná Syna, než Otec; ani nezná nikoho Otce, kromě Syna a toho, komu ho Syn zjeví. Otec pak bude zjeven Synem, až zruší veškerou vládu a veškerou moc a veškerou moc; to znamená v takovém smyslu, že již nebude potřeba jakékoli ekonomie podobenství prostřednictvím andělských vládců, autorit a sil. O kterých to není nevhodně pochopeno, jak se říká v Písni písní nevěstě: Uděláme ti okraje ze zlata se stříbrnými cvočky, zatímco král bude sedět u svého stolu; to znamená, dokud je Kristus na svém tajném místě: protože váš život je skryt s Kristem v Bohu; až se ukáže Kristus, který je naším životem, tehdy se i vy s ním zjevíte ve slávě. Před tímto časem vidíme nyní přes sklo, v záhadě, tedy v podobnostech, ale pak tváří v tvář. 17. Neboť tato kontemplace je nám předkládána jako konec všech činů a věčná plnost radosti. Neboť jsme synové Boží; a ještě se nezdá, jací budeme: ale víme, že až se On zjeví, budeme jako On; neboť Ho uvidíme takového, jaký je. Neboť to, co řekl svému služebníku Mojžíšovi, jsem to, co jsem; takto řekneš synům Izraele: Já jsem mě poslal k vám; to je to, o čem budeme uvažovat, až budeme žít ve věčnosti. Neboť tak je řečeno: A to je život věčný, aby poznali tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista. To bude, když přijde Hospodin a vyvede na světlo skryté věci temnoty; až temnota této současné smrtelnosti a zkaženosti pomine. Pak bude naše jitro, o kterém se mluví v žalmu: Ráno zaměřím svou modlitbu k Tobě a budu o Tobě rozjímat. O tomto rozjímání rozumím tomu, že se říká: Až vydá království Bohu, Otci; to jest, až přivede spravedlivého, nad nímž nyní, žijící z víry, Prostředníka mezi Bohem a lidmi, člověka Krista Ježíše, k kontemplaci Boha, dokonce Otce. Jsem-li zde pošetilý, ať mě opraví ten, kdo to ví lépe; alespoň mi ten případ připadá tak, jak jsem řekl. Neboť nebudeme hledat nic jiného, ​​až dojdeme k rozjímání o Něm. Ale tato kontemplace ještě není, pokud je naše radost v naději. Neboť naděje viděná není naděje: neboť co člověk vidí, proč ještě doufá? Ale pokud doufáme, že nevidíme, pak na to trpělivě počkáme, viz. dokud bude král sedět u svého stolu. Tehdy se stane, co je psáno: V tvé přítomnosti je plnost radosti. Nebude vyžadováno nic víc než ta radost; protože nebude nic víc, než může být požadováno. Neboť Otec se nám zjeví, a to nám postačí. A to Filip dobře pochopil, takže řekl Pánu: Ukaž nám Otce, a to nám stačí. Ale ještě nepochopil, že on sám je schopen totéž říci také tímto způsobem: Pane, ukaž se nám, a to nám stačí. Neboť, aby tomu porozuměl, odpověděl mu Pán: Tak dlouho jsem s tebou, a ty jsi mě nepoznal, Filipe? Kdo viděl mne, viděl Otce. Ale protože ho zamýšlel, než to mohl vidět, žít z víry, a řekl: Nevěříte, že já jsem v Otci a Otec ve mně? Neboť dokud jsme doma v těle, jsme pryč od Pána, neboť chodíme vírou, ne zrakem. Neboť kontemplace je odplatou víry, za kterou se naše srdce vírou očišťuje; jak je psáno: Očišťování srdcí jejich vírou. A že naše srdce mají být očištěna pro toto rozjímání, dokazuje především tento text: Blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha. A že toto je život věčný, říká Bůh v žalmu: Dlouhým životem ho nasytím a ukážu mu svou spásu. Zda tedy slyšíme: Ukaž nám Syna; aneb zda slyšíme: Ukaž nám Otce; je dokonce všechno jedno, protože ani jedno se nemůže projevit bez druhého. Neboť oni jsou jedno, jak také sám říká: Můj Otec a já jsme jedno. Konečně pro tuto nedělitelnost postačí, aby někdy byl jmenován pouze Otec nebo pouze Syn, jako dále, aby nás naplnila radostí z Jeho tváře. 18. Není vyloučen ani Duch ani jednoho z nich, to jest Duch Otce a Syna; kterýžto Duch svatý je zvláště nazýván Duchem pravdy, kterého svět nemůže přijmout. Neboť mít uskutečnění Boha Trojice, k jehož obrazu jsme stvořeni, je skutečně plností naší radosti, nad kterou není větší. Z tohoto důvodu se někdy mluví o Duchu svatém, jako by On jediný stačil k naší blaženosti: a On sám tak stačí, protože nemůže být oddělen od Otce a Syna; jako sám Otec stačí, protože nemůže být oddělen od Syna a Ducha svatého; a Syn sám je dostačující, protože nemůže být oddělen od Otce a Ducha svatého. Neboť co myslí tím, že říká: Milujete-li mě, zachovávejte má přikázání; a já se budu modlit Otče, a on vám dá jiného Utěšitele, aby s vámi mohl zůstat navěky; i Ducha pravdy, kterého svět nemůže přijmout, to jest milovníky světa? Neboť přirozený člověk nepřijímá věci Ducha Božího. Možná se však dále může zdát, jako by slova: A já se budu modlit Otče, a on vám dá jiného Utěšitele, byla vyslovena tak, jako by nestačil pouze Syn. A to místo tak mluví o Duchu, jako by On sám úplně stačil: Až přijde On, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy. Modlete se tedy, je zde Syn vyloučen, jako by neučil celé pravdě, nebo jako by Duch svatý měl naplnit to, co Syn nemohl plně učit? Ať tedy říkají, pokud se jim to líbí, že Duch svatý je větší než Syn, kterého jsou zvyklí nazývat menším. Nebo je to tak, protože se neříká: On sám – nebo, Nikdo jiný než On sám – vás uvede do veškeré pravdy, aby dovolili, aby se také Synu dalo věřit, že učí spolu s Ním? V tom případě apoštol vyloučil Syna z poznání toho, co je od Boha, kde říká: „Tak i věci Boží nezná nikdo než Duch Boží, aby tito zvrácení lidé na tomto základě mohli tvrdit, že nikdo jiný než Duch svatý neučí dokonce ani Syna Boží věci, jako větší učí menšího; jemuž sám Syn tolik připisuje, že říká: Ale protože jsem vám to řekl, zármutek naplnil vaše srdce. Přesto vám říkám pravdu; je pro vás vhodné, abych odešel, neboť neodejdu-li, Utěšitel k vám nepřijde. Kapitola 9. – Všem někdy rozumí jedna osoba. Ale to se říká ne kvůli nějaké nerovnosti Slova Božího a Ducha svatého, ale jako by přítomnost Syna člověka s nimi byla překážkou příchodu Toho, který nebyl menší, protože se nevyprázdnil a nevzal na sebe podobu služebníka, jako to udělal Syn. Bylo tedy nutné, aby jim z očí sebrala podoba služebníka, protože když se na ni dívali, mysleli si, že jediného, ​​koho viděli, je Kristus. Odtud je také to, co se říká: Kdybyste mě milovali, radovali byste se, protože jsem řekl: ‚Jdu k Otci; neboť můj Otec je větší než já, to znamená, že proto je nutné, abych šel k Otci, protože když mě takto vidíš, považuješ mě za menšího než Otec skrze to, co vidíš; a tak, povzati se stvořením a způsobem, který jsem na sebe vzal, nevnímáte rovnost, kterou mám s Otcem. Proto také platí toto: Nedotýkej se mě; neboť jsem ještě nevystoupil k Otci svému. Neboť dotek jakoby omezuje jejich pojetí, a proto by nechtěl, aby byla myšlenka srdce namířená k Němu natolik omezená, že by měl být považován pouze za to, čím se zdál být. Ale nanebevstoupení k Otci znamenalo, abychom se jevili jako rovný Otci, aby tam bylo dosaženo hranice zraku, která nám stačí. Někdy se také říká o samotném Synu, že On sám stačí, a celá odměna naší lásky a touhy je vystavována jako před Ním. Neboť tak se říká: Kdo má má přikázání a zachovává je, ten mě miluje; a kdo mě miluje, bude milován od mého Otce; a budu ho milovat a projevím se mu. Modlete se, protože zde neřekl: A já mu ukážu Otce, vyloučil tedy Otce? Naopak, protože je pravda, já a můj Otec jsme jedno, když se zjeví Otec, projeví se i Syn, který je v Něm; a když se zjeví Syn, zjeví se i Otec, který je v Něm. Když se tedy říká: A já se mu ukážu, rozumí se, že zjevuje také Otce; tak podobně v tom, co se říká: Když vydá království Bohu, Otci, rozumí se, že je od sebe neodnímá; protože když přivede věřící ke kontemplaci Boha, dokonce i Otce, nepochybně je přivede ke kontemplaci sebe sama, který řekl: A já se mu ukážu. A tak, když Mu Jidáš řekl: Pane, jak to, že se ukážeš nám, a ne světu? Ježíš mu odpověděl: Miluje-li mě někdo, bude zachovávat má slova, a můj Otec ho bude milovat a přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek. Hle, že se projevuje nejen tomu, kdo je milován, protože k němu přichází spolu s Otcem a zůstává s ním. 19. Lze si snad myslet, že když si Otec a Syn udělají příbytek u toho, kdo je miluje, Duch svatý je z tohoto příbytku vyloučen? Co je tedy to, co je řečeno výše o Duchu svatém: kterého svět nemůže přijmout, protože ho nevidí, ale vy ho znáte; nebo on zůstává s vámi a je ve vás? Není tedy vyloučen z onoho příbytku, o němž se říká: On zůstává s vámi a je ve vás; pokud by snad někdo nebyl tak nerozumný, aby si myslel, že až přijdou Otec a Syn, aby si usadili příbytek u toho, kdo je miluje, Duch svatý odtud odejde a (jakoby) dá místo těm, kteří jsou větší. Ale samotné Písmo splňuje tuto tělesnou myšlenku; neboť o něco výše stojí: Budu prosit Otče, a on vám dá jiného Utěšitele, aby s vámi zůstal navěky. Neodejde tedy, až přijdou Otec a Syn, ale bude s nimi věčně ve stejném příbytku; protože ani On nepřijde bez nich, ani oni bez Něho. Aby však bylo možné přiblížit Trojici, některé věci jsou potvrzeny odděleně, přičemž Osoby jsou také každá jednotlivě pojmenovány; a přesto nemají být chápány tak, jako by byly jiné Osoby vyloučeny kvůli jednotě téže Trojice a jediné podstaty a Božství Otce a Syna a Ducha svatého. Kapitola 10. – Jakým způsobem Kristus dá království Bohu, dokonce i Otci. Když bylo Království odevzdáno Bohu, dokonce i Otci, Kristus se za nás nebude přimlouvat. 20. Náš Pán Ježíš Kristus tedy odevzdá království Bohu, dokonce Otci, sám odtud nebude vyloučen, ani Duch svatý, když přivede věřící ke kontemplaci Boha, kde je konec všech dobrých skutků a věčné odpočinutí a radost, která nám nebude nikdy odebrána. Neboť to naznačuje tím, co říká: Znovu tě uvidím a tvé srdce se bude radovat; a tvou radost ti nikdo nevezme. Maria, která seděla u nohou Páně a vážně naslouchala Jeho slovu, předpovídala podobenství této radosti; odpočívající jako ona od všeho podnikání a zaměřený na pravdu, podle toho, jakého je tento život schopen, čímž však předznamenává to, co bude na věčnost. Zatímco Marta, její sestra, byla zatěžována nezbytnými záležitostmi, které jsou sice dobré a užitečné, ale když se odpočinek podaří, pomine, ona sama odpočívala ve slově Páně. A tak Pán odpověděl Martě, když si stěžovala, že jí její sestra nepomohla: Maria si vybrala to nejlepší, co jí nebude odebráno. Neřekl, že Martha hrála špatnou roli; ale ta nejlepší část, která nebude odebrána. Neboť ta část, která je obsazena službou potřebě, bude odebrána, když potřeba sama pomine. Protože odměnou za dobré dílo, které pomine, je odpočinek, který nepomine. V této kontemplaci bude tedy Bůh vše ve všem; protože nebude vyžadováno nic jiného než On sám, ale bude stačit být osvícen pouze Ním a užívat si Ho. A tak ten, v němž se Duch přimlouvá nevyslovitelným sténáním, říká: Jednu věc jsem si přál od Pána, kterou budu hledat; abych mohl bydlet v domě Hospodinově po všechny dny svého života a rozjímat o Hospodinově kráse. Neboť potom budeme kontemplovat Boha, Otce a Syna a Ducha svatého, až Prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, vydá království Bohu, dokonce Otci, aby se již za nás, jako našeho Prostředníka a Kněze, Syna Božího a Syna člověka, nepřimlouval; ale že i on sám, pokud je knězem, který pro nás přijal podobu služebníka, bude podřízen Tomu, který pod něj všechno poddal a pod kterého On všechno podřídil, takže pokud je Bůh, On s ním nás podřídí pod sebe; pokud je knězem, bude s námi podřízen. A proto, že [vtělený] Syn je zároveň Bohem i člověkem, je spíše třeba říci, že mužství v Synu je jinou substancí [ze Syna], než že Syn v Otci [je jinou substancí z Otce]; stejně jako tělesná přirozenost mé duše je více jinou substancí ve vztahu k mé duši samotné, i když v jednom a tomtéž člověku, než je duše jiného člověka ve vztahu k mé duši. 21. Až tedy odevzdá království Bohu, dokonce Otci, – tedy až přivede ty, kdo věří a žijí z víry, za které se nyní jako Prostředník přimlouvá, k onomu rozjímání, pro jehož získání vzdycháme a sténáme, a až práce a sténání pominou – pak, protože království se za nás již nebude přimlouvat, nebude se ani Otci přimlouvat. A to znamená, když říká: Tyto věci jsem k vám mluvil v podobnostech; ale přijde čas, kdy k vám již nebudu mluvit v podobenstvích, ale budu vám otevřeně hlásat o Otci: to znamená, že potom nebudou podobenstvími, až bude pohled tváří v tvář. Neboť to je to, co říká: Ale já vám budu otevřeně mluvit o Otci; jako by řekl, že vám zjevně ukážu Otce. Neboť On říká: Oznámím vám, protože On je Jeho Slovo. Neboť dále říká: V ten den budete prosit ve jménu mém; a neříkám vám, že budu prosit Otce za vás, neboť Otec sám vás miluje, protože jste milovali mne a uvěřili jste, že jsem vyšel od Boha. Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět, opět opouštím svět a jdu k Otci. Co znamená, že jsem vyšel od Otce, ledaže bych se nezjevil v té podobě, v níž jsem rovný Otci, ale jinak, tedy jako menší než Otec, ve stvoření, které jsem na sebe vzal? A co je míněno tím, že jsem přišel na svět, ledaže toto, že jsem i hříšníkům, kteří milují tento svět, zjevil před očima podobu služebníka, kterou jsem přijal, aniž bych se choval bez pověsti? A co je míněno znovu, opouštím svět, ledaže toto, že odnímám z očí milovníků tohoto světa to, co viděli? A co je míněno tím, že jdu k Otci, ledaže bych učil ty, kdo jsou moji věrní, aby mi rozuměli v té bytosti, v níž jsem rovný Otci? Ti, kdo tomu věří, budou považováni za hodné toho, aby byli přivedeni vírou k vidění, tedy právě k tomu zraku, tím, že je přivede, kterým se říká, že odevzdá království Bohu, dokonce Otci. Neboť Jeho věrní, které vykoupil svou krví, se nazývají Jeho královstvím, za které se nyní přimlouvá; ale pak, když je nechá přebývat v Sobě tam, kde se On rovná Otci, už se za ně nebude modlit Otce. Neboť, říká, Otec sám vás miluje. Neboť On se skutečně modlí, pokud je menší než Otec; ale protože je rovný Otci, dává Otci. Pročež se jistě nevylučuje z toho, co říká: Sám Otec vás miluje; ale On to myslí tak, že to má být chápáno způsobem, o kterém jsem mluvil výše, a dostatečně naznačen – totiž, že z větší části je každá osoba Trojice pojmenována tak, že lze rozumět i ostatním osobám. Podle toho, Neboť Otec sám vás miluje, je tak řečeno, že v důsledku toho lze rozumět také Synu i Duchu Svatému: ne že by nás nyní nemiloval, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny; ale Bůh nás miluje, jací budeme, ne takoví, jací jsme my, neboť takové, jaké jsou oni, které miluje, takové jsou, které si zachovává navěky; což se stane, až Ten, který se za nás nyní přimlouvá, odevzdá království Bohu, a to Otci, aby už neprosil Otce, protože Otec sám nás miluje. Ale co si zaslouží, kromě víry, kterou věříme, než uvidíme, co je zaslíbeno? Neboť touto vírou dojdeme k vidění; aby nás mohl milovat, protože nás miluje, abychom se mohli stát; a ne takové, jako nás nenávidí, protože jsme, a nabádá a uschopňuje nás chtít nebýt vždy. Kapitola 11. – Podle jakého pravidla v Písmu se rozumí, že Syn je nyní rovný a nyní méně. 22. Proto, když jsme si osvojili toto pravidlo pro výklad Písma o Božím Synu, máme v nich rozlišovat, co se vztahuje k podobě Boha, v níž je roven Otci, a co k podobě služebníka, kterou přijal, v níž je menší než Otec; nenechme se zneklidnit zdánlivě protichůdnými a vzájemně odpornými výroky posvátných knih. Neboť Syn i Duch svatý jsou podle podoby Boha rovni Otci, protože ani jeden z nich není stvoření, jak jsme již ukázali: ale podle podoby služebníka je menší než Otec, protože sám řekl: Můj Otec je větší než já; a On je menší než On sám, protože se o Něm říká: Vyprázdnil se; a je menší než Duch svatý, protože sám říká: Kdokoli pronese slovo proti Synu člověka, bude mu odpuštěno; ale kdokoli mluví proti Duchu Svatému, nebude mu odpuštěno. A také v Duchu činil zázraky, řka: Jestliže jsem však Duchem Božím vymítal démony, nepochybně k vám přišlo království Boží. A v Izajášovi říká – v lekci, kterou sám četl v synagoze a kterou bez skrupulí pochybností ukázal, že se má na sobě naplnit – Duch Pána Boha, říká, je nade mnou: protože mě pomazal, abych kázal dobrou zvěst pokorným, poslal mě, abych hlásal svobodu zajatým atd., protože to, co na Něho je sesláno, je Duch, k němuž je seslán Bůh. Podle podoby Boha byly všechny věci stvořeny Ním; podle podoby služebníka byl sám stvořen ze ženy, stvořený pod zákonem. Podle podoby Boha jsou On a Otec jedno; podle podoby služebníka nepřišel, aby konal svou vlastní vůli, ale vůli Toho, který Ho poslal. Podle podoby Boha: Jako má Otec život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě; podle podoby služebníka je Jeho duše smutná až k smrti; a, Otče můj, říká, je-li to možné, ať mě mine tento kalich. Podle podoby Boha je On Pravým Bohem a věčným životem; podle podoby služebníka se stal poslušným až k smrti, dokonce ke smrti na kříži. – 23. Podle podoby Boha jsou všechny věci, které má Otec, Jeho a vše moje, říká, je tvé a tvé je moje; podle podoby služebníka tato nauka není Jeho vlastní, ale To, kdo Ho poslal. Kapitola 12.– Jakým způsobem se říká, že Syn nezná den a hodinu, kterou zná Otec. Některé věci řečené o Kristu podle podoby Boha, jiné věci podle podoby služebníka. Jakým způsobem je od Krista dávat království, čím ne od Krista. Kristus bude soudit i nesoudit. Znovu: O tom dni a té hodině nezná žádný člověk, ani andělé, kteří jsou v nebi; ani Syn, ale Otec. Neboť o tom neví, protože činí ostatní nevědomými; to jest v tom, že nevěděl tak jako tenkrát, aby ukázal svým učedníkům: jak bylo řečeno Abrahamovi: Nyní vím, že se bojíš Boha, to jest nyní jsem ti to dal poznat; protože on sám, zkoušen v tom pokušení, stal se známým. Neboť totéž se jistě chystal říci svým učedníkům ve vhodnou dobu; Když mluví o tom, které ještě budoucí jakoby minulé, říká: Od nynějška vás nenazývám služebníky, ale přáteli; neboť služebník neví, co činí Pán jeho, ale nazval jsem vás přáteli; neboť všechno, co jsem slyšel o svém Otci, jsem vám oznámil; což ještě neudělal, ale mluvil, jako by to už udělal, protože to jistě udělá. Neboť sám učedníkům říká: Ještě mnoho bych vám chtěl říci; ale teď je nesneseš. Mezi nimiž je třeba rozumět také Den a hodinu. Neboť apoštol také říká: Rozhodl jsem se, že mezi vámi nebudu znát nic, kromě Ježíše Krista, a Toho ukřižovaného; protože mluvil k těm, kteří nebyli schopni přijmout vyšší věci týkající se Božství Kristova. Kterýmž také za chvíli řekl: Nemohl jsem k vám mluvit jako k duchovním, ale jako k tělesným. Nevěděl proto mezi nimi to, co od něj nemohli vědět. A že jen on řekl, že to ví, což se sluší, aby to od něj věděli. Stručně řečeno, znal mezi dokonalými to, co mezi nemluvňaty neznal; neboť tam praví: Mluvíme moudrost mezi dokonalými. Neboť člověk prý neví, co skrývá, po takové řeči, po níž se nazývá příkop slepý, který je skrytý. Neboť Písmo nepoužívá jiný druh řeči, než jaký lze nalézt mezi lidmi, protože mluví k lidem. 24. Podle podoby Boha se praví Před všemi horami, on mě zplodil, to jest před všemi vznešenostmi stvořených věcí a: Před úsvitem jsem zplodil Tebe, to jest před všemi časy a časnými věcmi: ale podle podoby služebníka se říká: Pán mě stvořil na počátku svých cest. Protože podle podoby Boha řekl: Já jsem pravda; a podle podoby služebníka jsem cesta. Neboť On sám, prvorozený z mrtvých, učinil cestu do království Božího k životu věčnému pro svou církev, jíž je tak Hlavou, aby učinil tělo také nesmrtelným, proto byl stvořen na počátku cest Božích ve svém díle. Neboť podle Boží podoby je On počátkem, který k nám také mluví, v němž Bůh stvořil nebe a zemi; ale podle podoby služebníka je ženichem vycházejícím ze své komnaty. Podle podoby Boha je prvorozený ze všech tvorů a je přede vším a z něho všechny věci sestávají; podle podoby služebníka je hlavou těla, církve. Podle podoby Boha je Pánem slávy. Z čehož je patrné, že On sám oslavuje své svaté: neboť ty, které předurčil, také povolal; a které povolal, ty také ospravedlnil; a které ospravedlnil, ty také oslavil. Podle toho se o Něm říká, že ospravedlňuje bezbožné; o Něm se říká, že je spravedlivý a ospravedlňující. Jestliže tedy také oslavil ty, které ospravedlnil, ten, kdo ospravedlňuje, sám také oslavuje; který je, jak jsem řekl, Pán slávy. A přesto v podobě služebníka odpověděl svým učedníkům, když se ptal na jejich vlastní oslavení: Nepřísluší mi sedět po mé pravici a po mé levici, ale [to jim bude dáno], pro které je to připraveno mým Otcem. 25. Ale to, co je připraveno od Jeho Otce, připravuje i sám Syn, protože On a Otec jsou jedno. Neboť jsme již ukázali mnoha způsoby řeči v Božích Písmech, že v této Trojici se to, co se říká o každém, říká také o všech, kvůli nedělitelnému působení jedné a téže podstaty. Jak také říká o Duchu svatém: Odejdu-li, pošlu ho k vám. Neřekl: Pošleme; ale takovým způsobem, jako by Ho měl poslat pouze Syn, a ne Otec; zatímco na jiném místě říká: „Toto jsem k vám mluvil, když jsem byl u vás; ale Utěšitel, který je Duch svatý, kterého Otec pošle ve jménu mém, ten vás naučí všemu. Zde je opět řečeno, jako by ho také neposlal Syn, ale pouze Otec. Jako tedy v těchto textech, tak i tam, kde říká: Ale pro ty, pro které je to připraveno mým Otcem, chtěl rozumět, že On sám s Otcem připravuje místa slávy pro ty, kterým chce. Někdo však může říci: Tam, když mluvil o Duchu svatém, tak říká, že On sám Ho pošle, aby nepopřel, že Ho pošle Otec; a na druhém místě tak říká, že Ho Otec pošle, aby nepopíral, že tak učiní sám; ale zde výslovně říká: Není moje dávat, a tak dále říká, že tyto věci připravuje Otec. Ale to je právě to, co jsme již stanovili, aby se říkalo podle podoby služebníka: totiž, že jsme tomu rozumět Není moje dávat, jako by bylo řečeno: To není v lidských silách dávat; aby tak mohl být chápán tak, že to dává skrze to, kde je Bohem rovným Otci. Není to moje, říká, dávat; to znamená, že tyto věci nedávám lidskou silou, ale těm, pro které je to připraveno mým Otcem; ale dejte si pozor, abyste také pochopili, že jestliže všechno, co má Otec, je mé, pak je jistě i toto moje, a já s Otcem jsem to připravil. 26. Znovu se totiž ptám, jakým způsobem se to říká: Neslyší-li kdo má slova, nebudu ho soudit? Neboť možná zde řekl: Nebudu ho soudit ve stejném smyslu jako tam: Není moje dávat. Ale co následuje zde? Nepřišel jsem, říká, soudit svět, ale spasit svět; a pak dodává: Kdo mě odmítá a nepřijímá má slova, má někoho, kdo ho soudí. Zde bychom měli rozumět Otci, pokud by nedodal: Slovo, které jsem mluvil, ten ho bude soudit v poslední den. Nebude tedy soudit ani Syn, protože říká: Nebudu ho soudit já ani Otec, ale slovo, které Syn mluvil? Ne, ale slyš, co ještě následuje: Neboť já, říká, nemluvil jsem o sobě; ale Otec, který mě poslal, ten mi dal přikázání, co mám říkat a co mluvit; a vím, že jeho přikázání je život věčný. Cokoli tedy mluvím, jakož mi řekl Otec, tak mluvím. Nesoudí-li tedy Syn, ale slovo, které Syn mluvil; a slovo, které Syn mluvil, tedy soudí, protože Syn nemluvil sám o sobě, ale Otec, který ho poslal, mu přikázal, co má říkat a co má mluvit; tehdy Otec jistě soudí, čí je to slovo, které mluvil Syn; a tentýž Syn sám je samotným Slovem Otce. Neboť přikázání Otcovo není jedna věc a slovo Otcovo věc druhá; neboť to nazval slovem i přikázáním. Podívejme se tedy, zda snad, když říká: Nemluvil jsem o sobě, chtěl být chápán tak – nejsem ze sebe zrozen. Neboť jestliže mluví slovo Otce, pak mluví sám sebe, protože sám je Slovem Otce. Neboť obyčejně říká: Otec mi dal; čímž chce rozumět tomu, že Otec Ho zplodil: ne že by Mu něco dal, již existuje a nevlastní to; ale že samotný význam toho dát, aby mohl mít, je zplodit, aby mohl být. Neboť není, jako u stvoření, tak u Syna Božího před vtělením a předtím, než na sebe vzal naše tělo, Jednorozený, jímž bylo všechno stvořeno; že je jedna věc a má jinou; ale je takovým způsobem, aby byl tím, co má. A to je řečeno jasněji, je-li někdo způsobilý to přijmout, na tom místě, kde říká: Neboť jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě. Neboť On Mu nedal, již existujícího a nemajícího život, aby měl život v Sobě; v tom, že On je, je život. Proto dal Synu mít život v sobě znamená, že zplodil Syna, aby byl život neměnný, který je životem věčným. Protože tedy Slovo Boží je Syn Boží a Syn Boží je pravý Bůh a věčný život, jak říká Jan ve svém listu; tak zde, co jiného máme uznat, když Pán říká: Slovo, které jsem mluvil, ten ho bude soudit v poslední den a nazývá právě to slovo slovem Otce a přikázáním Otce a právě to přikázání věčným životem? A já vím, říká, že jeho přikázání je život věčný. 27. Ptám se tedy, jak si máme rozumět, nebudu ho soudit; ale Slovo, které jsem mluvil, ho bude soudit: což se z toho, co následuje, jeví tak, jako by řekl: Nebudu soudit; ale Slovo Otce bude soudit. Ale Slovo Otce je sám Syn Boží. Má se tomu tak rozumět: nebudu soudit, ale budu soudit? Jak to může být pravda, ledaže takto: totiž nebudu soudit lidskou mocí, protože jsem Syn člověka; ale já budu soudit mocí Slova, protože jsem Syn Boží? Nebo pokud se vám stále zdá rozporuplné a nekonzistentní říci, nebudu soudit, ale budu soudit; co řekneme o tom místě, kde říká: Má nauka není moje? Jak moje, když ne moje? Neboť neřekl: Tato nauka není moje, ale moje nauka není moje: to, co nazval svým vlastním, totéž, co nenazval svým. Jak to může být pravda, pokud to v jednom vztahu nenazval svým vlastním; ne Jeho vlastní, v jiném? Podle podoby Boha, Jeho vlastní; podle podoby služebníka, ne Jeho vlastní. Když totiž říká: Není to moje, ale Jeho, kdo mě poslal, přiměje nás vrátit se k samotnému Slovu. Neboť naukou o Otci je Slovo Otce, který je jednorozený. A co to také znamená: Kdo věří ve mne, nevěří ve mne? Jak v Něho věřit, a přitom v Něho nevěřit? Jak lze chápat tak protikladnou a nekonzistentní věc – Kdo věří ve mne, říká, nevěří ve mne, ale v Toho, který mě poslal; – pokud tomu tak nerozumíte, kdo věří ve mne, nevěří tomu, co vidí, aby naše naděje nespočívala ve stvoření; ale na Toho, který vzal stvoření, aby se mohl zjevit lidským očím, a tak by mohl vírou očistit naše srdce, abychom se považovali za rovného Otci? Takže když obrátil pozornost věřících k Otci a řekl: Nevěří ve mne, ale v Toho, který mě poslal, rozhodně neměl na mysli, aby byl oddělen od Otce, tedy od Toho, který Ho poslal; ale aby lidé věřili v sebe samého, jako věří v Otce, jemuž je rovný. A to říká na jiném místě výslovnými slovy: Věříš v Boha, věř i ve mne: to znamená, že stejně jako věříš v Boha, tak věř i ve mne; protože já a Otec jsme jeden Bůh. Proto zde jakoby od sebe odňal víru lidí a přenesl ji na Otce, když řekl: Nevěří ve mne, ale v Toho, který mě poslal, od něhož se však rozhodně neoddělil; tak také, když říká: Není moje dávat, ale [to bude dáno jim], pro které je to připraveno mým Otcem, myslím, že je jasné, v jakém vztahu se mají oba brát. Neboť i ten druhý je téhož druhu, nebudu soudit; zatímco on sám bude soudit živé a mrtvé. Ale protože tak neučiní lidskou silou, vrací se k Bohu a pozvedává srdce lidí vzhůru; které pozvednout, On sám sestoupil. Kapitola 13. – O tomtéž Kristu se mluví o různých věcech na základě různých povah jediné hypostáze [teantropické osoby]. Proč se říká, že Otec nebude soudit, ale dal soud Synovi. 28. Pokud však tito stejní nebyli Synem člověka kvůli podobě služebníka, kterou na sebe vzal, který je Synem Božím kvůli té podobě Boží, v níž je; Apoštol Pavel by neřekl o knížatech tohoto světa: Nebo kdyby to věděli, neukřižovali by Pána slávy. Neboť byl ukřižován v podobě služebníka, a přesto byl ukřižován Pán slávy. Neboť to braní bylo takové, že učinilo Boha člověkem a člověka Bohem. Co se však říká kvůli čemu a co podle čeho, přemýšlivý, pilný a zbožný čtenář pozná sám, když je Pán jeho pomocníkem. Například jsme řekli, že oslavuje své vlastní jako Boha, a jistě pak jako Pána slávy; a přece byl ukřižován Pán slávy, protože i Bůh byl právem ukřižován, ne z moci božství, ale ze slabosti těla: stejně jako my říkáme, že soudí jako Bůh, to jest mocí božskou, nikoli lidskou; a přece bude soudit člověk sám, jako byl ukřižován Pán slávy: neboť tak výslovně říká: Až přijde Syn člověka ve své slávě a všichni svatí andělé s ním a před ním budou shromážděny všechny národy; a zbytek, který je předpovězen o budoucím soudu na tom místě až do poslední věty. A Židé, pokud budou tímto soudem potrestáni za setrvání ve své špatnosti, jak je jinde psáno, budou hledět na Toho, kterého probodli. Neboť zatímco dobří i špatní uvidí Soudce živých i mrtvých, zlí Ho bezpochyby nebudou moci vidět, leda v podobě, v níž je Synem člověka; ale přece ve slávě, v níž bude soudit, ne v poníženosti, v níž byl souzen. Ale bezbožní bezpochyby neuvidí tu podobu Boha, v níž je roven Otci. Neboť nejsou čistého srdce; a blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha. A ten pohled je tváří v tvář, právě ten pohled, který je zaslíben jako nejvyšší odměna spravedlivému a který se pak uskuteční, až On odevzdá království Bohu, dokonce Otci; a v tomto království má na mysli i pohled na svou vlastní podobu, kterou je třeba chápat, celé stvoření je poddáno Bohu, včetně toho, v němž byl Syn Boží učiněn Synem člověka. Protože podle tohoto stvoření mu bude poddán i sám Syn, který mu podřídil vše, aby Bůh byl vše ve všem. Jinak jestliže Syn Boží, soudící v podobě, v níž je roven Otci, se zjeví, když bude soudit i bezbožné; co se stane s tím, co slibuje jako nějakou velkou věc tomu, kdo Ho miluje, když říká: A já ho budu milovat a projevím se mu? Proto bude soudit jako Syn člověka, ale ne lidskou mocí, ale tím, čím je Synem Božím; a na druhé straně bude soudit jako Syn Boží, ale nezjeví se v té [nevtělené] podobě, v níž je Bohem rovným Otci, ale v té [vtělené formě], ve které je Synem člověka. 29. Lze tedy použít oba způsoby mluvy; Syn člověka bude soudit, a Syn člověka nebude soudit, protože Syn člověka bude soudit, aby byl pravdivý text, který říká: Až přijde Syn člověka, budou před ním shromážděny všechny národy; a Syn člověka nebude soudit, aby byl pravdivý text, který říká: Nebudu ho soudit; a nehledám svou vlastní slávu: je ten, kdo hledá a soudí. Neboť vzhledem k tomu, že se na soudu neobjeví podoba Boží, ale podoba Syna člověka, nebude soudit sám Otec; neboť podle toho se praví: Otec totiž nikoho nesoudí, ale všechen soud svěřil Synu. Ať už se to říká po onom způsobu řeči, který jsme uvedli výše, kde se říká: Tak dal Synu, aby měl život v sobě, aby to znamenalo, že tak zplodil Syna; nebo, ať už podle toho, o čem mluví apoštol: „Proto ho také Bůh velmi povýšil a dal mu jméno, které je nad každé jméno:– (To se totiž říká o Synu člověka, vzhledem k němuž byl Syn Boží vzkříšen z mrtvých; jelikož je v podobě Boha rovného Otci, z čehož se vyprázdnil tím, že na sebe vzal podobu i podobu služebníka, totéž, co jako služebníka přijal, Apoštol dále zmiňuje: Ponížil se a stal se poslušným až k smrti, dokonce i ke smrti na kříži, pročež Bůh Ho také povýšil a dal mu jméno, které je nad každé jméno, aby se ve jménu Ježíše sklánělo každé koleno věcí na nebi i na zemi i pod zemí a aby každý jazyk vyznal, že Ježíš Kristus je Bůh, Bůh, jest odsouzen, v zemi; podle toho či onoho způsobu řeči se z tohoto místa dostatečně ukazuje, že kdyby se řeklo v tom smyslu, v jakém se říká: Dal Synu, aby měl život sám v sobě, jistě by se neřeklo: Otec nesoudí nikoho, protože Otec zplodil Syna sobě rovného, soudí s Ním, ale ne v té podobě, v jaké je Bůh, že je to Bůh. Ne že nebude soudit, který svěřil všechen soud Synu, protože Syn o něm říká: „Je někdo, kdo hledá a soudí; ale tak se říká: Otec nikoho nesoudí, ale všechen soud svěřil Synu, jako by bylo řečeno: Nikdo nespatří Otce na soudu živých a mrtvých, ale všichni uvidí Syna, protože je také Synem člověka vidět, takže ho uvidí, takže ho uvidí; propíchnutý. 30. Abychom se však nezdálo, že bychom si to mohli spíše domýšlet, než to jasně dokazovat, předložme jistou a jasnou větu samotného Pána, kterou bychom mohli ukázat, že to byla příčina, proč řekl: Otec nikoho nesoudí, ale veškerý soud svěřil Synu, viz. protože se zjeví jako Soudce v podobě Syna člověka, což není podoba Otce, ale Syna; ani ještě ta podoba Syna, v níž je roven Otci, ale ta, v níž je menší než Otec; aby byl při soudu viditelný pro dobré i pro zlé. Na malou chvíli poté, co řekl: Amen, amen, pravím vám, kdo slyší mé slovo a věří v Toho, který mě poslal, má život věčný a nepřijde na odsouzení; ale přejde ze smrti do života. Nyní je tento život věčný tím pohledem, který nepatří špatným. Potom následuje: Amen, amen, pravím vám: Přichází hodina, a nyní jest, kdy mrtví uslyší hlas Syna Božího, a ti, kteříž slyší, budou žíti. A to je vlastní zbožným, kteří tak slyší o Jeho vtělení, aby věřili, že je Syn Boží, to znamená, kteří Ho tak přijímají, jak je pro ně stvořen menším než Otec, v podobě služebníka, že Mu věří, že je rovný Otci, v podobě Boha. A potom pokračuje a prosazuje právě tento bod, neboť jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě. A pak přichází k vidění své vlastní slávy, ve které přijde k soudu; který pohled bude společný pro bezbožné i spravedlivé. Neboť dále říká: A dal mu moc vykonávat také soud, protože je Syn člověka. Myslím, že nic nemůže být jasnější. Neboť pokud je Syn Boží roven Otci, nepřijímá tuto moc vykonávat soud, ale má ji u Otce v skrytu; ale přijímá to, aby Ho dobří i špatní viděli soudit, jelikož je Synem člověka. Poněvadž pohled na Syna člověka bude ukázán i špatným, neboť pohled na Boží podobu nebude ukázán leda čistým srdcem, neboť oni uvidí Boha; tedy pouze těm zbožným, jejichž lásce právě toto slibuje, že se jim ukáže. A viz podle toho, co následuje: Nedivte se tomu, říká. Proč nám zakazuje žasnout, ledaže by se ve skutečnosti divil každý, kdo nechápe, že proto řekl, že mu Otec dal moc vykonávat soud, protože je Syn člověka; vzhledem k tomu, že se dalo spíše předpokládat, že řekne, protože je Syn Boží? Ale protože bezbožní nejsou schopni vidět Syna Božího, jak je v podobě Boha rovného Otci, ale přesto je nutné, aby spravedliví i bezbožní viděli Soudce živých a mrtvých, když budou souzeni v Jeho přítomnosti; Nedivte se tomu, říká, neboť přichází hodina, v níž všichni, kteří jsou v hrobech, uslyší jeho hlas a vyjdou; ti, kteří činili dobro, ke vzkříšení života; a ti, kteří páchali zlo, ke vzkříšení k zatracení. Za tímto účelem tedy bylo nutné, aby přijal tuto moc, protože je Synem člověka, aby Ho všichni, když znovu povstali, viděli v podobě, v níž Ho mohou vidět všichni, ale někteří k zatracení, jiní k věčnému životu. A co je život věčný, leda ten zrak, který není dán bezbožným? Aby tě poznali, říká, Jediný pravý Bůh a Ježíše Krista, kterého jsi poslal. A jak mají také poznat samotného Ježíše Krista, leda jako Jediný pravý Bůh, který se jim ukáže; ne jak se ukáže v podobě Syna člověka těm, kteří budou potrestáni? 31. Je dobrý podle toho pohledu, podle kterého se Bůh zjevuje čistému srdci; Neboť vpravdě dobrý jest Bůh Izraeli i těm, kdož jsou srdce čistého. Ale když bezbožní uvidí Soudce, nebude se jim zdát dobrý; protože se nebudou ve svém srdci radovat, když Ho uvidí, ale všichni pokolení země pak budou kvůli Němu naříkat, totiž jako by se počítal do počtu všech bezbožných a nevěřících. Proto také odpověděl jemu, který Ho nazval Dobrým Mistrem, když Ho hledal radu, jak by mohl dosáhnout věčného života: Proč se mě ptáš na dobro? není nic jiného než jedno, to jest Bůh. A přece sám Pán na jiném místě nazývá člověka dobrým: Dobrý člověk, říká, z dobrého pokladu svého srdce vynáší dobré věci, a zlý člověk ze zlého pokladu svého srdce vynáší zlé. Ale protože ten člověk hledal věčný život a věčný život spočívá v tom rozjímání, v němž je Bůh viděn, ne pro trest, ale pro věčnou radost; a protože nerozuměl, s kým mluvil, a myslel si, že je to jen Syn člověka: Proč se mě ptáš na dobro? To znamená, s ohledem na formu, kterou vidíte, proč se ptáte na dobro a říkáte mi, podle toho, co vidíte, Dobrý Mistře? Toto je podoba Syna člověka, podoba, která byla přijata, podoba, která se ukáže na soudu nejen spravedlivým, ale i bezbožným; a pohled na tuto podobu nebude k ničemu pro ty, kdo jsou bezbožní. Ale je tu pohled na tu moji podobu, ve které jsem, když jsem byl, myslel, že to není loupež být rovný Bohu, ale abych na sebe vzal tuto podobu, vyprázdnil jsem se. Tedy ten jeden Bůh, Otec i Syn a Duch svatý, který se nezjeví, leda pro radost, kterou nelze spravedlivému odebrat; pro kterou budoucí radost vzdychá, kdo říká: Jednu věc jsem si přál od Pána, to budu hledat; abych mohl bydlet v domě Páně po všechny dny svého života a hledět na Pánovu krásu: ten jediný Bůh, říkám, je tedy sám dobrý, proto ho nikdo nevidí pro smutek a nářek, ale pouze pro spásu a pravou radost. Pokud mi po této druhé formě rozumíte, pak jsem dobrý; ale když jen podle toho bývalého, tak proč se mě ptáš na dobro? Patříte-li k těm, kteří budou hledět na Toho, kterého probodli, samotný tento pohled pro ně bude zlý, protože bude trestat. Po tomto významu tedy Pán řekl: Proč se mě ptáš na dobro? Není nic dobrého kromě Jednoho, to jest Bůh, na základě těch důkazů, které jsem tvrdil, protože ten pohled na Boha, kterým budeme kontemplovat Boží podstatu neměnnou a neviditelnou lidským očím (která je zaslíbena pouze svatým; o níž mluví apoštol Pavel tváří v tvář; a o kterém říká apoštol Jan, budeme mu podobní, protože ho budeme chtít mít; Písmo, abych mohl spatřit krásu Páně, a o které sám Pán říká: Budu ho milovat a projevím se mu, a jen díky tomu si vírou očišťujeme srdce, abychom byli těmi čistými srdcem, kteří jsou požehnáni, neboť oni uvidí Boha: a cokoli jiného se mluví o tomto pohledu: který, kdokoli obrátí oko lásky nejvíce, říkám, rozptýlím vše, co ho hledalo, jediný pohled může najít; je naším hlavním dobrem, pro jehož dosažení jsme vedeni dělat vše, co děláme správně. Ale ten pohled na Syna člověka, který je předpovězený, kdy se před Ním shromáždí všechny národy a řeknou mu: Pane, kdy jsme tě viděli hladového, žíznivého atd.? nebude dobré pro bezbožné, kteří budou posláni do věčného ohně, ani hlavní dobro pro spravedlivé. Neboť je stále volá do království, které je pro ně připraveno od založení světa. Neboť, jak řekne těm: Odejděte do ohně věčného; tak těmto: Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je vám připraveno. A jako tito půjdou do věčného hoření; tak spravedliví půjdou do života věčného. Ale co je život věčný, kromě toho, aby poznali Tebe, on říká, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, kterého jsi poslal? ale poznejte Ho nyní v té slávě, o níž říká Otci, kterou jsem měl s vámi dříve, než byl svět. Neboť tehdy odevzdá království Bohu, dokonce Otci, aby dobrý služebník vešel do radosti svého Pána a aby skryl ty, které Bůh ukrývá ve své tváři, před zmatením lidí, totiž těch lidí, kteří pak budou zahanbeni, když uslyší tuto větu; kterého zlého slyšení se spravedlivý nebude bát, bude-li jen chován ve svatostánku, to jest v pravé víře katolické církve, od sváru jazyků, tedy od sofistik heretiků. Existuje-li však nějaké jiné vysvětlení slov Páně, kde říká: Proč se mě ptáš na dobro? Není žádné dobro, kromě jednoho, to jest Boha; pouze za předpokladu, že se tedy nevěří, že podstata Otce je větší dobrota než podstata Syna, podle níž je On Slovo, skrze které bylo všechno stvořeno; a není-li v něm nic odporného zdravému učení; používejte jej bezpečně, a ne pouze jedno vysvětlení, ale tolik, kolik jsme schopni najít. Neboť čím mocněji se kacíři dokážou mýlit, tím více je otevřených možností, jak se vyhnout jejich nástrahám. Ale začněme nyní znovu a zaměřme se na to, co ještě zbývá. Augustin prosazuje svou obranu rovnosti Trojice; a když pojednává o seslání Syna a Ducha svatého ao různých zjevech Boha, ukazuje, že ten, kdo je poslán, není tedy menší než ten, kdo posílá, protože jeden poslal, druhý byl poslán; ale že Trojice, která je ve všech věcech stejná a podobná ve své vlastní přirozenosti, neměnná a neviditelná a všudypřítomná, působí nedílně v každém odeslání nebo vzhledu. Když lidé usilují o poznání Boha a ohýbají svou mysl podle schopnosti lidské slabosti k pochopení Trojice; musí se na základě zkušenosti naučit únavné obtížnosti tohoto úkolu, ať už ze samotného pohledu na mysl, která se snaží hledět na nepřístupné světlo, nebo skutečně z rozmanitých a různých způsobů řeči používaných v posvátných spisech (kde, jak se mi zdá, mysl není nic jiného než hrubě cvičená, aby mohla najít sladkost, když byli oslaveni Kristem); nejednoznačnosti a dospěl k něčemu jistému, by měl ze všech ostatních nejsnáze počítat s těmi, kdo se při vyšetřování tak hlubokého tajemství zmýlí. Ale v případě těch, kteří se mýlí, jsou dvě věci, s nimiž se nejhůře snáší: unáhlená domněnka, než je pravda objasněna; a když to bylo vyjasněno, obhajoba takto narychlo předpokládané lži. Před kterými dvěma chybami, jakkoli jsou nepřátelské k nalezení pravdy a zacházení s božskými a posvátnými knihami, by mě Bůh, jak se modlím a doufám, bránil a chránil štítem své dobré vůle a milostí svého milosrdenství, nebudu pomalu hledat podstatu Boha, ať už skrze Jeho Písmo nebo skrze stvoření. Obojí je totiž předloženo k naší kontemplaci za tímto účelem, aby mohl být hledán a milován On sám, který jednoho inspiroval a druhého stvořil. Stejně tak se nebudu bát vyjádřit svůj názor, v němž budu toužit více po tom, aby mě prozkoumal vzpřímený člověk, než abych se bál, že mě bude mrzet zvrácený. Pro dobročinnost, nanejvýš vynikající a nenáročná, vděčně přijímá holubičí oko; ale psímu zubu nezůstane nic, než se mu vyhýbat nejopatrnější pokorou, nebo ho otupovat tou nejpevnější pravdou; a mnohem raději by mě kdokoli odsuzoval, než aby mě chválil chybující nebo pochlebovač. Neboť milovník pravdy se nemusí bát nikoho výčitky. Neboť ten, kdo kritizuje, musí být buď nepřítel, nebo přítel. A jestliže nepřítel nadává, musí se s tím snášet: ale přítel, pokud se zmýlí, musí být vyučován; pokud učí, poslouchal. Jestliže vás však ten, kdo se mýlí, chválí, potvrzuje vaši chybu; pokud ten, kdo lichotí, svede vás k omylu. Nechť mě tedy bije spravedlivý, bude to laskavost; a ať mě kárá; ale olej hříšníka nepomaže mou hlavu. Kapitola 1.– Existuje dvojí pravidlo pro porozumění biblickým způsobům řeči o Synu Božím. Tyto způsoby řeči jsou trojího druhu. 2. Pročež, i když nejpevněji zastáváme, co se týče našeho Pána Ježíše Krista, to, co lze nazvat kanonickým pravidlem, jak je šířeno Písmem a jak bylo prokázáno učenými a katolickými nositeli téhož Písma, totiž že Syn Boží je chápán jako rovný Otci podle podoby Boha, v níž je, a méně než Otcova podoba, kterou přijal podle Otce. v jaké podobě byl shledán nejen menším než Otec, ale také menším než Duch svatý; a nejen tak, ale méně dokonce než On sám – ne než On sám, který byl, ale než On sám, který je; protože tím, že přijal podobu služebníka, neztratil podobu Boha, jak nás učila svědectví Písma, o nichž jsme se zmiňovali v předchozí knize: přesto jsou některé věci v posvátném textu tak formulované, že je nejednoznačné, ke kterému pravidlu se mají spíše odkazovat; zda k tomu, čím chápeme Syna jako menšího, v tom, že na sebe vzal stvoření, nebo k tomu, čím chápeme, že Syn sice není menší než, ale rovný Otci, ale přesto, že je od Něho, Boha Boha, Světla světla. Neboť Syna nazýváme Bohem Božím; ale Otec, Bůh jediný; ne od Boha. Odkud je jasné, že Syn má jiného, ​​kým je On, a kterému je Synem; ale že Otec nemá Syna, kterým je, ale pouze jemu je otcem. Neboť každý syn je tím, čím je, od svého otce, a je synem svého otce; ale žádný otec není tím, čím je, svého syna, ale je otcem svého syna. 3. Některé věci jsou tedy v Písmu o Otci a Synu uvedeny tak, že dokládají jednotu a rovnost jejich podstaty; jako například já a Otec jsme jedno; a kdo, být v podobě Boha, si myslel, že to není loupež být rovný Bohu; a jakékoli další texty tohoto druhu. A někteří jsou zase tak formulováni, že ukazují Syna jako méně kvůli podobě služebníka, to znamená, že na sebe vzal stvoření proměnlivé a lidské podstaty; jako například to, co říká: Neboť můj Otec je větší než já; a: Otec nikoho nesoudí, ale všechen soud svěřil Synu. Neboť krátce poté říká: A dal mu moc vykonávat také soud, protože je Syn člověka. A dále, někteří jsou tak postaveni, že Ho v té době neukazují ani jako menšího, ani jako rovného, ​​ale pouze důvěrně, že je od Otce; jako například to, co říká: Neboť jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě; a ten druhý: Syn nemůže dělat nic sám od sebe, ale to, co vidí činit Otce. Pokud to tedy vezmeme tak, že Syn je méně v podobě převzaté ze stvoření, bude z toho plynout, že Otec musel chodit po vodě nebo otevřít oči hlínou a slinami někoho jiného slepého od narození a dělat jiné věci, které Syn zjevující se v těle dělal mezi lidmi, dříve než je Syn udělal; aby mohl dělat ty věci, který řekl, že Syn sám od sebe nemůže dělat nic, kromě toho, co viděl dělat Otce. Kdo by si to myslel, i když byl šílený? Zůstává tedy, že tyto texty jsou tak vyjádřeny, protože život Syna je neměnný jako život Otce, a přesto je z Otce; a působení Otce a Syna je nedělitelné, a přece je tak dáno Synovi k působení od Toho, kterým je On sám, to jest od Otce; a Syn tak vidí Otce, jako že je Synem právě tím, že Ho vidí. Neboť být z Otce, to jest narodit se z Otce, pro Něho neznamená nic jiného než vidět Otce; a vidět Ho pracovat, není nic jiného než pracovat s Ním: ale proto ne ze Sebe, protože On není ze Sebe. A proto to, co vidí činit Otce, to podobně činí i Syn, protože je z Otce. Neboť ani jiné věci nedělá podobným způsobem, jako malíř maluje jiné obrazy, stejným způsobem, jakým vidí jiné, že je namaloval jiný člověk; ani stejné věci jiným způsobem, protože tělo vyjadřuje stejná písmena, která si mysl myslela; ale cokoli, říká Otec, činí, totéž činí i Syn podobně. Řekl obě tyto stejné věci a podobně; a tedy působení Otce i Syna je nedělitelné a rovné, ale je od Otce k Synu. Proto Syn nemůže dělat nic sám od sebe, kromě toho, co vidí dělat Otce. Z tohoto pravidla, podle kterého Písmo tak mluví, že to znamená, neoznačovat jedno jako méně než druhé, ale pouze ukázat, co je z čeho, někteří vyvodili tento význam, jako by se řeklo, že Syn je menší. A někteří mezi námi, kteří jsou více neučeni a nejméně poučeni v těchto věcech, snaží se brát tyto texty podle podoby služebníka, a tak si je špatně vykládají, jsou znepokojeni. A aby se tomu zabránilo, je třeba dodržovat příslušné pravidlo, podle kterého Syn není méně, ale je prostě naznačeno, že je z Otce, čímž se nedeklaruje jeho nerovnost, ale jeho narození. Kapitola 2.– Že některé způsoby mluvení o Synu je třeba chápat podle kteréhokoli pravidla. 4. V posvátných knihách jsou tedy některé věci, jak jsem začal tím, že je tak řečeno, že je pochybné, na co se mají odkazovat: zda k onomu pravidlu, podle kterého je Syn méně kvůli tomu, že vzal stvoření; nebo zda k tomu, čím je naznačeno, že ačkoli je rovný, přesto je z Otce. A podle mého názoru, je-li to tak pochybné, že to, čím to skutečně je, nelze vysvětlit ani rozeznat, pak lze takové pasáže bez nebezpečí chápat podle obou pravidel, protože například Moje nauka není moje, ale Jeho, který mě poslal. Neboť to může být obojí vzato podle podoby služebníka, jak jsme o tom již pojednali v předchozí knize; nebo podle podoby Boha, v níž je tak roven Otci, že je přece z Otce. Neboť podle podoby Boha, jako Syn není jeden a Jeho život jiný, ale život sám je Syn; takže Syn není jeden a Jeho nauka jiná, ale nauka sama je Syn. A proto, jako text, dal život Synu, nelze chápat jinak než, že zplodil Syna, který je život; tak i když se říká, že dal nauku Synu, lze to správně chápat tak, že zplodil Syna, který je naukou, takže když se říká: Moje nauka není moje, ale Toho, který mě poslal, tomu se rozumí, jako by to bylo, nejsem ze sebe, ale z Toho, který mě poslal. Kapitola 3. – Některé věci týkající se Ducha svatého je třeba chápat pouze podle jediného pravidla. 5. Neboť i Duch svatý, o němž se neříká, vyprázdnil se a vzal na sebe podobu služebníka; ale sám Pán říká: Ale když přijde On, Duch Pravdy, uvede vás do veškeré pravdy. Neboť nebude mluvit o sobě, ale bude mluvit, cokoli uslyší; a ukáže vám věci budoucí. On mě oslaví; neboť z mého přijme a ukáže vám je. A ledaže by po tom hned řekl: Všechno, co má Otec, je mé; proto jsem řekl, že z mého vezme a ukáže vám je; možná se dalo věřit, že Duch svatý se tak narodil z Krista, jako je Kristus z Otce. Protože o sobě řekl, má nauka není moje, ale toho, který mě poslal; ale o Duchu svatém, neboť nebude mluvit o sobě, ale bude mluvit, cokoli uslyší; a, Neboť přijme mé a ukáže vám to. Ale protože uvedl důvod, proč řekl: Z mého přijme (protože říká: Všechno, co má Otec, je moje; proto jsem řekl, že z mého vezme); zbývá, aby se chápalo, že Duch svatý má to, co je Otcovo, jako to má i Syn. A jak se to může stát, ledaže podle toho, co jsme řekli výše: Ale až přijde Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce, Duch pravdy, který vychází od Otce, bude o mně svědčit? Říká se tedy, že nemluví o sobě, protože vychází z Otce; a protože z toho nevyplývá, že Syn je menší, protože řekl: Syn nemůže dělat nic sám od sebe, ale to, co vidí činit Otce (neboť to neřekl podle podoby služebníka, ale podle podoby Boha, jak jsme již ukázali, a tato slova Ho nepředstavují jako menšího než, ale jako Otce), tak se nestalo, že by řekl, že Duch svatý bude o Něm mluvit méně, protože o Něm bude mluvit, protože to bude slyš, to bude mluvit; neboť slova patří jemu jako pocházející od Otce. Ale zatímco Syn je od Otce a Duch svatý pochází od Otce, proč se oba nenazývají syny a oba se neříká, že jsou zplozeni, ale první se nazývá jednorozený Syn a ten druhý, viz. Duch svatý, ani syn, ani zplozený, protože jestliže zplozený, tedy jistě syn, budeme diskutovat na jiném místě, dá-li Bůh, a pokud dá. Kapitola 4. – Oslava Syna Otcem nedokazuje nerovnost. 6. Ale i zde ať se probudí, pokud mohou, kteří si to mysleli také jako svědectví na své straně, aby ukázali, že Otec je větší než Syn, protože Syn řekl: Otče, oslav mě. Proč, Duch svatý Ho také oslavuje. Modlete se, je také Duch větší než On? Navíc, jestliže z toho důvodu Duch svatý oslavuje Syna, protože přijme z toho, co je Synovo, a proto přijme z toho, co je Synovo, protože všechno, co má Otec, je také Synovo; je zřejmé, že když Duch svatý oslavuje Syna, Otec oslavuje Syna. Z toho lze poznat, že všechno, co Otec má, není jen od Syna, ale také od Ducha svatého, protože Duch svatý je schopen oslavit Syna, kterého oslavuje Otec. Je-li však ten, kdo oslavuje, větší než ten, koho oslavuje, ať připustí, aby si byli rovni, kdo se navzájem oslavují. Ale také je psáno, že Syn oslavuje Otce; neboť říká: Oslavil jsem tě na zemi. Opravdu ať si dávají pozor, aby Duch svatý nebyl považován za většího než obojí, protože oslavuje Syna, kterého oslavuje Otec, přičemž není psáno, že sám je oslavován buď Otcem, nebo Synem. Kapitola 5. – Syn a Duch svatý tedy nejsou méně proto, že jsou posláni. Syn je také poslán sám sebou. O seslání Ducha Svatého. 7. Ale protože se zatím ukázalo, že se mýlili, lidé se domnívají, že ten, kdo posílá, je větší než ten, kdo je poslán: proto je Otec větší než Syn, protože Syn o sobě neustále mluví, že je poslán od Otce; a Otec je také větší než Duch svatý, protože Ježíš řekl o Duchu, kterého Otec pošle ve jménu mém; a Duch svatý je menší než obojí, protože ho posílá Otec, jak jsme řekli, i Syn, když říká: Ale odejdu-li, pošlu ho k vám. Nejprve se tedy v tomto dotazování ptám, odkud a kam byl Syn poslán. Já, říká, jsem vyšel od Otce a přišel jsem na svět. Proto být poslán znamená vyjít od Otce a přijít na svět. Co je tedy to, co o Něm říká tentýž evangelista, On byl ve světě a svět byl stvořen Ním, a svět Ho nepoznal; a pak dodává: Přišel ke svým? Jistě tam byl poslán, kam přišel; ale jestliže byl poslán na svět, protože vyšel od Otce, pak přišel na svět i byl ve světě. Byl tedy poslán tam, kde již byl. Uvažte také o tom, jak je psáno u proroka, že Bůh řekl: Nenaplňuji snad nebe i zemi? Je-li to řečeno o Synu (někteří pochopí, že Syn sám mluvil buď prostřednictvím proroků, nebo v prorocích), kam byl poslán než tam, kde již byl? Neboť Ten, který říká: Naplňuji nebe i zemi, byl všude. Je-li však řečeno o Otci, kde by mohl být bez svého vlastního slova a bez své vlastní moudrosti, která mocně sahá od jednoho konce k druhému a sladce všechno nařizuje? Ale nemůže být nikde bez svého vlastního Ducha. Je-li tedy Bůh všude, jeho Duch je také všude. Proto byl i Duch svatý poslán tam, kde již byl. Neboť i ten, kdo nenachází žádné místo, kam by mohl odejít od Boží přítomnosti, a kdo říká: Jestliže vystoupím do nebe, jsi tam; půjdu-li do pekla, hle, ty jsi tam; přeje si, aby bylo pochopeno, že Bůh je přítomen všude, pojmenován v předchozím verši Jeho Duch; neboť říká: Kam půjdu od tvého Ducha? Nebo kam uteču před Tvou přítomností? 8. Z tohoto důvodu, jsou-li tedy Syn i Duch svatý posláni tam, kde byli, musíme se ptát, jak má být toto seslání, ať už od Syna nebo od Ducha svatého, chápáno; neboť pouze o Otci nikde nečteme, že je poslán. O Synu apoštol píše takto: Když však nadešla plnost času, poslal Bůh svého Syna, stvořeného z ženy, stvořeného pod zákonem, aby vykoupil ty, kdo byli pod zákonem. Poslal, říká, svého Syna, stvořeného z ženy. A tímto pojmem, ženo, co katolík neví, že si nepřál znamenat ztrátu panenství; ale podle hebrejštiny rozdíl mezi pohlavími? Když tedy říká, že Bůh poslal svého Syna, stvořeného z ženy, dostatečně ukazuje, že Syn byl poslán právě tímto způsobem, že byl stvořen ze ženy. Proto tím, že se narodil z Boha, byl ve světě; ale tím, že se narodil z Marie, byl poslán a přišel na svět. Navíc nemohl být poslán Otcem bez Ducha svatého, nejen proto, že Otec, když Ho poslal, to jest, když Ho učinil z ženy, je jistě chápán tak, že Ho tak neučinil bez svého vlastního Ducha; ale také proto, že je to nejjasněji a výslovně řečeno v evangeliu jako odpověď Panně Marii, když se anděla zeptala: Jak se to stane? Sestoupí na tebe Duch Svatý a moc Nejvyššího tě zastíní. A Matouš říká: Byla nalezena s dítětem Ducha Svatého. I když také v proroku Izajášovi je sám Kristus chápán tak, že říká o svém vlastním budoucím příchodu, A nyní mě poslal Pán Bůh a Jeho Duch. 9. Možná by nás někdo chtěl přimět k tomu, abychom řekli, že Syn je poslán také On sám, protože početí a porod Marie je dílem Trojice, jejímž aktem stvoření jsou všechny věci stvořeny. A jak bude dále říkat, poslal ho Otec, když poslal sám sebe? Komu odpovídám jako prvnímu tím, že ho žádám, aby mi řekl, pokud může, jakým způsobem Ho Otec posvětil, jestli se posvětil sám? Neboť tentýž Pán říká obojí; Řekněte o něm, říká, kterého Otec posvětil a poslal na svět: Rouháte se, protože jsem řekl: Já jsem Syn Boží; zatímco na jiném místě říká: A pro ně se posvěcuji. Ptám se také, jakým způsobem ho Otec vysvobodil, jestliže vysvobodil sám sebe? Apoštol Pavel totiž říká obojí: Který, jak říká, neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny; zatímco jinde říká o samotném Spasiteli, který mě miloval a vydal se za mě. Domnívám se, že pokud má v těchto věcech správný smysl, odpoví: Protože vůle Otce a Syna je jedna a jejich působení je nedělitelné. Podobně ať tedy rozumí vtělení a narození Panny Marie, v níž je Syn chápán jako poslaný, který byl vykonán jedním a tímtéž působením Otce a Syna nedělitelně; Duch svatý odtud jistě není vyloučen, o kterém se výslovně říká, že byla Duchem Svatým nalezena těhotná. Neboť možná bude náš význam zjevnější, když se zeptáme, jakým způsobem Bůh poslal svého Syna. Přikázal, aby přišel, a on, v souladu s přikázáním, přišel. Žádal tehdy, nebo jen navrhoval? Ale ať to bylo kterékoli z nich, jistě to bylo učiněno slovem a Slovo Boží je samotný Syn Boží. Proto, protože Otec Ho poslal slovem, jeho poslání bylo dílem Otce i Jeho Slova; proto tentýž Syn byl poslán Otcem a Synem, protože Syn sám je Slovem Otce. Neboť kdo by přijal tak bezbožný názor, aby si myslel, že Otec pronesl slovo včas, aby tím mohl být poslán věčný Syn a zjevit se v těle v plnosti času? Ale jistě to bylo v tom samotném Božím Slově, které bylo na počátku u Boha a bylo Bohem, totiž v samotné Boží moudrosti, mimo čas, kdy se ta moudrost musí objevit v těle. Proto, protože bez jakéhokoli počátku času bylo Slovo na počátku a Slovo bylo u Boha a Slovo bylo Bůh, bylo to ve Slově samém bez jakéhokoli času, kdy se Slovo mělo stát tělem a přebývat mezi námi. A když nadešla tato plnost času, poslal Bůh svého Syna, stvořeného z ženy, to jest stvořeného v čase, aby se vtělené Slovo mohlo zjevit lidem; zatímco to bylo v tom Slově samotném, kromě času, v jakém čase to mělo být provedeno; neboť řád časů je ve věčné Boží moudrosti bez času. Poněvadž tedy to, že se Syn zjevil v těle, bylo provedeno Otcem i Synem, je správně řečeno, že Ten, kdo se zjevil v tomto těle, byl poslán, a že Ten, kdo se v něm nezjevil, poslal Jeho; protože ty věci, které jsou prováděny navenek před tělesnýma očima, mají svou existenci z vnitřní struktury (aparatu) duchovní přirozenosti, a proto se o nich správně říká, že jsou poslány. Dále, ta podoba člověka, kterou přijal, je osoba Syna, nikoli také Otce; proto se říká, že neviditelný Otec spolu se Synem, který je s Otcem neviditelný, poslal téhož Syna tím, že ho učinil viditelným. Kdyby se však stal viditelným takovým způsobem, že by přestal být u Otce neviditelný, to znamená, že by se podstata neviditelného Slova proměnila změnou a přechodem ve viditelné stvoření, pak by bylo Synovi tak rozuměno, že je poslán Otcem, že by bylo shledáno, že je pouze poslán; ne také s Otcem posílat. Ale protože na sebe vzal podobu služebníka, protože zůstala neměnná podoba Boha, je jasné, že to, co se ukázalo v Synu, bylo učiněno tím, že Otec a Syn nebyli zjevní; to znamená, že neviditelným Otcem, s neviditelným Synem, tentýž Syn sám byl poslán, aby byl viditelný. Proč tedy říká: Ani jsem nepřišel sám od sebe? Můžeme nyní říci, že se to říká podle podoby služebníka, stejně jako se říká: Nesoudím nikoho. 10. Jestliže se tedy říká, že je poslán, pokud se zjevil navenek v tělesném stvoření, které je vnitřně ve své duchovní přirozenosti vždy skryto před zraky smrtelníků, je nyní snadné pochopit i o Duchu svatém, proč se také říká, že je poslán. Neboť v pravý čas byl vytvořen určitý vnější vzhled stvoření, kde mohl být viditelně ukázán Duch svatý; ať už když sestoupil na samotného Pána v tělesné podobě jako holubice, nebo když uplynulo deset dní od Jeho nanebevstoupení, v den Letnic se náhle z nebe ozval zvuk jako ženoucí se mocný vítr a byly na nich vidět rozštěpené jazyky jako ohnivé a usedl na každého z nich. Tato operace, viditelně vystavená a představená smrtelným očím, se nazývá seslání Ducha svatého; ne proto, že by se objevila samotná jeho podstata, v níž je i on sám neviditelný a neměnný, jako Otec a Syn, ale aby se srdce lidí, dotčená věcmi viděnými navenek, mohla odvrátit od Jeho projevu v čase, kdy přichází do své skryté věčnosti, jak je vždy přítomná. Kapitola 6. – Stvoření není tak vzato Duchem svatým jako tělo Slovem. 11. Z tohoto důvodu není nikde psáno, že Otec je větší než Duch svatý nebo že Duch svatý je menší než Bůh Otec, protože stvoření, v němž se měl zjevit Duch svatý, nebylo vzato stejným způsobem, jako byl vzat Syn člověka, jako forma, v níž by osoba samotného Slova Božího měla být uvedena ne proto, aby mohl vlastnit slovo Boží a padl, jako jiní lidé vlastnili Boží slovo a moudří. ne jistě, že by měl slovo více než oni, takže by měl větší moudrost než ostatní, ale že byl samotným Slovem. Neboť slovo v těle je jedna věc a Slovo, které se stalo tělem, je věc druhá; tj. slovo v člověku je jedna věc, Slovo, které je člověkem, je věc druhá. Neboť tělo je pro člověka, kde se říká: Slovo se stalo tělem; a znovu: A každé tělo uzří spasení Boží. Neboť to neznamená tělo bez duše a bez mysli; ale všechno tělo je stejné, jako by bylo řečeno, každý člověk. Stvoření, v němž by se měl zjevit Duch svatý, tedy nebylo vzato tak, jako tělo a lidská podoba, z Panny Marie. Neboť Duch neblahoslavil holubici, vítr ani oheň a nepřipojil je navždy k sobě a ke své osobě v jednotě a způsobem. Ani povaha Ducha svatého není proměnlivá a proměnlivá; takže tyto věci nevznikly ze stvoření, ale On sám byl proměněn a proměněn nejprve v jedno a potom v druhé, jako se voda mění v led. Ale tyto věci se objevily v obdobích, ve kterých se měly objevit, stvoření sloužící Stvořiteli a bylo změněno a obráceno na příkaz Toho, který zůstává neměnně v Sobě, aby Ho označoval a projevoval takovým způsobem, jak se slušelo, On by měl být označen a projeven smrtelným lidem. V souladu s tím, ačkoli se tato holubice nazývá Duch; a když mluvil o tom ohni, zjevily se jim, říká, rozštěpené jazyky jako oheň, a seděl na každém z nich; a začali mluvit jinými jazyky, jak jim Duch dával promlouvat; aby se ukázalo, že Duch se projevil tím ohněm, jako holubicí; přesto nemůžeme nazývat Ducha svatého zároveň Bohem i holubicí, nebo Bohem i ohněm, stejně jako nazýváme Syna Bohem i člověkem; ani jak Syna nazýváme Beránkem Božím; což nejen Jan Křtitel říká: Hle Beránek Boží, ale také Jan Evangelista vidí Beránka zabitého v Apokalypse. Neboť toto prorocké vidění nebylo ukazováno tělesným očím prostřednictvím tělesných forem, ale v duchu prostřednictvím duchovních obrazů tělesných věcí. Ale kdokoli viděl tu holubici a ten oheň, viděl je svýma očima. I když to může být možná sporné ohledně ohně, zda byl viděn očima nebo v duchu, kvůli formě věty. Neboť text neříká: Viděli rozštěpené jazyky jako oheň, ale: Ukázaly se jim. Ale nejsme zvyklí říkat se stejným významem: Zdálo se mi; jak říkáme, viděl jsem. A v těchto duchovních vizích tělesných obrazů jsou obvyklé výrazy, obojí: Zdálo se mi; a, viděl jsem: ale v těch věcech, které jsou ukazovány očím prostřednictvím výslovných tělesných forem, běžný výraz není: Zdálo se mi; ale viděl jsem. Může proto být vznesena otázka týkající se toho ohně, jak byl viděn; ať už uvnitř v duchu jakoby navenek, nebo skutečně navenek před očima těla. Ale o té holubici, která prý sestoupila v tělesné podobě, nikdo nikdy nepochyboval, že byla viděna očima. Ani znovu, když nazýváme Syna skálou (neboť je psáno: A ta skála byl Kristus), nemůžeme tak nazývat Ducha holubicí nebo ohněm. Neboť ta skála byla věc již stvořená a po způsobu svého působení byla nazvána jménem Krista, kterého označovala; jako kámen položený pod Jákobovu hlavu a také pomazaný, který vzal na znamení Hospodina; nebo jako Izák byl Kristus, když nesl dříví k oběti sebe. K těm již existujícím věcem byla přidána zvláštní významná akce; nevznikly náhle jako ta holubice a oheň, aby to jednoduše znamenaly. Holubice a oheň mi skutečně připadají spíše jako ten plamen, který se zjevil Mojžíšovi v keři, nebo jako sloup, za kterým lidé šli na poušti, nebo jako hromy a blesky, které přišly, když byl na hoře dán Zákon. Neboť tělesná podoba těchto věcí vznikla právě proto, aby mohla něco znamenat, a pak pomine. Kapitola 7. – Pochybnosti o božských zjevech. 12. O Duchu Svatém se tedy také říká, že je poslán kvůli těmto tělesným formám, které vznikly v čase, aby Ho označoval a projevoval, jak se musí projevovat, lidským smyslům; přesto se neříká, že je menší než Otec, jak se říká o Synovi, protože měl podobu služebníka; protože tato forma služebníka byla vrozena jednotě osoby Syna, ale tyto tělesné formy se na čas objevily, aby ukázaly, co bylo nutné ukázat, a pak přestaly být. Proč se tedy také neříká, že by Otec byl poslán skrze tyto tělesné formy, oheň keře a oblakový nebo ohnivý sloup a blesky na hoře a jakékoli jiné věci tohoto druhu, které se v té době objevily, když (jak jsme se dozvěděli ze svědectví Písma) mluvil tváří v tvář s otci, jestliže se On sám zjevil a zjevil jako lidské formy a zjevil se těm lidským kvalitám a projevil je? Ale jestliže se jimi zjevil Syn, proč se říká, že byl poslán tak dlouho poté, když byl stvořen z ženy, jak říká apoštol: Ale když přišla plnost času, poslal Bůh svého Syna, stvořeného z ženy, protože byl poslán také dříve, když se zjevil otcům skrze tyto proměnlivé podoby stvoření? Nebo jestliže o něm nelze právem říci, že je poslán, ledaže když se Slovo stalo tělem, proč se říká, že je poslán Duch svatý, z něhož žádná taková inkarnace nikdy nebyla učiněna? Jestliže však těmi viditelnými věcmi, které jsou nám předloženy v Zákoně a v prorocích, se neprojevil ani Otec ani Syn, ale Duch svatý, proč se také říká, že je nyní poslán, když byl poslán i dříve po těchto kvalitách? 13. Ve zmatenosti tohoto dotazování, když nám Pán pomáhá, se musíme nejprve ptát, zda Otec, nebo Syn, nebo Duch svatý; nebo zda, někdy Otec, někdy Syn, někdy Duch svatý; nebo zda to bylo bez jakéhokoli rozdílu osob, tak, jak se mluví o jediném a jediném Bohu, to znamená, že se sama Trojice zjevila Otcům těmito formami stvoření. Dále, kterákoli z těchto alternativ byla nalezena nebo považována za pravdivou, ať už pro tento účel bylo vytvořeno pouze stvoření, kde by měl být Bůh, jak to v té době považoval za vhodné, ukázat lidskému zraku; nebo zda andělé, kteří již existovali, byli tak posláni, aby mluvili v osobě Boha, přičemž přijali tělesnou podobu od tělesného tvora, za účelem své služby, jak každý potřeboval; nebo jinak, podle síly, kterou jim dal Stvořitel, mění a přeměňuje samotné jejich vlastní tělo, kterému nejsou podřízeni, ale řídí je jako poddaný sobě samým, do jakéhokoli vzhledu, který by se jim hodil a byl vhodný pro jejich různé činy. Nakonec rozeznáme to, na co jsme se chtěli zeptat, tj. zda byl dříve seslán také Syn a Duch svatý; a pokud byli tak posláni, jaký je rozdíl mezi tím posláním a tím, o kterém čteme v evangeliu; nebo zda ve skutečnosti ani jeden z nich nebyl poslán, leda když se buď Syn stal z Panny Marie, nebo se zjevil Duch svatý ve viditelné podobě, ať už v holubici nebo v ohnivých jazycích. Kapitola 8. – Celá Neviditelná Trojice. 14. Neříkejme tedy nic o těch, kteří s přehnanou tělesnou myslí uvažovali o přirozenosti Slova Božího a o Moudrosti, která, zůstávajíc sama v sobě, činí všechny věci novými, které nazýváme jediným Synem Božím, nejen aby byly proměnlivé, ale také aby byly viditelné. Neboť tito s větší smělostí než náboženstvím přinášejí velmi tupé srdce k bádání o božských věcech. Duše je totiž duchovní substancí a i když sama byla také stvořena, ale nemohla být stvořena nikým jiným než tím, kdo všechno vytvořil a bez něhož není nic stvořeno, ačkoliv je proměnlivá, přesto není viditelná; a věřili, že je tomu tak se Slovem samotným a se samotnou moudrostí Boží, kterou byla duše stvořena; přičemž tato moudrost je nejen neviditelná, jako je také duše, ale také neměnná, což duše není. Je v něm ve skutečnosti stejná neměnnost, o které se mluví, když bylo řečeno: Zůstává v sobě, dělá vše nové. Přesto tito lidé, snažící se jakoby podepřít svůj omyl v jeho pádu svědectvími Božích Písem, přidávají slova apoštola Pavla; a vezměte to, co se říká o jediném jediném Bohu, v němž se rozumí sama Trojice, pouze o Otci, a ani o Synu, ani o Duchu svatém: Nyní králi věčnému, nesmrtelnému, neviditelnému, jedinému moudrému Bohu, čest a sláva na věky věků; a ta druhá pasáž, Požehnaný a jediný Potentát, Král králů a Pán pánů; který má pouze nesmrtelnost, přebývá ve světle, k němuž se žádný člověk nemůže přiblížit; kterého nikdo neviděl a nemůže vidět. Jak mají být tyto pasáže chápány, myslím, že jsme již dostatečně probrali. Kapitola 9.– Proti těm, kteří věřili, že Otec je pouze nesmrtelný a neviditelný. Pravda, kterou je třeba hledat mírovým studiem. 15. Ale ti, kteří chtějí rozumět těmto textům pouze o Otci, a ne o Synu nebo Duchu svatém, prohlašují Syna za viditelného, ​​ne tím, že by se vtělil z Panny, ale dříve také sám v sobě. Neboť On sám se prý zjevil očím Otců. A řeknete-li jim: Jakýmkoli způsobem je tedy Syn viditelný sám v sobě, tak je také sám v sobě smrtelný; takže z toho jasně vyplývá, že byste toto rčení pochopili také pouze o Otci, totiž, který má pouze nesmrtelnost; neboť je-li Syn smrtelný tím, že na sebe vzal naše tělo, pak dovolte, aby byl také viditelný pro toto tělo: oni odpovídají, že ne kvůli tomuto tělu říkají, že Syn je smrtelný; ale to, jako byl také dříve viditelný, tak byl také dříve smrtelný. Jestliže totiž říkají, že Syn je smrtelný, protože vzal naše tělo, pak to není jen Otec bez Syna, kdo má nesmrtelnost; protože Jeho Slovo má také nesmrtelnost, skrze kterou byly všechny věci stvořeny. Neboť neztratil svou nesmrtelnost, protože přijal smrtelné tělo; vidouce, že by se to nemohlo státi ani duši lidské, že by zemřela s tělem, když sám Pán říká: Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou. Nebo také Duch svatý se vtělil: o kterých se jistě budou nepochybně trápit říkat – je-li Syn smrtelný kvůli našemu tělu – jakým způsobem chápou, že Otec má nesmrtelnost pouze bez Syna a Ducha svatého, protože Duch svatý naše tělo nevzal; a jestliže nemá nesmrtelnost, pak Syn není smrtelný, protože vzal naše tělo; ale má-li Duch svatý nesmrtelnost, pak se neříká jen o Otci, který má jen nesmrtelnost. A proto se domnívají, že jsou schopni dokázat, že Syn sám o sobě byl smrtelný také před vtělením, protože proměnlivost sama o sobě není nevhodně nazývána smrtelností, podle níž se říká, že zemře i duše; ne proto, že by se to změnilo a změnilo v tělo nebo v nějakou substanci jinou než ona sama, ale proto, že cokoli ve své vlastní stejné substanci je nyní po jiném způsobu, než bylo kdysi, je objeveno jako smrtelné, pokud přestalo být tím, čím bylo. Protože pak, říkají oni, předtím, než se Syn Boží narodil z Panny Marie, On sám se zjevil našim otcům nejen v jedné a téže podobě, ale v mnoha podobách; nejprve v jedné formě, pak v jiné; Je viditelný jak v Sobě, protože Jeho podstata byla viditelná smrtelným očím, když ještě nevzal naše tělo, tak smrtelný, protože je proměnlivý. A tak také Duch svatý, který se jednou zjevil jako holubice a jindy jako oheň. Odkud, říkají, následující texty nepatří Trojici, ale jednotlivě a správně pouze Otci: Nyní králi věčnému, nesmrtelnému a neviditelnému, jedinému moudrému Bohu; a Kdo má pouze nesmrtelnost, přebývá ve světle, ke kterému se žádný člověk nemůže přiblížit; kterého nikdo neviděl a nemůže vidět. 16. Míjíme tedy tyto rozumové, kteří nejsou schopni poznat ani podstatu duše, která je neviditelná, a proto jsou skutečně velmi daleko od poznání, že podstata jediného Boha, tedy Otce a Syna a Ducha svatého, zůstává vždy nejen neviditelná, ale také neměnná, a proto má pravou a skutečnou nesmrtelnost; popíráme, že Bůh, ať už Otec, Syn nebo Duch svatý, se kdy zjevil tělesným očím, ledaže by se skrze tělesné stvoření podrobilo Jeho vlastní moci; pravím, buďme připraveni k nápravě, budeme-li pokáráni v bratrském a upřímném duchu, připraveni být tak, i když nás nepřítel ukecá, aby mluvil pravdu – v katolickém pokoji a pokojným studiem se ptejme, zda se Bůh bez rozdílu zjevil našim otcům před Kristovým příchodem v těle, nebo zda to byla nějaká osoba z Trojice, jakoby vícekrát. Kapitola 10. – Zda se otcům zjevil Bůh Trojice bez rozdílu, nebo jakákoliv osoba Trojice. Zjevení Boha Adamovi. Stejného Vzhledu. Vize Abrahamovi. 17. A za prvé v tom, co je psáno v Genesis, totiž že Bůh mluvil s člověkem, kterého stvořil z prachu; pokud oddělíme obrazný význam a zacházíme s ním tak, abychom věřili ve vyprávění dokonce i v dopise, mělo by se zdát, že Bůh tehdy mluvil s člověkem ve vzhledu člověka. To sice není v knize výslovně stanoveno, ale obecný smysl jejího čtení zní v tomto smyslu, zvláště v tom, co je napsáno, že Adam slyšel hlas Pána Boha, procházejícího se v chladu večera po zahradě a schoval se mezi stromy zahrady; a když Bůh řekl: Adame, kde jsi? odpověděl: Slyšel jsem tvůj hlas a bál jsem se, protože jsem nahý, a skryl jsem se před Tvou tváří. Nevidím totiž, jak lze takové chůzi a rozhovoru s Bohem chápat doslovně, ledaže by se zjevil jako člověk. Neboť nelze ani říci, že by byl zarámován pouze Boží hlas, když se říká, že Bůh kráčel, nebo že ten, kdo kráčel místem, nebyl viditelný; zatímco Adam také říká, že se skryl před Boží tváří. Kdo tedy byl? Zda Otec, nebo Syn, nebo Duch svatý? Zda zcela bez rozdílu mluvil sám Bůh Trojice k člověku v podobě člověka? Mělo by se zdát, že kontext Písma sám o sobě nikde nenaznačuje změnu od osoby k osobě; ale zdá se, že stále mluví k prvnímu muži, který řekl: Buď světlo a buď obloha a tak dále po každý z těch dnů; kterého obvykle považujeme za Boha Otce a činíme slovem vše, co chtěl učinit. Neboť všechno učinil svým slovem, kteréžto Slovo, jak víme, správným pravidlem víry, aby bylo Jeho jediným Synem. Jestliže tedy Bůh Otec promluvil k prvnímu člověku a sám se v chladu večera procházel zahradou, a pokud se hříšník skryl mezi stromy zahrady před Jeho tváří, proč bychom neměli dále chápat, že to byl také on, kdo se zjevil Abrahamovi a Mojžíšovi a komu chtěl a jak by chtěl, skrze proměnlivého a viditelného stvoření, zatímco sám v sobě zůstává a je mu podřízen. neměnný a neviditelný? Ale možná se mohlo stát, že Písmo přecházelo skrytým způsobem od člověka k člověku, a když vyprávělo, že Otec řekl, Budiž světlo, a zbytek, o kterém se zmiňovalo, že učinil skrze Slovo, pokračovalo tím, že naznačilo, že Syn mluví k prvnímu člověku; ne to otevřeně odhalovat, ale naznačovat, aby to pochopili ti, kteří tomu rozumět mohou. 18. Nechť tedy ten, kdo má sílu, kterou může okem své mysli proniknout do tohoto tajemství, aby se mu jasně ukázalo, že buď Otec je také schopen, nebo že pouze Syn a Duch svatý jsou schopni, zjevit se lidským očím skrze viditelné stvoření; ať, říkám, pokračuje ve zkoumání těchto věcí, pokud může, nebo je dokonce vyjádří a zpracuje slovy; ale věc sama o sobě, pokud jde o toto svědectví Písma, kde Bůh mluvil s člověkem, není podle mého soudu zjistitelná, protože zjevně nevypadá ani to, zda Adam obvykle viděl Boha očima svého těla; zvláště když je velká otázka, jaké oči se jim otevřely, když ochutnali zakázané ovoce; neboť než ochutnali, byly tyto oči zavřené. Přesto bych neunáhleně netvrdil, i když tento verš naznačuje, že ráj byl hmotným místem, že tam Bůh nemohl chodit žádným způsobem, leda v nějaké tělesné podobě. Neboť by se dalo říci, že jen slova byla sestavena tak, aby je člověk slyšel, aniž by viděl nějakou formu. Ani, protože je psáno, že se Adam skryl před Boží tváří, z toho okamžitě nevyplývá, že obvykle viděl Jeho tvář. Neboť co když on sám skutečně neviděl, ale bál se, že ho uvidí Ten, jehož hlas slyšel a cítil Jeho přítomnost, když šel? Neboť i Kain řekl Bohu: Před tvou tváří se skryji; přesto nejsme nuceni připustit, že byl zvyklý spatřit Boží tvář svýma tělesnýma očima v jakékoli viditelné podobě, ačkoli slyšel Boží hlas tázající se a mluvit s ním o jeho hříchu. Ale jaká to byla řeč, kterou Bůh tehdy pronesl k vnějším uším lidí, zvláště když mluvil k prvnímu člověku, je obtížné zjistit a my jsme se v této řeči nezavázali říci. Jestliže však byla učiněna pouze slova a zvuky, jimiž by se těm prvním lidem přiblížila nějaká rozumná Boží přítomnost, nevím, proč bych tam neměl chápat osobu Boha Otce, když vidím, že Jeho osoba se projevuje i v tom hlase, když se Ježíš zjevil ve slávě na hoře před třemi učedníky; a v tom, když na Něho sestoupila holubice při Jeho křtu; a v tom, kde volal k Otci ohledně svého vlastního oslavení a bylo mu to zodpovězeno, jsem oslavil a oslavím znovu. Ne že by ten hlas mohl být vytvořen bez práce Syna a Ducha svatého (protože Trojice působí nerozdělitelně), ale že byl vytvořen takový hlas, aby zjevoval pouze osobu Otce; stejně jako Trojice vytvořila onu lidskou podobu z Panny Marie, přesto je to pouze osoba Syna; neboť neviditelná Trojice způsobila pouze viditelnou osobu Syna. Ani nám nic nebrání nejen porozumět těmto slovům, která byla pronesena k Adamovi, jak je pronesla Trojice, ale také je brát jako projevy osoby této Trojice. Jsme totiž nuceni rozumět pouze Otci, co se říká: Toto je můj milovaný Syn. Neboť Ježíši nelze ani věřit, ani chápat, že je Synem Ducha svatého, ba dokonce ani Jeho vlastním Synem. A tam, kde hlas pronesl, jsem oslavil a oslavím znovu, vyznáváme, že to byla pouze osoba Otce; neboť je to odpověď na slovo Páně, v němž řekl: Otče, oslav svého Syna, což nemohl říci jedině Bohu Otci, a ne také Duchu svatému, jehož Synem nebyl. Ale zde, kde je psáno, A řekl Pán Bůh Adamovi, nelze uvést důvod, proč by sama Trojice neměla být pochopena. 19. Podobně také v tom, co je psáno: Nyní řekl Hospodin Abrahamovi: Odejdi ze své země a ze svého příbuzenstva a domu svého otce, není jasné, zda k uším Abrahama přišel jen hlas, nebo zda se mu něco zjevilo také před očima. Ale krátce nato je řečeno poněkud jasněji: A ukázal se Hospodin Abrahamovi a řekl: Tvému semeni dám tuto zemi. Není však výslovně řečeno, v jaké podobě se mu zjevil Bůh, zda se mu zjevil Otec, Syn nebo Duch svatý. Ledaže by si snad mysleli, že to byl Syn, který se zjevil Abrahamovi, protože není psáno, že se mu zjevil Bůh, ale zjevil se mu Hospodin. Zdá se totiž, že Syn je nazýván Pánem, jako by mu to jméno bylo přivlastněno; jako např. apoštol praví: Neboť jsou sice ti, kteří se nazývají bohy, ať na nebi nebo na zemi, (jakož je mnoho bohů a mnoho pánů), ale pro nás je jen jeden Bůh, Otec, od něhož jsou všechny věci a my v Něm; a jednoho Pána Ježíše Krista, skrze něhož je všecko, a my skrze něho. Ale protože se zjistilo, že Bůh Otec je na mnoha místech nazýván Pánem – například mi Pán řekl: Ty jsi můj Syn; dnes jsem tě zplodil; a opět řekl Hospodin Pánu mému: Seď po mé pravici; poněvadž se také Duch svatý nazývá Pánem, jak říká apoštol: Nyní je tím Duchem Pán; a pak, aby si někdo nemyslel, že Syn je označen a být nazýván Duchem pro svou netělesnou podstatu, pokračoval slovy: A kde je Duch Páně, tam je svoboda; a nikdo nikdy nepochyboval o tom, že Duch Páně je Duch svatý: proto ani zde není jasně vidět, zda se Abrahamovi zjevila nějaká osoba z Trojice, nebo sám Bůh Trojice, o kterém se říká, že Hospodina, svého Boha, se budeš bát a jedině jemu budeš sloužit. Ale pod dubem v Mamre uviděl tři muže, které pozval, pohostinně je přijal a sloužil jim, když hodovali. Přesto Písmo na začátku tohoto vyprávění neříká, že se mu zjevili tři muži, ale zjevil se mu Pán. A pak, v náležitém pořadí, jak se mu Pán zjevil, přidalo zprávu o třech mužích, které Abraham zve do své pohostinnosti v množném čísle, a poté k nim mluví v jednotném čísle jako k jednomu; a jako jednomu mu slibuje syna od Sary, viz. ten, kterého Písmo nazývá Pánem, jako na začátku téhož vyprávění: Pán se zjevil Abrahamovi. Potom je pozve, umyje jim nohy a vede je při jejich odchodu, jako by to byli lidé; ale mluví jako s Pánem Bohem, ať když je mu zaslíben syn, nebo když se mu ukazuje zkáza, která hrozila nad Sodomou. Kapitola 11. – Stejného vzhledu. 20. Toto místo v Písmu nevyžaduje ani nepatrnou, ani letmou úvahu. Kdyby se totiž zjevil jeden člověk, co jiného by hned křičeli ti, kteří říkají, že Syn byl viditelný také ve své podstatě, než se narodil z Panny, ale že to byl On sám? Protože se říká, říkají, o Otci, jedinému neviditelnému Bohu. A přesto bych mohl pokračovat v otázce, jakým způsobem byl nalezen jako muž, než vzal naše tělo, když viděl, že má umyté nohy a že se živí pozemským pokrmem? Jak by se to mohlo stát, když byl stále v podobě Boha a myslel si, že to není loupež být rovný Bohu? Neboť, prosím, už se vyprázdnil, vzal na sebe podobu služebníka a učinil se podobou lidí a našel se v módě jako muž? když víme, kdy to bylo, že to udělal skrze své narození Panny. Jak se tedy před tím, než to udělal, zjevil Abrahamovi jako jeden muž? Nebo nebyla tato forma skutečností? Mohl bych položit tyto otázky, kdyby se Abrahamovi zjevil jeden muž a kdyby se věřilo, že je to Syn Boží. Ale když se objevili tři muži a nikdo z nich prý není větší než ostatní, ať už ve tvaru, věku nebo síle, proč bychom zde neměli chápat, jak nám to viditelně naznačovalo viditelné stvoření, rovnost Trojice a jednu a tutéž podstatu ve třech osobách? 21. Neboť, aby si někdo nemyslel, že jeden z těch tří je tímto způsobem označen za většího, a že tento je třeba chápat tak, že byl Pánem, Synem Božím, zatímco ostatní dva byli Jeho anděly; protože zatímco se objevili tři, Abraham tam mluví k jednomu jako k Pánu: Písmo svaté nezapomnělo protikladem předvídat takové budoucí úvahy a názory, když chvíli poté říká, že k Lotovi přišli dva andělé, mezi nimiž i onen spravedlivý, který si zasloužil být vysvobozen z vypálení Sodomy, mluví k jednomu jako k Pánu. Neboť tak dále Písmo říká: A Pán odešel svou cestou, jakmile odešel z obcování s Abrahamem; a Abraham se vrátil na své místo. Kapitola 12.– Zkoumá se vzhled šarže. Ale ve večer přišli do Sodomy dva andělé. Zde je třeba pečlivěji zvážit to, co jsem začal vykládat. Abraham jistě mluvil se třemi a nazval toho jednoho v jednotném čísle Hospodin. Někdo může říci, že možná poznal jednoho z těch tří jako Pána, ale ostatní dva Jeho anděly. Co tedy znamená to, co dále říká Písmo: A Pán odešel svou cestou, jakmile odešel z obcování s Abrahamem; I navrátil se Abraham na místo své. A přišli dva andělé do Sodomy ve večer? Máme se domnívat, že ten, který mezi těmi třemi byl rozpoznán jako Pán, odešel a poslal dva anděly, kteří byli s ním, aby zničili Sodomu? Podívejme se tedy, co následuje. Do Sodomy přišli prý ve večer dva andělé; a Lot seděl v bráně Sodomské. A vida je Lot, vstal jim vstříc; a poklonil se tváří k zemi; a řekl: Aj, nyní, páni moji, uchýlite se, prosím, do domu služebníka svého. Zde je jasné, že byli dva andělé a že v množném čísle byli pozváni k pohoštění a že byli čestně označenými pány, i když se snad myslelo, že jsou muži. 22. Znovu se však namítá, že kdyby nebyl znám jako andělé Boží, Lot by se nesklonil tváří k zemi. Proč je jim tedy nabízeno pohostinství i jídlo, jako by chtěli takovou lidskou pomoc? Ale cokoli zde může být skryto, pojďme nyní usilovat o to, co jsme podnikli. Objeví se dva; oba se nazývají andělé; jsou zváni v množném čísle; mluví jako se dvěma množně, až do odchodu ze Sodomy. A pak Písmo pokračuje a říká: A stalo se, když je vyvedli, že řekli: Uteč, abys žil; nedívej se za sebe, ani nezůstávej na celé pláni; uteč na horu a tam budeš zachráněn, abys nebyl pohlcen. A Lot jim řekl: Ach! ne tak, můj pane: hle, tvůj služebník našel milost ve tvých očích atd. Co je míněno tím, že jim řekl: Ó! Není tomu tak, můj pane, jestliže ten, který byl Pán, již odešel a poslal anděly? Proč se říká, Oh! ne tak, můj pane, a ne, Oh! ne tak, moji lordi? Nebo kdyby chtěl mluvit s jedním z nich, proč Písmo říká: Ale Lot jim řekl: Ó! ne tak, můj pane: hle, tvůj služebník našel milost ve tvých očích atd.? Jsme zde také proto, abychom chápali dvě osoby v množném čísle, ale když se obě oslovují jako jedna, pak jeden Pán Bůh jedné podstaty? Ale kterým dvěma osobám zde rozumíme? – Otci a Synu, nebo Otci a Duchu svatému, nebo Synu a Duchu svatému? Poslední možná je vhodnější; neboť sami o sobě řekli, že byli posláni, což je to, co říkáme o Synu a o Duchu svatém. Neboť nikde v Písmu nenajdeme, že by byl Otec poslán. Kapitola 13. – Vzhled v křoví. 23. Ale když byl Mojžíš poslán, aby vyvedl syny Izraele z Egypta, je psáno, že se mu Hospodin zjevil takto: Nyní Mojžíš hlídal stádo svého tchána Jetra, kněze Midiana, a vedl stádo na zadní stranu pouště a přišel k Boží hoře, až na Horeb. I ukázal se mu anděl Páně v plameni ohně z prostředku keře; a podíval se, a hle, keř shořel ohněm, a keř neshořel. I řekl Mojžíš: Nyní odbočím a uzřím tento veliký pohled, proč keř neshořel. A když Pán viděl, že se odvrátil, aby viděl, zavolal na něj Bůh z prostředku keře a řekl: Já jsem Bůh tvého otce, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Je zde také nejprve nazýván Anděl Páně a poté Bůh. Byl tedy anděl Bohem Abrahamovým, Bohem Izákovým a Bohem Jákobovým? Proto může být právem chápán jako samotný Spasitel, o kterém apoštol říká: „Jehož jsou otcové a z něhož co do těla přišel Kristus, který je nade vším, Bůh požehnán navěky. On tedy, který je nade vším, Bůh požehnaný na věky, zde není nerozumně chápán také jako Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Ale proč se mu dříve říkalo Anděl Páně, když se zjevil v plameni ohně z keře? Bylo to proto, že to byl jeden z mnoha andělů, který podle ekonomie [nebo uspořádání] nesl osobu svého Pána? Nebo vzal na sebe něco ze stvoření, aby vyvolal viditelný vzhled pro daný obchod, a aby mohla být slova slyšitelně vyřčena, aby mohla být přítomnost Pána ukázána tak, jak se slušelo tělesným smyslům člověka, prostřednictvím stvoření, které se stalo předmětem? Neboť kdyby byl jedním z andělů, který by mohl snadno potvrdit, zda to byla osoba Syna, který mu byl uložen, aby hlásal, nebo osoba Ducha svatého, nebo Boha Otce, nebo úplně sama Trojice, kdo je jediný Bůh, aby mohl říci: Já jsem Bůh Abrahamův a Bůh Izákův a Bůh Jákobův? Nemůžeme totiž říci, že Syn Boží je Bůh Abrahamův a Bůh Izákův a Bůh Jákobův, a že Otec není; nikdo se také neodváží popřít, že buď Duch svatý, nebo samotná Trojice, o které věříme a chápeme ji jako jediného Boha, je Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Neboť kdo není Bůh, není Bohem těch otců. Dále, jestliže nejen Otec je Bůh, jak připouštějí všichni, dokonce i heretici; ale také Syna, kterého, ať chtějí nebo ne, jsou nuceni uznat, protože apoštol říká: „Který je nade vším, Bůh požehnán na věky; a Duch svatý, protože tentýž apoštol říká: Oslavujte tedy Boha ve svém těle; když výše řekl: Nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který je ve vás, kterého máte od Boha? a tito tři jsou jedním Bohem, jak věří katolický zdravý rozum: není dostatečně zřejmé, kterou osobu z Trojice ten anděl nesl, pokud byl jedním z ostatních andělů, a zda nějakou osobou, a ne spíše osobou samotné Trojice. Ale jestliže to stvoření bylo převzato za účelem obchodu, v němž se jak zjevit lidským očím, tak znít v lidských uších a být nazýván Anděl Páně a Pán a Bůh; pak zde nelze Boha chápat jako Otce, nýbrž jako Syna nebo Ducha svatého. I když nemohu připomenout, že Duch svatý je jinde nazýván andělem, což lze přesto pochopit z Jeho díla; neboť se o něm říká: A ukáže vám věci budoucí; a anděl v řečtině je jistě ekvivalentem posel v latině: ale nejzřetelněji čteme o Pánu Ježíši Kristu v prorokovi, že se nazývá Anděl Velké rady, zatímco Duch svatý i Syn Boží je Bůh a Pán andělů. Kapitola 14. – O zjevení se ve sloupu mraků a ohně. 24. Také při vycházení synů Izraelských z Egypta je psáno: A Hospodin šel před nimi ve dne v oblakovém sloupu, aby je vedl, a v noci v ohnivém sloupu. Neodjal oblakový sloup ve dne, ani ohnivý sloup v noci před lidmi. Kdo by zde také pochyboval o tom, že se Bůh zjevil očím smrtelných lidí prostřednictvím tělesného tvora, který se mu podrobil, a nikoli prostřednictvím své vlastní podstaty? Ale není podobně zřejmé, zda Otec, nebo Syn, nebo Duch svatý, nebo samotná Trojice, jediný Bůh. Ani to se tam podle mého soudu nerozlišuje, kde je psáno: Sláva Hospodinova se ukázala v oblaku a Hospodin promluvil k Mojžíšovi, řka: Slyšel jsem reptání synů Izraele atd. Kapitola 15. – Vystoupení na Sinaji. Ať už v tomto vzhledu mluvila Trojice, nebo někdo speciálně. 25. Ale nyní o oblacích, hlasech a bleskech a trubce a kouři na hoře Sinaj, když bylo řečeno: A hora Sinaj byla celá v kouři, protože na ni sestoupil Hospodin v ohni a její dým stoupal jako dým z pece; a všechen lid, který byl v táboře, se třásl; a když hlas trubky zněl dlouze a sílil a sílil, Mojžíš promluvil a Bůh mu odpověděl hlasem. A krátce poté, když byl Zákon dán v deseti přikázáních, následuje v textu: A všechen lid viděl hřmění a blesky a hluk trubky a kouřící horu. A krátce poté, A [když to lidé viděli,] odešli a stáli opodál a Mojžíš se přiblížil k husté tmě, kde byl Bůh, a Pán řekl Mojžíšovi atd. Co mám na to říct, kromě toho, že nikdo nemůže být tak šílený, aby věřil kouři, ohni, mraku a temnotě a všemu, co bylo z toho druhu slova a Ducha, které je svaté, nebo Ducha, který je podstatou Boha? Neboť ani ariáni se nikdy neodvážili říci, že jsou podstatou Boha Otce. Všechny tyto věci byly tedy provedeny prostřednictvím stvoření sloužícího Stvořiteli a byly prezentovány ve vhodné ekonomice (dispensatio) lidským smyslům; leda snad proto, že se říká: A Mojžíš se přiblížil k oblaku, kde byl Bůh, musí tělesné myšlenky předpokládat, že oblak byl skutečně viděn lidmi, ale že v oblaku Mojžíš očima těla viděl Syna Božího, jehož bude muset být viděn v Jeho vlastní podstatě. Forsooth, Mojžíš Ho možná viděl očima těla, jestliže nejen Boží moudrost, kterou je Kristus, ale dokonce i moudrost každého člověka, který se vám líbí a jakkoli moudrý, může být viděn očima těla; nebo jestliže, protože je psáno o izraelských starších, že viděli místo, kde stál Bůh Izraele, a že pod Jeho nohama bylo jakoby dlážděné dílo ze safírového kamene a jakoby to bylo nebeské tělo v jeho jasnosti, proto máme věřit, že slovo a moudrost Boží ve své vlastní podstatě stály v prostoru pozemského místa, který skutečně a sladce dosahuje všech věcí od konce do konce. a že Slovo Boží, skrze které byly všechny věci stvořeny, je tak moudře proměnlivé, jako nyní se stahovat, nyní expandovat; (Kéž Pán očistí srdce svých věrných od takových myšlenek!) Ale skutečně všechny tyto viditelné a rozumné věci, jak jsme často říkali, se projevují skrze stvoření, které se stalo předmětem, aby označovalo neviditelného a srozumitelného Boha, nejen Otce, ale také Syna a Ducha svatého, z nichž je všechno a skrze něhož je vše a v němž je všechno; i když neviditelné Boží věci od stvoření světa jsou jasně vidět, když jsou pochopeny z stvořených věcí, dokonce i Jeho věčná moc a Božství. 26. Ale pokud jde o náš nynější podnik, ani na hoře Sinaj nevidím, jak se to jeví všemi těmi věcmi, které byly strašlivě předváděny smyslům smrtelných lidí, ať už mluvil Bůh Trojice, nebo Otec, nebo Syn nebo Duch svatý jednotlivě. Je-li však dovoleno, bez unáhleného tvrzení, pustit se do skromné ​​a váhavé domněnky z tohoto úryvku, je-li možné ji pochopit o jedné osobě Trojice, proč raději nerozumíme Duchu svatému, aby se mluvilo o Duchu svatém, protože i samotný Zákon, který tam byl dán, byl prý napsán na kamenných deskách prstem Božím, pod kterým jménem známe evangelium Ducha svatého. A je sečteno padesát dní od zabití beránka a slavení Velikonoc až do dne, kdy se to začalo dít na hoře Sinaj; stejně jako po utrpení našeho Pána je sečteno padesát dní od jeho vzkříšení, a pak přišel Duch svatý, kterého zaslíbil Syn Boží. A právě v tom Jeho příchodu, o kterém čteme ve Skutcích apoštolů, se objevily rozštěpené jazyky jako ohnivé a sedělo to na každém z nich: což souhlasí s Exodem, kde je psáno: A hora Sinaj byla celá v kouři, protože na ni sestoupil Hospodin v ohni; a krátce nato: A pohled na slávu Hospodinovu, říká, byl jako požírající oheň na vrcholu hory v očích synů Izraele. Nebo kdyby tyto věci byly provedeny proto, že ani Otec ani Syn by tam nemohli být v tomto způsobu představeni bez Ducha svatého, kterým musí být napsán samotný Zákon; pak nepochybně víme, že se tam zjevil Bůh ne svou vlastní substancí, která zůstává neviditelná a neměnná, ale vzhledem výše zmíněného stvoření; ale že se objevila nějaká zvláštní osoba Trojice, odlišená patřičným znakem, kam až sahá moje schopnost chápání, to nevidíme. Kapitola 16. – Jak Mojžíš viděl Boha. 26. Existuje ještě další problém, který většinu lidí trápí, viz. že je psáno: A Hospodin mluvil s Mojžíšem tváří v tvář, jako mluví muž se svým přítelem; vzhledem k tomu, že o něco později tentýž Mojžíš říká: Nyní tě tedy prosím, nalezl-li jsem milost ve Tvých očích, ukaž mi se nyní jasně, abych Tě viděl, abych nalezl milost v Tvých očích a abych usoudil, že tento národ je Tvůj lid; a za chvíli Mojžíš znovu řekl Hospodinu: Ukaž mi svou slávu. Co tedy znamená, že ve všem, co se dělo, jak bylo řečeno výše, se myslelo, že se Bůh zjevil ze své vlastní podstaty; odkud tito ubozí lidé věřili, že Syn Boží není viditelný tvorem, ale sám sebou; a že Mojžíš, když vstoupil do oblaku, se zdálo, že měl právě tento cíl, když vstoupil, aby se lidem skutečně ukázala zatažená temnota, ale aby Mojžíš uvnitř mohl slyšet slova Boží, jako by viděl Jeho tvář; a jak se praví: A mluvil Hospodin k Mojžíšovi tváří v tvář, jako muž mluví ke svému příteli; a hle, tentýž Mojžíš praví: Jestliže jsem nalezl milost před tvými očima, ukaž se mi jasně? Jistě věděl, že vidí tělesně, a hledal pravý pohled na Boha duchovně. A ten způsob řeči, který byl podle toho vytvořen slovy, byl tak pozměněn, jako by to bylo, když přítel mluví s přítelem. Kdo však vidí Boha Otce očima těla? A to Slovo, které bylo na počátku, Slovo, které bylo u Boha, Slovo, které bylo Bohem, skrze které bylo všechno stvořeno – kdo Ho vidí očima těla? A duch moudrosti zase, kdo vidí očima těla? Co však je, Ukaž mi teď sebe jasně, abych Tě mohl vidět, ledaže, Ukaž mi svou podstatu? Kdyby to však Mojžíš neřekl, museli jsme skutečně snášet ty pošetilé lidi, jak jsme mohli, kteří si myslí, že Boží podstata byla jeho očím zviditelněna těmi věcmi, které, jak bylo uvedeno výše, byly řečeno nebo vykonány. Ale když se zde nejzřetelněji ukazuje, že mu to nebylo dopřáno, i když si to přál; kdo by se odvážil říci, že podobnými formami, které se jemu viditelně jevily, se ne stvoření sloužící Bohu, ale to samo, které je Bohem, zjevilo očím smrtelného člověka? 28. Přidejte také to, co potom řekl Hospodin Mojžíšovi: "Nemůžeš spatřit moji tvář, protože nikdo nespatří moji tvář a nebude žít." A Pán řekl: Hle, u mě je místo, a ty budeš stát na skále, a stane se, zatímco moje sláva pomine, že tě postavím do skalní strážní věže a přikryji tě svou rukou, když půjdu kolem, a odejmu svou ruku a uvidíš moje záda ale můj obličej nebude vidět. Kapitola 17. – Jak byly vidět zadní části Boha. Víra ve vzkříšení Krista. Pouze katolická církev je místem, odkud jsou vidět zadní části Boha. Izraelité viděli zadní části Boha. Myslet si, že Otcové nikdy neviděli pouze Boha Otce, je unáhlený názor. Není nevhodně chápáno jako předobraz z osoby našeho Pána Ježíše Krista, že Jeho zadní části mají být vzaty jako Jeho tělo, ve kterém se narodil z Panny, zemřel a vstal z mrtvých; zda jsou nazývány zpět částmi kvůli pozdější smrtelnosti, nebo proto, že to bylo téměř na konci světa, tedy v pozdní době, že se to rozhodl vzít: ale že Jeho tvář byla tou podobou Boha, v níž nepovažoval za loupež být rovný Bohu, kterou nikdo jistě nemůže vidět a žít; zda proto, že po tomto životě, ve kterém jsme pryč od Pána a kde porušitelné tělo tlačí na duši, uvidíme tváří v tvář, jak říká apoštol – (neboť v žalmech o tomto životě se praví, vpravdě každý žijící člověk je naprostá marnost; a opět: Neboť v tvých očích nebude žádný živý člověk ospravedlněn; a v tomto životě také neukáže, ale ještě se ukáže, co se ukáže, až se ukáže, zjevíme se, budeme jako On, neboť Ho uvidíme takového, jaký je, což jistě zamýšlel chápat jako po tomto životě, až zaplatíme dluh smrti a obdržíme zaslíbení vzkříšení); – nebo zda i nyní, ať už duchovně rozumíme Boží moudrosti, kterou všechny věci byly stvořeny, v té samé míře umíráme tělesným náklonnostem, tak nám říká, když považujeme tento svět za mrtvé, a co nám říká, s ohledem na tento svět zemřeme. svět je pro mě ukřižován a já pro svět. Neboť právě o této smrti také říká: Proč jste-li mrtví s Kristem, proč, jako byste žili ve světě, podléháte obřadům? Ne tedy bez příčiny nikdo nebude moci spatřit tvář, to jest samotný projev moudrosti Boží, a žít. Neboť právě toto zdání, pro jehož rozjímání vzdychá každý, kdo se snaží milovat Boha celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí; k rozjímání o tom, kdo miluje i svého bližního, jako sám buduje svého bližního, jak jen může; na nichž dvě přikázání visí celý zákon i proroci. A to se projevuje i v samotném Mojžíšovi. Když totiž pro lásku Boží, kterou byl zvláště zapálen, řekl: Nalezl-li jsem milost ve tvých očích, ukaž se mi nyní jasně, abych nalezl milost ve tvých očích; hned se připojil pro lásku k bližnímu svému, a abych poznal, že tento národ je tvůj lid. Je to tedy onen zjev, který každou rozumnou duši spěchá pryč s touhou po něm, a čím horlivější je tato duše čistší; a je tím čistší, čím více stoupá k duchovním věcem; a povstává čím více k duchovním věcem, tím více umírá věcem tělesným. Ale když jsme nepřítomni od Pána a chodíme vírou, ne zrakem, měli bychom vidět zadní části Krista, to je Jeho tělo, právě tou vírou, to znamená stojící na pevném základu víry, kterou ta skála znamená, a hledět na ni z takové bezpečné strážní věže, totiž v katolické církvi, o které se říká: A na této skále postavím svou církev. O to jistěji totiž milujeme tu Kristovu tvář, kterou upřímně toužíme vidět, když v Jeho zadních partiích poznáváme, jak moc nás Kristus nejprve miloval. 29. Ale v těle samém nás víra v Jeho vzkříšení zachraňuje a ospravedlňuje. Neboť, jestliže uvěříš, říká ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen; a znovu: Kdo byl vysvobozen, říká, pro naše provinění, a byl vzkříšen pro naše ospravedlnění. Aby odměnou naší víry bylo vzkříšení těla našeho Pána. Neboť i Jeho nepřátelé věří, že to tělo zemřelo na kříži Jeho utrpení, ale nevěří, že znovu povstalo. Čemu nejpevněji věříme, hledíme na ni jako z pevnosti skály: odkud s jistou nadějí čekáme na přijetí, tedy vykoupení svého těla; protože v to doufáme v Kristových údech, to jest v nás samých, které zdravou vírou uznáváme, že jsou dokonalé v Něm jako ve své Hlavě. Z toho vyplývá, že nebude vidět jeho zadní partie, ledaže by mohl věřit v jeho vzkříšení, když kolem šel. Neboť to, co je v hebrejštině Pascha, se překládá jako Pesach. Odkud také Jan Evangelista praví: Před svátkem velikonočním, když Ježíš věděl, že přišla jeho hodina, aby odešel z tohoto světa k Otci. 30. Ale ti, kteří tomu věří, ale nevěří tomu v katolické církvi, ale v nějaké schizma nebo herezi, nevidí zadní části Pána z místa, které je od Něho. Neboť co znamená to, co praví Pán: Hle, u mne je místo, a ty budeš stát na skále? Jaké pozemské místo má Pán, pokud to není On, který se Ho duchovně dotýká? Neboť které místo není od Pána, který mocně sahá od jednoho konce k druhému a sladce všechno řídí, a o němž se říká: Nebe je jeho trůn a země podnoží jeho nohou; A kdo řekl: Kde jest dům, kterýž mi stavíš, a kde jest místo odpočinku mého? Neboť má ruka neučinila všechny ty věci? Samo katolická církev je však zjevně chápána jako místo Ním, kde člověk stojí na skále, kde zdravě vidí Pascha Domini, to jest Pánův průchod, a Jeho zadní partie, to jest Jeho tělo, který věří v Jeho vzkříšení. A budeš stát, říká, na skále, zatímco moje sláva bude míjet. Neboť ve skutečnosti, ihned poté, co velebnost Páně minula při oslavě Pána, v níž znovu vstal a vystoupil k Otci, jsme stáli pevně na skále. A sám Petr pak pevně stál, takže s důvěrou kázal o Něm, kterého předtím, než se pevně postavil, třikrát ze strachu zapřel; i když skutečně již dříve umístěn v předurčení na strážní věž skály, ale stále nad ním držela ruka Páně, aby neviděl. Měl totiž vidět své zadní partie a Pán ještě neprošel, totiž ze smrti do života; Ještě nebyl oslaven vzkříšením. 31. Neboť i to, co následuje v Exodu, přikryji tě svou rukou, když půjdu kolem, a vezmu svou ruku a uvidíš moje záda; mnoho Izraelitů, mezi nimiž byl tehdy Mojžíš, uvěřilo v Pána po jeho vzkříšení, jako by jim byla sňata ruka z očí, a nyní viděli jeho zadní partie. A proto evangelista také zmiňuje ono proroctví Izajáše: Ztučni srdce tohoto lidu a ztěžkni jim uši a zavři oči. A konečně, v žalmu, který není nerozumně chápán tak, že je řečeno v jejich osobě: Ve dne i v noci na mě těžká byla tvá ruka. Možná ve dne, když činil zjevné zázraky, ale nebyl jimi uznáván; ale v noci, když zemřel v utrpení, když si ještě jistěji mysleli, že jako každý mezi lidmi byl odříznut a doveden do konce. Ale protože, když už šel kolem, takže byly vidět jeho zadní partie, když jim apoštol Petr kázal, že Kristus musí trpět a vstát z mrtvých, byli zasaženi ve svých srdcích zármutkem pokání, aby se tak stalo mezi pokřtěnými, jak je řečeno na začátku onoho žalmu: Blahoslavení jsou odpuštěni, jejichž přestoupení jsou přikryta a přestoupení proto, poté, co bylo řečeno: Tvá ruka je na mě těžká, Pane, jakoby procházel kolem, takže nyní sundal svou ruku a byly vidět jeho zadní partie, následuje hlas toho, kdo truchlí a vyznává se a přijímá odpuštění hříchů vírou ve vzkříšení Páně: Moje vlhkost, říká, se proměnila v sucho léta. Přiznal jsem ti svůj hřích a svou nepravost jsem neskryl. Řekl jsem: Vyznám se Hospodinu ze svých přestoupení a ty jsi odpustil nepravost mého hříchu. Neboť bychom neměli být tak zahaleni do temnoty těla, abychom si mysleli, že tvář Boha je skutečně neviditelná, ale jeho záda viditelná, protože oba se zjevili viditelně v podobě služebníka; ale ať je nám vzdáleno myslet si něco podobného v podobě Boha; Je nám vzdáleno myslet si, že Slovo Boží a Moudrost Boží mají na jedné straně tvář a na druhé záda, jako má lidské tělo, nebo jsou vůbec změněny na místě nebo v čase jakýmkoliv zjevem nebo pohybem. 32. Jestliže tedy v těch slovech, která byla pronesena v Exodu, a ve všech těch tělesných zjevech, byl zjeven Pán Ježíš Kristus; nebo jestliže se v některých případech projevil Kristus, jak nás přesvědčuje úvaha o tomto úryvku, v jiných Duch svatý, jak nás napomíná to, co jsme řekli výše; v žádném případě z toho nevyplývá žádný takový výsledek, protože Bůh Otec se Otcům v žádné takové podobě nikdy nezjevil. Neboť v těch časech se stalo mnoho takových zjevení, aniž by v nich byl výslovně jmenován a označen buď Otec, ani Syn, ani Duch svatý; ale přesto s určitými náznaky danými prostřednictvím určitých velmi pravděpodobných výkladů, takže by bylo příliš unáhlené říkat, že Bůh Otec se nikdy nezjevil v žádných viditelných podobách otcům ani prorokům. Neboť oni zrodili tento názor, kteří nebyli schopni pochopit s ohledem na jednotu Trojice takové texty jako: Nyní králi věčný, nesmrtelný, neviditelný, jediný moudrý Bůh; a: Kterého nikdo neviděl, ani nemůže vidět. Které texty jsou chápány zdravou vírou v onu podstatu samotnou, nejvyšší a v nejvyšším stupni božskou a neměnnou, kde jak Otec, tak Syn i Duch svatý jsou jediným Bohem. Ale tyto vize byly vytvořeny prostřednictvím proměnlivého stvoření, podrobeny neměnnému Bohu a neprojevovaly Boha správně takového, jaký je, ale na základě náznaků, které odpovídaly příčinám a časům několika okolností. Kapitola 18. – Danielova vize. 33. Nevím, jakým způsobem tito muži chápou, že se Danielovi zjevil Prastarý dnů, od něhož se rozumí, že Syn člověka, kterého si pro nás určil, že přijal království; totiž od Toho, který mu v žalmech říká: Ty jsi můj Syn; dnes jsem tě zplodil; požádej mě, a dám ti pohany za tvé dědictví; a který mu všechno položil pod nohy. Jestliže se však jak Otec, který dává království, tak i Syn, který je přijímá, zjevili Danielovi v tělesné podobě, jak mohou tito lidé říkat, že Otec se nikdy nezjevil prorokům, a že by tedy měl být chápán pouze jako neviditelný, kterého nikdo neviděl a ani nemůže vidět? Neboť Daniel nám řekl toto: Viděl jsem, jak říká, dokud nebyly trůny usazeny a Prastarý dnů neseděl, jehož oděv byl bílý jako sníh a vlasy Jeho hlavy jako čistá vlna: Jeho trůn byl jako ohnivý plamen a Jeho kola jako hořící oheň; vytryskl a vyšel před Ním ohnivý proud: tisíce tisíc mu sloužily a deset tisíckrát deset tisíc před Ním stálo: soud byl vynesen a knihy byly otevřeny atd. A krátce poté jsem viděl, jak říká, v nočních viděních, a hle, někdo jako Syn člověka přišel s nebeskými oblaky a přišel k Prastarému na dny a přiblížili Ho před Ním. A byla mu dána vláda, sláva a království, aby Mu sloužili všichni lidé, národy a jazyky: Jeho vláda je věčná vláda, která nepomine, a Jeho království, které nebude zničeno. Hle, Otec dává a Syn přijímá věčné království; a oba jsou před očima toho, kdo prorokuje, ve viditelné podobě. Není tedy nevhodně věřeno, že Bůh Otec se také měl ve zvyku zjevovat smrtelníkům tímto způsobem. 34. Pokud snad někdo neřekne, že Otec tedy není viditelný, protože se zjevil v očích toho, kdo snil; ale že tedy Syn a Duch svatý jsou viditelní, protože Mojžíš viděl všechny ty věci bdít; jako by již Mojžíš viděl Slovo a Moudrost Boží tělesnýma očima, nebo že lze vidět i lidského ducha, který oživuje to tělo, nebo dokonce tu tělesnou věc, která se nazývá vítr – oč méně lze vidět Ducha Božího, který přesahuje mysl všech lidí a andělů nevýslovnou božskou dokonalostí? Nebo může někdo bezhlavě upadnout do takového omylu, že by se odvážil říci, že Syn a Duch svatý jsou viditelní i pro bdělé lidi, ale že Otec není viditelný kromě těch, kdo sní? Jak tedy chápou to samotného Otce, kterého nikdo neviděl a nemůže vidět? Když muži spí, nejsou to muži? Nebo nemůže On, který může vytvořit podobu těla, aby označoval sám sebe skrze vize snících, také vytvořit tohotéž tělesného tvora, aby se označoval očím těch, kdo jsou vzhůru? Vzhledem k tomu, že jeho vlastní podstata, kterou On sám je tím, čím je, nemůže být ukázána žádnou tělesnou podobou tomu, kdo spí, ani žádným tělesným vzhledem tomu, kdo je vzhůru; ale to nejen od Otce, ale také od Syna a Ducha svatého. A jistě, pokud jde o ty, kteří jsou podněcováni vidinami probouzejících se lidí, aby uvěřili, že se tělesnému zraku lidí nezjevil Otec, ale pouze Syn nebo Duch svatý – pomineme velký rozsah posvátných stránek a jejich rozmanitý výklad, takže nikdo ze zdravých rozumu by neměl potvrzovat, že osoba Otce nebyla nikde ukazována očima lidí, ale skutečným lidem, ale skutečnému zjevení toto, co říkají o našem otci Abrahamovi, který byl jistě vzhůru a sloužil, když se poté, co Písmo předpokládalo, zjevil Pán Abrahamovi, ne jeden nebo dva, ale tři muži; o nikom z nich se říká, že nevyčníval výrazně nad ostatními, o nikom více než o druzích, že by se blýskl větší slávou nebo že jednal autoritativněji? 35. Pročež, protože v tomto našem trojím rozdělení jsme se rozhodli nejprve se zeptat, zda Otec, nebo Syn nebo Duch svatý; nebo zda někdy Otec, někdy Syn, někdy Duch svatý; nebo zda se bez jakéhokoli rozdílu osob, jak se říká, jediný Bůh, to jest sama Trojice, zjevil otcům prostřednictvím těchto forem stvoření: nyní, když jsme prozkoumali, pokud se nám zdálo být dostačující, jaká místa Písma svatého jsme mohli, vede skromné a opatrné uvažování o božských tajemstvích, pokud mohu soudit, že k žádnému jinému závěru se nesmíme objevit Trinityrash, nebo to otců nebo proroků v nějakém těle nebo podobě těla, pokud kontext nepřipojuje k vyprávění nějaké pravděpodobné náznaky na toto téma. Neboť samotnou přirozenost, substanci nebo esenci, nebo pod jakýmkoli jiným jménem, ​​tu samou věc, kterou je Bůh, ať už je nazváno jakkoli, nelze tělesně vidět: ale musíme věřit, že prostřednictvím stvoření, které je mu podrobeno, nejen Syn nebo Duch svatý, ale také Otec mohl dát o sobě smrtelné smysly tělesnou podobou nebo podobou. A protože je tomu tak, že tato druhá kniha nemusí být příliš dlouhá, zamysleme se nad tím, co zbývá v následujících. O Trojici (kniha III) Tato otázka je diskutována s ohledem na zjevení Boha, o nichž se mluvilo v předchozí knize a které byly vytvořeny pod tělesnými formami, zda bylo vytvořeno pouze stvoření, za účelem zjevení Boha lidskému zraku takovým způsobem, jak to vždy považoval za vhodné; nebo zda již existující andělé byli tak posláni, aby mluvili v osobě Boha; a to buď převzetím tělesného vzhledu od tělesného stvoření, nebo změnou svých vlastních těl do jakýchkoli forem, které by se jim hodily k určitému jednání, podle síly, kterou jim dal Stvořitel; zatímco samotná podstata Boha nebyla nikdy viděna sama o sobě. Předmluva. – Proč Augustin píše o Trojici. Co tvrdí od čtenářů. Co bylo řečeno v předchozí knize. 1. Chtěl bych, aby ti, kdo jsou ochotni to udělat, uvěřili, že jsem se raději namáhal čtením než diktováním toho, co mohou číst ostatní. Ale ať mi ti, kdo tomu nebudou věřit, ale jsou schopni i ochotni podstoupit soud, dají jakékoli odpovědi, které lze získat z četby, ať už na mé vlastní dotazy, nebo na ty výslechy druhých, které musím snášet pro charakter, který nesu ve službě Kristu, a pro horlivost, s níž hořím, aby naše víra byla posílena proti omylu tělesných a přirozených lidí; a pak ať vidí, jak snadno bych se této práce zdržel as jak velkou radostí bych svému peru dal dovolenou. Ale pokud to, co jsme o těchto tématech četli, není buď dostatečně popsáno, nebo to nelze vůbec najít, nebo je v každém případě nemůžeme snadno najít v latinském jazyce, zatímco nejsme tak obeznámeni s řeckým jazykem, abychom v něm našli nějakým způsobem způsobilé číst a rozumět v knihách, které pojednávají o takových tématech, v které třídě spisů, abych mohl soudit podle toho mála, co nebylo přeloženo, o tom, že je pro nás všechno přeloženo; ale přesto nemohu odolat svým bratřím, když po mně podle zákona, kterým jsem se stal jejich služebníkem, vyžadují, abych sloužil především jejich chvályhodným studiím v Kristu svým jazykem a svým perem, z nichž dva ve mně spojovali jho, Láska je vozataj; a i když sám přiznávám, že jsem se psaním naučil mnoho věcí, které jsem nevěděl: je-li tomu tak, pak by se tato moje práce neměla zdát zbytečná žádnému zahálčivému ani žádnému velmi učenému čtenáři; i když je to v nemalé míře potřebné, pro mnohé, kdo jsou zaneprázdněni, i pro mnohé neučené, a mezi nimi poslední pro mě. Podporován tedy velmi silně a podporovaný spisy, které jsme již o tomto tématu četli od jiných, zavázal jsem se, že budu zkoumat a diskutovat o tom, co se podle mého úsudku zdá být možné uctivě dotazovat a diskutovat o Trojici, jediném svrchovaném a svrchovaně dobrém Bohu; On sám mě nabádal k dotazu a pomáhal mi v diskuzi o něm; aby, pokud nejsou žádné jiné spisy tohoto druhu, mohli mít a číst ochotní a schopní něco; ale pokud už nějaké existují, pak může být o to snazší najít nějaké takové spisy, čím více jich existuje. 2. Zajisté, jako ve všech svých spisech toužím nejen po zbožném čtenáři, ale také po svobodném korektoru, tak si to přeji zvláště v tomto bádání, které je tak důležité, že bych byl tolik tazatelů, kolik je odpůrců. Ale jako si nepřeji, aby můj čtenář byl vázán na mě, tak si nepřeji, aby můj korektor byl vázán sám na sebe. Ať mě první nemilují víc než katolickou víru, ať druzí nemilují sebe víc než katolickou pravdu. Jak říkám prvnímu: Nenechte se vzdát mým spisům, pokud jde o kanonická Písma; ale v těchto, když jste objevili i to, čemu jste dříve nevěřili, bez váhání tomu věřte; zatímco v těch, pokud jste s jistotou neporozuměli tomu, co jste předtím nepovažovali za jisté, neochotte to pevně držet: proto pravím těm druhým: Nechtějte pozměňovat mé spisy vlastním názorem nebo sporem, ale z božského textu nebo z neodpověditelného důvodu. Pokud v nich uchopíte něco pravdy, to, že tam je, to nečiní mým, ale když to pochopíte a budete to milovat, ať to bude vaše i moje; ale pokud něco usvědčíte z nepravdy, i když to bylo kdysi moje, v tom, že jsem se provinil chybou, ale teď, když se tomu vyhýbáte, ať to není ani vaše, ani moje. 3. Nechť tedy tato třetí kniha začne v bodě, kam dosáhla druhá. Neboť když jsme k tomu dospěli, chtěli jsme ukázat, že Syn tedy není menší než Otec, protože Otec poslal a Syn byl poslán; ani Duch svatý tedy méně než oba, protože v evangeliu čteme, že byl poslán jedním i druhým; tehdy jsme se zavázali ptát se, protože tam byl poslán Syn, kde již byl, neboť přišel na svět a byl ve světě; neboť i tam byl poslán Duch svatý tam, kde již byl, neboť Duch Páně naplňuje svět, a to, co obsahuje vše, zná hlas; zda byl tedy Pán poslán proto, že se narodil v těle, aby již nebyl skrytý, a jakoby vyšel z lůna Otce a zjevil se očím lidí v podobě služebníka; a proto byl také seslán Duch svatý, protože i on byl viděn jako holubice v tělesné podobě a v rozdvojených jazycích jako oheň; takže být poslán, když se o nich mluví, znamená vyjít za zraky smrtelníků v nějaké tělesné podobě z duchovního úkrytu; které, protože to Otec neučinil, prý jen poslal, ne aby také poslal. Naším dalším dotazem bylo: Proč se také někdy neříká, že je Otec poslán, pokud se On sám projevil prostřednictvím těch tělesných podob, které se jevily očím starých lidí. Jestliže se však Syn zjevil v těchto časech, proč by se mělo říkat, že byl poslán tak dlouho poté, když přišla plnost času, že se měl narodit z ženy; protože byl skutečně poslán také dříve, totiž když se tělesně zjevil v těchto podobách? Nebo kdyby nebylo správně řečeno, aby byl poslán, kromě případů, kdy se Slovo stalo tělem; proč by měl být Duch svatý čten jako seslaný, u něhož k takové inkarnaci nikdy nedošlo? Jestliže však ani Otec, ani Syn, nýbrž Duch svatý nebyl zjeven skrze tato dávná zjevení; proč by se o něm také mělo říkat, že je nyní poslán, když byl dříve také poslán těmito různými způsoby? Dále jsme téma rozdělili, aby se s ním dalo zacházet co nejpečlivěji, a otázku jsme udělali trojí, z nichž jedna část byla vysvětlena ve druhé knize a dvě zbývají, o kterých budu dále diskutovat. Neboť jsme se již zeptali a určili, že nejen Otec, ani pouze Syn, ani pouze Duch Svatý se v těch dávných tělesných formách a viděních neobjevil, ale buď lhostejně Pán Bůh, který je chápán jako samotná Trojice, nebo nějaká osoba Trojice, ať už by text vyprávění znamenal cokoli, prostřednictvím naznačení dodávaných kontextem. Kapitola 1. – Co je třeba říci na to. 4. Pokračujme tedy v našem šetření nyní v pořádku. Neboť pod druhou hlavou v tomto oddělení se objevila otázka, zda stvoření bylo stvořeno pouze pro tu práci, v níž se Bůh může projevit lidskému zraku, jak to tehdy považoval za vhodné; nebo zda andělé, kteří již existovali, byli tak posláni, aby mluvili v osobě Boha a přijali tělesný vzhled od tělesného tvora za účelem své služby; nebo jinak mění a obracejí své vlastní tělo, kterému nejsou podřízeni, ale řídí je jako podřízené sobě samým, do jakýchkoli forem, které chtějí, které jsou vhodné a vhodné pro jejich jednání, podle síly, kterou jim dal Stvořitel. A až bude tato část otázky prošetřena, pokud Bůh dovolí, pak se nakonec budeme muset postarat o otázku, kterou jsme začali, totiž zda Syn a Duch svatý byli také posláni dříve; a je-li tomu tak, pak jaký je rozdíl mezi tím odesláním a tím, o kterém čteme v evangeliu; nebo zda ani jeden z nich nebyl poslán, leda když se buď Syn stal z Panny Marie, nebo když se Duch svatý zjevil ve viditelné podobě, ať už jako holubice nebo v ohnivých jazycích. 5. Přiznávám však, že to sahá dále, než mě můj záměr může dovést, abych se zeptal, zda andělé, kteří tajně pracují na duchovní kvalitě svého těla, které v nich stále přebývá, přebírají poněkud z nižších a tělesnějších prvků, které, když jsou přizpůsobeny sobě, mohou se změnit a proměnit jako oděv v jakýkoli tělesný vzhled, který chtějí, a tyto vzhledy samy o sobě změnil náš Pán ve skutečné víno, jako skutečné víno. nebo zda sami přeměňují svá vlastní těla v to, co by chtěli, vhodně pro konkrétní akt. Ale to neznamená pro tuto otázku, která z nich to je. A ačkoli nejsem schopen těmto věcem porozumět skutečnou zkušeností, když vidím, že jsem člověk, jako to dělají andělé, kteří tyto věci dělají, a znám je lépe, než je znám já, totiž jak dalece je mé tělo proměnlivé působením mé vůle; ať už na základě mé vlastní zkušenosti nebo na základě toho, co jsem získal od ostatních; přesto zde není nutné říkat, které z těchto alternativ mám věřit na základě autority Božích Písem, abych nebyl nucen to dokazovat, a tak se můj rozhovor o předmětu, který se netýká této otázky, stal příliš dlouhým. 6. Naše současná otázka tedy zní, zda andělé byli tehdy činiteli jak při ukazování těchto tělesných zjevů očím lidí, tak při zvučení těchto slov v jejich uších, když samotné rozumné stvoření, sloužící Stvořiteli na Jeho pokyn, bylo na čas proměněno v cokoli, co bylo potřeba; jak je psáno v knize Moudrosti, protože tvor slouží Tobě, který jsi Stvořitel, zvyšuje svou sílu proti nespravedlivým za jejich trest a ubírá svou sílu ve prospěch těch, kteří v tebe vkládají důvěru. Proto i tehdy bylo všemožně změněno a bylo poslušné Tvé milosti, která živí vše podle přání těch, kteří po Tobě toužili. Neboť síla vůle Boží zasahuje skrze duchovní stvoření až k viditelným a citelným účinkům tělesného stvoření. Kde totiž moudrost všemohoucího Boha nepůsobí to, co On chce, která mocně sahá od jednoho konce k druhému a sladce všechno řídí? Kapitola 2. – Vůle Boží je vyšší příčinou všech tělesných změn. To je ukázáno na příkladu. 7. Existuje však jeden druh přirozeného řádu v přeměně a proměnlivosti těl, který, i když sám také slouží Božímu rozkazu, přesto kvůli své nepřetržité kontinuitě přestal působit údiv; jako je tomu například u těch věcí, které se mění buď ve velmi krátkých, nebo v každém případě ne dlouhých časových intervalech, na nebi, na zemi nebo na moři; ať už ve vstávání, v prostředí nebo ve změně vzhledu čas od času; zatímco existují další věci, které sice pocházejí z téhož řádu, ale jsou méně známé kvůli delším časovým intervalům. A tyto věci, i když se jim mnozí hloupě diví, přesto je chápou ti, kdo zkoumají tento současný svět, a s postupem generací se stávají tím méně úžasnými, čím častěji se opakují a zná je více lidí. Taková jsou zatmění slunce a měsíce a některé druhy hvězd, které se objevují zřídka, a zemětřesení a nepřirozené zrození živých tvorů a další podobné věci; z nichž žádná se neděje bez vůle Boží; přesto, že tomu tak je, není většině lidí zřejmé. A tak ješitnost filozofů našla oprávnění přiřazovat tyto věci také jiným příčinám, možná skutečným příčinám, ale blízkým, zatímco vůbec nejsou schopni vidět příčinu, která je vyšší než všechny ostatní, totiž vůli Boží; nebo opět k falešným příčinám a k takovým, které nejsou ani předloženy z nějakého usilovného zkoumání tělesných věcí a pohybů, ale z jejich vlastního odhadu a omylu. 8. Pokud mohu, uvedu příklad, aby to bylo jasnější. Víme, že v lidském těle je určitý objem masa a vnější forma, uspořádání a rozptýlení údů a temperament zdraví; a duše vdechnutá do něj vládne tomuto tělu a ta duše rozumná; která tedy, ač proměnlivá, přesto může být účastna oné neměnné moudrosti, aby mohla mít účast na tom, co je v sobě a na sobě; jak je psáno v žalmu o všech svatých, z nichž je jako z živých kamenů vystavěn onen Jeruzalém, který je matkou nás všech, věčný v nebesích. Neboť tak se zpívá: Jeruzalém je postaven jako město, které má podíl na tom, co je samo o sobě. Neboť samo o sobě, na tom místě, je chápáno to hlavní a neměnné dobro, kterým je Bůh, a Jeho vlastní moudrost a vůle. Komu se zpívá na jiném místě, ty je změníš, a oni budou proměněni; ale ty jsi stejný. Kapitola 3. – Stejný argument. Vezměme si tedy případ moudrého člověka, že jeho rozumná duše je již účastnou neměnné a věčné pravdy, takže se s ní radí o všech svých činech a nedělá vůbec nic, o čem podle ní neví, že by se mělo dělat, aby tím, že se jí podřídí a bude ji poslouchat, mohl jednat správně. Předpokládejme nyní, že by tento muž na radu s nejvyšším důvodem božské spravedlnosti, kterou slyší uchem svého srdce v tajnosti a na její příkaz, unavil své tělo dřinou v nějakém úřadu milosrdenství a onemocněl; a po konzultaci s lékaři jim měl být jedním sdělen, že příčinou nemoci bylo přílišné vysušení těla, ale druhým, že to byla přílišná vlhkost; jeden z nich by nepochybně tvrdil pravou příčinu a druhý by se mýlil, ale oba by se vyjadřovali pouze k příčinám blízkým, tedy tělesným. Kdybychom se však měli zeptat na příčinu onoho sucha a zjistit, že je to vlastní dřina, pak bychom měli dojít k ještě vyšší příčině, která vychází z duše, aby ovlivnila tělo, které duše řídí. Nebyla by to však ani první příčina, protože ta nepochybně byla ještě vyšší příčinou a spočívala v samotné neměnné moudrosti, jíž v lásce a poslušnosti jejích nevýslovných příkazů podstoupila duše moudrého muže onu dřinu, kterou si sama uložila; a tak nic jiného než vůle Boží by bylo nejpravdivěji shledáno první příčinou této nemoci. Předpokládejme však, že nyní v tomto úřadu zbožné dřiny použil tento moudrý muž ke spolupráci na dobrém díle pomoc druhých, kteří nesloužili Bohu se stejnou vůlí jako on, ale buď toužili dosáhnout odměny za své tělesné touhy, nebo se vyhýbali pouze tělesným nepříjemnostem; – předpokládejme, že také použil šelmy na břemeno, pokud by takové obstarání zvířecího břemene vyžadovalo zajisté dokonání práce. a nehýbal by proto svými údy pod jejich břemeny, protože na tu dobrou práci vůbec mysleli, ale z přirozené chuti podle vlastní libosti a aby se vyhnul mrzutosti – předpokládejme, že konečně použil tělesné věci, které samy postrádají veškerý smysl, ale byly k této práci nezbytné, jako např. obilí a víno a oleje, šaty nebo peníze, nebo kniha nebo cokoli podobného – jistě, ve všech těchto tělesných věcech takto používaných k této práci, ať už živých nebo neživých, ať už došlo k pohybu, opotřebení, nápravě, ničení, obnově nebo změně, jak je ovlivnila místa a časy; Modlete se, mohla by, jak říkám, existovat nějaká jiná příčina všech těchto viditelných a proměnlivých skutečností, kromě neviditelné a neměnné Boží vůle, využívající všech těchto, jak špatných, tak iracionálních duší, a nakonec těl, ať už byla těmito dušemi inspirována a oživována, nebo taková, která postrádala veškerý smysl, prostřednictvím oné upřímné duše jako sídla Jeho svaté moudrosti, která je v první řadě zaměstnávala svou dobrou a ušlechtilou moudrostí. náboženská poslušnost? Kapitola 4. – Bůh používá všechna stvoření, jak chce, a činí viditelné věci, aby se projevil. 9. To, co jsme tedy tvrdili jako příklad o jediném moudrém muži, i když má stále smrtelné tělo a vidí jen zčásti, lze přípustně rozšířit také na rodinu, kde existuje společnost takových lidí, nebo na město, nebo dokonce na celý svět, kdyby hlavní vláda a vláda lidských záležitostí byla v rukou moudrých a těch, kteří byli zbožně a dokonale podřízeni Bohu; ale protože tomu tak zatím není (neboť se nám sluší, abychom se na této naší pouti po smrtelném způsobu nejprve cvičili a nechali se vyučovat ryze silou vlídnosti a trpělivosti), obraťme se v myšlenkách k té zemi samotné, která je výše a nebeská, odkud jsme zde poutníky. Neboť tam se vůle Boha, který ze svých andělů činí duchy a ze svých služebníků, planoucím ohněm, vládnoucím mezi duchy, kteří jsou spojeni dokonalým pokojem a přátelstvím a sjednoceni v jednu vůli druhem duchovního ohně lásky, jakoby na vyvýšeném a svatém a tajném sídle, jako ve svém vlastním domě a ve svém vlastním chrámu, proniká všemi věcmi stvoření určitými nejdokonalejšími pohyby; nejprve duchovní, pak tělesný; a používá vše podle nezměnitelného potěšení svého vlastního účelu, ať už věci nehmotné, nebo věci tělesné, ať rozumové nebo iracionální duchové, ať jsou dobří z Jeho milosti nebo zlí prostřednictvím své vlastní vůle. Ale jako hrubší a nižší těla jsou řízena v náležitém pořadí těmi jemnějšími a mocnějšími, tak všechna těla jsou řízena živým duchem; a živý duch zbavený rozumu, rozumným živým duchem; a rozumného živého ducha, který dělá neposlušnost a hříchy, živým a rozumným duchem, který je zbožný a spravedlivý; a to samotným Bohem, a tak vesmírným stvořením svým Stvořitelem, z něhož a skrze něhož a v němž je také stvořeno a ustanoveno. A tak se stává, že vůle Boží je první a nejvyšší příčinou všech tělesných zjevů a pohybů. Neboť nic se nedělá viditelně ani rozumně, ledaže by to byl příkaz nebo povolení z vnitřního paláce, neviditelné a srozumitelné, nejvyššího guvernéra, podle nevýslovné spravedlnosti odměn a trestů, přízně a odplaty, v tom dalekosáhlém a bezmezném společenství celého stvoření. 10. Jestliže tedy apoštol Pavel, ačkoli stále nesl břemeno těla, které podléhá zkaženosti a tlačí na duši, a ačkoli stále viděl jen zčásti a v záhadě, chtěl odejít a být s Kristem, a sténal v sobě, čekajíc na přijetí, tedy vykoupení svého těla, přesto byl schopen výrazně jiným způsobem kázat epi, jiným způsobem prostřednictvím Pána Ježíše Krista v Pánu Kristu jiným způsobem, svátost Jeho těla a krve (protože zajisté nenazýváme ani jazyk apoštola, ani pergameny, ani inkoust, ani významné zvuky, které jeho jazyk vydával, ani abecední znaky napsané na kůži, tělo a krev Kristovu; ale pouze to, co bereme z plodů země a zasvěcujeme to mystickou modlitbou pro naše zdraví a pak to náležitě přijímáme na Pána, přivedena rukama lidí do této viditelné podoby, ale není posvěcena, aby se stala tak velkou svátostí, leda tím, že by Duch Boží působil neviditelně, protože Bůh působí vše, co se v této práci děje, prostřednictvím tělesných pohybů tím, že uvádí do pohybu především neviditelné věci svých služebníků, ať už duše lidí, nebo služby skrytých duchů, které jsou mu podřízeny: jaké zázraky působí na nebesa i na zemi, na to, co je vidět, i na tom, co vidí Bůh, nebo také ve stvoření; vůle, aby se v nich označoval a projevoval, jak On sám ví, že je to vhodné, aniž by se zjevila samotná jeho substance, kterou je, která je zcela neměnná a niterně a skrytě vznešenější než všichni duchové, které stvořil? Kapitola 5. – Proč zázraky nejsou obvyklá díla. 11. Protože božská moc spravuje celé duchovní a tělesné stvoření, jsou mořské vody svolávány a vylévány na povrch země v určité dny každého roku. Ale když se to stalo při modlitbě svatého Eliáše; protože předtím proběhl tak dlouhý a dlouhý průběh pěkného počasí, že muži hladověli; a protože právě v tu hodinu, ve které se služebník Boží modlil, vzduch sám nevydával, ani v nejmenším, známky přicházejícího deště; božská síla byla zjevná ve velkých a rychlých lijácích, které následovaly, a jimiž byl tento zázrak udělen a rozdán. Podobným způsobem Bůh běžně působí prostřednictvím hromů a blesků: ale protože tyto byly provedeny neobvyklým způsobem na hoře Sinaj a tyto zvuky nebyly vydávány se zmateným zvukem, ale tak, že se zdálo, že nejjistější důkazy jsou jimi dané, byly to zázraky. Kdo čerpá mízu přes kořen vinné révy k hroznu a dělá víno, kromě Boha; kdo, zatímco člověk sází a zalévá, sám dává vzrůst? Když se však na příkaz Páně voda s neobyčejnou rychlostí proměnila ve víno, projevila se božská moc, a to vyznáním i pošetilých. Kdo kromě Boha běžně obléká stromy listy a květy? Přesto, když hůl kněze Árona rozkvetla, božství nějakým způsobem mluvilo s pochybujícím lidstvem. Opět, pozemská hmota jistě slouží společně k produkci a formování jak všech druhů dřeva, tak masa všech zvířat: a kdo tyto věci vyrábí, než ten, kdo řekl: Nechť je země vydá; a kdo řídí a vede stejným svým slovem ty věci, které stvořil? Přesto, když tutéž hmotu proměnil z Mojžíšovy hůlky v tělo hada, okamžitě a rychle, tato změna, která byla neobvyklá, i když byla proměnlivá, byla zázrakem. Ale kdo je to, kdo dává život každé živé bytosti při jejím zrození, ledaže On, který dal život tomu hadovi také pro okamžik, jak bylo potřeba. Kapitola 6. – Rozmanitost sama o sobě dělá zázrak. A kdo je to, kdo vrátil mrtvolám jejich vlastní duše, když mrtví znovu vstali, leda ten, který dává život tělu v matčině lůně, aby mohly vzniknout ty, které ještě mají zemřít? Ale když se takové věci dějí v nepřetržitém druhu řeky stále plynoucí posloupnosti, procházející od skrytého k viditelnému a od viditelného ke skrytému pravidelnou a vyšlapanou cestou, pak se nazývají přirozené; když je na napomenutí lidí vrazí neobvyklá proměnlivost, pak se jim říká zázraky. Kapitola 7. – Velké zázraky magických umění. 12. Vidím zde, co může napadnout slabému úsudku, totiž proč takové zázraky dějí také magická umění; nebo faraonští mudrci podobně dělali hady a dělali jiné podobné věci. Přesto je stále spíše otázkou, jak to, že moc těch kouzelníků, kteří byli schopni vyrobit hady, když šlo o velmi malé mušky, úplně selhala. Neboť vši, kterou byl zasažen třetí mor pyšný egyptský lid, jsou velmi krátké mušky; ale tam zajisté kouzelníci selhali a řekli: Toto je prst Boží. A proto je nám dáno pochopit, že ani ti andělé a mocnosti vzduchu, kteří přestoupili, kteří byli svrženi do té nejnižší temnoty, jako do zvláštního vězení, ze svého příbytku v té vznešené nadpozemské čistotě, skrze něž mají magická umění jakoukoli moc, kterou mají, nemohou dělat nic jiného, ​​než moc danou shůry. Tato moc je dána buď k oklamání lstivých, jak to bylo dáno proti Egypťanům, a také proti mágům samotným, aby se při svádění těch duchů zdáli obdivuhodní tím, kdo je vytvořil, ale aby byli odsouzeni pravdou Boží; nebo pro napomenutí věřících, aby si nepřáli udělat něco takového, jako by to byla velká věc, a proto nám byly také předány autoritou Písma; nebo konečně pro cvičení, zkoušení a projevování trpělivosti spravedlivých. Neboť to nebylo jen malou silou viditelných zázraků, že Job přišel o vše, co měl, jak o své děti, tak o své tělesné zdraví. Kapitola 8. – Bůh sám vytváří věci, které jsou změněny magickým uměním. 13. Přesto si nelze myslet, že záležitost viditelných věcí je podřízena příkazům těchto zlých andělů; ale spíše k moci Boha, od něhož je tato moc dána, pokud se On, který je neměnný, rozhodne ve svém vznešeném a duchovním příbytku ji dát. Voda, oheň a země jsou totiž podřízeny i zlým lidem, kteří jsou odsouzeni do dolů, aby si s nimi mohli dělat, co chtějí, ale jen do té míry, do jaké je to dovoleno. Ani tito zlí andělé nemají být ve skutečnosti nazýváni stvořiteli, protože jejich prostředky kouzelníci, kteří se postavili služebníku Božímu, vytvořili žáby a hady; neboť to nebyli oni, kdo je stvořil. Ale ve skutečnosti jsou některá skrytá semena všech tělesně a viditelně zrozených věcí ukryta v tělesných prvcích tohoto světa. Neboť ta semena, která jsou nyní viditelná našim očím z ovoce a živých věcí, jsou zcela odlišná od skrytých semen těch dřívějších semen; z nichž na příkaz Stvořitele vytvořila voda první plovoucí tvory a ptactvo a země první poupata po jejich druhu a první živé tvory po jejich druhu. Neboť ani v té době nebyla tato semena tak vtažena do produktů jejich různých druhů, jako že se v těchto produktech vyčerpala výrobní síla; často však chybí vhodná kombinace okolností, která by jim umožnila propuknout a doplnit svůj druh. Neboť, považte, nejmenší výhonek je semeno; neboť je-li vhodně odeslán na zem, plodí strom. Ale z tohoto výhonku je ještě jemnější semeno v nějakém zrnu stejného druhu, a to je viditelné dokonce i nám. Ale z tohoto obilí je ještě další semeno, které, i když ho nemůžeme vidět očima, přesto si jeho existenci můžeme domýšlet z našeho rozumu; protože, ledaže by v těch živlech byla nějaká taková síla, nevznikly by tak často ze země věci, které tam nebyly zasety; ani ještě tolik zvířat, bez předchozího smísení samce a samice; ať už na souši nebo ve vodě, které ještě rostou a smícháním plodí další, zatímco sami vyrostli bez jakéhokoli spojení rodičů. A včely rozhodně neplodí semena svých mláďat smícháním, ale sbírají je, když leží rozházená po zemi svými tlamami. Neboť Stvořitel těchto neviditelných semen je Stvořitelem všech věcí sám; protože cokoli, co se nám objeví tím, že se narodí, přijímá první počátky svého běhu ze skrytých semen a z těchto jakoby původních pravidel bere postupné přírůstky své správné velikosti a své charakteristické formy. Jako tedy nenazýváme rodiče tvůrci lidí, ani zemědělce tvůrci obilí – ačkoli právě vnějším uplatněním jejich činů působí Boží síla uvnitř pro stvoření těchto věcí – není správné myslet si, že nejen špatné, ale i dobré anděly jsou tvůrci, pokud díky jemnosti svého vnímání a těla znají semena věcí, které jsou pro ně mnohem skrytější, skrytější a skrytější příležitostí k výrobě věcí a urychlení jejich růstu. Ale ani dobří andělé tyto věci nedělají, leda tak, jak jim Bůh přikáže, ani zlí je nedělají neprávem, leda tak, jak jim to spravedlivě dovolí. Neboť zlovolnost bezbožného činí jeho vlastní vůli nepravou; ale moc k tomu dostává právem, ať už za svůj trest, nebo v případě jiných za trest bezbožných nebo za chválu dobrých. 14. Apoštol Pavel tedy rozlišuje Boží stvoření a utváření uvnitř od činností stvoření, které se uplatňuje zvenčí, a přibližuje zemědělství, říká: Zasadil jsem, Apollo zaléval; ale Bůh dal vzrůst. Protože tedy v případě samotného duchovního života nemůže nikdo jiný než Bůh působit spravedlnost v naší mysli, ale i lidé jsou schopni kázat evangelium jako vnější prostředek, nejen dobro v upřímnosti, ale také zlo v předstírání; tak při stvoření viditelných věcí je to Bůh, kdo působí zevnitř; ale vnější působení, ať už dobrých nebo zlých, andělů nebo lidí, nebo dokonce jakéhokoli druhu zvířat, podle Jeho vlastní absolutní moci a podle rozdělení schopností a několika chutí po věcech, které On sám udělil, jsou jím aplikovány na tu povahu věcí, v nichž tvoří všechny věci, podobně jako zemědělství na půdu. Proto nemohu více nazývat zlé anděly, vyvolané magickým uměním, tvůrci žab a hadů, než mohu říci, že špatní lidé byli tvůrci obilí, které, jak vidím, vzniklo díky jejich práci. 15. Stejně jako Jacob opět nebyl tvůrcem barev v hejnech, protože položil různé barevné tyčinky pro několik matek, když pily, aby je viděly při početí. Avšak ani dobytek sám nebyl tvůrcem rozmanitosti svého vlastního potomstva, protože pestrý obraz, na nějž zapůsobil jejich zrak pohledem na rozmanité pruty, lpí na jejich duši, ale mohl ovlivnit tělo, které bylo oživeno duchem takto ovlivněným pouze prostřednictvím soucitu s tímto smíšením, natolik, že poskvrnil něžné začátky jejich potomstva. To, že jsou tak ovlivněni sami od sebe, ať už duše z těla nebo tělo z duše, povstává v pravdě z vhodných důvodů, které neměnně existují v té nejvyšší moudrosti samotného Boha, kterou žádný rozsah místa neobsahuje; a která, i když je sama neměnná, přesto neopouští ani jednu z těch věcí, které jsou proměnlivé, protože neexistuje ani jedna z nich, která by nebyla stvořena sama sebou. Neboť to byl neměnný a neviditelný důvod moudrosti Boží, kterou jsou všechny věci stvořeny, která způsobila, že se z dobytka nerodily pruty, ale dobytek; ale to, že barva počatého dobytka má být v jakémkoliv stupni ovlivněna rozmanitostí tyčinek, prošla duší březích skotu, postižených jejich očima zvenčí, a tak podle své vlastní míry v sobě vtahuje pravidlo formování, které přijalo z nejvnitřnější síly svého vlastního Stvořitele. Jak velká však může být síla duše při ovlivňování a proměnách tělesné substance (ačkoli ji jistě nelze nazvat tvůrcem těla, protože každá příčina proměnlivé a smyslové substance a veškerá její míra a počet a váha, kterými se uskutečňuje jak její bytí vůbec, tak její bytí takové a onaké povahy, pocházejí z věcí inteligibilních a neměnných), která je až k těm nejvzdálenějším a neměnným věcem, která je nade vším, co nejvzdálenějším a neměnným životem. předmět, a jeden není nyní nutný. Ale myslel jsem, že Jacobův čin ohledně dobytka by měl být z tohoto důvodu zaznamenán, viz. aby se dalo vnímat, že pokud člověk, který takto umístil ty tyče, nemůže být nazýván tvůrcem barev v jehňatech a kůzlatech; ani ještě ani samotné duše matek, které zbarvily semena počatá v mase obrazem pestré barvy, počaté očima těla, pokud to příroda dovolila; tím méně lze říci, že tvůrci žab a hadů byli špatní andělé, skrze něž je pak vytvořili faraónovi mágové. Kapitola 9. – Původní příčina všech věcí je od Boha. 16. Jedna věc je totiž vytvářet a spravovat stvoření od nejniternějšího a nejvyššího bodu obratu příčinnosti, což činí On jediný, Bůh Stvořitel; ale úplně jiná věc je použít nějakou operaci zvenčí úměrně k síle a schopnostem, které každému přiřadil, aby to, co je stvořeno, mohlo vzniknout v tomto či onom čase a tím či oním způsobem. Neboť všechny tyto věci na způsob originálu a začátku již byly vytvořeny v jakési struktuře živlů, ale objevují se, když dostanou příležitost. Neboť jako matky jsou těhotné s mláďaty, tak svět sám je těhotný s příčinami věcí, které se rodí; které v něm nejsou stvořeny, leda z oné nejvyšší podstaty, kde nic ani nevyvstává ani neumírá, buď začíná být, nebo zaniká. Ale použití zvenčí z náhodných příčin, které, i když nejsou přirozené, přesto mají být aplikovány podle přírody, aby to, co je obsaženo a skryto v tajném lůnu přírody, mohlo propuknout a být nějakým způsobem navenek vytvořeno rozvinutím správných mír a čísel a vah, které dostali v tajnosti od Toho, který nařídil všechny věci v míře a počtu a váze, ale také jsem to neukázal jako špatných andělů jako výše uvedených lidí: na příkladu zemědělství. 17. Aby však někoho netrápil poněkud odlišný stav zvířat, protože mají dech života se smyslem toužit po věcech, které jsou v souladu s přirozeností, a vyhýbat se věcem, které jsou s ní v rozporu; musíme také uvážit, kolik je lidí, kteří vědí, z jakých bylin nebo masa nebo z jakých šťáv nebo tekutin se vám líbí, jakéhokoli druhu, ať tak umístěných nebo tak pohřbených, nebo tak pohmožděných nebo tak smíchaných, to nebo ono zvíře se běžně rodí; ale kdo může být tak hloupý, aby se odvážil nazývat se tvůrcem těchto zvířat? Je tedy třeba se divit, zda právě tak jako kterýkoli z nejbezcennějších lidí může vědět, odkud se vyrábějí takoví červi a mouchy; takže zlí andělé v poměru k jemnosti svých vjemů rozeznávají ve skrytějších semenech živlů, z nichž se rodí žáby a hadi, a tak určitými a známými vhodnými kombinacemi aplikujícími tato semínka tajnými pohyby způsobí, že jsou stvořena, ale nevytvářejí je? Jen muži se nediví věcem, které obvykle dělají muži. Ale má-li někdo šanci se divit rychlosti těchto výrůstků, že ty živé bytosti byly tak rychle vytvořeny, nechť se zamyslí nad tím, jak i toto mohou dosáhnout lidé v poměru k míře lidských schopností. Neboť odkud je to, že stejná tělesa generují červy rychleji v létě než v zimě nebo v teplejších než chladnějších místech? Pouze tyto věci lidé aplikují s mnohem většími obtížemi, úměrně tomu, jak jejich pozemskí a líní členové postrádají jemnost vnímání a rychlost tělesného pohybu. A proto se ukazuje, že v případě andělů jakéhokoli druhu je pro ně snazší vyvodit z živlů nejbližší příčiny, o to úžasnější je jejich rychlost v dílech tohoto druhu. 18. Ale pouze on je stvořitel, který je hlavním tvůrcem těchto věcí. Tím nemůže být nikdo, ledaže by On, na němž primárně spočívá míra, počet a váha všech existujících věcí; a On je Bůh jediný Stvořitel, jehož nevýslovnou mocí se také stalo, že to, co tito andělé byli schopni udělat, kdyby jim bylo dovoleno, proto nemohou, protože jim to není dovoleno. Neboť neexistuje žádný jiný důvod, proč ti, kdo vyráběli žáby a hady, nebyli schopni dělat ty nejmenší mouchy, ledaže by byla přítomna větší moc Boží, která jim to zakazovala, skrze Ducha svatého; což i samotní mágové vyznali, řkouce: To jest prst Boží. Ale to, co jsou od přírody schopni, a přesto nemohou, protože je to zakázáno; a k čemu jim samotný stav jejich přirozenosti sám netrpí; je těžké, ba nemožné, aby to člověk hledal, leda skrze onen Boží dar, o kterém se zmiňuje apoštol, když říká: Jinému rozlišování duchů. Víme totiž, že člověk může chodit, ale nemůže tak činit, pokud mu není dovoleno; ale že nemůže létat, i kdyby mu to bylo dovoleno. Takže tito andělé jsou také schopni dělat určité věci, pokud jim to dovolují mocnější andělé podle nejvyššího Božího přikázání; ale nemůže dělat určité jiné věci, i když je jim to dovoleno; protože nedovoluje, od koho dostali takovou a takovou míru přirozených sil: kdo, dokonce ani svými anděly, obvykle nedovoluje, aby mohli dělat to, co jim dal moc. 19. S výjimkou těch tělesných věcí, které se dějí v přirozeném řádu v naprosto obvyklých sériích časů, jako je např. východ a západ hvězd, pokolení a smrt zvířat, nesčetná rozmanitost semen a poupat, páry a mraky, sníh a déšť, blesky a bouřky, oheň a hromy, zima a teplo, vítr a bouřka. vše jako věci; kromě těch, které se ve stejném přírodním řádu vyskytují jen zřídka, jako jsou zatmění, neobvyklé zjevení hvězd a nestvůr, zemětřesení a podobně – to vše, říkám, je třeba vyjmout, přičemž první a hlavní příčinou je skutečně jen vůle Boží; odkud také v žalmu, když byly zmíněny některé věci tohoto druhu, oheň a krupobití, sníh a pára, bouřlivý vítr, aby si někdo nemyslel, že jsou způsobeny buď náhodou, nebo pouze z tělesných příčin, nebo dokonce z takových, které jsou duchovní, ale existují mimo Boží vůli, je to přidáno okamžitě, čímž se naplňuje jeho slovo. Kapitola 10.– Kolika způsoby má být stvoření bráno způsobem znamení. Eucharistie. Kromě všech těchto věcí, jak jsem právě řekl, existují také některé jiného druhu; které jsou sice z téže tělesné podstaty, ale přesto jsou přivedeny na dosah našich smyslů, aby zvěstovaly něco od Boha, a ty se správně nazývají zázraky a znamení; není však ve všem, co nám zvěstuje Pán Bůh, osoba Boha. Když je však tato osoba převzata, někdy se projevuje jako anděl; někdy v té podobě, která není andělem ve svém vlastním bytí, ačkoli je nařízena a obsluhována andělem. Opět, když se to bere v té podobě, která není andělem ve svém vlastním bytí; někdy je to v tomto případě tělo samotné již existující, převzaté po nějaké změně, aby se toto poselství projevilo; někdy je to ten, který vzniká za účelem, a jeho uskutečnění je odhozeno. Stejně jako, když jsou lidé posly, někdy vyslovují slova Boží ve své vlastní osobě, jako když je to premisováno, řekl Pán, nebo, Takto praví Pán, nebo jakákoli jiná taková fráze, ale někdy bez jakékoli takové předpony, berou na sebe samotnou Boží osobu, jako například: Budu vás poučovat a učit vás způsobem, kterým budete jednat podle slova, ale také znamením, které je vnuceno člověku; prorok, aby mohl nést tuto osobu ve službě proroctví; stejně jako například nesl toho, kdo rozdělil svůj oděv na dvanáct částí a deset z nich dal služebníku krále Šalomouna, budoucímu králi Izraele. Někdy se také předpokládalo, že něco, co nebylo prorokem ve svém vlastním já a existovalo již mezi pozemskými věcmi, aby to označovalo; jako Jákob, když viděl sen, po probuzení udělal s kamenem, který měl ve spánku pod hlavou. Někdy je věc vyrobena stejného druhu pro pouhý účel; aby buď ještě chvíli v existenci pokračoval, jak to dokázal ten mosazný had, který byl vyzdvižen na poušti, a jak to dokážou i písemné záznamy; nebo tak, že po vykonání své služby pomine, když se chléb připravený k tomuto účelu spotřebuje při přijímání svátosti. 20. Ale protože tyto věci jsou lidem známy tím, že je dělají lidé, mohou se setkat s úctou jako svaté věci, ale nemohou působit údiv jako zázraky. A proto ty věci, které dělají andělé, jsou pro nás tím podivuhodnější, že jsou obtížnější a známější; ale jsou pro ně známé a snadné jako jejich vlastní činy. Anděl mluví v osobě Boha k člověku, řka: Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův; Písmo předtím řeklo: Zjevil se mu anděl Páně. A muž také mluví v osobě Boha, řka: Slyš, lide můj, a vydám ti svědectví, Izraeli: Já jsem Hospodin Bůh tvůj. Hůl byla vzata, aby sloužila jako znamení, a andělskou mocí byla proměněna v hada; ale ač ta síla člověku chcípne, přece také člověk vzal kámen pro podobné znamení. Mezi činem anděla a činem člověka je velký rozdíl. Tomu prvnímu je třeba žasnout i rozumět, tomu druhému pouze rozumět. To, co se rozumí z obou, je možná jedno a totéž; ale věci, z nichž se to chápe, jsou odlišné. Stejně jako by bylo jméno Boží napsáno zlatem i inkoustem; první by byl tím vzácnější, druhý tím bezcennější; avšak to, co je v obou označeno, je jedno a totéž. A ačkoli had, který vyšel z Mojžíšovy hole, znamenal totéž jako Jákobův kámen, Jákobův kámen znamenal něco lepšího než hadi kouzelníků. Neboť jako pomazání kamene znamenalo Krista v těle, v němž byl pomazán olejem radosti nad svými druhy; tak Mojžíšova hůl, proměněná v hada, znamenala samotného Krista, který byl poslušný až k smrti, dokonce ke smrti kříže. Odkud se říká: A jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen i Syn člověka, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný; stejně jako při pohledu na toho hada, který byl vyzdvižen na poušti, nezahynuli kousnutím hadů. Neboť náš starý člověk je ukřižován s Ním, aby bylo zničeno tělo hříchu. Neboť hadem se rozumí smrt, která byla způsobena hadem v ráji, způsob řeči vyjadřující účinek účinných. Proto hůl přešla v hada, Kristus ve smrt; a had znovu do hůlky, celý Kristus s tělem do vzkříšení; které tělo je Církev; a to bude na konci časů, vyjádřeno ocasem, který Mojžíš držel, aby se mohl vrátit do hůlky. Ale hadi mágů, jako ti, kteří jsou mrtví ve světě, pokud vírou v Krista nebudou tak, jak je pohltil a nevstoupili do Jeho těla, nebudou moci v Něm znovu povstat. Jákobův kámen tedy, jak jsem řekl, znamenal něco lepšího než hadi kouzelníků; přesto byl čin kouzelníků mnohem podivuhodnější. Ale tyto věci tímto způsobem nejsou překážkou pochopení věci; jako by jméno člověka bylo napsáno zlatem a jméno Boha inkoustem. 21. Který člověk zase ví, jak andělé vytvořili nebo vzali ty mraky a ohně, aby znamenali poselství, které nesli, i kdybychom předpokládali, že se Pán nebo Duch svatý projevili v těchto tělesných podobách? Stejně jako nemluvňata nevědí o tom, co se pokládá na oltář a konzumuje po konání svaté slavnosti, odkud nebo jakým způsobem je vyrobeno nebo odkud se to bere pro náboženské účely. A kdyby se nikdy neměli učit ze své vlastní zkušenosti nebo zkušenosti druhých a nikdy neviděli tento druh věcí, leda během slavení svátosti, kdy je přinášena a udělována; a kdyby jim to řekla ta nejváženější autorita, jejíž tělo a krev to je; nebudou věřit ničemu jinému než tomu, že se Pán zjevil v této podobě očím smrtelníků a že tato tekutina skutečně vytékala z proražení strany, která se tomuto podobala. Ale je to pro mě jistě užitečná výstraha, že bych si měl pamatovat, jaké jsou mé vlastní síly, a napomínat své bratry, aby si také pamatovali, jaké jsou jejich, aby lidská slabost nepřešla za to, co je bezpečné. Neboť jak andělé dělají tyto věci, nebo spíše, jak Bůh dělá tyto věci svými anděly, a jak dalece si přeje, aby je dělali i špatní andělé, ať už tím, že dovolují, nebo přikazují, nebo vynucují, ze skrytého sídla Jeho vlastní nejvyšší moci; to nemohu ani proniknout zrakem, ani objasnit ujištěním rozumu, ani se nechat unést, abych to pochopil dosahem intelektu, abych na to mohl mluvit o všech otázkách, které lze v souvislosti s těmito záležitostmi položit, tak jistě, jako bych byl anděl, prorok nebo apoštol. Neboť myšlenky smrtelných lidí jsou bídné a naše zařízení jsou jen nejistá. Neboť porušitelné tělo tlačí na duši a pozemský svatostánek tíží mysl, která přemýšlí o mnoha věcech. A stěží správně odhadneme věci, které jsou na zemi, as prací najdeme věci, které jsou před námi; ale věci, které jsou v nebi, kdo vyhledal? Ale protože se dále říká: A tvá rada, která zná, ledaže ty dáš moudrost a nepošleš Ducha svatého shůry; proto se skutečně zdržujeme hledání věcí, které jsou v nebi, pod nimiž jsou obsažena jak andělská těla podle jejich náležité důstojnosti, tak jakékoli tělesné působení těchto těl; přesto si podle Ducha Božího, který je nám seslaný shůry, a na základě Jeho milosti vložené do našich myslí, troufám s jistotou říci, že ani Bůh Otec, ani Jeho Slovo, ani Jeho Duch, který je jediným Bohem, nejsou nijak proměnlivé vzhledem k tomu, čím je, a tím, čím je; a mnohem méně je v tomto ohledu vidět. Protože nepochybně existují některé věci proměnlivé, ale neviditelné, jako jsou naše myšlenky, vzpomínky, vůle a celé nehmotné stvoření; ale není nic viditelného, ​​co by nebylo také proměnlivé. Kapitola 11. – Esence Boha se sama o sobě nikdy neobjevila. Božské zjevení otcům Zpracováno Ministerstvem andělů. Námitka vznesená ze způsobu řeči odstraněna. Že zjevení Boha samotnému Abrahamovi, stejně jako Mojžíšovi, způsobili andělé. Totéž dokazuje zákon, který dali andělé Mojžíšovi. Co bylo řečeno v této knize a co ještě bude řečeno v příští. Proto podstata nebo, lépe řečeno, podstata Boha, v níž chápeme, úměrně k naší míře, v sebemenší míře, Otce, Syna a Ducha svatého, protože není nijak měnitelná, nemůže být v žádném případě viditelná ve svém vlastním já. 22. Je tedy zřejmé, že všechna tato zjevení otcům, když jim byl Bůh představen podle svého vlastního rozhodnutí, vhodného pro dobu, byla uskutečněna prostřednictvím stvoření. A jestliže nedokážeme rozeznat, jakým způsobem je vykonal službou andělů, přesto říkáme, že je provedli andělé; ale ne z naší vlastní rozlišovací schopnosti, abychom se nikomu nezdáli moudří nad naši míru, kdežto my jsme moudří proto, abychom uvažovali střízlivě, jako nám Bůh udělil míru víry; a my věříme, a proto mluvíme. Neboť autorita existuje z Božích Písem, od nichž by se náš rozum neměl odchýlit; ani tím, že opustí pevnou oporu božského výroku, padne bezhlavě přes propast jeho vlastních domněnek ve věcech, kde nevládnou ani vjemy těla, ani jasný důvod pravdy nesvítí. Nyní je jistě nejzřetelněji napsáno v Listu Židům, kdy se dispensace Nového zákona měla odlišovat od dispensace Starého zákona podle způsobilosti věků a časů, že nejen ony viditelné věci, ale i slovo samotné, bylo provedeno anděly. Neboť se praví takto: Ale kterému z andělů kdy řekl: Seď po mé pravici, dokud nepoložím tvé nepřátele za podnožku? Nejsou to všichni služební duchové, vyslaní, aby sloužili za ty, kteří budou dědici spasení? Odkud se zdá, že všechny ty věci nebyly vykonány pouze anděly, ale také kvůli nám, to jest kvůli Božímu lidu, kterému je zaslíbeno dědictví věčného života. Jak je psáno i Korinťanům: Nyní se jim všecko toto stalo obrazně, a jsou psány k napomenutí našemu, na které přišly konce světa. A pak, jasným důsledkem demonstrující, že jako v té době bylo slovo proneseno anděly, tak nyní Syn; Proto říká, že bychom měli věrněji dbát na věci, které jsme slyšeli, abychom je kdykoli nenechali uklouznout. Nebo kdyby slovo mluvené anděly bylo neochvějné a každé přestoupení a neposlušnost dostalo se spravedlivé odměny; jak unikneme, když zanedbáme tak velké spasení? A pak, jako byste se zeptali: Jaké spasení? – aby ukázal, že nyní mluví o Novém zákoně, to jest o slově, které nebylo proneseno anděly, ale Pánem, říká: Které nejprve začalo mluvit Pán a bylo nám potvrzeno těmi, kdo ho slyšeli; Bůh o nich také vydává svědectví, jak znameními a zázraky, tak různými zázraky a dary Ducha Svatého, podle své vlastní vůle. 23. Někdo však může říci: Proč je tedy psáno: Řekl Hospodin Mojžíšovi; a ne, spíše řekl anděl Mojžíšovi? Protože, když křikloun hlásá slova soudce, nebývá to zapsáno v zápise, to řekl křikloun, ale to a to soudce. Podobně také, když mluví svatý prorok, ačkoli my říkáme: Prorok řekl, nemáme na mysli nic jiného, ​​než co řekl Pán; a kdybychom řekli: Pán řekl, neměli bychom odkládat proroka, ale pouze důvěrného, ​​který mluvil skrze něj. A skutečně, tato Písma často zjevují anděla jako Pána, o jehož mluvení se čas od času říká, řekl Pán, jak jsme již ukázali. Ale kvůli těm, kteří, protože Písmo na tom místě uvádí anděla, budou mít Syna Božího samotného a v sobě, aby byl pochopen, protože je nazýván andělem prorokem, protože zvěstuje vůli svého Otce a sebe; Proto jsem považoval za vhodné předložit jasnější svědectví z tohoto listu, kde to neříká anděl, ale andělé. 24. I Štěpán ve Skutcích apoštolských vypravuje tyto věci tak, jak jsou psány i ve Starém zákoně: Muži, bratři a otcové, slyšte, říká; Bůh slávy se zjevil našemu otci Abrahamovi, když byl v Mezopotámii. Ale aby si někdo nemyslel, že Bůh slávy se tehdy zjevil očím některého smrtelníka v tom, čím je sám v sobě, říká, že se Mojžíšovi zjevil anděl. Potom Mojžíš uprchl, říká, na to slovo, a byl cizincem v zemi Midian, kde zplodil dva syny. A když uplynulo čtyřicet let, zjevil se mu na poušti hory Sinaj anděl Hospodinův v plameni ohně v keři. Když to Mojžíš uviděl, podivil se tomu pohledu; a když se přiblížil, aby to viděl, zazněl k němu hlas Hospodinův, řka: Já jsem Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Tehdy se Mojžíš zachvěl a neodvážil se spatřit. Tehdy mu řekl Hospodin: Zuj si boty z nohou atd. Zde zajisté mluví jak o andělu, tak o Pánu; a téhož jako Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův; jak je psáno v Genesis. 25. Může být někdo, kdo by řekl, že se Hospodin zjevil Mojžíšovi skrze anděla, ale Abrahamovi skrze samotného? Neodpovídejme na tuto otázku od Stephena, ale z knihy samotné, odkud Stephen vzal své vyprávění. Nebo modlete se, neboť je psáno: I řekl Pán Bůh Abrahamovi; A za chvíli se ukázal Pán Bůh Abrahamovi; nebyly tyto věci z tohoto důvodu provedeny anděly? Kdežto na jiném místě se praví podobným způsobem: A Pán se mu zjevil na pláních Mamre, když seděl ve dveřích stanu v žáru dne; a přece je hned přidáno: A pozvedl oči a podíval se, a hle, stáli u něho tři muži, o nichž jsme již mluvili. Neboť jak budou tito lidé, kteří se buď nepovznesou od slov k významu, nebo se snadno vrhnou od významu ke slovům – jak, říkám, budou schopni vysvětlit, že Bůh byl viděn ve třech mužích, kromě toho, že přiznají, že byli andělé, jak ukazuje i následující? Protože se neříká, že k němu mluvil nebo se zjevil anděl, odváží se tedy říci, že vidění a hlas udělený Mojžíšovi byly provedeny andělem, protože je tak napsáno, ale že se Bůh zjevil a promluvil ve své vlastní podstatě k Abrahamovi, protože o andělu není žádná zmínka? Co na tom, že ani ve vztahu k Abrahamovi nezůstal bez zmínky anděl? Když totiž bylo nařízeno, aby byl jeho syn obětován jako oběť, čteme takto: A stalo se po těchto věcech, že Bůh pokoušel Abrahama a řekl mu: Abrahame, a on řekl: Hle, zde jsem. I řekl: Vezmi nyní svého syna, svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, a jdi do země Moria; a obětuj ho tam v zápalnou oběť na jedné z hor, o které ti povím. Jistě je zde zmíněn Bůh, ne anděl. Ale o něco později to Písmo říká takto: Abraham vztáhl ruku a vzal nůž, aby zabil svého syna. I zavolal na něj anděl Páně z nebe a řekl: "Abraháme, Abrahame." A on řekl: "Tady jsem." A řekl: Nevkládej ruku na chlapce a nic mu nedělej. Co se na to dá odpovědět? Řeknou, že Bůh přikázal, aby byl Izák zabit, a že to anděl zakázal? A dále, že sám otec v rozporu s Božím nařízením, který přikázal, aby byl zabit, poslechl anděla, který mu přikázal, aby ho ušetřil? Takový výklad je třeba odmítnout jako absurdní. Ale ani pro to, jakkoli je to hrubé a ubohé, Písmo nenechává žádný prostor, protože hned dodává: Nyní vím, že se bojíš Boha, protože jsi kvůli mně neodepřel svého syna, svého jediného syna. Co je kvůli mně, kromě toho, kdo ho přikázal zabít? Byl tedy Bůh Abrahamův stejný jako anděl, nebo to nebyl spíše Bůh prostřednictvím anděla? Zvažte, co následuje. Zde již bylo jistě nejjasněji řečeno o andělu; ale povšimněte si kontextu: Abraham pozvedl oči a pohlédl za ním na berana zachyceného v houští za jeho rohy; Abraham šel, vzal berana a obětoval ho k zápalné oběti místo svého syna. I nazval Abraham jméno toho místa: Hospodin viděl, jak se praví dodnes: Na hoře byl spatřen Hospodin. Stejně jako to, co před Bohem řekl anděl: Nyní vím, že se bojíš Boha; ne proto, že by se mělo chápat, že Bůh tehdy poznal, ale že se stalo, že skrze Boha sám Abraham poznal, jakou silou srdce musel poslouchat Boha, a to až k obětování svého jediného syna: po onom způsobu řeči, ve kterém je účinek označován výkonnými – jak se říká chlad, liknavost, protože lidi nutí k lenosti; takže bylo řečeno, že to věděl, protože dal poznat samotného Abrahama, který by možná nerozpoznal pevnost své vlastní víry, kdyby to nebylo dokázáno takovou zkouškou. I zde tedy Abraham nazval jméno místa, které Pán viděl, to znamená, že se nechal vidět. Okamžitě totiž pokračuje a říká: Jak se říká dodnes: Na hoře byl vidět Hospodin. Zde vidíte, že tentýž anděl se nazývá Pán: pročež, ledaže by Hospodin mluvil skrze anděla? Když však přejdeme k tomu, co následuje, anděl mluví jako prorok a zjevuje výslovně, že Bůh mluví skrze anděla. A anděl Páně, říká, zavolal Abrahama z nebe podruhé a řekl: Při sobě jsem přísahal, praví Pán; protože jsi to udělal a nezadržel jsi svého syna, svého jediného syna, kvůli mně atd. Jistě tato slova, viz. aby ten, skrze koho Pán mluví, řekl: Toto praví Pán, jsou běžně používána i proroci. Říká Syn Boží o Otci, říká Pán, zatímco on sám je tím andělem Otce? co potom? Copak nevidí, jak těžce na ně doléhají tito tři muži, kteří se zjevili Abrahamovi, když bylo dříve řečeno: Zjevil se mu Pán? Nebyli to andělé, protože se jim říká lidé? Ať čtou Daniela, řka: Aj, muž Gabriel. 26. Ale proč se ještě zdržujeme, abychom jim zacpali ústa dalším nejjasnějším a nejzávažnějším důkazem, kde se nemluví o andělu v jednotném čísle ani o lidech v množném čísle, ale prostě o andělech; jímž nebylo vytvořeno žádné konkrétní slovo, ale zákon sám je nejzřetelněji prohlášen za daný; což jistě nikdo z věrných nepochybuje o tom, že Bůh dal Mojžíšovi, aby ovládl děti Izraele, nebo přesto, že to bylo dáno anděly. Štěpán tedy říká: Vy tvrdošíjní, říká, a neobřezaný srdce a uši, vždy vzdorujete Duchu Svatému: jako vaši otcové, tak i vy. Kterého z proroků vaši otcové nepronásledovali? A zabili je, což bylo před příchodem Spravedlivého; jejichž zrádci a vrahy jste byli vy, kteří jste přijali Zákon z vůle andělů a nezachovávali jste jej. Co je evidentnější než toto? Co je silnější než taková autorita? Zákon byl skutečně dán těmto lidem prostřednictvím andělů; ale příchod našeho Pána Ježíše Krista tím byl připraven a předem ohlášen; a On sám, jako Slovo Boží, byl jakýmsi úžasným a nevyslovitelným způsobem v andělech, jejichž dispozicí byl dán samotný Zákon. A proto řekl v evangeliu: Nebo kdybys věřil Mojžíšovi, věřil bys mně; protože o mně psal. Proto tedy mluvil Hospodin skrze anděly; a Syn Boží, který měl být Prostředníkem Boha a lidí, ze semene Abrahamova, připravoval svůj vlastní příchod prostřednictvím andělů, aby našel někoho, kdo by Ho přijal, a přiznal se vinným, z nichž nesplněný Zákon učinil přestupníky. A proto také apoštol říká Galaťanům: Proč tedy slouží Zákonu? Bylo přidáno kvůli přestoupením, dokud nepřišlo semeno, kterému bylo dáno zaslíbení, které bylo nařízeno prostřednictvím andělů v ruce prostředníka; to jest nařízeno skrze anděly v Jeho vlastní ruce. Neboť se nenarodil v omezení, ale v moci. Ale na jiném místě se dozvíte, že nemá na mysli žádného z andělů jako prostředníka, ale samotného Pána Ježíše Krista, pokud se rozhodl stát se člověkem: Je totiž jeden Bůh, říká, a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš. Odtud ten velikonoční beránek při zabíjení beránka: odtud všechny ty věci, které jsou obrazně řečeno v Zákoně, o Kristu, který přijde v těle a bude trpět, ale také vstane z mrtvých, což Zákon byl dán rozpoložením andělů; v nichž andělé byli jistě Otec a Syn a Duch svatý; a ve kterém někdy Otec, někdy Syn, někdy Duch svatý a někdy Bůh, bez jakéhokoli rozdílu osoby, jimi obrazně označovali, ačkoli se zjevovali ve viditelných a smyslných podobách, ale svým vlastním stvořením, nikoli svou podstatou, aby k jejímu vidění byla srdce očištěna všemi těmi věcmi, které lze vidět očima a slyšet ušima. 27. Ale nyní, jak si myslím, to, co jsme se zavázali ukázat v této knize, bylo dostatečně probráno a prokázáno, podle našich možností; a bylo zjištěno, jak pravděpodobným důvodem, tak daleko jako člověk, nebo spíše, pokud jsem toho schopen, tak silou autority, pokud byla objasněna božská prohlášení z Písma svatého, že slova a tělesné zjevy, které byly dány těmto našim dávným otcům před inkarnací Spasitele, když Bůh řekl, že se v nich něco zjevuje, ať už se zjevuje Bůh, nebo Bůh ukázali jsme, že proroci byli také zvyklí dělat nebo přejímat od tvora to, čím sami nebyli, v čemž se Bůh mohl lidem ukázat v podobě; kterýžto způsob ukazování také, učí Písmo na mnoha příkladech, který neopomněli ani proroci. Zbývá nám tedy nyní uvažovat – protože jak v Pánu jako narozeném z panny, tak v Duchu svatém sestupujícím v tělesné podobě jako holubice, tak v jazycích jako ohnivé, které se zjevily se zvukem z nebe v den Letnic, po nanebevstoupení Páně, to nebylo Slovo samotného Božího prostřednictvím Jeho vlastní podstaty, v níž je Otec, Svým vlastním a věčným Synem, Otcem a věčným Otcem. který je také sám sobě rovný a s oběma věčný, ale zajisté je to stvoření, které by mohlo být utvářeno a existovat těmito způsoby, které se jevily tělesným a smrtelným smyslům – zbývá, říkám, zvážit, jaký je rozdíl mezi těmito projevy a těmi, které byly vlastní Synu Božímu a Duchu svatému, i když byly vytvořeny viditelným stvořením; kterým tématem začneme pohodlněji v jiné knize. Vysvětluje, k čemu byl Syn Boží poslán, totiž že Kristovou smrtí za hříšníky jsme měli být přesvědčeni, jak velká je Boží láska k nám a také jací jsme lidé, které miloval. Že Slovo přišlo v těle, také za účelem umožnit nám, abychom byli tak očištěni, abychom rozjímali a přilnuli k Bohu. Že naše dvojí smrt byla zrušena Jeho smrtí, být jedinou a svobodnou. A zde je diskutováno, jak se singl našeho Spasitele harmonizuje ke spasení s naším dvojníkem; a dokonalost je zpracována v délce senárního čísla, ke kterému je samotný poměr jednoduché ku dvojnásobku redukovatelný. Že všichni jsou shromážděni z mnoha v jedno jediným prostředníkem života, viz. Kristus, skrze Něhož jediného je vykonáno pravé očištění duše. Dále se ukazuje, že Syn Boží, i když se stal menším tím, že byl poslán, kvůli podobě služebníka, kterou přijal, není tedy menší než Otec podle podoby Boha, protože byl poslán sám sebou; a že totéž je třeba podat o seslání Ducha svatého. Předmluva. – Poznání Boha je třeba hledat u Boha. 1. Znalost věcí pozemských a nebeských si lidé běžně myslí. Přesto nepochybně lépe soudí ti, kteří dávají přednost tomu poznání, poznání sebe sama; a chvályhodnější je ta mysl, která zná i svou vlastní slabost, než ta, která bez ohledu na to hledá a dokonce poznává cesty hvězd, nebo která se pevně drží těchto již nabytých znalostí, aniž by si byla vědoma toho, jak sama vstoupit do svého vlastního zdraví a síly. Jestliže se však již někdo probudil k Bohu, roznícen teplem Ducha svatého a v lásce k Bohu se stal odporným ve svých vlastních očích; a skrze přání, aniž by měl sílu k Němu vstoupit, a skrze světlo, které dává, dal na sebe pozor a našel sám sebe a naučil se, že jeho vlastní nečistota se nemůže smísit s Jeho čistotou; a cítí, že je sladké plakat a prosit Ho, aby znovu a znovu měl soucit, dokud neodloží všechnu svou ubohost; a s důvěrou se modlit, protože již obdrželi z bezplatného daru slib spasení skrze svého jediného Spasitele a Osvícence člověka: – takový, tak jednající a tak naříkající, poznání nenadýmá, protože láska vzdělává; neboť dal přednost vědění před věděním, raději poznal svou vlastní slabost, než aby poznal stěny světa, základy země a vrcholky nebes. A získáním těchto znalostí získal také smutek; ale smutek za to, že jsem se vzdálil touze dosáhnout vlastní vlastní země a jejího Stvořitele, svého vlastního požehnaného Boha. A jestliže mezi lidmi, jako jsou tito, v rodině tvého Krista, Pane, můj Bože, sténám mezi tvými chudými, dej mi ze svého chleba, abych odpověděl lidem, kteří nehladoví a nežízní po spravedlnosti, ale jsou nasyceni a překypují. Ale je to marný obraz těch věcí, který je nasytil, ne Tvá pravda, kterou odpuzovali a od níž se zmenšili, a tak upadli do své vlastní ješitnosti. Určitě vím, kolik výplodů lidské srdce rodí. A co je mé vlastní srdce než lidské srdce? Ale modlím se k Bohu svého srdce, abych nevyvrhl (eructuem) do těchto spisů žádný z těchto výplodů pro pevné pravdy, ale aby do nich přešlo jen to, co do mě vdechl dech Jeho pravdy; i když jsem pryč z očí Jeho očí a z dálky se snažím vrátit se cestou, kterou učinilo božství Jeho jednorozeného Syna Jeho lidstvím. A tuto pravdu, i když jsem proměnlivá, zatím vpíjím, pokud v ní nevidím nic proměnlivého: ani v místě ani v čase, jako je tomu u těl; ani v čase o samotě a v určitém smyslu na místě, jako u myšlenek našich vlastních duchů; ani v čase osamoceně, a dokonce ani v nějakém zdání místa, jako u některých úvah naší vlastní mysli. Neboť podstata Boha, kterou je, nemá vůbec nic proměnlivého, ani ve věčnosti, ani v pravdě, ani ve vůli; protože pravda je věčná, láska věčná; a tam je láska pravá, věčnost pravdivá; a tam je milována věčnost a milována pravda. Kapitola 1. – Jsme dokonalí díky uznání naší vlastní slabosti. Vtělené Slovo rozptyluje naši temnotu. 2. Ale poněvadž jsme vyhnáni z neměnné radosti, přesto ani odříznuti, ani od ní odtrženi, abychom nehledali věčnost, pravdu, blaženost ani v těch proměnlivých a časných věcech (neboť si nepřejeme ani zemřít, ani se nechat oklamat, ani se trápit); z nebe nám byly seslány vize vhodné pro náš poutní stav, aby nám připomněly, že to, co hledáme, není zde, ale že z této pouti se tam musíme vrátit, odkud, pokud jsme nepocházeli, bychom zde neměli tyto věci hledat. A nejprve jsme museli být přesvědčeni, jak moc nás Bůh miluje, abychom se ze zoufalství neodvážili k Němu vzhlížet. A také nám bylo třeba ukázat, jací jsme lidé, které miloval, abychom nebyli pyšní, jakoby na své vlastní zásluhy, tím více jsme od Něho vzdalovali a tím více selhali ve své vlastní síle. A proto s námi jednal tak, abychom měli z jeho síly spíše prospěch, a aby tak ve slabosti pokory mohla být zdokonalena ctnost lásky. A to je naznačeno v žalmu, kde se říká: Ty jsi, Bože, seslal spontánní déšť, kterým jsi učinil své dědictví dokonalým, když bylo unavené. Neboť samovolným deštěm není míněno nic jiného než milost, která se neprodává za zásluhy, ale je darována zdarma, odkud se také nazývá milost; neboť dal to ne proto, že bychom byli hodni, ale proto, že chtěl. A když to víme, nebudeme důvěřovat sami sobě; a to má být oslabeno. Ale on sám nás činí dokonalými, který říká i apoštolu Pavlovi: Stačí ti má milost, neboť má síla se zdokonaluje ve slabosti. Člověk měl být tedy přesvědčen, jak moc nás Bůh miluje a jací jsme byli lidé, které miloval; první, abychom si nezoufali; to druhé, abychom nebyli hrdí. A toto nejnutnější téma apoštol vysvětluje takto: Bůh však chválí, říká, svou lásku k nám tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšníci. Tím spíše, když jsme nyní ospravedlněni Jeho krví, budeme skrze Něj zachráněni od hněvu. Neboť kdybychom, když jsme byli nepřátelé, byli jsme s Bohem smířeni smrtí Jeho Syna; mnohem více, když budeme smířeni, budeme spaseni Jeho životem. Římanům 5:8–10– Donavit Také na jiném místě: Co tedy, říká, máme k těmto věcem říci? Je-li Bůh pro nás, kdo může být proti nám? Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás za všechny, jak by nám s ním také nedaroval všechno? Nyní to, co je nám prohlášeno za již učiněné, bylo ukázáno také starověkým spravedlivým, že se má stát; aby skrze stejnou víru i oni sami byli pokořeni a tak oslabeni; a mohl by být zeslaben a tak zdokonalen. 3. Protože tedy Slovo Boží je Jedno, jímž byly všechny věci stvořeny, což je neměnná pravda, všechny věci jsou v něm současně, potenciálně a neměnně; nejen ty věci, které jsou nyní v celém tomto stvoření, ale také ty, které byly a které budou. A v něm ani nebyli, ani nebudou, ale pouze jsou; a všechny věci jsou život a všechny věci jsou jedno; nebo spíše je to jedna bytost a jeden život. Neboť všechno bylo tak učiněno Ním, že vše, co v nich bylo učiněno, nebylo učiněno v Něm, ale bylo v Něm život. Protože na počátku nebylo Slovo stvořeno, ale Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh a všechny věci byly stvořeny Ním; ani všecko nebylo učiněno Ním, ledaže by sám byl přede vším a nebyl učiněn. Ale v těch věcech, které učinil Ním, by nebylo od Něho učiněno ani tělo, které není životem, ledaže by bylo životem v Něm, než bylo stvořeno. Neboť to, co bylo učiněno, bylo již životem v Něm; Neboť i duše je životem těla, ale i toto je stvořeno, neboť je proměnlivé; a čím to bylo stvořeno, kromě neměnného Slova Božího? Neboť všechny věci byly učiněny Ním; a bez Něho nevzniklo nic, co bylo stvořeno. Co tedy bylo učiněno, byl již život v Něm; a ne všelijaký život, ale život [který] byl světlem lidí; světlo racionálních myslí, jímž se lidé liší od zvířat, a proto jsou lidmi. Tedy ne tělesné světlo, které je světlem těla, ať září z nebe, nebo ať je osvětleno pozemskými ohni; ani z lidského masa, ale také z masa zvířat, a to až do nejmenších detailů červů. Neboť všechny tyto věci vidí to světlo, ale ten život byl světlem lidí; ani není daleko od nikoho z nás, neboť v něm žijeme, pohybujeme se a jsme. Kapitola 2. – Jak jsme způsobilí k vnímání pravdy prostřednictvím vtěleného Slova. 4. Ale světlo svítí ve tmě a tma ho nepohltila. Nyní jsou temnotou pošetilé lidské mysli, oslepené zlými touhami a nevěrou. A aby Slovo, skrze které bylo všechno stvořeno, se o ně staralo a uzdravovalo je, Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Neboť naše osvícení je účastenstvím Slova, totiž toho života, který je světlem lidí. Ale pro tuto účast jsme byli naprosto nezpůsobilí a nedosáhli jsme toho pro nečistotu hříchů. Proto jsme měli být očištěni. A dále, jediné očištění od nespravedlivých a pyšných je krev Spravedlivého a pokoření samotného Boha; abychom skrze Něj mohli být očištěni, učiněni takovým, jaký byl od přírody tím, čím jsme, a čím nejsme hříchem, abychom mohli kontemplovat Boha, kterým od přírody nejsme. Neboť od přirozenosti nejsme Bůh: od přirozenosti jsme lidé, hříchem nejsme spravedliví. Pročež Bůh, učiněný člověkem spravedlivým, se u Boha přimlouval za člověka hříšníka. Neboť hříšník není shodný se spravedlivým, ale člověk je shodný s člověkem. Tím, že nám tedy připojil podobu svého lidství, odstranil nepodobnost naší nespravedlnosti; a tím, že se stal účastníkem naší smrtelnosti, učinil z nás účastníky svého božství. Neboť smrt hříšníka pramenící z nutnosti odsouzení je zaslouženě zrušena smrtí Spravedlivého pramenící ze svobodné volby Jeho soucitu, zatímco Jeho jediná [smrt a vzkříšení] odpovídá na naši dvojí [smrt a vzkříšení]. Neboť tato shoda, nebo vhodnost, nebo shoda, nebo souzvuk nebo jakékoli vhodnější slovo, které může být, kde jeden je [sjednoceno] na dva, má velkou váhu při veškerém zhutňování, nebo snad lépe, společné adaptaci stvoření. Neboť (jak mě právě napadá), mám na mysli právě onu koadaptaci, kterou Řekové nazývají ἁρμονία . Toto však není místo, kde by se dala ukázat síla onoho souzvuku singlu s dvojím, který se nachází zejména v nás a který je nám přirozeně tak vštěpován (a kým, kromě Něho, který nás stvořil?), že to ani nevědomý nemůže nepostřehnout, ať už při zpívání sebe nebo naslouchání druhým. Neboť díky tomu jsou výšky a basy v harmonii, takže každý, kdo se od nich ve své notě odchýlí, extrémně uráží nejen vycvičenou dovednost, která většině lidí chybí, ale i samotný sluch. K tomu, abychom to dokázali, je bezpochyby zapotřebí dlouhého diskursu; ale každý, kdo to zná, může to vysvětlit samotnému uchu ve správně uspořádaném monochordu. Kapitola 3. – Jediná smrt a vzkříšení Těla Kristova harmonizuje s naší dvojitou smrtí a vzkříšením těla a duše, s účinkem spásy. Jakým způsobem je jediná smrt Krista udělena naší dvojité smrti. 5. Ale pro naši současnou potřebu musíme diskutovat, pokud nám Bůh dává moc, jakým způsobem singl našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista odpovídá a je, abych tak řekl, v souladu s naším dvojníkem ve smyslu spasení. My jsme jistě, jak křesťan nepochybuje, mrtví jak na duši, tak na těle: v duši, kvůli hříchu; v těle, kvůli trestu za hřích, a tím i v těle kvůli hříchu. A pro obě tyto části nás samých, tedy jak pro duši, tak pro tělo, bylo zapotřebí jak léku, tak i vzkříšení, aby to, co bylo změněno k horšímu, bylo obnoveno k lepšímu. Smrt duše je nyní bezbožností a smrt těla je porušitelnost, skrze kterou přichází i odchod duše z těla. Neboť jako umírá duše, když ji Bůh opouští, tak umírá tělo, když je duše opouští; přičemž první se stává pošetilým, druhý bez života. Neboť duše je pokáním znovu vzkříšena a obnova života začíná v těle ještě smrtelném vírou, kterou lidé věří v Toho, který ospravedlňuje bezbožné; a ze dne na den se zvyšuje a posiluje dobrými návyky, jak se vnitřní člověk stále více obnovuje. Ale tělo, které je jakoby vnějším člověkem, čím déle tento život trvá, je tím více zkažené, buď věkem, nebo nemocí, nebo různými útrapami, až dojde k poslednímu trápení, které všichni nazývají smrt. A jeho vzkříšení je odloženo až do konce; kdy také naše ospravedlnění samo bude nevýslovně zdokonaleno. Neboť pak budeme jako On, neboť Ho uvidíme takového, jaký je. Ale nyní, dokud porušitelné tělo tlačí na duši a lidský život na zemi je samým pokušením, nebude v Jeho očích žádný žijící člověk ospravedlněn ve srovnání se spravedlností, v níž budeme rovni andělům, a se slávou, která se v nás zjeví. Ale proč zmiňovat více důkazů respektujících rozdíl mezi smrtí duše a smrtí těla, když Pán v jedné větě evangelia učinil jednu smrt snadno odlišitelnou pro kohokoli od druhé, kde říká: „Nechte mrtvé pohřbívat své mrtvé? K pohřbu byla vhodná likvidace mrtvého těla. Ale těmi, kdo to měli pohřbít, měl na mysli ty, kteří byli v duši mrtví bezbožností nevěry, totiž takové, které se probouzejí, když se říká: Probuď se, kdo spíš, a vstaň z mrtvých, a Kristus ti dá světlo. A je tu smrt, kterou apoštol odsuzuje, řka o vdově: Ale ta, která žije v rozkoši, je mrtvá, dokud žije. Proto se říká, že duše, která byla dříve bezbožná a nyní je zbožná, ožila z mrtvých a ožila pro spravedlnost víry. Ale o těle se neříká jen to, že zemře kvůli onomu odchodu duše, který bude; ale pro velkou slabost těla a krve se dokonce říká, že je nyní mrtvá, a to na určitém místě v Písmu, totiž tam, kde apoštol říká, že tělo je mrtvé kvůli hříchu, ale duch je život kvůli spravedlnosti. Nyní je tento život stvořen vírou, protože spravedlivý bude žít z víry. Ale co následuje? Jestliže však ve vás přebývá duch Toho, který vzkřísil Ježíše z mrtvých, ten, který vzkřísil Krista z mrtvých, oživí i vaše smrtelná těla svým Duchem, který ve vás přebývá. 6. Proto na tuto naši dvojitou smrt náš Spasitel udělil svou vlastní jedinou smrt; a aby způsobil obě naše vzkříšení, předem ustanovil a uvedl v tajemství a napodobil své vlastní vzkříšení. Neboť nebyl hříšník ani bezbožník, takže jako by byl mrtvý v duchu, potřeboval by být obnoven ve vnitřním člověku a aby byl pokáním jakoby přiveden k životu spravedlnosti; ale být oblečen ve smrtelném těle a v tom jediném umírat, v tom jediném znovu vstávat, v tom jediném se za nás zodpovídal oběma; protože v něm bylo vytvořeno tajemství, pokud jde o vnitřního člověka, a typ, pokud jde o vnější. Neboť právě v tajemství našeho vnitřního člověka, na znamení smrti naší duše, zazněla nejen v žalmu, ale i na kříži tato slova: Můj Bože, můj Bože, proč jsi mě opustil? S kterými slovy souhlasí apoštol, řka: Vědět to, že náš starý člověk je ukřižován s Ním, aby bylo zničeno tělo hříchu, abychom od nynějška nesloužili hříchu; neboť ukřižováním vnitřního člověka se rozumějí bolesti pokání a jistá zdravá agónie sebeovládání, kterou smrt ničí smrt bezbožnosti a v níž nás Bůh zanechal. A tak je tělo hříchu zničeno takovým křížem, že bychom nyní neměli vydávat své údy jako nástroje nespravedlnosti hříchu. Protože i když se i vnitřní člověk jistě den za dnem obnovuje, je nepochybně starý, než se obnoví. V nitru se totiž děje to, o čem mluví tentýž apoštol: Svlékněte starého člověka a oblečte si nového; což dále vysvětluje slovy: Pročež odkládajíce lež, mluvte každý pravdu. Kde je však lež, leda uvnitř, aby ten, kdo ze srdce mluví pravdu, mohl bydlet na svaté hoře Boží? Ale ukazuje se, že vzkříšení těla Páně patří k tajemství našeho vlastního vnitřního vzkříšení, kde po svém vzkříšení říká ženě: „Nedotýkej se mě, protože jsem ještě nevystoupil ke svému Otci; s kterým tajemstvím se shodují slova apoštola, kde říká: Jestliže jste tedy byli vzkříšeni s Kristem, hledejte to, co je nahoře, kde Kristus sedí na pravici Boží; nastavte své myšlenky na věci výše. Neboť nedotýkat se Krista, ledaže když vystoupil k Otci, znamená nemyslet na Krista tělesným způsobem. Smrt těla našeho Pána opět obsahuje typ smrti našeho vnějšího člověka, protože právě takovým utrpením nabádá své služebníky především k tomu, aby se nebáli těch, kdo zabíjejí tělo, ale nejsou schopni zabít duši. Pročež praví apoštol: Abych naplnil to, co jest za utrpeními Kristovými ve svém těle. A bylo zjištěno, že vzkříšení těla Páně obsahuje určitý druh vzkříšení našeho vnějšího člověka, protože říká svým učedníkům: Manipulujte se mnou a vizte; neboť duch nemá maso a kosti, jak vidíte, že mám. A jeden z učedníků také manipuloval s jeho jizvami a zvolal: Můj Pane a můj Bože! A ačkoliv byla zjevná celá neporušenost toho těla, ukázalo se to v tom, co řekl, když své učedníky nabádal: Nezhyne ti ani vlas na hlavě. Nebo jak to, že se prvně říká: Nedotýkej se mě, neboť jsem ještě nevystoupil k Otci svému? a jak to, že předtím, než vystoupí k Otci, se ho skutečně dotknou učedníci: ledaže protože v prvním bylo naznačeno tajemství vnitřního člověka, v druhém byl dán typ vnějšího člověka? Nebo může být někdo tak nechápavý a tak odvrácený od pravdy, aby se odvážil tvrdit, že se Ho dotýkali muži, než vstoupil, ale ženy, když vystoupil? Právě kvůli tomuto předobrazu, který byl dříve v Pánu, našeho budoucího vzkříšení v těle, říká apoštol: Kristus prvotiny; potom ti, kteří jsou Kristovi. Neboť to bylo vzkříšení těla, k němuž se toto místo vztahuje, na základě čehož také říká: Kdo změnil naše odporné tělo, aby se podobalo Jeho slavnému tělu. Jediná smrt našeho Spasitele tedy přinesla spasení naší dvojité smrti a Jeho jediné vzkříšení pro nás způsobilo dvě vzkříšení; neboť Jeho tělo v obou případech, tedy jak při Jeho smrti, tak při Jeho zmrtvýchvstání, nám sloužilo jakousi léčebnou vhodností, jak jako tajemství vnitřního člověka, tak jako typ vnějšího. Kapitola 4. – Poměr singlů a dvojníků vychází z dokonalosti senátního čísla. Dokonalost Senárního čísla je chválena v Písmu. Rok oplývá Senary Number. 7. Tento poměr jednoduchého a dvojitého vyplývá nepochybně z trojčlenného čísla, protože jedna přidaná ke dvěma tvoří tři; ale celek, který tito dělají, sahá až k senaru, neboť jedna a dvě a tři tvoří šest. A toto číslo se proto nazývá dokonalé, protože je dokončeno ve svých vlastních částech: neboť má tyto tři, šestou, třetinu a polovinu; ani se v něm nenachází žádná další část, kterou můžeme nazvat alikvotní částí. Jeho šestá část je tedy jedna; třetí část, dvě; půlka, tři. Ale jedna a dvě a tři doplňují stejnou šestku. A Písmo svaté nám doporučuje dokonalost tohoto počtu, zvláště v tom, že Bůh dokončil svá díla v šesti dnech a šestého dne byl člověk stvořen k obrazu Božímu. A Syn Boží přišel a stal se Synem člověka, aby nás znovu stvořil k obrazu Božímu v šestém věku lidského rodu. Neboť to je nyní současný věk, ať už je každému věku přiřazeno tisíc let, nebo ať vysledujeme památné a pozoruhodné epochy nebo zlomy času v Božích Písmech, takže první věk najdeme od Adama do Noema a druhý odtud dále k a potom další, po rozdělení evangelisty Matouše, od Abraháma k Davidovi, k Abrahámovi, travinovi od Davida. Panna, které se tři věky připojily k těm dalším dvěma tvoří pět. V souladu s tím Narození Páně začalo šesté, které nyní pokračuje až do skrytého konce časů. Také v tomto senárním čísle poznáváme jakési číslo času, v onom trojím způsobu dělení, kterým počítáme jednu část času před zákonem; druhý, podle Zákona; třetí, pod milostí. Ve kterém naposledy jsme přijali svátost obnovy, abychom byli také na konci časů ve všech částech obnoveni vzkříšením těla, a tak byli uzdraveni z celé své slabosti, nejen duše, ale i těla. A odtud je tato žena chápána jako předobraz církve, kterou Pán učinil celistvou a vzpřímenou poté, co byla skloněna slabostí skrze satanovo pouto. Neboť ta slova žalmu naříkají nad skrytými nepřáteli: Poklonili se duši mé. A tato žena měla svou vadu osmnáct let, což je třikrát šest. A počet měsíců osmnácti let je krychle šesti, viz. šest krát šest krát šest. Téměř na stejném místě v evangeliu je také onen fíkovník, který byl rovněž třetím rokem usvědčen ze své bídné neplodnosti. Ale za to byla učiněna přímluva, aby to bylo toho roku, toho roku, že kdyby to přineslo ovoce, dobře; v opačném případě by měl být pokácen. Pro oba tři roky patří do stejného trojitého oddílu a měsíce tří let tvoří druhou mocninu šesti, což je šest krát šest. 8. Také jediný rok, vezmeme-li v úvahu celých dvanáct měsíců, z nichž každý má třicet dní (neboť měsíc, který byl uchován od starověku, je ten, který určuje otáčky měsíce), oplývají počtem šest. Pro to, co šest je v prvním řádu čísel, který se skládá z jednotek do deseti, je šedesát v druhém řádu, který se skládá z desítek až po sto. Šedesát dní je tedy šestou částí roku. Dále, vynásobíme-li to, co je šestou z druhého řádu, šestou z prvního řádu, uděláme šestkrát šedesát, tedy tři sta šedesát dní, což je celých dvanáct měsíců. Ale protože, jako rotace měsíce určuje měsíc pro lidi, tak rok je ve znamení rotace slunce; a zbývá pět dní a čtvrt dne, aby slunce naplnilo svůj běh a ukončilo rok; čtyři čtvrtiny totiž tvoří jeden den, který se musí vkládat do každého čtvrtého roku, kterému říkají bissextil, aby nebyl narušen časový řád: vezmeme-li v úvahu také těchto pět dní a čtvrt samých, převládá v nich číslo šest. Zaprvé proto, že jak je obvyklé počítat celek z části, nesmíme tomu říkat pět dní, ale spíš šest, přičemž čtvrtinu dnů vezmeme za jeden den. Další, protože pět dní je šestou částí měsíce; zatímco čtvrt dne obsahuje šest hodin. Neboť celý den, tedy včetně jeho noci, má dvacet čtyři hodin, z nichž čtvrtá část, která je čtvrt dnem, má šest hodin. Tolik v průběhu roku převažuje šesté číslo. Kapitola 5. – Číslo šest je také chváleno při budování Těla Kristova a jeruzalémského chrámu. 9. A ne nadarmo se rozumí číslo šest tak, že je na rok vloženo do stavby těla Páně, jako postava, o níž řekl, že za tři dny postaví chrám zničený Židy. Neboť oni řekli: Čtyřicet šest let se stavěl tento chrám. A šest krát čtyřicet šest dělá dvě stě sedmdesát šest. A tento počet dní završuje devět měsíců a šest dní, což se počítá jako deset měsíců pro útrapy žen; ne proto, že všichni přicházejí do šestého dne po devátém měsíci, ale proto, že se zjistilo, že samotná dokonalost těla Páně byla přivedena k narození v tolika dnech, jak autorita církve zachovává tradici starších. Neboť se věří, že byl počat 25. března, v tento den také trpěl; tak lůno Panny, ve kterém byl počat, kde nikdo ze smrtelníků nebyl zplozen, odpovídá novému hrobu, v němž byl pohřben, do něhož nebyl nikdy položen člověk, ani předtím ani potom. Ale narodil se, podle tradice, 25. prosince. Jestliže tedy počítáte od toho dne do tohoto dne, najdete dvě stě sedmdesát šest dní, což je čtyřicet šest krát šest. A v tomto počtu let byl chrám postaven, protože v tom počtu šesti bylo tělo Páně zdokonaleno; která byla zničena utrpením smrti, třetího dne vzkřísil. Neboť to mluvil o chrámu svého těla, jak je deklarováno nejjasnějším a nejpevnějším svědectvím evangelia; kde řekl: Jako byl Jonáš tři dny a tři noci v břiše velryby, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země. Kapitola 6. – Tři dny zmrtvýchvstání, ve kterých je patrný také poměr single ku double. 10. Písmo opět dosvědčuje, že prostor oněch tří dnů sám o sobě nebyl celý a celý, ale první den se počítá jako celek od jeho poslední části a třetí den se sám také počítá jako celek od své první části; ale mezitímní den, tj. druhý den, byl se svými čtyřiadvaceti hodinami, dvanácti denními a dvanácti nočními, naprosto celistvý. Neboť byl nejprve ukřižován hlasy Židů ve třetí hodině, když byl šestý den v týdnu. Potom v šestou hodinu visel na samotném kříži a v devátou hodinu vydal svého ducha. Ale byl pohřben, nyní, když nastal večer, jak to vyjadřují slova evangelisty; což znamená, že na konci dne. Ať už začnete kdekoli – i když lze podat jiné vysvětlení, abyste neodporovali Janovu evangeliu, ale abyste pochopili, že byl ve třetí hodinu zavěšen na kříži – přesto nemůžete udělat z prvního dne celý den. Bude se pak počítat celý den od jeho poslední části, jako třetí od své první části. Neboť noc až do úsvitu, kdy bylo oznámeno vzkříšení Páně, patří ke třetímu dni; protože Bůh (který přikázal světlu zazářit z temnoty, aby nám milostí Nového zákona a účastí na zmrtvýchvstání Krista mohla být řečena slova, neboť vy jste někdy byli temnotou, ale nyní jste světlo v Pánu) nám nějakým způsobem přibližuje, že den začíná v noci. Neboť jako první dny všech byly počítány od světla k noci, kvůli budoucímu pádu člověka; tak tito kvůli obnově člověka jsou počítáni od temnoty ke světlu. Od hodiny Jeho smrti do úsvitu zmrtvýchvstání je tedy čtyřicet hodin, přičemž se počítá také do samotné deváté hodiny. A s tímto číslem souhlasí i Jeho život na zemi čtyřicet dní po Jeho vzkříšení. A toto číslo se v Písmu nejčastěji používá k vyjádření tajemství dokonalosti ve čtyřnásobném světě. Neboť číslo deset má jistou dokonalost a ta vynásobená čtyřmi dává čtyřicet. Ale od večera pohřbu do úsvitu vzkříšení je třicet šest hodin, což je šest na druhou. A to se vztahuje k poměru singlů a dvojek, kde je největší shoda koadaptace. Pro dvanáct přičtených ke dvaceti čtyřem odpovídá poměr jednoduchého přičteného k dvojnásobku a činí třicet šest: totiž celá noc s celým dnem a celou nocí, a to není bez záhady, které jsem si všiml výše. Neboť ne nevhodně přirovnáváme ducha ke dni a tělo k noci. Neboť tělo Páně v Jeho smrti a vzkříšení bylo postavou našeho ducha a předobrazem našeho těla. Tímto způsobem je tedy patrný i poměr singlu a dvojky v šestatřiceti hodinách, kdy se k dvaceti čtyřem přidá dvanáct. Pokud jde skutečně o důvody, proč jsou tato čísla tak uvedena v Písmu svatém, mohou jiní lidé vysledovat jiné důvody, buď takové, že ty, které jsem uvedl, mají mít přednost před nimi, nebo takové, které jsou stejně pravděpodobné jako moje, nebo dokonce pravděpodobnější než jsou; ale jistě není nikdo tak hloupý nebo tak absurdní, aby tvrdil, že jsou do Písma tak vloženy zcela bez účelu a že neexistují žádné mystické důvody, proč jsou tam tato čísla zmíněna. Ale důvody, které jsem zde uvedl, jsem posbíral buď z autority církve, podle tradice našich předků, nebo ze svědectví Božích Písem, nebo ze samotné povahy čísel a podobností. Žádný střízlivý člověk se nerozhodne proti rozumu, žádný křesťan proti Písmu, žádný mírumilovný člověk proti církvi. Kapitola 7. – Jakým způsobem jsme shromážděni z mnoha v jednoho prostřednictvím jednoho prostředníka. 11. Toto tajemství, tato oběť, tento kněz, tento Bůh, předtím, než byl poslán a přišel, když byl vyroben ze ženy – z Něho, všechny ty věci, které se zjevovaly našim otcům posvátným a mystickým způsobem prostřednictvím andělských zázraků, nebo které dělali sami otcové, byly podobenstvím; aby každé stvoření svými činy mohlo nějakým způsobem mluvit o tom, který měl být, v němž mělo být spasení v uzdravení všech ze smrti. Protože bezbožností bezbožnosti jsme se stáhli a odpadli ve sváru od jediného pravého a nejvyššího Boha a v mnoha věcech jsme se stali marnými, když jsme byli mnoha věcmi rozptylováni a k ​​mnoha věcem se pevně přidržovali; bylo nutné, podle nařízení a příkazu Božího v Jeho milosrdenství, aby se tytéž mnohé věci spojily v hlásání Toho, který měl přijít, a aby Člověk přišel tak zvěstovaný těmito mnoha věcmi, a aby se tyto mnohé věci spojily ve svědectví, že tento přišel; a tak, osvobozeni od břemene těchto mnoha věcí, bychom měli přijít k tomu Jedinému a mrtví, jako jsme byli ve svých duších mnoha hříchy, a předurčeni zemřít v těle kvůli hříchu, abychom milovali toho, který za nás bez hříchu zemřel v těle; a vírou v Něho nyní znovu vzkříšeného a tím, že s Ním znovu vstaneme v duchu skrze víru, abychom byli ospravedlněni tím, že budeme sjednoceni v jediném spravedlivém; a že bychom si neměli zoufat nad svým vlastním vzkříšením v těle samém, když uvážíme, že ta jediná Hlava před námi odešla z mnoha údů; v němž, když jsme nyní očištěni vírou a poté obnoveni zrakem a skrze Něho jako prostředníka smířeného s Bohem, máme přilnout k Jednomu, hodovat na Jednom, pokračovat v jednotě. Kapitola 8. – Jakým způsobem si Kristus přeje, aby všichni byli jedno v sobě samém. 12. Sám tedy Syn Boží, Slovo Boží, sám také Prostředník mezi Bohem a lidmi, Syn člověka, rovný Otci skrze jednotu Božství, a má účast na nás tím, že na sebe bere lidstvo, přimlouvá se za nás u Otce v tom, že byl člověkem, aniž by zastíral, že byl Bohem, jeden s Otcem, což říká, mimo jiné také za ně: věř ve mne skrze jejich slovo; aby všichni byli jedno; jako ty, Otče, jsi ve mně a já v tobě, aby i oni byli jedno v nás, aby svět uvěřil, že ty jsi mě poslal. A slávu, kterou jsi mi dal, já jsem dal jim; aby byli jedno, stejně jako my jsme jedno. Kapitola 9. – Pokračování stejného argumentu. Neřekl: Já a oni jsme jedna věc; ačkoliv tím, že je hlavou církve, která je Jeho tělem, mohl říci, a oni nejsou jedna věc, ale jedna osoba, protože hlava a tělo je jeden Kristus; ale aby ukázal své vlastní Božství shodné s Otcem (proto na jiném místě říká, že Já a můj Otec jsme jedno), ve svém vlastním druhu, to jest v konsubstanční paritě stejné přirozenosti, chce, aby jeho vlastní bylo jedno, ale v Sobě; protože takoví být sami o sobě nemohli, protože jsou jeden od druhého odděleni různými rozkošemi a žádostmi a nečistotami hříchu; odkud jsou očišťováni skrze Prostředníka, aby v Něm byli jedno, nejen skrze stejnou přirozenost, v níž se všichni stávají ze smrtelných lidí rovnými andělům, ale také skrze stejnou vůli co nejharmoničtěji konspirující k témuž blaženosti a nějakým způsobem spojeni ohněm lásky v jednoho ducha. Neboť k tomu přicházejí jeho slova, aby byli jedno, jako my jsme jedno; totiž, že jako Otec a Syn jsou jedno nejen v rovnoprávnosti podstaty, ale i ve vůli, tak mohou být jedno i ti, mezi nimiž a Bohem je Syn prostředníkem, nejen proto, že jsou stejné přirozenosti, ale také skrze stejné spojení lásky. A pak pokračuje takto, aby naznačoval samu pravdu, že je Prostředníkem, skrze něhož jsme smířeni s Bohem, když říká: Já v nich a Ty ve mně, aby byli v jednom učiněni dokonalými. Kapitola 10. – Jako je Kristus prostředníkem života, tak je ďábel prostředníkem smrti. 13. V tom je náš pravý pokoj a pevné pouto spojení s naším Stvořitelem, abychom byli očištěni a smířeni skrze Prostředníka života, tak jako jsme byli znečištěni a odcizeni, a tak jsme od Něj odešli skrze prostředníka smrti. Neboť jako ďábel skrze pýchu vedl člověka skrze pýchu k smrti; tak Kristus skrze ponížení vedl zpět člověka skrze poslušnost k životu. Poněvadž jako ten, kdož propadl, vyzdvižen, a svržen jest také [člověk], kterýž svolil jemu; tak byl ponížen druhý a povýšen i [člověk], který v něho uvěřil. Protože tam, kam vedl, nepřišel sám ďábel (protože ve své bezbožnosti skutečně nesl smrt ducha, ale nepodstoupil smrt těla, protože nepřijal tělové přikrytí), jevil se člověku jako mocný náčelník mezi legiemi ďáblů, skrze něž vykonává svou vládu podvodů; tak nadýmání člověka, který touží po moci více než po spravedlnosti, skrze pýchu nadšení nebo skrze falešnou filozofii; nebo ho zapletl do svatokrádežných rituálů, v nichž, zatímco lstí a iluzí bezhlavě shazuje mysli zvědavějších a pyšnějších druhů, drží ho v zajetí také magických lstí; slibuje také očištění duše prostřednictvím těch zasvěcení, která nazývají τελεταί, tím, že se promění v anděla světla, prostřednictvím různých machinací ve znameních a zázrakech lži. Kapitola 11. – Zázraky, které dělají démoni, je třeba zavrhnout. 14. Neboť pro nejbezcennější duchy je snadné dělat mnoho věcí pomocí vzdušných těl, jako způsobit údiv duším, které jsou zatíženy pozemskými těly, i když mají lepší sklony. Neboť jestliže sama pozemská těla, když jsou vycvičena určitou dovedností a praxí, předvádějí lidem tak velké divy v divadelních podívaných, že ti, kteří takové věci nikdy neviděli, jim sotva věří, když se o nich mluví; proč by pro ďábla a jeho anděly mělo být těžké vytvořit z tělesných živlů prostřednictvím jejich vlastních vzdušných těl věci, nad nimiž tělo žasne; nebo dokonce skrytými inspiracemi k vymýšlení fantastických zdání k oklamání mužských smyslů, čímž je oklamat, ať už bdí či spí, nebo je přivádět k šílenství? Ale stejně jako se může stát, že ten, kdo je v životě a povahách lepší než oni, může hledět na nejbezcennějšího z lidí, kteří buď chodí po laně, nebo různými pohyby těla dělají mnoho těžko uvěřitelných věcí, a přesto nemusí vůbec toužit dělat takové věci, ani si myslet, že tito muži jsou kvůli tomu upřednostňováni před ním; tak věrná a zbožná duše, nejen když vidí, ale i když se kvůli křehkosti těla otřásá, zázraky démonů; přesto nebude za to ani odsuzovat vlastní nedostatek moci dělat takové věci, ani je z tohoto důvodu soudit, že jsou lepší než on sám; zvláště proto, že je to ve společnosti svatých, kteří, ať už jsou to lidé nebo dobří andělé, konají mocí Boha, jemuž je vše podřízeno, zázraky mnohem větší a pravý opak klamu. Kapitola 12.– Ďábel prostředník smrti, Kristus života. 15. V žádném případě se tedy duše neočišťují a nesmiřují s Bohem svatokrádežnými napodobováními nebo zvláštními uměními, která jsou bezbožná, nebo magickými zaříkáváními; protože falešný prostředník je nepřevádí k vyšším věcem, ale spíše blokuje a odřezává cestu tam skrze náklonnosti, zhoubné v poměru k hrdosti, které inspiruje k náklonnostem své vlastní společnosti; které nejsou schopny vyživovat křídla ctností tak, aby létaly vzhůru, ale spíše hromadit váhu neřestí, aby tlačily dolů; protože duše bude padat dolů tím silněji, čím více se jí zdá, že byla vynesena nahoru. V souladu s tím, jako to udělali mágové, když byli varováni před Bohem, kterého hvězda vedla k tomu, aby uctíval nízký stav Páně; tak i my bychom se měli vrátit do naší země, ne cestou, kterou jsme přišli, ale jinou cestou, kterou učil pokorný král a kterou pyšný král, protivník toho pokorného krále, nemůže zablokovat. Neboť i nám, abychom se klaněli poníženému Kristu, hlásala nebesa slávu Boží, když jejich zvuk pronikl do celé země a jejich slova až do končin světa. V Adamovi byla pro nás učiněna cesta k smrti skrze hřích. Neboť skrze jednoho člověka vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt přešla na všechny lidi, v nichž všichni zhřešili. Tímto způsobem byl ďábel prostředníkem, přesvědčovatelem k hříchu a sesilatelem smrti. Neboť i on použil svou jedinou smrt k vyřešení naší dvojité smrti. Poněvadž skutečně zemřel v duchu bezbožností, ale jistě nezemřel v těle, přesto nás oba přesvědčili k bezbožnosti, a tím způsobili, že jsme si zasloužili přijít do smrti těla. Toužili jsme tedy po tom, kdo skrze bezbožné přesvědčování, druhý nás následoval spravedlivým odsouzením; a proto je psáno: Bůh neučinil smrt, protože sám nebyl příčinou smrti; ale přesto byla hříšníkovi způsobena smrt skrze Jeho nejspravedlivější odplatu. Stejně jako soudce trestá viníka; přesto to není spravedlnost soudce, ale poušť zločinu, která je příčinou trestu. Kam nás tedy zprostředkovatel smrti přivedl, ale sám nepřišel, to jest ke smrti těla, tam pro nás náš Pán Bůh zavedl lék nápravy, který si nezasloužil, skrytým a nesmírně tajemným nařízením božské a hluboké spravedlnosti. Aby tedy jako skrze jednoho člověka přišla smrt, tak skrze jednoho člověka mohlo přijít i vzkříšení z mrtvých; protože lidé se více snažili vyhýbat tomu, čemu se vyhýbat nemohli, viz. smrt těla než smrt ducha, t. j. trest více než poušť trestu (neboť nehřešit je věc, o kterou se lidé buď nestarají, nebo se o ni starají příliš málo; ale neumřít, ačkoli to není na dosah, se stále dychtivě hledá); Prostředník života, který nám dává jasně najevo, že se není třeba bát smrti, které se nyní nedá uniknout v podmínkách lidstva, ale spíše bezbožnost, které se lze ubránit vírou, se s námi setkává na konci, ke kterému jsme došli, ale ne cestou, kterou jsme přišli. Neboť jsme skutečně zemřeli hříchem; On skrze spravedlnost: a proto, jako je naše smrt trestem za hřích, tak jeho smrt byla obětí za hřích. Kapitola 13. – Smrt Kristova Dobrovolná. Jak si prostředník života podmanil prostředníka smrti. Jak ďábel vede své vlastní k pohrdání Kristovou smrtí. 16. Pročež, poněvadž duch má míti přednost před tělem, a smrt ducha znamená, že Bůh jej opustil, ale smrt těla, kterou opustil duch; a protože zde spočívá trest ve smrti těla, že duch opouští tělo proti jeho vůli, protože opustil Boha dobrovolně; takže zatímco duch opustil Boha, protože by to udělal, opustil tělo, i když by nechtěl; ani ho neopouští, když chtěl, ledaže by sobě nabídl násilí, čímž je zabito i tělo: Duch Prostředníka ukázal, že bez trestu za hřích přišel ke smrti těla, protože je neopustil proti své vůli, ale protože chtěl, když chtěl, jak chtěl. Protože je Božím slovem tak smíšený [s tělem], že je jedno, říká: Mám moc položit svůj život a mám moc jej znovu vzít. Žádný muž mi to nebere, ale pokládám svůj život, abych si ho mohl vzít znovu. A jak nám říká evangelium, přítomní byli velmi ohromeni tím, že po onom [posledním] slově, ve kterém ukázal podobu našeho hříchu, se okamžitě vzdal svého ducha. Neboť ti, kdo jsou pověšeni na kříži, jsou běžně mučeni dlouhou smrtí. Odkud byly zlodějům zlomeny nohy, aby mohli přímo zemřít a být sňati z kříže před sabatem. A to, že už byl shledán mrtvý, způsobilo úžas. A bylo to také, čemu, jak čteme, Pilát žasl, když bylo od něho žádáno tělo Páně k pohřbu. 17. Protože ten podvodník – který byl pro člověka prostředníkem smrti a předstíraně se vydává napřed jako život pod jménem očištění svatokrádežnými obřady a obětmi, jimiž jsou pyšní odváděni – nemůže mít účast na naší smrti, ani vstát ze své vlastní: skutečně dokázal uplatnit svou jedinou smrt na naši dvojitou; ale rozhodně nebyl schopen uplatnit jediné vzkříšení, které by mělo být zároveň tajemstvím naší obnovy a typem onoho probuzení, které má být na konci. Ten, který je živý v duchu, znovu vzkřísil své vlastní tělo, které bylo mrtvé, pravý Prostředník života, vyhnal toho, který je mrtvý v duchu a prostředníka smrti, z duchů těch, kdo věří v Něho, aby nevládl uvnitř, ale aby útočil zvenčí, a přece nezvítězil. A i jemu se nabídl, aby byl pokoušen, aby byl také prostředníkem k překonání jeho pokušení, a to nejen pomocí, ale také svým příkladem. Ale když ďábel, ačkoliv se snažil každým vchodem, aby se vkradl do svého nitra, byl vyvržen ven, když po křtu dokončil všechna svá svůdná pokušení na poušti; protože jelikož byl mrtvý v duchu, nevynutil si žádný vstup do Toho, který byl živý v duchu, dal se z dychtivosti po smrti člověka jakýmkoliv způsobem vykonat onu smrt, kterou mohl, a bylo mu dovoleno ji provést na onom smrtelném prvku, který od nás obdržel živý Prostředník. A kde mohl cokoli, tam byl v každém ohledu dobyt; a kde navenek přijal moc zabíjet Pána v těle, v tom byla zabita jeho vnitřní síla, kterou nás držel. Neboť se stalo, že pouta mnoha hříchů v mnoha smrtech byla uvolněna jedinou smrtí Jednoho, které žádný hřích nepředcházel. Kterouto smrtí, i když ne splatnou, Pán za nás tedy odplatil, aby nám splatná smrt neublížila. Neboť On nebyl svlečen z těla povinností nějaké autority, ale svlékl Sebe. Neboť nepochybně ten, kdo nemohl zemřít, pokud nechtěl, zemřel, protože chtěl, a tak předvedl knížatství a mocnosti a otevřeně nad nimi v Sobě vítězil. Neboť zatímco jeho smrtí byla za nás obětována jediná a nejskutečnější oběť, ať byla jakákoliv chyba, odkud nás knížectví a mocnosti držely jako právo zaplatit svůj trest, On očistil, zrušil, uhasil; a svým vlastním vzkříšením povolal i nás, které předurčil k novému životu; a které povolal, ty ospravedlnil; a které ospravedlnil, ty oslavil. A tak ďábel, právě v té smrti těla, ztratil člověka, kterého vlastnil jako absolutní právo, svedený, jak byl svým vlastním souhlasem, a jemuž vládl, sám bráněn žádnou zkažeností masa a krve, skrze onu křehkost lidského smrtelného těla, odkud byl příliš chudý a příliš slabý; ten, který byl hrdý úměrně tomu, jak on byl, jakoby bohatší a silnější, vládl tomu, který byl jaksi oděn v hadrech a plný potíží. Neboť kam přivedl hříšníka k pádu, sám ho nenásledoval, tam svým následováním donutil Vykupitele sestoupit. A tak se Syn Boží rozhodl stát se naším přítelem ve společenství smrti, do kterého se nepřítel, protože nepřišel, považoval za lepšího a většího než my. Neboť náš Vykupitel říká: Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele. Pročež také ďábel se považoval za nadřazeného Pánu samému, pokud se mu Pán poddal ve svém utrpení; neboť i o Něm se rozumí to, co se čte v žalmu, neboť jsi Ho učinil o něco nižším než andělé, aby On, který byl sám usmrcen, ač nevinný, nespravedlivým, kdo proti nám jednal jakoby spravedlivým právem, jej mohl nejspravedlivějším přemoci, a tak mohl vést zajetí zajetí způsobené hříchem, a vysvobodit nás ze zajetí, ze zajetí, vysvobodit nás ze zajetí. vykoupil nás, kteří jsme měli být ospravedlněni, i když hříšníci, skrze svou vlastní spravedlivou krev nespravedlivě prolitou. 18. Proto se také ďábel posmívá těm, kdo jsou jeho až dodnes, kterým se vystavuje jako falešný prostředník, jako by byli jeho obřady očištěni nebo spíše zapleteni a utopeni, tím, že velmi snadno přiměje pyšné, aby se vysmívali a pohrdali Kristovou smrtí, od níž je čím více odcizován, tím více je odcizován. Přesto je těch, kteří s ním zůstali, velmi málo, protože národy uznávají a se zbožnou pokorou pijí cenu, kterou za sebe zaplatili, a v důvěře v ni opouštějí svého nepřítele a shromažďují se ke svému Vykupiteli. Neboť ďábel neví, jak nejskvělejší Boží moudrost využívá jak jeho léčky, tak jeho zuřivost, aby přivodila spásu svým věrným, počínaje prvním koncem, který je počátkem duchovního stvoření, až po druhý konec, kterým je smrt těla, a tak sahá od jednoho konce k druhému, mocně a sladce řídí všechny věci. Moudrost totiž pro svou čistotu prochází a prochází všemi věcmi a žádná poskvrněná věc do ní nemůže padnout. A protože ďábel nemá nic společného se smrtí těla, odkud pochází jeho nesmírná pýcha, je ve věčném ohni pekelném připravena smrt jiného druhu, kterou mohou být mučeni nejen duchové, kteří mají pozemská, ale i ti, kteří mají vzdušná těla. Ale pyšní lidé, jimiž je Kristus opovrhován, protože zemřel, čímž nás koupil za tak velkou cenu, přivádějí zpět dřívější smrt a také lidi do onoho bídného stavu přírody, který je odvozen z prvního hříchu, a budou svrženi do smrti pozdější s ďáblem. A proto dali přednost ďáblovi před Kristem, protože ten první je uvrhl do oné dřívější smrti, kam on sám neklesl pro odlišnost své povahy, a kam kvůli nim Kristus sestoupil skrze své velké milosrdenství: a přesto se nezdráhají věřit, že jsou lepší než ďáblové, a nepřestávají je napadat a odsuzovat je všemi druhy křivd, které se týkají tohoto druhu smrti, i když je v žádném případě neznají s takovým utrpením. pohrdat Kristem. Nebudou brát v úvahu ani to, že by to mohlo být tak, že Slovo Boží, zůstávající v Sobě a v Sobě nijak neměnné, může ještě tím, že na Něho přijme nižší přirozenost, trpět poněkud nižšího druhu, což nečistý duch trpět nemůže, protože nemá pozemské tělo. A tak, ačkoli oni sami jsou lepší než ďáblové, přesto, protože mají tělo z masa, mohou zemřít, jako rozhodně nemohou zemřít ďáblové, kteří takové tělo nenesou. Spoléhají na smrt svých vlastních obětí, o kterých si neuvědomují, že je obětují lstivým a pyšným duchům; nebo pokud si to uvědomili, domnívají se, že jejich přátelství je pro ně k něčemu dobré, ačkoli jsou zrádní a závistiví, jejichž účelem není nic jiného než bránit našemu návratu. Kapitola 14. – Kristus nejdokonalejší oběť pro očištění našich chyb. Při každé oběti je třeba vzít v úvahu čtyři věci. 19. Nechápou, že ani ti nejpyšnější z duchů se sami nemohli radovat z obětí, ledaže by pravá oběť patřila jedinému pravému Bohu, na jehož místo si přejí být uctíváni: a že to nemůže být správně nabízeno jinak než svatým a spravedlivým knězem; ani pokud to, co je nabízeno, není přijato od těch, pro které je to nabízeno; a není-li také bez viny, aby mohla býti nabídnuta k očištění vadného. To si alespoň přejí všichni, kdo si přejí, aby za sebe obětovali Bohu. Kdo je tedy tak spravedlivým a svatým knězem jako jediný Syn Boží, který nepotřeboval očišťovat své vlastní hříchy obětí, ani dědičné, ani ty, které jsou přidány lidským životem? A co si mohli muži tak vhodně vybrat, aby jim to bylo nabídnuto jako lidské maso? A co se tak hodí pro toto obětování jako smrtelné maso? A co je tak čistého k očištění chyb smrtelných lidí, jako je tělo zrozené v lůně panny a z lůna panny, bez jakékoli infekce tělesné žádostivosti? A co mohlo být tak přijatelně nabídnuto a přijato jako tělo naší oběti, z těla našeho kněze? Tím, že zatímco při každé oběti je třeba brát ohled na čtyři věci – komu je přinášena, kým je přinášena, co se nabízí, za koho se nabízí, – tentýž Jediný a pravý Prostředník sám, smiřující nás s Bohem obětí pokoje, mohl zůstat jedno s tím, komu obětoval, mohl v sobě učinit ty, za které se obětoval, mohl být v jedné oběti i obětí. Kapitola 15. – Jsou hrdí, kteří si myslí, že jsou schopni svou vlastní spravedlností být očištěni, aby viděli Boha. 20. Jsou však někteří, kteří si myslí, že jsou schopni být očištěni svou vlastní spravedlností, aby mohli kontemplovat Boha a přebývat v Bohu; jehož samotná jejich hrdost poskvrňuje nade všechny ostatní. Neboť není hříchu, jemuž by božský zákon více odporoval a nad nímž by ten nejpyšnější z duchů, který je prostředníkem věcí dole, ale překážkou proti věcem nahoře, získal větší právo vládnout: pokud se jeho tajným nástrahám nevyhne jinou cestou, nebo pokud nebude otevřeně zuřit pomocí hříšného lidu (který Amalek, vykládán za zaslíbení, je vykládán cestou kříže), a pokud se nebude vyhýbat jeho tajným nástrahám. Hospodina, což je předznamenáno natažením Mojžíšových rukou. Neboť tito lidé si z tohoto důvodu slibují očistu svou vlastní spravedlností, protože někteří z nich byli schopni proniknout okem mysli za celé stvoření a dotknout se, byť v tak malé části, světla neměnné pravdy; věc, kterou se vysmívají mnoha křesťanům, že to ještě neumí, kteří mezitím žijí pouze vírou. Ale k čemu je hrdému muži, který se proto stydí nastoupit na loď dřeva, z dálky spatřit svou zemi za mořem? Nebo jak může ublížit pokornému člověku, že to nespatří z tak velké dálky, když k němu ve skutečnosti přichází tím dřevem, na kterém se druzí pohrdají nést? Kapitola 16.– Se starými filozofy se nesmí konzultovat o vzkříšení ao věcech budoucích. 21. Tito lidé nám také vyčítají, že věříme ve vzkříšení těla, a spíše si přejí, abychom o těchto věcech věřili sami sobě. Jako by byli schopni pochopit vysokou a neměnnou podstatu věcí, které jsou vytvořeny, a proto měli nárok být konzultováni ohledně revolucí proměnlivých věcí nebo ohledně souvisejícího řádu věků. Neboť modlete se, protože nejpravdivěji zpochybňují a nejjistějšími důkazy nás přesvědčují, že všechny věci dočasné jsou vytvořeny po vědě, která je věčná, jsou tedy schopni jasně vidět ve věci této vědy samotné, nebo z ní shromáždit, kolik druhů zvířat je, jaká jsou semena každého v jejich počátcích, jaká míra jejich vzrůstu, jaká čísla procházejí jejich pojetími, narozeními, věky jaké pohyby touží po věcech podle jejich povahy a vyhýbá se opaku? Nehledali všechny tyto věci ne skrze onu neměnnou moudrost, ale skrze skutečnou historii míst a časů, nebo důvěřovali písemným zkušenostem druhých? Čím méně je tedy třeba se divit, že zcela selhali při hledání sledu delších věků a při hledání jakéhokoli cíle toho kurzu, po kterém, jako by po řece, pluje lidská rasa, a přechodu každého z nich ke svému vlastnímu vhodnému konci. Neboť to jsou témata, která historici nedokázali popsat, protože jsou daleko v budoucnosti a nikdo je nezažil a nesouvisel s nimi. Ani ti filozofové, kteří se v té vysoké a věčné vědě profilovali lépe než ostatní, nebyli schopni chápat taková témata s porozuměním; jinak by se nezjišťovali, jak by mohli, po minulých věcech toho druhu, jaké jsou v provincii historiků, ale spíše by předvídali i věci budoucí; a ti, kteří to dokážou, jsou jimi nazýváni věštci, ale my proroci: Kapitola 17.– V kolika způsobech jsou věci budoucnosti předem známé. Ani filozofové, ani ti, kteří se vyznačovali mezi starověkými, nemají být konzultováni ohledně vzkříšení mrtvých. 22.– i když ani jméno proroků není jejich spisům zcela cizí. Největší možný rozdíl je však v tom, zda jsou věci budoucí dohadovány zkušenostmi věcí minulých (neboť i lékaři se zavázali mnoho věcí psát na způsob předvídavosti, kterou sami zkušenostmi zaznamenali; nebo jako opět i hospodáři nebo námořníci mnoho věcí předpovídají; protože pokud se takové předpovědi dělají dávno předtím, jsou považovány za věštby), nebo zda se takové věci přicházely a přicházely k nám již začaly dávat daleko. bystrost smyslů těch, kdo je vidí, díky čemuž jsou vzdušné síly považovány za božské (stejně jako kdyby člověk z vrcholu hory viděl někoho přicházet daleko a měl to předem oznámit těm, kteří bydleli poblíž na pláni); nebo zda jsou buď předem oznámeny určitým lidem, nebo jsou jimi slyšeny a znovu předávány jiným lidem prostřednictvím svatých andělů, kterým Bůh ukazuje tyto věci svým Slovem a svou moudrostí, v nichž se skládají jak věci budoucí, tak věci minulé, nebo zda jsou mysli určitých lidí samy tak daleko neseny vzhůru Duchem svatým, aby bylo možné spatřit, ne skrze sebe samé v těch nejvyšších, nejnebezpečnějších věcech, ale z věcí budoucích. samotný vesmír. [A já říkám, hle,] neboť i vzdušné síly slyší tyto věci, buď skrze poselství skrze anděly, nebo skrze lidi; a poslouchejte jen tolik, kolik posuzuje za vhodné, jemuž jsou všechny věci podřízeny. Mnoho věcí je také předpovězeno jakýmsi instinktem a vnitřním popudem těch, kdo je neznají: protože Kaifáš nevěděl, co řekl, ale jako velekněz prorokoval. 23. Ani o posloupnosti věků, ani o vzkříšení mrtvých bychom se tedy neměli radit s těmi filozofy, kteří pochopili, jak jen mohli, věčnost Stvořitele, v němž žijeme, pohybujeme se a máme své bytí. Protože poznali Boha skrze stvořené věci, neoslavovali Ho jako Boha, ani nebyli vděční, ale prohlašovali se za moudré, stali se blázny. A jelikož nebyli způsobilí upřít zrak mysli tak pevně na věčnost duchovní a neměnné přírody, aby byli schopni vidět v moudrosti samé Stvořitele a Vládce vesmíru ony revoluce věků, které v této moudrosti již byly a byly vždy, ale zde se chystaly, takže zatím nebyly; nebo opět viděti v tom ony změny k lepšímu nejen duší, ale i těl lidských, a to až k dokonalosti jejich náležité míry; kdežto pak, říkám, nebyli v žádném případě způsobilí tyto věci v tom vidět, dokonce nebyli souzeni za hodné, aby o nich svatí andělé dostali nějaké oznámení; ať už navenek prostřednictvím smyslů těla, nebo vnitřními zjeveními projevenými v duchu; jak se tyto věci ve skutečnosti projevovaly našim otcům, kteří byli obdařeni pravou zbožností, a kteří si tím, že je předpovídali, získali věrohodnost buď současnými znameními, nebo blízkými událostmi, které dopadly tak, jak předpověděli, získali autoritu věřit v respektování věcí vzdálených budoucích, dokonce až do konce světa. Ale pyšné a klamné mocnosti vzduchu, i když se zjistí, že řekly prostřednictvím svých věštců některé věci o společenství a občanství svatých ao pravém Prostředníku, které slyšely od svatých proroků nebo andělů, učinily tak s cílem svést i ty věrné Boží, pokud mohli, k vzpouře vůči svým cizím pravdám, vzpourou k jejich falešným pravdám. Bůh to však učinil skrze ty, kteří nevěděli, co říkají, aby pravda zazněla ze všech stran, aby pomohl věřícím, aby byli svědky proti bezbožným. Kapitola 18.– Syn Boží se vtělil, aby my, očištěni vírou, mohli být povýšeni k nezměnitelné pravdě. 24. Od té doby jsme nebyli způsobilí chopit se věcí věčných, a protože nás tížila nečistota hříchů, kterými jsme se nakazili láskou k časným věcem a které do nás byly vštípeny jakoby přirozeně, od kořene smrtelnosti, bylo nutné, abychom byli očištěni. Ale nemohli jsme být očištěni, abychom byli zmírněni spolu s věcmi věčnými, ledaže by to bylo prostřednictvím věcí dočasných, jimiž jsme byli již spolu zmírněni a drženi. Neboť zdraví je v opačném extrému než nemoc; ale přechodný proces hojení nás nevede k dokonalému zdraví, pokud to nemá nějakou shodu s nemocí. Věci dočasné, které jsou zbytečné, pouze klamou nemocné; věci dočasné, které jsou užitečné, berou ty, které potřebují uzdravení, a předávají je uzdravené věcem věčným. A racionální mysl, když je očištěna, dluží kontemplaci věcem věčným; takže když potřebuje očistu, vděčí za víru věcem dočasným. Dokonce jeden z těch, kteří byli dříve mezi Řeky váženými mudrci, řekl: Pravda stojí na víře ve stejném vztahu, v jakém stojí věčnost k tomu, co má počátek. A nepochybně má pravdu, když to říká. O tom, co nazýváme časovým, popisuje, že mělo počátek. A pod tento druh se dostáváme i my sami, nejen s ohledem na tělo, ale také s ohledem na proměnlivost duše. Neboť to není správně nazýváno věčným, které prochází jakýmkoliv stupněm změny. Nakolik jsme tedy proměnliví, nakolik stojíme mimo věčnost. Ale věčný život je nám zaslíben skrze pravdu, od jejíhož jasného poznání stojí naše víra opět tak daleko, jako smrtelnost od věčnosti. Nyní tedy vkládáme víru ve věci vykonané v čase na náš účet a touto vírou samotnou jsme očištěni; aby, když jsme přišli na pohled, jako pravda následuje víru, tak věčnost může následovat po smrtelnosti. A proto, poněvadž se naše víra stane pravdou, když dosáhneme toho, co je zaslíbeno nám, kteří věříme: a to, co je zaslíbeno nám, je život věčný; a Pravda (ne ta, která se stane podle naší víry, ale ta pravda, která je vždy, protože v ní je věčnost – tedy Pravda) řekla: A to je život věčný, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, kterého jsi poslal: až se naše víra tím, že uvidíš, stane pravdou, pak věčnost bude vlastnit naši nyní změněnou smrtelnost. A dokud se to nestane a aby se to stalo – protože přizpůsobujeme víru víry věcem, které mají počátek, jako ve věcech věčných doufáme v pravdu kontemplace, aby víra ve smrtelný život nebyla v rozporu s pravdou věčného života – samotná Pravda, věčná s Otcem, vzala počátek ze země, když Syn Boží přišel, aby se k Němu přivedl, aby se k nám přivedl svým Synem. vlastní pravdu, který se tak ujal naší smrtelnosti, aby neztratil svou vlastní věčnost. Neboť pravda stojí na víře ve vztahu, ve kterém stojí věčnost k tomu, co má počátek. Proto musíme být tak očištěni, abychom mohli dospět k takovému začátku, který zůstane věčný, abychom neměli jeden začátek ve víře a druhý v pravdě. Ani bychom nemohli přejít k věcem věčným z podmínky mít počátek, pokud bychom nebyli přeneseni spojením věčného k sobě samým prostřednictvím našeho vlastního počátku do Jeho vlastní věčnosti. Proto naše víra nyní do určité míry následovala tam, kam vystoupil On, v něhož jsme uvěřili; narozený, mrtvý, vzkříšený, vzkříšený. Z těchto čtyř věcí jsme v sobě poznali první dvě. Neboť víme, že lidé mají počátek i umírají. Ale zbývající dva, to znamená být vzkříšeni a vzati vzhůru, právem doufáme, že budou v nás, protože jsme uvěřili, že se v Něm staly. Poněvadž tedy v Něm i to, co mělo počátek, přešlo na věčnost, přejde to i v nás, až víra dospěje k pravdě. Neboť k těm, kdo takto věří, aby zůstali ve slově víry a odtud byli vedeni k pravdě a skrze ni na věčnost, mohli být osvobozeni od smrti, říká takto: Jestliže vy budete pokračovat v mém slovu, pak jste opravdu mými učedníky. A jako by se zeptali: S jakým ovocem? Pokračuje a říká: A poznáte pravdu. A znovu, jako by říkali: K čemu je dobrá pravda smrtelníkům? A pravda, říká, tě osvobodí. Z čeho, kromě smrti, zkaženosti, proměnlivosti? Protože pravda zůstává nesmrtelná, neúplatná, neměnná. Ale skutečná nesmrtelnost, skutečná neporušitelnost, skutečná neměnnost, to je věčnost sama. Kapitola 19. – Jakým způsobem byl Syn poslán a předem vyhlášen. Jak se při odeslání svého narození v těle stal méně bez újmy na své rovnosti s Otcem. 25. Hle, proč byl tedy poslán Syn Boží; ne, spíše pohleďte, co je to pro Syna Božího, který má být poslán. Ať už to byly jakékoli věci, které byly provedeny v čase, s cílem vytvořit víru, kterou bychom mohli být očištěni, abychom mohli kontemplovat pravdu, ve věcech, které mají počátek, které byly vyloženy z věčnosti a jsou odkázány zpět na věčnost: to byla buď svědectví o tomto poslání, nebo to bylo poslání samotného Syna Božího. Ale některá z těchto svědectví Ho předem oznámila, že přijde, některá svědčila, že již přišel. K tomu byl stvořen tvorem, kterým bylo stvořeno celé stvoření, musí v celém stvoření najít svědka. Neboť kdyby jeden nebyl kázán posláním mnoha [svědků], nebyl by vázán, posláním mnoha. A pokud by neexistovala taková svědectví, která by se měla zdát být velká pro ty, kdo jsou ponížení, nevěřilo by se, že On je velký, aby udělal velkými lidi, kteří jako ponížení byli posláni k poníženým. Neboť nebe a země a vše, co je na nich, jsou nesrovnatelně většími skutky Syna Božího, protože všechno bylo učiněno Ním, než znamení a předzvěsti, která se objevila na svědectví o Něm. Ale přesto lidé, aby byli ponížení a mohli věřit, že tyto velké věci vykonal On, třásli se před těmi poníženými věcmi, jako by byly velké. 26. Když tedy nadešla plnost času, poslal Bůh svého Syna, stvořeného z ženy, stvořeného pod Zákonem; do takové míry ponížené, že byl stvořen; tímto způsobem tedy poslán, když byl učiněn. Jestliže tedy čím větší posílá, tím méně, i my uznáváme, že se stal menším; a v tak daleko méně, pokud je vyrobeno; a v tak daleko provedené, v tak daleko jak odeslané. Neboť poslal svého Syna z ženy. A přesto, protože všechny věci byly učiněny Ním, nejen předtím, než byl učiněn a odeslán, ale dříve, než byly všechny věci vůbec učiněny, vyznáváme totéž, že jsme rovni odesílateli, kterého nazýváme méně, jako vyslaného. Jakým způsobem ho tedy mohli vidět otcové, když jim byla ukázána určitá andělská vidění, před onou plností času, kdy měl být poslán, a tak před svým posláním, v době, kdy ještě nebyl poslán, byl viděn jako rovný Otci? Neboť jak říká Filipovi, který ho jistě viděl jako všichni ostatní, a dokonce i ti, jimiž byl ukřižován v těle: Byl jsem s tebou tak dlouho, a přesto jsi mě nepoznal, Filipe? Kdo viděl mne, viděl i Otce; leda proto, že byl viděn, a přesto nebyl viděn? Byl viděn, jak byl učiněn, když byl poslán; Nebyl vidět, neboť Ním byly všechny věci stvořeny. Nebo jak to také říká: Ten, kdo má má přikázání a zachovává je, ten mě miluje; a kdo mě miluje, bude milován od mého Otce a já ho budu milovat a projevím se mu v době, kdy byl zjeven před očima lidí; ledaže by nabízel to tělo, které bylo stvořeno Slovo v plnosti času, aby bylo přijato naší vírou; ale bylo zadržování samotného Slova, jímž byly všechny věci vytvořeny, ke kontemplaci ve věčnosti myslí, když je očištěna vírou? Kapitola 20. – Odesílatel a odeslaný rovný. Proč se říká, že Syn je poslán Otcem. O poslání Ducha svatého. Jak a kým byl poslán. Otec Počátek celého Božství. 27. Jestliže se však říká, že Syn je poslán Otcem proto, že jeden je Otec a druhý Syn, nijak nám to nebrání v tom, abychom věřili, že Syn je rovnocenný, soupodstatný a spoluvěčný s Otcem, a přesto byl poslán jako Syn Otcem. Ne proto, že jeden je větší, druhý méně; ale protože jeden je Otec, druhý Syn; jeden zplodil, druhý zplodil; ten, od něhož On je, který je poslán; druhý, Ten, který je od Toho, který posílá. Neboť Syn je z Otce, ne Otec ze Syna. A podle tohoto způsobu nyní můžeme chápat, že Syn není jen řečeno, že byl poslán, protože Slovo se stalo tělem, ale proto poslán, aby Slovo mohlo být učiněno tělem a aby mohl skrze svou tělesnou přítomnost uskutečnit to, co bylo napsáno; to znamená, že nejen že byl poslán jako člověk, který bylo stvořeno Slovo, ale také Slovo bylo posláno, aby mohlo být učiněno člověkem; protože nebyl poslán s ohledem na jakoukoli nerovnost v síle nebo podstatě nebo na cokoli, co se v Něm nerovnalo Otci; ale s ohledem na to, že Syn je z Otce, ne Otec ze Syna; neboť Syn je Slovo Otce, které se také nazývá Jeho moudrost. Co se tedy divit, je-li poslán ne proto, že je nerovný s Otcem, ale proto, že je čistou emanací (manatio) vycházející ze slávy Všemohoucího Boha? Neboť to, co vychází, a to, z čeho vychází, je jedné a téže podstaty. Neboť nevychází jako voda vychází z otvoru země nebo kamene, ale jako světlo vychází ze světla. Neboť ta slova: Neboť ona je jas věčného světla, co jiného jsou než, ona je světlo věčného světla? Neboť co je jas světla, kromě světla samotného? A tak věčný, se světlem, ze kterého světlo pochází. Ale je lepší říci, jas světla, spíše než světlo světla; aby to, co vydává, nebylo považováno za temnější než to, z něhož vychází. Když totiž slyšíme, že jas světla je sám o sobě světlem, je snazší uvěřit, že to první svítí prostřednictvím druhého, než že to druhé svítí méně. Ale protože nebylo třeba varovat lidi, aby si nemysleli, že světlo je méně, které zplodilo druhé (protože žádný kacíř se to nikdy neodvážil říci, ani se nedá věřit, že by se to někdo odvážil udělat), Písmo se setkává s touto jinou myšlenkou, čímž se světlo, které vychází, může zdát temnější než to, z něhož vychází; a odstranilo tuto domněnku tím, že řekla: Je to jas toho světla, totiž věčného světla, a tak ukazuje, že je stejné. Neboť kdyby to bylo méně, pak by to byla jeho temnota, ne jeho jas; ale kdyby byla větší, nemohla by z ní vycházet, protože by nemohla překonat to, z čeho je vychovávána. Proto, protože z něj vychází, není větší, než je; a protože to není jeho temnota, ale jeho jas, není menší, než je: proto je rovný. Ani to by nás nemělo znepokojovat, že se tomu říká čistá emanace vycházející ze slávy Všemohoucího Boha, jako by sama nebyla všemohoucí, ale emanace od Všemohoucího; neboť brzy poté, co se o tom říká: A jelikož je jen jedna, může všechno. Ale kdo je všemohoucí, leda ten, který může všechno? Posílá je tedy Ten, z něhož vychází; neboť tak je vyhledávána tím, kdo ji miloval a toužil po ní. Pošli ji, říká, ze svých svatých nebes a z trůnu své slávy, aby byla přítomna se mnou; to znamená, ať mě naučí pracovat [srdečně], abych nemohl pracovat [nepříjemně]. Neboť její práce jsou ctnosti. Ale ona je poslána jedním způsobem, aby mohla být s mužem; byla poslána jiným způsobem, aby sama mohla být mužem. Neboť ona vchází do svatých duší, činí je přáteli Božími a proroky; tak také naplňuje svaté anděly a působí od nich vše, co je vhodné pro takové služby. Když však nadešla plnost času, byla poslána, aby naplňovala anděly, ani aby nebyla andělem, ledaže by oznámila radu Otcovu, která byla také její vlastní; ani opět být s lidmi nebo v lidech, neboť i to se dříve stalo, jak u otců, tak u proroků; ale že Slovo samo by se mělo stát tělem, to znamená, že by se mělo stát člověkem. Ve kterém budoucím tajemství, až bude zjeveno, mělo být spasení i těch moudrých a svatých mužů, kteří se předtím, než se narodil z Panny, narodili z žen; a v níž, když je učiněno a oznámeno, je spása všech, kdo věří, doufají a milují. Neboť toto je velké tajemství zbožnosti, které se projevilo v těle, ospravedlněno v Duchu, viděno anděly, hlásáno pohanům, uvěřeno ve světě, přijato do slávy. 28. Proto je Slovo Boží posíláno Ním, jehož je Slovem; Je poslán Ním, z něhož byl zplozen (genitum); Posílá, kdo zplodil, poslán jest zplozený. A pak je poslán ke každému, když je každým zachycen a vnímán, pokud může být zachycen a vnímán, úměrně chápání rozumové duše, buď postupující k Bohu, nebo již dokonalý v Bohu. O Synovi se tedy správně neříká, že byl poslán v tom, že se narodil z Otce; ale buď tím, že se světu zjevilo Slovo, které se stalo tělem, odkud říká: Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět; nebo v tom, že čas od času je vnímán myslí každého podle rčení: Pošli ji, ať je u mne a může se mnou pracovat. Co se tedy rodí (natum) z věčnosti, je věčné, neboť je to jas věčného světla; ale to, co je čas od času posíláno, je to, čeho se každý chytne. Ale když se Syn Boží zjevil v těle, byl poslán do tohoto světa v plnosti času, stvořen z ženy. Neboť potom, v moudrosti Boží, svět moudrostí nepoznal Boha (protože světlo svítí ve tmě a tma to nepochopila), zalíbilo se Bohu bláznovstvím kázání spasit ty, kdo věří, a aby se Slovo stalo tělem a přebývalo mezi námi. Ale když čas od času vychází a je vnímán myslí každého, říká se, že je skutečně poslán, ale ne do tohoto světa; neboť se nejeví rozumně, to znamená, že se nepředstavuje tělesným smyslům. Neboť ani my sami nejsme v tomto světě, pokud jde o naše uchopení mysli, jak daleko můžeme, toho, co je věčné; a duchové všech spravedlivých nejsou na tomto světě, dokonce ani těch, kteří ještě žijí v těle, pokud mají rozlišovací schopnost ve věcech božských. Ale neříká se, že Otec je poslán, když je čas od času někým dopaden, protože nemá nikoho, kým by byl nebo od koho by vycházel; protože Moudrost říká: Vyšel jsem z úst Nejvyššího a o Duchu svatém se říká, že vychází z Otce, ale Otec není od nikoho. 29. Jako tedy zplodil Otec, zplodil se Syn; tak poslal Otec, byl poslán Syn. Ale jako ten, který zplodil, a ten, který byl zplozen, tak i ten, který poslal, i ten, který byl poslán, jsou jedno, protože Otec a Syn jsou jedno. Tak i Duch svatý je jedno s nimi, protože tito tři jsou jedno. Neboť narodit se ve vztahu k Synu znamená být od Otce; tak být poslán, pokud jde o Syna, znamená být znám jako od Otce. A být Božím darem ve vztahu k Duchu svatému znamená vycházet z Otce; být tedy poslán znamená být znám, že vychází od Otce. Nemůžeme také říci, že Duch svatý nepochází také ze Syna, protože tentýž Duch se ne bezdůvodně říká, že je Duchem Otce i Syna. Ani nevidím, co jiného chtěl naznačit, když dechl na tvář učedníků a řekl: Přijměte Ducha Svatého. Neboť ono tělesné dýchání, vycházející z těla s pocitem tělesného doteku, nebylo substancí Ducha svatého, ale prohlášením příhodným znamením, že Duch svatý nepochází jen z Otce, ale i ze Syna. Neboť ani ten největší šílenec by neřekl, že to byl jeden Duch, kterého dal, když na ně dechl, a jiného, ​​kterého seslal po svém nanebevstoupení. Neboť Duch Boží je jeden, Duch Otce a Syna, Duch svatý, který působí vše ve všem. Ale to, že mu bylo dáno dvakrát, byla jistě významná ekonomie, o které budeme hovořit místo toho, pokud Pán dovolí. To, co Pán říká – kterého vám pošlu od Otce – ukazuje, že Duch je jak z Otce, tak ze Syna; neboť také, když řekl: Koho pošle Otec, přidal také ve jménu mém. Neřekl však: Koho ode mne pošle Otec, jak řekl: Koho vám pošlu od Otce, čímž ukázal, že Otec je počátek (principium) celého božství, nebo lépe řečeno božství. Kdo tedy vychází z Otce a ze Syna, je odkázán zpět k tomu, z něhož se narodil Syn (natus). A to, co říká evangelista: Neboť Duch svatý ještě nebyl dán, protože ten Ježíš ještě nebyl oslaven; jak tomu má být rozuměno, ledaže by zvláštní dávání nebo sesílání Ducha svatého po oslavení Krista mělo být takové, jaké nikdy předtím nebylo? Neboť dříve to nebylo vůbec žádné, ale nebylo to takové. Nebo jestliže Duch svatý nebyl dán dříve, čím byli naplněni proroci, kteří mluvili? Kdežto Písmo jasně říká a na mnoha místech ukazuje, že mluvili skrze Ducha svatého. Kdežto o Janu Křtiteli se také říká: A bude naplněn Duchem svatým již od lůna své matky. A zjistilo se, že jeho otec Zachariáš byl naplněn Duchem svatým, aby o něm mohl říkat takové věci. A Maria byla také naplněna Duchem Svatým, aby předpověděla takové věci Pána, kterého nosila ve svém lůně. A Simeon a Anna byli naplněni Duchem svatým, aby uznali velikost malého dítěte Krista. Jak tedy Duch ještě nebyl dán, když Ježíš ještě nebyl oslaven, ledaže by toto dávání, udílení nebo poslání Ducha svatého mělo mít při svém příchodu určitou vlastní specialitu, jakou nikdy předtím? Nikde totiž nečteme, že by lidé mluvili jazyky, které neznali, skrze Ducha svatého sestupujícího na ně; jak se stalo tehdy, když bylo nutné, aby byl Jeho příchod objasněn viditelnými znameními, aby se ukázalo, že celý svět a všechny národy utvářené různými jazyky mají věřit v Krista skrze dar Ducha svatého, aby se naplnilo to, co se zpívá v žalmu: Není řeči ani jazyka, kde by nebylo slyšet jejich hlas; jejich zvuk se roznesl po celé zemi a jejich slova až do konce světa. 30. Proto byl člověk sjednocen a v určitém smyslu smíšen s Božím Slovem, aby byl jednou Osobou, když přišla plnost času, a Syn Boží, stvořený z ženy, byl poslán na tento svět, aby byl také Synem člověka kvůli synům lidí. A andělská přirozenost této osoby mohla předem prefigurovat, aby předem oznámila, ale nemohla si ji přivlastnit, aby byla tou osobou samotnou. Kapitola 21. – O rozumném zjevení Ducha svatého a o Souvěkosti Trojice. Co bylo řečeno a co ještě bude řečeno. Ale s ohledem na rozumné ukazování Ducha svatého, ať už v podobě holubice, nebo ohnivými jazyky, kdy poddané a podřízené stvoření časnými pohyby a formami projevovalo svou podstatu souvěčnou s Otcem a Synem a stejně tak s nimi neměnnou, i když nebylo sjednoceno tak, aby s Ním bylo jednou osobou, neboť tělo bylo stvořeno Slovo; Netroufám si tvrdit, že se nic takového dříve nedělo. Ale směle bych řekl, že Otec, Syn a Duch svatý jedné a téže podstaty, Bůh Stvořitel, Všemocná Trojice, působí nedílně; ale že to nemůže být nerozdělitelně projeveno stvořením, které je mnohem nižší, a nejméně ze všech tělesným tvorem: stejně jako Otec, Syn a Duch svatý nelze pojmenovat našimi slovy, která jsou jistě tělesnými zvuky, s výjimkou vlastních vlastních časových intervalů, rozdělených zřetelným oddělením, které odděluje vlastní slabiky každého slova, které zabírají. Protože ve své vlastní podstatě, v níž jsou, jsou tito tři jedno, Otec a Syn a Duch svatý, ti samí, bez časového pohybu, nad celým stvořením, bez jakéhokoli časového intervalu a místa, a zároveň jedno a totéž od věčnosti do věčnosti, jako by byla věčnost sama, která není bez pravdy a lásky. Ale podle mých slov jsou Otec, Syn a Duch svatý odděleni a nelze je pojmenovat najednou a zaujímají svá vlastní správná místa odděleně, neviditelná písmena. A když pojmenuji svou paměť, intelekt a vůli, každé jméno se vztahuje ke každému jednotlivě, ale přesto je každé vyslovováno všemi třemi; neboť neexistuje žádné z těchto tří jmen, které by nebylo vyslovováno jak mou pamětí, tak mým rozumem a mou vůlí společně [duší jako celkem]; tak Trojice společně vytvořila jak hlas Otce, tak tělo Syna a holubici Ducha svatého, přičemž každá z těchto věcí se vztahuje na každého jednotlivce. A z této podobnosti je do jisté míry rozeznatelné, že Trojice, která je sama o sobě neoddělitelná, se projevuje odděleně zjevením viditelného stvoření; a že působení Trojice je také neoddělitelné v každé z těch věcí, o kterých se říká, že se správně vztahují k projevení buď Otce, nebo Syna, nebo Ducha svatého. 31. Jestliže se mě tedy zeptám, jakým způsobem byly provedeny slova nebo smyslové formy a zjevy před vtělením Slova Božího, které by mělo předznamenávat, že má přijít, odpovídám, že Bůh tyto věci vykonal prostřednictvím andělů; a to jsem také dostatečně ukázal, jak se domnívám, svědectvími Písma svatého. A když jsem dotázán, jak byla uskutečněna samotná inkarnace, odpovídám, že Slovo Boží se stalo tělem, to znamená bylo učiněno člověkem, ale nebylo přeměněno a změněno v to, co bylo učiněno; ale tak udělaný, aby tam bylo nejen Slovo Boží a tělo člověka, ale také rozumná duše člověka, a aby tento celek byl nazýván Bohem kvůli Bohu a člověkem kvůli člověku. A je-li toto chápáno s obtížemi, musí být mysl očištěna vírou, stále větším zdržováním se hříchů a konáním dobrých skutků a modlitbou se sténáním svatých žádostí; aby tím, že těží z božské pomoci, mohlo rozumět i milovat. A když se mě zeptám, jak po vtělení Slova vznikl buď hlas Otce, nebo tělesný zjev, jímž se projevil Duch svatý: Nepochybuji o tom, že se tak stalo skrze stvoření; ale ať už jen tělesný a rozumný, nebo ať už použitím ducha racionálního nebo intelektuálního (neboť toto je termín, kterým se někteří rozhodnou nazývat to, co Řekové pojmenovávají νοερόν), jistě ne tak, aby tvořili jednu osobu (neboť kdo by mohl říci, že ať to bylo stvoření, kterým zazněl Otcův hlas, je v tomto smyslu Bůh Otec; nebo jakékoli stvoření, kterým se to projevilo v pěti jazycích, v podobě Ducha svatého, v podobě Ducha svatého). vnímat Ducha svatého, jako je Syn Boží tím člověkem, který byl stvořen z panny?), ale pouze ke službě přinášet takové náznaky, které Bůh považoval za potřebné; nebo zda je třeba rozumět něčemu jinému: je obtížné zjistit a není vhodné ukvapeně potvrdit. Přesto nechápu, jak mohly být tyto věci uskutečněny bez racionálního nebo intelektuálního stvoření. Ale to ještě není vhodné místo pro vysvětlení, jak mi Pán může dát sílu, proč si to myslím; neboť nejprve musí být probrány a vyvráceny argumenty heretiků, které nepocházejí z božských knih, ale ze svých vlastních důvodů, a kterými nás, jak se domnívají, násilím nutí, abychom rozuměli svědectvím Písma, která pojednávají o Otci, Synu a Duchu svatém, jak sami chtějí. 32. Ale nyní, jak se domnívám, se dostatečně ukázalo, že Syn tedy není méně proto, že je poslán Otcem, ani Duch svatý méně proto, že Otec poslal Jeho i Syna. Neboť tyto věci jsou vnímány tak, že jsou stanoveny v Písmu, buď kvůli viditelnému stvoření; nebo spíše kvůli tomu, abychom našim myšlenkám svěřili emanaci [uvnitř Božství]; ale ne kvůli nerovnosti nebo nerovnosti nebo nestejnosti podstaty; protože, i kdyby se Bůh Otec chtěl zjevit viditelně skrze předmětné stvoření, přesto by bylo nanejvýš absurdní říkat, že byl poslán buď Synem, kterého zplodil, nebo Duchem svatým, který z Něho vychází. Nechť je to tedy limit této knihy. Od nynějška uvidíme, s pomocí Pána, jaké jsou tyto lstivé argumenty heretiků a jakým způsobem mohou být vyvráceny. Pokračuje v pojednání o argumentech předložených heretiky, nikoli z Písma, ale z jejich vlastního rozumu. Jsou vyvráceni ti, kteří si myslí, že podstata Otce a Syna není stejná, protože vše, co je předikováno o Bohu, je podle jejich mínění o Něm predikováno podle podstaty; a proto z toho plyne, že plodit a být zplozený, nebo být zplozený a nezplozený, jsouc různorodé, jsou různé substance; vzhledem k tomu, že je zde ukázáno, že ne vše, co je předikováno Bohem, je predikováno podle podstaty, takovým způsobem, jakým je Bůh nazýván dobrým a velkým podle podstaty, nebo cokoli jiného, ​​co je o Něm predikováno ve vztahu k Němu samotnému; ale že některé věci jsou od Něho také predikovány relativně, tj. ne ve vztahu k Němu, ale k něčemu, co není On sám, jak se nazývá Otec ve vztahu k Synu a Pán ve vztahu ke stvoření, které mu slouží; v tomto případě, jestliže něco takto predikovaného relativně, tj. vzhledem k něčemu, co není On sám, je dokonce predikováno jako děje v čase, jako např. Pane, stal ses naším útočištěm, přesto se Bohu nic neděje, aby v Něm působilo změnu, ale On sám zůstává absolutně neměnný ve své vlastní přirozenosti či podstatě. Kapitola 1. – Co autor prosí od Boha, co od čtenáře. V Bohu nelze nic považovat za tělesné nebo proměnlivé. 1. Začnu, jak nyní od nynějška dělám, mluvit o tématech, která nemohou být zcela vyslovována tak, jak si je myslí, ať už žádný člověk, nebo v každém případě ne já sám; ačkoli i naše samotná myšlenka, když myslíme na Boha Trojici, je (jak cítíme) velmi daleko od Toho, o kterém si myslíme, ani Ho nechápe takového, jaký je; ale vidí ho, jak je psáno, i ti, kteří jsou tak velcí, jako byl apoštol Pavel, skrze sklo a v záhadě: nejprve se modlím k samotnému našemu Pánu Bohu, na kterého bychom měli stále myslet, a na kterého nejsme schopni myslet důstojně, ve chvále, jemuž je třeba vždy dávat požehnání a kterému žádná řeč nestačí k tomu, abych prohlašoval, a omlouval se, že mi pomůže vysvětlit i odpustit urazit. Neboť mám na paměti nejen svou touhu, ale i svou slabost. Žádám také své čtenáře, aby mi prominuli, tam, kde mě mohou vnímat tak, že jsem měl spíše touhu než sílu mluvit, čemu buď sami lépe rozumějí, nebo tomu nerozumí skrze nejasnost mého jazyka, stejně jako já sám jim odpouštím to, co nemohou pochopit svou vlastní tupostí. 2. A budeme si vzájemně odpouštět tím snadněji, budeme-li víme, nebo alespoň pevně věříme a zastáváme, že cokoli se říká o přirozenosti, neměnné, neviditelné a mající život absolutně a sám sobě dostatečný, nesmí být poměřováno podle zvyku věcí viditelných, proměnlivých, smrtelných nebo nesoběstačných. Ale i když se namáháme, a přesto selháváme, abychom pochopili a poznali i to, co je v rámci našich tělesných smyslů, nebo čím jsme sami ve vnitřním člověku; věrná zbožnost však bez ostychu hoří po těch božských a nevýslovných věcech, které jsou nahoře: říkám, že zbožnost není nafouknutá arogancí své vlastní síly, ale roznícená milostí samotného Stvořitele a Spasitele. Neboť s jakým porozuměním může člověk chápat Boha, který ještě nechápe právě to své vlastní chápání, jímž ho chce uchopit? A jestliže to již pochopil, ať pečlivě zváží, že v jeho vlastní přirozenosti není nic lepšího než ona; a ať vidí, zda tam vidí nějaké obrysy forem nebo jas barev, nebo velikost prostoru, nebo vzdálenost částí, nebo rozšíření velikosti nebo nějaké pohyby v intervalech místa nebo vůbec něco takového. Zajisté nenacházíme nic z toho všeho v tom, co nenacházíme nic lepšího ve své vlastní přirozenosti, to jest ve svém vlastním intelektu, kterým podle svých možností chápeme moudrost. Co tedy nenacházíme v tom, co je naše vlastní nejlepší, nemáme hledat v Tom, který je mnohem lepší než to nejlepší z nás; abychom chápali Boha, pokud jsme schopni a jak jsme schopni, jako dobrého bez kvality, velkého bez kvantity, stvořitele, i když mu nic nechybí, vládnoucí, ale bez postavení, udržující všechny věci, aniž by je měl, ve své celistvosti všude, přesto bez místa, věčný bez času, tvořící věci, které jsou proměnlivé, beze změny sebe sama a bez vášně. Kdo takto myslí na Boha, ačkoliv ještě nemůže ve všech směrech zjistit, čím je, přesto zbožně dbá, jak jen je schopen, aby si o Něm nemyslel nic, co by nebyl. Kapitola 2. – Bůh jediná neměnná esence. 3. Je však bezpochyby substancí nebo, lépe řečeno, esencí, kterou Řekové nazývají οὐσία . Nebo jako moudrost se tak nazývá od bytosti moudré a vědění od vědění; takže z bytí pochází to, co nazýváme podstatou. A kdo je tam, který je, víc než ten, kdo řekl svému služebníku Mojžíšovi: Já jsem, který jsem; a takto řekneš synům Izraelským: Ten, který jest, mě poslal k vám? Ale jiné věci, které se nazývají esence nebo substance, připouštějí akcidenty, čímž se v nich vytváří změna, ať už velká nebo malá. Ale ve vztahu k Bohu nemůže být žádná náhoda tohoto druhu; a proto On, který je Bohem, je jedinou neměnnou substancí nebo podstatou, jemuž zajisté bytí samo, odkud pochází jméno podstaty, zvláště a nejpravdivěji patří. Neboť to, co je změněno, si nezachovává své vlastní bytí; a to, co lze změnit, i když se to ve skutečnosti změnit nemůže, může nebýt tím, čím bylo; a proto to, co nejen že není změněno, ale také nemůže být změněno vůbec, spadá nejpravdivěji, bez obtíží a váhání, do kategorie bytí. Kapitola 3. – Argument ariánů je vyvrácen, který je čerpán ze slov zplozených a nezplozených. 4. Proto – abychom nyní odpovídali odpůrcům naší víry a respektovali také ty věci, které se ani neříkají, jak se myslí, ani se nemyslí, jak ve skutečnosti jsou: – mezi mnoha věcmi, které mají ariáni ve zvyku zpochybňovat proti katolické víře, se zdá, že především uvádějí toto, jako svůj nejchytřejší způsob, totiž že cokoli, co se říká nebo chápe o náhodě, a proto se říká, že to není podle podstaty, ale nepatří k nepochopitelnému Otec podle podstaty a zplození náleží Synu podle podstaty; ale být nezplozený a být zplozený jsou různé; proto se podstata Otce a podstata Syna liší. Komu odpovídáme: Je-li vše, co se mluví o Bohu, mluveno podle podstaty, pak to, co se říká: Já a Otec jsme jedno, se mluví podle podstaty. Proto je jedna podstata Otce a Syna. Nebo když se toto neříká podle podstaty, pak se něco říká o Bohu ne podle podstaty, a proto už nejsme nuceni chápat nezplozené a zplozené podle podstaty. O Synu se také říká: Myslel si, že to není loupež být rovný Bohu. Ptáme se, rovná se podle čeho? Neboť jestliže se neříká, že je rovný podle podstaty, pak připouštějí, že o Bohu lze něco říci ne podle podstaty. Ať tedy připustí, že o nezplozeném a zplozeném se nemluví podle podstaty. A pokud to nepřiznají, na základě toho, že budou mít všechno, co se má mluvit o Bohu podle podstaty, pak je Syn roven Otci podle podstaty. Kapitola 4. – Náhoda vždy znamená určitou změnu ve věci. 5. To, co je náhodné, obvykle znamená, že to může být ztraceno nějakou změnou věci, ke které je to náhoda. Neboť i když se o některých nehodách říká, že jsou neoddělitelné, které se v řečtině nazývají ἀχώριστα, jako je černá barva pro havranské pero; přesto pírko ztrácí tu barvu, ne tak dlouho, dokud je pírko, ale protože pírko není vždy. Pročež věc sama je proměnlivá; a kdykoli to zvíře nebo to pírko přestane být a celé to tělo se změní a promění v zemi, určitě také ztratí svou barvu. Ačkoli ten druh náhody, který se nazývá oddělitelný, může být rovněž ztracen, nikoli oddělením, ale změnou; jak se například temnota nazývá oddělitelná nehoda vlasů mužů, protože vlasy, které zůstávají vlasy, mohou růst bílé; při pečlivém uvážení je však dostatečně zřejmé, že to není, jako by cokoli odcházelo oddělením od hlavy, když zbělá, jako by odtamtud odešla temnota a někam šla a na její místo přišla bělost, ale že kvalita barvy se tam obrací a mění. V Bohu tedy není nic náhodného, ​​protože není nic měnitelného nebo co by se mohlo ztratit. Ale rozhodnete-li se to nazývat také náhodným, které, i když se nemusí ztratit, ale může být zmenšeno nebo zvětšeno – jako například život duše: dokud je duší, tak dlouho žije, a protože duše je vždy, vždy žije; ale protože žije více, když je moudré, a méně, když je pošetilé, i zde dochází k nějaké změně, ne takové, že by chyběl život, jako pošetilcům chybí moudrost, ale taková, že je méně – nic takového se Bohu také neděje, protože zůstává zcela neměnný. Kapitola 5. – O Bohu se nic nemluví podle náhody, ale podle podstaty nebo podle vztahu. 6. Proto se v Něm nic neříká o akcidentu, protože pro Něho není nic nahodilé, a přesto všechno, co je řečeno, není řečeno podle podstaty. Neboť ve stvořených a proměnlivých věcech se to, co se neříká podle podstaty, musí, nutnou alternativou, říkat podle akcidentu. Neboť všechny věci jsou pro ně nehodami, které mohou být buď ztraceny, nebo zmenšeny, ať už jde o velikosti nebo kvality; a stejně tak je tomu, co se říká ve vztahu k něčemu, jako přátelství, vztahy, služby, podobnosti, rovnost a cokoli jiného tohoto druhu; tak i pozice a podmínky, místa a časy, činy a vášně. Ale v Bohu se říká, že nic není podle akcidentu, protože v Něm nic není měnitelné; a přesto všechno, co se říká, není řečeno podle podstaty. Neboť se to říká ve vztahu k něčemu, jako Otec ve vztahu k Synu a Syn ve vztahu k Otci, což není náhodné; protože jeden je vždy Otec a druhý je vždy Syn: ale ne vždy, to znamená od doby, kdy se narodil Syn [natus], takže Otec nepřestává být Otcem, protože Syn nikdy nepřestává být Synem, ale protože Syn se vždy narodil a nikdy nezačal být Synem. Ale kdyby začal být v kteroukoli dobu, nebo by kdykoli měl přestat být, Synem, pak by byl nazýván Synem podle náhody. Jestliže však Otec, v tom, že je nazýván Otcem, byl tak povolán ve vztahu k sobě samému, nikoli k Synu; a Syn, v tom, že je nazýván Synem, byl tak povolán ve vztahu k Němu, nikoli k Otci; pak by se jeden jmenoval Otec a druhý Syn podle podstaty. Ale protože Otec se nejmenuje Otcem jinak než tím, že má Syna, a Syn se nenazývá Synem leda proto, že má Otce, nejsou tyto věci řečeny podle podstaty; protože každý z nich se tak nenazývá ve vztahu k Němu, ale termíny se používají recipročně a ve vzájemném vztahu; ani ještě podle akcidentu, protože jak bytost zvaná Otec, tak bytost zvaná Syn, je pro ně věčná a neměnná. Pročež, ačkoli býti Otcem a býti Synem je rozdílné, přece není rozdílná jejich podstata; protože se tak nazývají ne podle podstaty, ale podle vztahu, kterýžto vztah však není náhodný, protože je neměnný. Kapitola 6. – Odpověď je předkládána Cavils of the Heretics ve vazbě na stejná slova zrozená a nezrozená. 7. Pokud se však domnívají, že mohou na tuto úvahu odpovědět takto – že Otec je skutečně tak nazýván ve vztahu k Synu a Syn ve vztahu k Otci, ale že se o nich říká, že jsou nezplozené a zplozené ve vztahu k sobě samým, nikoli ve vztahu k sobě navzájem; protože to není totéž nazývat Ho nezplozeným, jako Ho nazývat Otcem, protože by nic nebránilo tomu, abychom Ho nazývali nezplozeným, i kdyby nezplodil Syna; a pokud někdo zplodí syna, není tedy sám nezplozený, neboť lidé, kteří jsou zplozeni jinými lidmi, sami také plodí jiné; a proto říkají, že Otec se nazývá Otec ve vztahu k Synu a Syn se nazývá Syn ve vztahu k Otci, ale nezplozený se říká ve vztahu k Němu a zplozený ve vztahu k Němu; a proto, jestliže cokoli, co je řečeno o sobě samém, je řečeno podle podstaty, zatímco být nezplozený a být zplozený jsou různé, pak je podstata odlišná: – pokud to říkají, pak nechápou, že skutečně říkají něco, co vyžaduje pečlivější diskusi ohledně výrazu nezplozený, protože nikdo tedy není otcem, protože je nezplozený, ani proto není považován za otce, proto není považován za nezplozený, a proto není nezplozený. vztah k čemukoli jinému, než k sobě samému; ale na druhé straně s úžasnou slepotou nevnímají, že o nikom nelze říci, že je zplozený, leda ve vztahu k něčemu. Neboť jest tedy syn, protože zplozený; a protože syn, tedy jistě zplozený. A jaký je poměr syna k otci, takový je poměr zplozeného k ploditeli; a jaký je vztah otce k synovi, takový je vztah ploditele k zplozenému. A proto je každý pod jedním pojmem chápán jako zploditel, pod jiným je však chápán jako nezplozený. Neboť ač se obojí říká o Bohu Otci, přece to první se říká ve vztahu k zplozenému, to jest k Synu, což ovšem nepopírají; ale že je nazýván nezplozeným, oni prohlašují, že se to říká v úctě k Němu. Říkají tedy: Jestliže se o něčem říká, že je otcem vůči sobě samému, o čemž nelze říci, že je synem vůči sobě samému, a cokoli se říká vůči sobě, je řečeno podle podstaty; a říká se, že je nezplozený vzhledem k sobě samému, o čemž nelze říci, že je Syn; proto se říká, že je nezplozený podle podstaty; a protože Syn tak být nemůže, proto není téže podstaty. Tato jemnost má být zodpovězena tím, že je přimějeme, aby sami řekli podle toho, co to je, že Syn je roven Otci; zda podle toho, co se říká ve vztahu k Němu, nebo podle toho, co se říká ve vztahu k Otci. Neboť to není podle toho, co se říká ve vztahu k Otci, protože ve vztahu k Otci se říká, že je Syn, a Otec není Syn, ale Otec. Protože Otec a Syn nejsou tak nazváni ve vzájemném vztahu stejným způsobem jako přátelé a sousedé; neboť přítel se tak nazývá relativně ke svému příteli, a pokud se milují stejně, pak je totéž přátelství v obou; a soused se tak nazývá relativně k sousedovi, a protože jsou si navzájem rovnocennými sousedy (neboť každý je soused druhému, ve stejné míře jako druhý je soused jemu), je v obou stejné sousedství. Ale protože Syn není tak nazván relativně k Synu, ale k Otci, není to podle toho, co se říká ve vztahu k Otci, že Syn je roven Otci; a zůstává, že je si rovný podle toho, co se říká ve vztahu k Němu. Ale cokoli se říká ve vztahu k já, je řečeno podle podstaty: zůstává tedy, že je si rovný podle podstaty; proto je podstata obou stejná. Ale když se říká, že Otec je nezplozený, neříká se, co je, ale co není; a když je relativní termín popřen, není popřen podle podstaty, protože relativní sám není potvrzen podle podstaty. Kapitola 7. – Přidání záporu nemění tísňovou situaci. 8. To je třeba objasnit na příkladech. A nejprve si musíme všimnout, že slovo zplozený znamená totéž, co znamená slovo syn. Neboť proto syn, protože zplozený, a protože syn, tedy jistě zplozený. Slovem nezplozený se tedy prohlašuje, že není syn. Ale zplozený i nezplozený jsou oba termíny vhodně používané; kdežto v latině můžeme použít slovo filius, ale zvyk jazyka nám nedovoluje mluvit o infilius. Nezáleží však na významu, je-li nazýván non filius; stejně jako je to přesně totéž, pokud se nazývá non genitus, místo ingenitus. Neboť výrazy soused i přítel se používají relativně, přesto nemůžeme mluvit o invicinus jako o inimicus. Proto, když mluvíme o té či oné věci, nesmíme uvažovat o tom, co použití našeho vlastního jazyka buď dovoluje nebo nedovoluje, ale co se zjevně jeví jako význam věcí samotných. Nenazývejme ji tedy již nezplozenou, i když ji tak lze nazvat latinsky; ale místo toho ho říkejme nezplozeným, což znamená totéž. Je to tedy něco jiného než říct, že není syn? Předpona této záporné částice tedy neznamená, že se to říká podle substance, která se bez ní říká relativně; ale to je pouze popřeno, což bez toho bylo potvrzeno, jako v jiných nesnázích. Když říkáme, že je to muž, označujeme tím podstatu. Kdo tedy říká, že není muž, nevyslovuje žádný jiný druh nesnáze, ale pouze to popírá. Jako tedy podle podstaty tvrdím, že je muž, tak podle podstaty popírám, když říkám, že není muž. A když je položena otázka, jak je velký? A já říkám, že je čtyřnohý, to jest čtyři stopy v míře, potvrzuji podle množství, a kdo říká, že není čtyřnohý, popírá podle množství. Říkám, že je bílý, potvrzuji podle kvality; když řeknu, že není bílý, popírám podle kvality. Říkám, že je blízko, potvrzuji podle vztahu; řeknu-li, že není blízko, popírám podle vztahu. Potvrzuji podle polohy, když říkám, že leží; Zapírám podle polohy, když říkám, že neleží. Mluvím podle stavu, když říkám, že je ozbrojen; Popírám podle podmínky, když říkám, že není ozbrojen; a přijde to na to samé, jako kdybych řekl, že je neozbrojený. Potvrzuji podle času, když říkám, že je ze včerejška; Popírám podle času, když říkám, že není včerejška. A když říkám, že je v Římě, potvrzuji podle místa; a popírám podle místa, když říkám, že není v Římě. Potvrzuji podle nesnáze jednání, když řeknu, že udeří; ale řeknu-li, že nebije, popírám podle jednání, abych prohlásil, že tak nejedná. A když říkám, že je poražen, potvrzuji to podle nesnází vášně; a popírám podle téhož, když říkám, že není poražen. A, jedním slovem, neexistuje žádný druh nesnáze, podle které bychom mohli s potěšením něco potvrdit, aniž by nám bylo dokázáno popřít podle stejné nesnáze, pokud předponu záporné částici. A protože je tomu tak, kdybych měl tvrdit podle podstaty, když říkám syn, měl bych zapírat podle podstaty, když říkám ne syn. Ale protože říkám relativně, když říkám, že je synem, mluvím o otci; proto relativně popírám, řeknu-li, že není synem, protože stejnou negaci odkazuji na otce tím, že chci prohlásit, že nemá rodiče. Ale jestliže být nazýván synem je přesně ekvivalentní bytosti nazývané zplozeným (jak jsme řekli dříve), pak být nazýván nezplozeným je přesně ekvivalentní bytosti nazývané nezplozeným. Ale relativně popíráme, když říkáme, že není syn, a proto relativně popíráme, když říkáme, že není zplozený. Dále, co je nezplozené, ledaže nezplozené? Neunikneme proto z relativní tísně, kdy je nazýván nezplozeným. Neboť jako zplozené se neříká ve vztahu k sobě, ale v tom, že je zploditelem; takže když je někdo nazýván nezplozeným, není tak nazýván ve vztahu k sobě samému, ale je prohlášeno, že není zploditelem. Oba významy se však obracejí do stejné nesnáze, která se nazývá vztah. Ale to, co se tvrdí relativně, neoznačuje substanci, a podle toho, ačkoli zplozené a nezplozené jsou různé, neoznačují jinou substanci; protože jako syn se označuje jako otec, a ne syn na neotce, tak z toho nevyhnutelně vyplývá, že zplozený musí být označován jako ploditel a nezplozený jako nezploditel. Kapitola 8. – Cokoli se mluví o Bohu podle Substance, se mluví o každé osobě jednotlivě a společně o Trojici samotné. Jedna esence v Bohu a tři v řečtině Hypostáze, v latině Osoby. 9. Proto mějme především to, že cokoli se říká o té nejznamenitější a božské vznešenosti vůči sobě samé, je řečeno ve vztahu k podstatě, ale to, co se říká ve vztahu k čemukoli, se neříká ve vztahu k podstatě, ale relativně; a že účinek téže podstaty v Otci a Synu a Duchu svatém je, že cokoli se o každém říká o sobě samém, má se o nich brát nikoli v součtu v množném čísle, ale v jednotném čísle. Neboť jako Otec je Bůh a Syn je Bůh a Duch Svatý je Bůh, o čemž nikdo nepochybuje, že to lze říci ve vztahu k podstatě, přesto neříkáme, že samotná Nejvyšší Trojice jsou tři Bohové, ale jeden Bůh. Otec je tedy velký, Syn velký a Duch svatý velký; přesto ne tři velikáni, ale jeden velký. Neboť není psáno pouze o Otci, jak se zvráceně domnívají, ale o Otci a Synu a Duchu svatém: Jsi veliký: Ty jsi jediný Bůh. A Otec je dobrý, Syn dobrý a Duch svatý dobrý; však ne tři statky, ale jedno dobré, o němž se praví: Žádný není dobrý, kromě jednoho, totiž Boha. Neboť Pán Ježíš, aby nebyl chápán jako člověk pouze tím, kdo řekl: Dobrý Mistře, když oslovuje člověka, neříká tedy: Není nic dobrého, jedině Otec; ale, Nikdo není dobrý, kromě jednoho, to jest Boha. Neboť Otec sám je prohlášen jménem Otce; ale ve jménu Boha, sám i Syn a Duch svatý, protože Trojice je jeden Bůh. Ale o postavení, stavu, místech a časech se neříká, že jsou v Bohu správně, ale metaforicky a prostřednictvím přirovnání. Neboť jak se říká, že přebývá mezi cheruby, což se mluví o postavení; a být zakrytý hloubkou jako oděvem, což se říká s ohledem na stav; a Tvá léta nebudou mít konce, což se říká o čase; a: Pokud vystoupím do nebe, jsi tam, což se říká o místě. A pokud jde o jednání (neboli činění), možná to lze nejpravdivěji říci o samotném Bohu, neboť Bůh sám tvoří a sám není stvořen. Nepodléhá ani vášním, pokud jde o podstatu, v níž je Bohem. Otec je tedy všemohoucí, Syn všemohoucí a Duch svatý je všemohoucí; přesto ne tři všemohoucí, ale jeden všemohoucí: Neboť od Něho jsou všechny věci a skrze Něj jsou všechny věci av Něm jsou všechny věci; komu budiž sláva. Cokoli se tedy mluví o Bohu ve vztahu k Němu, je zároveň mluveno jednotlivě o každé osobě, to jest o Otci, Synu a Duchu svatém; a společně se samotnou Trojicí, nikoli v množném čísle, ale v jednotném čísle. Protože pro Boha není jedna věc být a druhá věc být velký, ale pro Něho je totéž být, jako být velký; proto jako neříkáme tři podstaty, tak neříkáme tři velikosti, ale jednu podstatu a jednu velikost. Říkám esence, která se v řečtině nazývá οὐσία a kterou my nazýváme obvykle substance. 10. Oni skutečně používají také slovo hypostasis; ale mají v úmyslu klást rozdíl, nevím jaký, mezi οὐσία a hypostázi: takže většina z nás, kteří o těchto věcech zachází v řečtině, je zvyklá říkat: μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις ve třech látkách, latině jedna. Kapitola 9. – Tři osoby, které se tak správně nenazývají [v lidském smyslu]. Ale protože u nás již užitek dosáhl, že podstatou rozumíme totéž, co se rozumí podstatou; netroufáme si říci jednu esenci, tři substance, ale jednu esenci nebo substanci a tři osoby: jak řekli mnozí latinští spisovatelé, kteří o těchto věcech pojednávají a mají autoritu, protože nemohli najít jiný vhodnější způsob, jak vyjádřit slovy to, čemu rozuměli beze slov. Neboť ve skutečnosti, protože Otec není Syn a Syn není Otec, a ten Duch svatý, který se také nazývá Božím darem, není ani Otec, ani Syn, jsou jistě tři. A tak se v množném čísle říká: Já a můj Otec jsme jedno. Neboť On neřekl, je jeden, jak říkají Sabelliáni; ale jsou jedny. Přesto, když je položena otázka: Jaké tři? lidská řeč zcela strádá pod velkou chudobou řeči. Odpověď je však dána, tři osoby, ne že by to mohlo být [zcela] vyřčeno, ale aby to nemuselo zůstat [zcela] nevyřčeno. Kapitola 10. – O věcech, které absolutně patří Bohu jako esenci, se mluví o Trojici v jednotném čísle, nikoli v množném čísle. 11. Jako tedy neříkáme tři podstaty, tak neříkáme tři velikosti nebo tři velké. Neboť ve věcech, které jsou veliké tím, že se podílejí na velikosti, k čemuž je jedna věc býti, a druhá býti velikým, jako veliký dům a veliká hora a veliká mysl; v těchto věcech říkám, že velikost je jedna věc, a to, co je velké díky velikosti, je věc druhá, a velký dům jistě není absolutní velikost sama o sobě. Ale to je naprostá velikost, díky níž je velký nejen velký dům a velká hora, ale také díky které je velká každá jiná věc, která se nazývá velká; takže velikost sama o sobě je jedna věc a jiné jsou ty věci, které se od ní nazývají velkými. A tato velikost je zajisté především velká a mnohem znamenitějším způsobem než ty věci, které jsou skvělé tím, že se na ní podílíme. Ale protože Bůh není velký s tou velikostí, která není On sám, takže Bůh tím, že je velký, je jakoby účastníkem této velikosti – jinak to bude velikost větší než Bůh, zatímco není nic většího než Bůh; proto je velký s tou velikostí, kterou je on sám toutéž velikostí. A proto, jako neříkáme tři podstaty, tak neříkáme ani tři velikosti; neboť totéž je Bohu býti a býti velikým. Ze stejného důvodu také neříkáme tři velikáni, ale jednoho, který je velký; protože Bůh není velký tím, že se podílí na velikosti, ale je velký tím, že je velký, protože On sám je svou vlastní velikostí. Totéž budiž řečeno o dobrotě a věčnosti a o všemohoucnosti Boží a zkrátka o všech nesnázích, které lze o Bohu předpovědět, jak se o něm mluví o sobě samém, nikoli metaforicky a podobenstvím, ale náležitě, lze-li o Něm mluvit správně, ústy člověka. Kapitola 11. – Co je řečeno relativně v Trojici. 12. Ale zatímco v téže Trojici jsou některé věci jednotlivě predikovány, nejsou tyto v žádném případě řečeno ve vztahu k sobě samým, ale buď ve vzájemném vztahu, nebo ve vztahu ke stvoření; a proto je zjevné, že takové věci se mluví relativně, ne ve smyslu podstaty. Neboť Trojice se nazývá jeden Bůh, velký, dobrý, věčný, všemohoucí; a tentýž Bůh sám může být nazýván svým vlastním božstvem, svou vlastní velikostí, svou vlastní dobrotou, svou vlastní věčností, svou vlastní všemohoucností; ale Trojice nemůže být stejným způsobem nazývána Otcem, leda možná obrazně, pokud jde o stvoření, kvůli adopci synů. Neboť to, co je psáno: Slyš, Izraeli: Hospodin, náš Bůh, je jeden Pán, jistě není třeba rozumět, jako by byl vynechán Syn nebo vyjmut Ducha svatého; kterého jednoho Pána Boha svého právem nazýváme také svým Otcem, protože nás svou milostí obnovuje. Ani Trojice nemůže být v žádném případě nazývána Synem, ale může být nazývána ve své celistvosti Duchem svatým, podle toho, co je psáno, Bůh je Duch; protože jak Otec je duch, tak Syn je duch, a Otec je svatý i Syn je svatý. Protože Otec, Syn a Duch svatý jsou jeden Bůh a Bůh je jistě svatý a Bůh je duch, lze Trojici nazývat také Duchem svatým. Ale přesto se o Duchu svatém, který není Trojice, ale je chápán jako v Trojici, mluví ve svém vlastním jménu Ducha svatého relativně, protože se vztahuje jak na Otce, tak na Syna, protože Duch Svatý je Duch Otce i Syna. Ale vztah sám o sobě není zřejmý v tomto jménu, ale je zřejmý, když je nazýván darem Božím; neboť On je darem Otce i Syna, protože vychází z Otce, jak praví Pán; a protože to, co apoštol říká: Nemá-li někdo Ducha Kristova, není Jeho, říká jistě o samotném Duchu svatém. Když tedy říkáme dar dárce a dárce daru, mluvíme v obou případech relativně ve vzájemném vztahu. Proto je Duch svatý jistým nevyslovitelným společenstvím Otce a Syna; a proto se možná tak nazývá, protože totéž jméno je vhodné pro Otce i Syna. Neboť On sám se nazývá zvláště tím, co oni jsou nazýváni společným; protože i Otec je duch a Syn duch, i Otec je svatý i Syn je svatý. Aby tedy společenství obou mohlo být označeno jménem, ​​které je vhodné pro oba, nazývá se Duch svatý darem obou. A tato Trojice je jeden Bůh, jediný, dobrý, velký, věčný, všemohoucí; sama sobě vlastní jednotu, božstvo, velikost, dobrotu, věčnost, všemohoucnost. Kapitola 12.– V relativních věcech, které jsou vzájemné, jména někdy chtějí. 13. Nemělo by nás ani ovlivňovat – protože jsme řekli, že Duch svatý se tak nazývá relativní, nikoli samotná Trojice, ale Ten, kdo je v Trojici –, že označení Toho, ke kterému je odkazován, zřejmě neodpovídá jeho označení. Nemůžeme totiž, jak říkáme služebník pána a pán služebníka, syn otce a otec syna, říci i zde – protože tyto věci se říkají relativně. Neboť mluvíme o Duchu Svatém Otce; ale na druhé straně nemluvíme o Otci Ducha Svatého, aby nebyl Duch svatý chápán jako Jeho Syn. Tak také mluvíme o Duchu Svatém Syna; ale nemluvíme o Synu Ducha Svatého, aby nebyl Duch svatý chápán jako Jeho Otec. Neboť u mnoha příbuzných se nenachází žádné označení, jímž by si věci, které k sobě mají vztah, mohly [jménem] vzájemně odpovídat. Neboť co je relativně jasněji řečeno než slovo vážně? Vzhledem k tomu, že se vztahuje k tomu, o čem je seriózní, a seriózní je vždy seriózní k něčemu. Můžeme tedy, jak říkáme, vážní Otce a Syna, říkat zase Otec vážného nebo Syn vážného? Ale na druhou stranu, když říkáme dar Otce a Syna, nemůžeme skutečně říci Otec daru nebo Syn daru; ale aby si tyto vzájemně odpovídaly, říkáme dar dárce a dárce daru; protože zde používané slovo lze nalézt, tam nikoli. Kapitola 13. – Jak se počátek Slova (Principium) vyslovuje relativně v Trojici. 14. Otec se tak nazývá, tedy relativně, a také se o něm relativně říká, že je Počátek, a cokoli jiného takového druhu může být; ale nazývá se Otec ve vztahu k Synu, Počátek ve vztahu ke všem věcem, které jsou od Něho. Syn je tedy relativně tak nazýván; Říká se mu také relativně Slovo a Obraz. A ve všech těchto pojmenováních je odkazován na Otce, ale Otec není nazýván žádným z nich. A Syn se také nazývá Počátek; neboť když mu bylo řečeno: Kdo jsi? Odpověděl: Dokonce i Počátek, který k vám také mluví. Ale je on, prosím, počátek Otce? Zamýšlel se totiž ukázat jako Stvořitel, když řekl, že On je Počátek, protože Otec je také počátkem stvoření, protože všechny věci jsou od Něho. Neboť stvořitel se také mluví relativně ke stvoření, jako pán na služebníka. A tak když říkáme, že jak Otec je Počátek, tak Syn je Počátek, nemluvíme o dvou počátcích stvoření; protože jak Otec, tak Syn společně je jeden počátek vzhledem ke stvoření, jako jeden Stvořitel, jako jeden Bůh. Jestliže však cokoli zůstává uvnitř sebe a něco vyrábí nebo působí, je počátkem toho, co to vyrábí nebo pracuje; pak nemůžeme popřít, že Duch svatý je také správně nazýván Počátkem, protože Ho neoddělujeme od označení Stvořitel: a je o Něm psáno, že působí; a při práci jistě zůstává uvnitř Sebe; neboť On sám se nezměnil a neproměnil v žádnou z věcí, které působí. A pohleďte, co působí: Ale zjevení Ducha, říká, je dáno každému člověku k užitku. Neboť jednomu je dáno Duchem slovo moudrosti; jinému slovo poznání stejným Duchem; k jiné víře stejným Duchem; druhému dary uzdravování stejným Duchem; jinému konání zázraků; k jinému proroctví; jinému rozlišování duchů; jinému různé druhy jazyků; jinému výklad jazyků: ale to vše působí jeden a tentýž Duch, rozděluje každému jednotlivě, jak chce; jistě jako Bůh – neboť kdo může konat tak velké věci než Bůh? – ale je to tentýž Bůh, který působí vše ve všem. Neboť jsme-li tázáni bod po bodu ohledně Ducha svatého, odpovídáme nejpravdivěji, že On je Bůh; a spolu s Otcem a Synem je jeden Bůh. Proto se o Bohu mluví jako o jednom Počátku vzhledem ke stvoření, nikoli jako o dvou nebo třech počátcích. Kapitola 14.– Otec a Syn jediný počátek (Principium) Ducha svatého. 15. Ale v jejich vzájemném vztahu v samotné Trojici, je-li zploditel počátkem ve vztahu k tomu, co plodí, je Otec počátkem ve vztahu k Synu, protože On ho plodí; ale zda je Otec také počátkem ve vztahu k Duchu svatému, protože se říká, že vychází z Otce, není malá otázka. Protože, je-li tomu tak, bude nejen počátkem toho, co plodí nebo tvoří, ale také toho, co dává. A zde také vychází najevo, jak jen může, ta otázka, která často znepokojuje mnohé: Proč Duch svatý není také synem, když i on vychází od Otce, jak se čte v evangeliu. Neboť Duch nevyšel jako narozený, ale jako daný; a tak se nenazývá synem, protože se nenarodil jako jednorozený ani stvořený, aby se z milosti Boží mohl narodit v adoptivní synovce, jako jsme my. Neboť to, co se narodilo z Otce, se vztahuje k Otci pouze tehdy, když se nazývá Syn, a tak Syn je Syn Otce, a ne také náš Syn; ale to, co je dáno, se vztahuje jak k tomu, kdo dal, tak k těm, kterým dal; a tak Duch svatý není jen Duch Otce a Syna, kteří Ho dali, ale je také nazýván naším, kteří jsme Ho přijali: jako spasení Pána, který dává spasení, je prý také naše spása, kteří ji přijali. Duch je tedy jak Duchem Božím, který Ho dal, tak i našimi, kteří Ho přijali. Ne skutečně tím naším duchem, kterým jsme, protože to je duch člověka, který je v něm; ale tento Duch je náš v jiném režimu, viz. v čemž i my říkáme: Chléb náš dej nám dnes. I když jsme jistě také přijali toho ducha, který se nazývá duchem člověka. Za co máte, říká, co jste nedostali? Ale to je jedna věc, kterou jsme přijali, abychom mohli být; jiné, to, co jsme přijali, abychom byli svatí. Odkud je také psáno o Janovi, že přišel v duchu a moci Eliášově; a duchem Eliášovým se rozumí Duch svatý, kterého Eliáš přijal. A totéž se má rozumět Mojžíšovi, když mu Hospodin říká: A vezmu z vašeho ducha a vložím ho na ně; to znamená, že jim dám Ducha svatého, kterého jsem vám již dal. Má-li tedy i to, co je dáno, za počátek toho, kdo je to dáno, protože z žádného jiného zdroje nepřijalo to, co od něho pochází; je třeba přiznat, že Otec a Syn jsou počátkem Ducha svatého, nikoli dva počátky; ale jako Otec a Syn jsou jeden Bůh a jeden Stvořitel a jeden Pán vzhledem ke stvoření, tak jsou jedním Počátkem vzhledem k Duchu svatému. Ale Otec, Syn a Duch svatý je jeden počátek ve vztahu ke stvoření, stejně jako jeden Stvořitel a jeden Bůh. Kapitola 15. – Zda byl Duch svatý darem před i po jeho daru. 16. Dále se však tázá, zda jako Syn tím, že se narodil, má nejen to, že je Syn, ale že je absolutně; a tak i Duch svatý tím, že je dán, má nejen to, že je dán, ale že je absolutně – ať už tedy byl, než byl dán, ale ještě nebyl darem; nebo zda právě proto, že se mu Bůh chystal dát, byl darem již dříve, než byl dán. Jestliže však nepokračuje, dokud nebude dán, a jistě nemohl pokračovat dříve, než by tu byl někdo, komu by mohl být dán; jak v tom případě byl [absolutně] ve své samotné podstatě, jestliže není, ledaže by byl dán? stejně jako Syn tím, že se narodil, má nejen to, že je Syn, jak se říká relativně, ale svou samotnou podstatu absolutně, takže je. Vychází Duch svatý vždy a nevychází v čase, ale od věčnosti, ale protože postupoval tak, že mohl být dán, byl již darem ještě předtím, než existoval někdo, komu mohl být dán? Je totiž rozdíl ve významu mezi darem a věcí, která byla darována. Neboť dar může existovat ještě předtím, než je dán; ale nemůže být nazývána věcí, která byla dána, pokud nebyla dána. Kapitola 16. – Co je řečeno o Bohu v čase, je řečeno relativně, ne náhodou. 17. Nechť nás netrápí ani to, že Duch svatý, ačkoli je věčný s Otcem a Synem, je nazýván něčím, co existuje v čase; jako například právě tato věc, kterou jsme Ho nazvali, věc, která byla dána. Neboť Duch je dar věčný, ale věc daná v čase. Neboť jestliže pán také není tak nazýván, ledaže když začne mít otroka, toto pojmenování je rovněž relativní a v čase k Bohu; neboť stvoření není od věčnosti, jejímž je Pánem. Jak tedy uděláme, aby relativní pojmy samy o sobě nebyly náhodné, protože Bohu se v čase nic náhodně nestane, protože není schopen změny, jak jsme tvrdili na začátku této diskuse? Spatřit! Být Pánem není Bohu věčné; jinak bychom měli být nuceni říci, že stvoření je také od věčnosti, protože by nebyl pánem od celé věčnosti, pokud by také stvoření nebylo služebníkem od celé věčnosti. Ale jako nemůže být otrokem, který nemá pána, nemůže být ani pánem, který nemá otroka. A pokud je někdo, kdo říká, že Bůh je skutečně věčný a že časy nejsou věčné kvůli své rozmanitosti a proměnlivosti, ale že časy přesto nezačaly být v čase (neboť nebyl čas, než časy začaly, a proto se Bohu včas nestalo, že by měl být Pánem, protože byl Pánem samých časů, které jistě nezačaly v Pánu a ujišťoval se, kdo byl v čase, kdo byl v úctě k Pánu učiněný): než byl, kým měl být Pánem? Být Pánem člověka se jistě stalo Bohu včas. A že se může zdát, že všechny spory jsou zažehnány, jistě ať je to tvůj Pán, nebo můj, kteří teprve nedávno začali být, stalo se Bohu včas. Nebo pokud se i toto zdá nejisté kvůli nejasné otázce týkající se duše, co říci o tom, že je Pánem lidu Izraele? Protože sice již existovala povaha duše, kterou měli tito lidé (záležitost, kterou se nyní nezabýváme), ale tito lidé ještě neexistovali a je zřejmý čas, kdy začala existovat. Konečně, aby byl Pánem toho či onoho stromu nebo té či oné obilné úrody, což teprve nedávno začalo být, se stalo včas; protože ačkoliv hmota sama již existovala, jedna věc je být Pánem hmoty (materiæ) a jiná být Pánem již stvořené přírody (naturæ). Neboť člověk je jednou také pánem dřeva a jindy pánem truhly, i když je vyroben z téhož dřeva; což rozhodně nebyl v době, kdy už byl pánem lesa. Jak tedy uděláme dobře, že se o Bohu neříká nic podle akcentu, leda proto, že se s Jeho přirozeností neděje nic, čím by se mohl změnit, takže tyto věci jsou relativními nehodami, které se dějí ve spojení s nějakou změnou věcí, o nichž se mluví. Jako přítel se tak nazývá relativní: nezačne jím být, ledaže když začal milovat; dochází tedy k určité změně vůle, aby mohl být nazýván přítelem. A o penězích, když se jim říká cena, se mluví relativně, a přesto se nezměnily, když začaly být cenou; ani znovu, když se tomu říká zástava nebo jakákoli jiná věc tohoto druhu. Jestliže tedy o penězích lze tak často hovořit relativně, aniž by se samy o sobě změnily, takže ani když se začnou, ani když se o nich přestane tak mluvit, nedojde k žádné změně v takové jejich povaze nebo formě, přičemž jsou to peníze; oč snáze bychom měli připustit, pokud jde o onu neměnnou podstatu Boha, že něco může být tak predikováno relativně vůči stvoření, že ačkoliv to začíná být tak predikováno v čase, přesto se nic nepochopí, že se stalo samotné podstatě Boha, ale pouze tomu stvoření, vůči němuž je to predikováno? Pane, říká se, stal ses naším útočištěm. O Bohu se tedy říká, že je relativně naším útočištěm, protože je nám odkazován, a když k Němu utíkáme, stává se naším útočištěm; Modlete se, stalo se tedy něco v Jeho přirozenosti, která, než jsme k Němu utekli, nebyla? V nás tedy dochází k nějaké změně; neboť jsme byli horší, než jsme utekli k Němu, a stáváme se lepšími, když jsme se k Němu utíkali, ale v Něm není žádná změna. Tak také On začíná být naším Otcem, když jsme znovuzrozeni skrze Jeho milost, protože nám dal moc stát se syny Božími. Naše podstata se tedy změní k lepšímu, když se staneme Jeho syny; a On zároveň začíná být naším Otcem, ale bez jakékoli změny své vlastní podstaty. Proto to, co se v čase začíná mluvit o Bohu a co se o Něm dříve nemluvilo, se o Něm zjevně mluví relativně; nikoli však podle nějaké Boží náhody, aby se mu něco stalo, ale zjevně podle nějaké té náhody, vůči níž se Bůh začíná nazývat něčím relativním. Když spravedlivý člověk začne být přítelem Boha, on sám se změní; ale ať je nám vzdáleno říkat, že Bůh miluje každého v čase jakoby novou láskou, která v Něm dříve nebyla, s nímž věci minulé nepominuly a věci budoucí jsou již učiněny. Proto miloval všechny své svaté před založením světa, jak je předurčil; ale když se obrátí a najdou je; pak prý začnou být Ním milováni, aby to, co bylo řečeno, bylo řečeno tak, aby to bylo možné pochopit lidskými náklonnostmi. Tak také, když se o něm říká, že se hněvá na nespravedlivé a mírný k dobrým, oni jsou proměněni, ne On: jako světlo trápí slabé oči, příjemné těm, kdo jsou silní; totiž jejich změnou, nikoli svou vlastní. Nabízí se otázka, jak apoštol nazývá Krista Boží mocí a Boží moudrostí. A vzniká spor, zda Otec není moudrost sám, ale pouze Otec moudrosti; nebo zda Moudrost zplodila Moudrost. Ale odpověď na to je na chvíli odložena, zatímco je prokázána jednota a rovnost Otce, Syna a Ducha Svatého; a že bychom měli věřit v Trojici, ne v trojnásobného (triplicem) boha. Nakonec je vysvětleno rčení o Hilary, věčnost v Otci, zjevení se v obraze, použití v daru. Kapitola 1.– Syn je podle apoštola moc a moudrost Otce. Z toho pramení uvažování katolíků proti dřívějším ariánům. Je nastolena obtíž, ať už Otec není moudrost sama, ale pouze Otec moudrosti. 1. Někteří si myslí, že jim brání připustit rovnost Otce, Syna a Ducha svatého, protože je psáno Kristus, Boží moc a Boží moudrost; v tom, že z tohoto důvodu se zdá, že neexistuje rovnost; protože Otec není sám mocí a moudrostí, ale ploditelem moci a moudrosti. A popravdě řečeno, otázka je obvykle položena bez obyčejné vážnosti, jakým způsobem může být Bůh nazýván Otcem moci a moudrosti. Neboť apoštol praví: Kristus, moc Boží a moudrost Boží. A proto někteří z naší strany takto argumentovali proti ariánům, alespoň proti těm, kteří se nejprve postavili proti katolické víře. Neboť Arius sám údajně řekl, že pokud je Syn, pak se narodil; jestliže se narodil, byla doba, kdy Syn nebyl: nechápající, že i narodit se je Bohu od věčnosti; takže Syn je věčný s Otcem, stejně jako jas, který vzniká a je šířen kolem ohně, je s ním stejný a byl by věčný, kdyby byl oheň věčný. A proto někteří z pozdějších ariánů tento názor opustili a přiznali, že Syn Boží nezačal být včas. Ale mezi argumenty, které ti na naší straně používali proti těm, kteří říkali, že existovala doba, kdy Syn nebyl, někteří byli zvyklí uvádět takový argument, jako je tento: Je-li Syn Boží moc a moudrost Boží a Bůh nikdy nebyl bez moci a moudrosti, pak je Syn spoluvěčný s Bohem Otcem; ale apoštol praví: Kristus, moc Boží a moudrost Boží; a člověk musí být nesmyslný, když říká, že Bůh nikdy neměl moc ani moudrost; proto nebylo času, kdy by Syn nebyl. 2. Tento argument nás nutí říci, že Bůh Otec není moudrý, leda tím, že má moudrost, kterou zplodil, nikoli tím, že Otec sám o sobě je moudrostí samotnou. Dále, je-li tomu tak, jako je i Syn sám nazýván Bohem Božím, Světlem Světla, musíme uvažovat, zda jej lze nazvat moudrostí moudrosti, jestliže Bůh Otec není moudrost sama, ale pouze ploditel moudrosti. A pokud toto držíme, proč není zploditelem své vlastní velikosti a své vlastní dobroty a své vlastní věčnosti a své vlastní všemohoucnosti; aby On sám nebyl svou vlastní velikostí a svou vlastní dobrotou a svou vlastní věčností a svou vlastní všemohoucností; ale je velký s tou velikostí, kterou zplodil, a dobrý s tou dobrotou a věčný s tou věčností a všemohoucí s tou všemohoucností, která se z Něho narodila; jako on sám není svou vlastní moudrostí, ale je moudrý s moudrostí, která se z Něho narodila? Neboť se nemusíme bát, že budeme nuceni říci, že existuje mnoho synů Božích, nad rámec přijetí stvoření, kteří jsou věční s Otcem, je-li zploditelem své vlastní velikosti, dobroty, věčnosti a všemohoucnosti. Protože je snadné odpovědět na tuto lumpárnu, že z toho vůbec nevyplývá, protože je pojmenováno mnoho věcí, že by měl být Otcem mnoha spoluvěčných synů; stejně jako z toho nevyplývá, že je Otcem dvou synů, protože Kristus je prý Boží moc a Boží moudrost. Neboť to je jistě síla, která je moudrostí, a to je moudrost, která je mocí; a podobně tedy i ostatních; takže to je velikost, kterou je síla, nebo jakákoli jiná z těch věcí, které byly buď zmíněny výše, nebo mohou být zmíněny dále. Kapitola 2 .– Co se říká o Otci a Synu společně a co ne. 3. Jestliže se však nemluví nic o Otci jako takovém, kromě toho, co se o Něm mluví ve vztahu k Synu, to znamená, že je Jeho otcem nebo ploditelem nebo počátkem; a je-li také ploditel následkem toho počátkem toho, co plodí sám od sebe; ale cokoli jiného se o Něm mluví, je tak řečeno jako se Synem, nebo spíše v Synu; zda je velký s tou velikostí, kterou zplodil, nebo spravedlivý s tou spravedlností, kterou zplodil, nebo dobrý s tou dobrotou, kterou zplodil, nebo mocný s tou silou nebo mocí, kterou zplodil, nebo moudrý s tou moudrostí, kterou zplodil: přesto se o Otci neříká, že je velikost sama o sobě, ale ploditel velikosti; ale Syn, jak se nazývá Syn jako takový, není tak nazýván u Otce, ale ve vztahu k Otci, takže není velký sám o sobě a sám o sobě, ale s Otcem, jehož je velikostí; a tak se také nazývá moudrým u Otce, jehož moudrostí je On sám; jako je Otec nazýván moudrým se Synem, protože je moudrý s moudrostí, kterou zplodil; proto jeden není nazýván bez druhého, ať se nazývají jakkoli ve vztahu k sobě; to znamená, že jakkoli se nazývají, což ukazuje jejich esenciální přirozenost, oba se tak nazývají společně – jsou-li takové věci, pak Otec není Bůh bez Syna, ani Syn Bůh bez Otce, ale obojí dohromady je Bůh. A to, co je řečeno: Na počátku bylo Slovo, znamená, že Slovo bylo v Otci. Nebo je-li Na počátku zamýšleno znamenat Přede vším; pak v tom, co následuje: A Slovo bylo u Boha, se rozumí pouze Syn jako Slovo, nikoli Otec a Syn společně, jako by oba byli jedním Slovem (neboť On je Slovo stejně jako On je Obraz, ale Otec a Syn nejsou oba společně Obrazem, ale pouze Syn je Obrazem Otce: stejně jako je také Syn Otce, protože oba společně nejsou Syn). Ale v tom, co je přidáno: A Slovo bylo u Boha, je mnoho důvodů chápat takto: Slovo, které je pouze Syn, bylo u Boha, což není jen Otec, ale Bůh Otec a Syn společně. Ale čemu se divit, když to lze říci v případě některých dvou věcí, které se od sebe značně liší? Neboť co se tak liší jako duše a tělo? Přesto můžeme říci, že duše byla u člověka, to jest v člověku; ačkoli duše není tělo a člověk je zároveň duší i tělem. Aby to, co následuje v Písmu A to Slovo byl Bůh, bylo chápáno takto: Slovo, které není Otcem, bylo Bůh spolu s Otcem. Máme tedy říci, že Otec je původcem Své vlastní velikosti, to jest původcem Své vlastní síly nebo Své vlastní moudrosti; a že Syn je velikost, moc a moudrost; ale že velký, všemohoucí a moudrý Bůh je obojí spolu? Jak tedy Bůh Boží, Světlo Světla? Neboť ne oba společně jsou Bohem Božím, ale pouze Syn je z Boha, to jest z Otce; ani oba spolu nejsou Světlem Světla, ale pouze Syn je Světlem, to jest Otcem. Ledaže by to snad nebylo proto, aby bylo stručně řečeno a vštěpováno, že Syn je spoluvěčný s Otcem, že se říká Bůh Boží a Světlo Světla nebo cokoli jiného podobného druhu: jako by se chtělo říci: To, co není Synem bez Otce, o tom, co není Otcem bez Syna; to jest toto Světlo, které není Světlem bez Otce, toho Světla, viz. Otec, který není Světlem bez Syna; takže, když se řekne Bůh, který není Synem bez Otce, a Bohem, který není Otcem bez Syna, bylo dokonale pochopeno, že Zploditel nepředcházel to, co zplodil. A je-li tomu tak, nelze o nich říci jen toto, totiž to či ono toho či onoho, což nejsou oba spolu. Stejně jako nelze říci, že Slovo je ze Slova, protože obojí není Slovo dohromady, ale pouze Syn; ani obraz obrazu, protože oba nejsou společně obrazem; ani Syn Syna, protože oba spolu nejsou Syn, podle toho, co se říká: Já a můj Otec jsme jedno. Neboť my jsme jeden prostředek, co On je, to jsem také já; podle podstaty, ne podle vztahu. Kapitola 3. – Že Jednota esence Otce a Syna má být shromážděna ze Slov, jsme Jedno. Syn je roven Otci jak v moudrosti, tak ve všech ostatních věcech. 4. A nevím, zda slova „Jsou jedno“ se někdy nacházejí v Písmu jako řečené o věcech, jejichž povaha je odlišná. Je-li však více věcí stejné povahy a liší se v citu, nejsou jedno, a to pokud se liší v citu. Neboť kdyby učedníci již byli jedno tím, že jsou muži, neřekl by: Aby byli jedno, jako my jsme jedno, když je svěřuje Otci. Ale protože Pavel a Apollos byli oba stejní lidé a také stejného smýšlení, říká Ten, kdo sází, a ten, kdo vody, jsou jedno. Když se tedy čemukoli říká jedno, že to není přidáno v tom, co je jedno, a přesto se více věcí nazývá jedním, pak je označena tatáž podstata a přirozenost, která se neliší ani nesouhlasí. Ale když se přidá v tom, co je to jedno, může to znamenat, že něco je vyrobeno jedním z věcí více než jedné, ačkoli jsou svou povahou odlišné. Protože duše a tělo jistě nejsou jedno; pro, co jsou tak odlišné? Pokud není přidáno nebo chápáno v čem jsou jedno, tedy jeden člověk nebo jedno zvíře [osoba]. Odtud apoštol říká: Kdo je spojen s nevěstkou, je jedno tělo; neříká, oni jsou jedno nebo on je jeden; ale přidal tělo, jako by to bylo jedno tělo složené spojením dvou různých těl, mužského a ženského. A říká: „Kdo je spojen s Pánem, je jeden duch. ale dodal, duch. Neboť duch člověka a Duch Boží jsou různé povahy; ale spojením se stávají jedním duchem dvou různých duchů, takže Duch Boží je požehnaný a dokonalý bez lidského ducha, ale duch člověka nemůže být požehnán bez Boha. Myslím si také, že není bez příčiny, že když Pán řekl tolik v evangeliu podle Jana a tak často, o jednotě samotné, ať už své vlastní s Otcem, nebo naší zaměnitelné s námi; Nikde neřekl, že jsme také jedno s Ním, ale že oni možná jedno jako my jsme také. Proto jsou Otec a Syn jedno, nepochybně podle jednoty podstaty; a jeden je Bůh, jeden veliký a jeden moudrý, jak jsme se dohadovali. 5. Odkud je tedy Otec větší? Neboť je-li větší, je větší velikostí; ale zatímco Syn je Jeho velikost, není jistě ani Syn větší než Ten, který ho zplodil, ani Otec není větší než ta velikost, v níž je velký; proto jsou si rovni. Odkud je totiž rovný, když ne v tom, čím je, komu není jedna věc být a druhá být velký? Nebo je-li Otec větší ve věčnosti, Syn si není v ničem roven. Odkud rovný? Řeknete-li ve velikosti, že velikost není stejná, což je méně věčné, a tak ze všech ostatních věcí. Nebo je možná stejný v moci, ale ne v moudrosti? Ale jak se ta moc, která je méně moudrá, rovná? Nebo je si rovný v moudrosti, ale ne v síle? Ale jak se ta moudrost rovná, která je méně mocná? Zůstává tedy, že není-li si rovný v ničem, není rovný ve všem. Ale Písmo prohlašuje, že si nemyslel, že být rovný Bohu není loupež. Proto každý odpůrce pravdy, za předpokladu, že se cítí být vázán apoštolskou autoritou, musí vyznat, že Syn je v každé jedné věci roven Bohu. Ať si vybere, co chce; z toho se mu ukáže, že je si rovný ve všem, co se říká o jeho podstatě. Kapitola 4. – Pokračování stejného argumentu. 6. Neboť podobně ctnosti, které jsou v lidské mysli, i když každá má svůj vlastní několik a odlišný význam, přesto nejsou v žádném případě vzájemně oddělitelné; takže například kdo si byl rovný v odvaze, byl si rovný také v opatrnosti, střídmosti a spravedlnosti. Neboť říkáte-li, že takoví a tito muži jsou si rovni v odvaze, ale že jeden z nich je větší v opatrnosti, vyplývá z toho, že odvaha druhého je méně prozíravá, a tak si ani oni nejsou rovni v odvaze, protože odvaha prvního je prozíravější. A tak zjistíte, že je to tak i s ostatními ctnostmi, pokud je budete zvažovat jednu po druhé. Neboť otázka není o síle těla, ale o odvaze mysli. Oč více je tomu tedy v oné neměnné a věčné substanci, která je nesrovnatelně jednodušší než lidská mysl? Protože být v lidské mysli není totéž jako být silný, rozvážný, spravedlivý nebo umírněný; neboť mysl může existovat, a přesto nemá žádnou z těchto ctností. Být však v Bohu znamená být silný nebo spravedlivý nebo moudrý nebo cokoli se říká o této prosté mnohosti nebo mnohonásobné jednoduchosti, čímž se označuje Jeho substance. Pročež, ať říkáme Bůh Boží tak, že toto jméno patří každému, ale ne tak, že oba spolu jsou dva Bohové, ale jeden Bůh; neboť jsou navzájem sjednoceni tak, jak se podle apoštolova svědectví může dít i v rozmanitých a odlišných látkách; neboť jak jediný Pán je Duch, tak i duch člověka sám je jistě duchem; lne-li však k Pánu, je to jeden duch: o to více tam, kde je naprosto neoddělitelné a věčné spojení, aby se nezdálo absurdní, že je nazýván jakoby Synem obou, když se nazývá Syn Boží, jestliže to, co se nazývá Bohem, se říká pouze o obou dohromady. Nebo snad je to tak, že cokoli se říká o Bohu, aby naznačovalo jeho podstatu, se neříká kromě obojího dohromady, ne o samotné Trojici dohromady? Ať je to tedy to či ono (což vyžaduje bližší zkoumání), stačí, aby současnost z toho, co bylo řečeno, viděla, že Syn není v žádném ohledu roven Otci, je-li shledán nerovným v čemkoli, co souvisí s označováním Jeho podstaty, jak jsme již ukázali. Ale apoštol řekl, že je rovný. Proto je Syn ve všem roven Otci a je z jedné a téže podstaty. Kapitola 5. – Duch svatý je také ve všem roven Otci a Synu. 7. Pročež i Duch svatý spočívá v téže jednotě podstaty a v téže rovnosti. Neboť ať už je jednotou obou, nebo svatostí, nebo láskou, nebo tedy jednotou kvůli lásce, a tedy láskou kvůli svatosti, je zjevné, že není jedním z těch dvou, skrze které jsou tito dva spojeni, skrze něhož je Zrozený milován Zploditelem, a miluje Toho, který Ho zplodil, a skrze něhož, ne svou účastí, ale darem své vlastní podstaty, ani svou vlastní podstatou, ani svou vlastní podstatou, ani svou vlastní nadřazeností. Duch ve svazku pokoje; které je nám milostí přikázáno napodobovat, jak vůči Bohu, tak vůči sobě samým. Na nichž visí celý zákon i proroci na dvou přikázáních. Takže ti tři jsou Bůh, jeden, jediný, velký, moudrý, svatý, požehnaný. Ale my jsme požehnáni od Něho, skrze Něho a v Něm; protože my sami jsme jedno Jeho darem a jeden duch s Ním, protože naše duše k Němu přilne, abychom Ho následovali. A je pro nás dobré přilnout k Bohu, protože On zničí každého člověka, který se mu odcizí. Proto je Duch svatý, ať je jakýkoli, něčím společným jak Otci, tak Synu. Ale toto společenství samo je soupodstatné a ko-věčné; a může-li se to správně nazývat přátelstvím, ať se to tak nazývá; ale výstižněji se tomu říká láska. A to je také podstata, protože Bůh je podstata a Bůh je láska, jak je psáno. Ale jako On je substance spolu s Otcem a Synem, tak tato substance je spolu s nimi velká a spolu s nimi dobrá a spolu s nimi svatá, a cokoli jiného je řečeno ve vztahu k podstatě; poněvadž není pro Boha jedna věc býti, a jiná věc býti velký nebo dobrý, a to ostatní, jak jsme výše ukázali. Neboť je-li v něm láska méně velká [tj. v Bohu] než moudrost, pak je moudrost milována v menší míře než podle toho, čím je; láska je tedy rovná, aby moudrost mohla být milována podle své bytosti; ale moudrost je rovna Otci, jak jsme dokázali výše; proto je také Duch svatý rovný; a je-li stejný, stejný ve všech věcech, kvůli absolutní jednoduchosti, která je v této podstatě. A proto nejsou více než tři: Ten, kdo miluje Toho, který je ze Sebe, a Ten, kdo Ho miluje, z něhož je, a Láska sama. A pokud toto poslední není nic, jak je Bůh láska? Jestliže to není substance, jak je Bůh substancí? Kapitola 6. – Jak je Bůh substancí jednoduchá i rozmanitá. 8. Pokud se však zeptáme, jak je tato substance jednoduchá a rozmanitá: zamyslete se nejprve nad tím, proč je stvoření mnohotvárné, ale v žádném případě není skutečně jednoduché. A za prvé, vše, co je tělem, se jistě skládá z částí; takže v něm je jedna část větší, druhá menší a celek je větší než kterákoli část nebo jakkoli velká. Neboť nebe a země jsou částmi celého objemu světa; a samotná země a samotné nebe se skládá z nesčetných částí; a jeho třetí část je menší než zbytek a jeho polovina je menší než celek; a celé tělo světa, které se obvykle nazývá svými dvěma částmi, viz. nebe a země je jistě větší než samotné nebe nebo samotná země. A v každém několika tělech je velikost jedna věc, barva druhá, tvar druhá; pro stejnou barvu a stejný tvar může zůstat se zmenšenou velikostí; a se změněnou barvou může zůstat stejný tvar a stejná velikost; a nezůstal stejný tvar, přesto ta věc může být stejně skvělá a stejné barvy. A cokoli, co je předurčeno dohromady, těla může být změněno buď všechny dohromady, nebo jejich větší část beze zbytku. A tak se přesvědčivě prokázalo, že povaha těla je rozmanitá a v žádném ohledu jednoduchá. Také duchovní stvoření, to jest duše, je ve srovnání s tělem skutečně jednodušší z těchto dvou; ale pomineme-li srovnání s tělem, je mnohostranné a samo také není jednoduché. Neboť je z tohoto důvodu jednodušší než tělo, protože se nerozptýlí ve velkém prostřednictvím rozšíření místa, ale v každém těle je jak celistvé v celku, tak celistvé v každé jeho několika částech; a proto, když se cokoli odehrává v jakékoli malé částici jakéhokoli těla, jako to může cítit duše, ačkoli se to neděje v celém těle, přesto to cítí celá duše, protože celá duše si toho není vědoma. Ale nicméně, protože také v duši je jedna věc být zručný, jiný být lenivý, jiný být inteligentní, jiný mít paměť; protože chamtivost je jedna věc, strach druhá, radost druhá, smutek druhá; a poněvadž věci nesčetné a nesčetnými způsoby se nalézají v přirozenosti duše, některé bez jiných, a některé více, některé méně; je zřejmé, že jeho povaha není jednoduchá, ale mnohostranná. Neboť nic jednoduchého není proměnlivé, ale každé stvoření je proměnlivé. Kapitola 7. – Bůh je trojice, ale ne trojjediná (triplex). Ale Bůh je skutečně nazýván mnoha způsoby, velký, dobrý, moudrý, požehnaný, pravdivý, a cokoli jiného se o Něm zdá být řečeno ne nehodně: ale Jeho velikost je stejná jako Jeho moudrost; neboť On není velký velikostí, ale silou; a Jeho dobrota je stejná jako Jeho moudrost a velikost a Jeho pravda je stejná jako všechny ty věci; a v Něm není jedna věc být požehnán a druhá být velký, moudrý, pravdivý nebo dobrý nebo jedním slovem být sám sebou. 9. Protože je Trojice, nelze ho považovat ani za trojitého (triplex), jinak Otec sám nebo samotný Syn budou menší než Otec a Syn dohromady. I když je skutečně těžké pochopit, jak můžeme říci, buď Otec sám, nebo sám Syn; poněvadž jak Otec je se Synem, tak Syn s Otcem, vždy a neoddělitelně: ne že oba jsou Otcem nebo oba jsou Synem; ale proto, že jsou vždy jedno ve vztahu k druhému a ani jeden, ani druhý sám. Ale protože i samotnou Trojici nazýváme Bohem samotným, ačkoliv je vždy se svatými duchy a dušemi, ale říkáme, že je pouze Bohem, protože oni s ním nejsou také Bohem; tak Otce nazýváme Otcem sám, ne proto, že by byl oddělený od Syna, ale proto, že oba spolu nejsou Otcem. Kapitola 8. – K přirozenosti Boha nelze přidat žádný dodatek. Poněvadž tedy sám Otec nebo sám Syn nebo sám Duch svatý je stejně velký jako Otec a Syn a Duch svatý dohromady, nelze jej v žádném případě nazývat trojí. Protože těla se zvětšují spojením sebe sama. Neboť i když ten, kdo přilne ke své manželce, je jedno tělo; přesto je to větší tělo, než kdyby to bylo tělo samotného manžela nebo samotné ženy. Ale v duchovních věcech, když se méně přimkne k většímu, jako stvoření ke Stvořiteli, první se stane větším, než bylo, a ne to druhé. Neboť v těch věcech, které nejsou velké, být větší znamená být lepší. A duch jakéhokoli tvora se stane lepším, když se přimkne ke Stvořiteli, než kdyby se tak nepřilnul; a proto také větší, protože lepší. Ten, kdo je spojen s Pánem, je tedy jeden duch, ale Pán se tedy nestává větším, ačkoli ten, kdo je spojen s Pánem, tak činí. Když je tedy v Bohu samém stejný Syn nebo Duch svatý rovný Otci a Synu spojen s rovným Otcem, Bůh se nestává větším než každý z nich jednotlivě; protože ta dokonalost nemůže vzrůst. Ale ať je to Otec nebo Syn nebo Duch Svatý, On je dokonalý a Bůh Otec Syn a Duch Svatý je dokonalý; a proto je spíše trojjediný než trojitý. Kapitola 9. – Zda se jediným Bohem nazývá jedna nebo tři osoby dohromady. 10. A protože ukazujeme, jak můžeme říkat Otec sám, protože v Božství není žádného Otce kromě Něho samotného, ​​musíme vzít v úvahu také názor, že jediný pravý Bůh není sám Otec, ale Otec a Syn a Duch svatý. Neboť kdyby se někdo zeptal, zda Otec jediný je Bůh, jak lze odpovědět, že není, ledaže bychom snad řekli, že Otec je skutečně Bůh, ale že není Bůh sám, ale že Otec, Syn a Duch svatý jsou Bůh jediný? Ale co potom uděláme s tímto svědectvím o Pánu? Neboť mluvil k Otci a jmenoval Otce jako Toho, ke kterému mluvil, když říká: A to je život věčný, aby poznali Tebe jediného pravého Boha. A to ariáni skutečně obvykle berou, jako by Syn nebyl pravý Bůh. Když je však míjíme, musíme vidět, zda, když se říká Otci: Aby poznali Tebe jediného pravého Boha, jsme nuceni chápat to, jako bychom si přáli prozradit, že jedině Otec je pravý Bůh; abychom nerozuměli, že někdo je Bůh, kromě těch tří dohromady, Otce, Syna a Ducha svatého. Máme tedy ze svědectví Páně oba nazývat Otce jediným pravým Bohem a Syna jediným pravým Bohem a Ducha Svatého jediným pravým Bohem a Otce, Syna a Ducha Svatého dohromady, tedy samotnou Trojici dohromady, nikoli tři pravé Bohy, ale jednoho pravého Boha? Nebo protože dodal: A Ježíše Krista, kterého jsi poslal, máme dodávat jediného pravého Boha; takže pořadí slov je toto: Aby poznali tebe a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista, jediného pravého Boha? Proč tedy opomněl zmínit Ducha svatého? Je to proto, že z toho plyne, že kdykoli jmenujeme Toho, kdo se přimkne k Jednomu harmonií tak velkou, že prostřednictvím této harmonie jsou oba jedno, musí být tato harmonie sama o sobě pochopena, i když není zmíněna? Neboť i na tom místě se zdá, že apoštol přešel přes Ducha svatého; a přece tam je také chápán, kde říká: Všichni jsou vaši a vy jste Kristovi a Kristus je Boží. A znovu, hlavou ženy je muž, hlavou muže je Kristus a hlavou Krista je Bůh. Ale znovu, jestliže Bůh je pouze všichni tři pohromadě, jak může být Bůh hlavou Krista, tedy Trojice hlavou Krista, když Kristus je v Trojici, aby to mohla být Trojice? Je to, co je Otec se Synem, hlava toho, co je pouze Syn? Neboť Otec se Synem je Bůh, ale pouze Syn je Kristus: zvláště když mluví již Slovo, které se stalo tělem; a podle toho také Jeho ponížení je Otec větší než On, jak říká, protože můj Otec je větší než já; takže samotná Boží bytost, která je pro Něho jedno s Otcem, je sama hlavou člověka, který je prostředníkem, což je On sám. Neboť nazýváme-li právem rozum hlavní věcí člověka, tedy jakoby hlavou lidské podstaty, ačkoli člověk sám spolu s myslí je člověkem; proč není Slovo u Otce, který je společně Bohem, mnohem vhodnější a mnohem více hlavou Kristovou, i když Krista jako člověka nelze pochopit jinak než Slovem, které se stalo tělem? Ale to, jak jsme již řekli, budeme dále zvažovat poněkud pečlivěji. V současnosti byla co nejstručněji demonstrována rovnost a jedna a tatáž podstata Trojice, že ať už bude ona další otázka, jejíž přísnější rozbor jsme odložili, ať už byla určena jakkoli, nic nám nemůže bránit ve vyznání absolutní rovnosti Otce, Syna a Ducha svatého. Kapitola 10. – O atributech přidělených Hilary každé osobě. Trojice je zastoupena ve věcech, které jsou vyrobeny. 11. Když jistý pisatel stručně přiblížil zvláštní vlastnosti každé z osob v Trojici, řekl nám, že Věčnost je v Otci, forma v Obrazu, použití v Daru. A protože to byl muž bez střední autority v zacházení s Písmem a v prosazování víry, je to Hilary, kdo to uvedl ve své knize (O Trojici, ii.); Hledal jsem skrytý význam těchto slov, jak jen jsem mohl, tedy Otce a Obrazu a Daru, věčnosti, formy a použití. A nemyslím si, že tím slovem věčnost zamýšlel víc, než že Otec nemá otce, od něhož je; ale Syn je od Otce, aby byl a aby byl s Ním spoluvěčný. Neboť jestliže obraz dokonale naplňuje míru toho, čeho je obrazem, pak se obraz rovná obrazu, jehož je obrazem, a ne obraz svému vlastnímu obrazu. A pokud jde o tento obraz, který pojmenoval formou, věřím pro kvalitu krásy, kde je zároveň tak velká zdatnost, prvořadá rovnost a prvořadá podoba, v ničem se neliší a v žádném ohledu nerovný a v ničem nepodobný, ale odpovídá přesně tomu, jehož obraz je: kde je prvotní a absolutní život, pro kterého není jedna věc žít a být; a prvotřídní a absolutní intelekt, jemuž není jedna věc žít, druhá rozumět, ale rozumět znamená žít a být a všechny věci jsou jedno: jako by dokonalé Slovo, Jan 1:1, kterému nic nechybí, a jistá zručnost všemohoucího a moudrého Boha, plného všech živých, neměnných věd, a všechno v ní jedno, s nímž je jedno, s nímž je jedno. V něm Bůh poznal vše, co tím učinil; a proto, zatímco časy pomíjejí a uspějí, nic nepomíjí ani nedaří se poznání Boha. Neboť věci, které jsou stvořeny, Bůh nezná, protože byly stvořeny; a ne spíše proto byly učiněny, i když proměnlivé, protože jsou od Něj nezměnitelné. Proto ono nevýslovné spojení Otce a Jeho obrazu není bez ovoce, bez lásky, bez radosti. Tudíž ona láska, rozkoš, štěstí nebo požehnání, pokud ji skutečně lze důstojně vyjádřit jakýmkoli lidským slovem, nazývá on, stručně, Use; a je Duch svatý v Trojici, ne zplozený, ale sladkost zploditele a zplozeného, ​​který naplňuje všechna stvoření podle jejich schopností hojnou štědrostí a hojností, aby si zachovali svůj řád a spokojeně odpočívali na svém správném místě. 12. Proto všechny tyto věci, které jsou vytvořeny božskou dovedností, ukazují v sobě určitou jednotu, formu a řád; neboť každá z nich je jakási jedna věc, stejně jako několik přirozeností těl a dispozic duší; a je utvářen v nějaké formě, stejně jako postavy nebo vlastnosti těl a různé učení nebo dovednosti duší; a hledá nebo zachovává určitý řád, stejně jako několik závaží nebo kombinací těl a lásky nebo slasti duší. Když se tedy díváme na Stvořitele, který je pochopen stvořenými věcmi, musíme porozumět Trojici, jejíž stopy se ve stvoření objevují, jak se sluší. Neboť v této Trojici je nejvyšší zdroj všech věcí a nejdokonalejší krása a nejblaženější rozkoš. Tito tři se tedy zdají být vzájemně určeni a samy o sobě jsou nekonečné. Ale zde v tělesných věcech jedna věc sama o sobě není tolik jako tři dohromady a dvě jsou něco víc než jedna; ale v té nejvyšší Trojici je jeden stejně jako tři dohromady, ani dva nejsou nic víc než jeden. A jsou samy o sobě nekonečné. Takže oba jsou v každém a všichni v každém a každý ve všech a všichni ve všech a všichni jsou jedno. Ať se ten, kdo to vidí, ať už částečně nebo přes sklo a v záhadě, raduje z poznání Boha; a ať ho ctí jako Boha a děkuje; ale ten, kdo to nevidí, ať se snaží to vidět skrze zbožnost, ne aby na to narážel skrze slepotu. Protože Bůh je jeden, ale přesto je Trojice. Ani my nemáme brát slova, od koho a skrze koho a komu jsou všechny věci, jak jsou používána bez rozdílu [tj. k označení jednoty bez rozdílů]; ani ještě neoznačovat mnoho bohů, neboť jemu buď sláva na věky věků. Amen. O Trojici (kniha VII) Je vysvětlena otázka, která byla odložena v předchozí knize, viz. že Bůh Otec, který zplodil Syna, Jeho moc a moudrost, je nejen Otcem moci a moudrosti, ale také sám mocí a moudrostí; a podobně i Duch svatý, ale že nejsou tři síly nebo tři moudrosti, ale jedna síla a jedna moudrost, jako je jeden Bůh a jedna podstata. Potom se pátrá, proč latiníci říkají v Bohu jednu podstatu, tři osoby; ale Řekové jedna esence, tři substance neboli hypostáze: a oba způsoby vyjadřování se ukazují, že pocházejí z nezbytností řeči, abychom mohli odpovědět na otázku, jaké tři, a přitom pravdivě připustit, že jsou tři, viz. Otce i Syna i Ducha svatého. Kapitola 1. – Augustin se vrací k otázce, zda je každá osoba Trojice sama o sobě moudrostí. S jakou obtížností nebo jakým způsobem má být navržená otázka vyřešena. 1. Zkoumejme nyní pečlivěji, pokud Bůh dává, na to, co jsme trochu předtím odložili; zda každý člověk také v Trojici může být také sám o sobě a ne s ostatními dvěma nazýván Bohem, nebo velkým, nebo moudrým, nebo pravdivým, nebo všemohoucím, nebo spravedlivým, nebo čímkoli jiným, co lze říci o Bohu, ne relativně, ale absolutně; nebo zda tyto věci nelze říci, leda když je pochopen Trojice. Neboť vyvstává otázka – protože je psáno, Kristus, Boží moc a Boží moudrost, – zda ​​je tak Otcem své vlastní moudrosti a své vlastní síly, jako že je moudrý moudrostí, kterou zplodil, a mocný mocí, kterou zplodil. a zda, jelikož je vždy mocný a moudrý, vždy plodil moc a moudrost. Neboť je-li tomu tak, pak, jak jsme řekli, proč není také Otcem své vlastní velikosti, kterou je velký, a své vlastní dobroty, kterou je dobrý, a své vlastní spravedlnosti, kterou je spravedlivý, a čehokoli jiného? Nebo jsou-li všechny tyto věci chápány, i když pod více jmény než jedním, ve stejné moudrosti a moci, takže to je velikost, která je moc, to je dobrota, která je moudrostí, a to je zase moudrost, která je moc, jak jsme již tvrdili; pak si pamatujme, že když se o některém z nich zmíním, mám být brán, jako bych zmínil všechny. Je tedy tázáno, zda je i Otec sám o sobě moudrý a zda je sám svou vlastní moudrostí; nebo zda je moudrý stejným způsobem, jako mluví. Neboť mluví Slovem, které zplodil, ne slovem, které je vyřčeno, zní a pomíjí, ale Slovem, které bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh a všechno bylo učiněno Ním: Slovem, které je Jemu rovné, jímž se vždy a neměnně vyslovuje. Neboť On sám není Slovo, jako není Syn ani obraz. Ale v mluvení (odložením těch Božích slov v čase, která jsou produkována ve stvoření, neboť znějí a pominou – tedy v mluvení) oným spoluvěčným Slovem, není chápán jednotlivě, ale s tímto Slovem samotným, bez něhož jistě nemluví. Je tedy tak moudrý, jako je ten, kdo mluví, aby byl tak moudrý, jako je Slovo, a aby být Slovem znamenalo být moudrostí, to jest také být mocí, aby moc a moudrost a Slovo byly totéž a byly tak nazývány jako Syn a obraz: a že Otec není sám mocný nebo moudrý, ale který zplodil spolu s mocí a moudrostí; stejně jako On není ten, kdo mluví sám, ale tím Slovem a společně s tím Slovem, které zplodil; a podobně velký tím a spolu s tou velikostí, kterou zplodil? A není-li velký v jedné věci a Bůh v jiné, ale velký tím, čím je Bohem, protože pro Něho není jedna věc být velký a jiná být Bohem; z toho plyne, že ani není Bohem jednotlivě, ale tím a společně s tím božstvem (deitas), které zplodil; takže Syn je božstvím Otce, jako je moudrost a moc Otce a jako je Slovo a obraz Otce. A protože pro Něho není jedna věc být, druhá být Bohem, Syn je také podstatou Otce, protože je Jeho Slovem a obrazem. A proto také – kromě toho, že On je Otec [Nezrozený] – Otec není nic, leda proto, že má Syna; takže nejen to, co je míněno Otcem (což je zjevné, není povoláno relativně k sobě, ale k Synu, a proto je Otcem, protože má Syna), ale to, čím je ve vztahu ke své vlastní podstatě, se tak nazývá, protože zplodil svou vlastní podstatu. Neboť jako je veliký, pouze s tou velikostí, kterou zplodil, tak je i on, pouze s tou podstatou, kterou zplodil; protože pro Něho není jedna věc být, a druhá věc být velký. Je tedy Otcem své vlastní podstaty, stejně jako je Otcem své vlastní velikosti, jako je Otcem své vlastní síly a moudrosti? Protože Jeho velikost je stejná jako Jeho moc a Jeho podstata je stejná jako Jeho velikost. 2. Tato diskuse vzešla z toho, co je napsáno, že Kristus je moc Boží a moudrost Boží. Proto je naše řeč stlačena do těchto úzkých mezí, zatímco my toužíme mluvit věci nevyslovitelné; že buď musíme říci, že Kristus není mocí Boží a moudrostí Boží, a tak nestydatě a bezbožně odporovati apoštolovi; nebo musíme uznat, že Kristus je skutečně Boží moc a Boží moudrost, ale že Jeho Otec není Otcem Jeho vlastní moci a moudrosti, což není méně bezbožné; neboť tak nebude ani Otcem Kristovým, protože Kristus je mocí Boží a moudrostí Boží; nebo že Otec není mocný svou vlastní mocí, ani moudrý svou vlastní moudrostí: a kdo se to odváží říci? Nebo ještě, znovu, že musíme pochopit, že v Otci je jedna věc být, druhá věc být moudrý, takže není tím, čím je moudrý: to, co obvykle chápe duše, která je někdy nemoudrá, jindy moudrá; jako bytí od přírody proměnlivé a ne absolutně a dokonale jednoduché. Nebo opět, že Otec není nic ve vztahu ke své vlastní podstatě; a že nejen to, že je Otcem, ale že je, se říká relativně k Synu. Jak tedy může být Syn stejné podstaty jako Otec, když vidí, že Otec ve vztahu k Němu není ani Jeho vlastní podstatou, ani není ve vztahu k Němu, ale dokonce Jeho podstata je ve vztahu k Synu? Ale naopak, mnohem více je jedné a téže podstaty, protože Otec a Syn jsou jedna a táž podstata; vidět, že Otec má své bytí ne ve vztahu k sobě, ale k Synu, kterou podstatou zplodil a kterou podstatou je tím, čím je. Proto ani [člověk] není ve vztahu k sobě samému; a oba existují relativně jeden k druhému. Nebo se Otec sám nenazývá Otcem, ale jakkoli je nazýván, je povolán relativně k Synu, ale Syn je predikován ve vztahu k Němu? A je-li tomu tak, co je o Něm predikováno ve vztahu k Němu? Je to samotná Jeho podstata? Ale Syn je podstatou Otce, protože je mocí a moudrostí Otce, jako je Slovo Otce a obraz Otce. Nebo je-li Syn nazýván esencí ve vztahu k sobě samému, ale Otec není esencí, ale zploditelem esence, a není vzhledem k sobě, ale je právě tou esencí, kterou zplodil; jako je veliký onou velikostí, kterou zplodil: proto se také Syn nazývá velikostí vůči sobě samému; proto je také nazýván podobným způsobem moc a moudrost, slovo a obraz. Ale co může být absurdnějšího než to, že by měl být nazýván obrazem ve vztahu k sobě samému? Nebo pokud obraz a slovo nejsou totéž co moc a moudrost, ale to první se vyslovuje relativně, a to druhé ve vztahu k sobě, ne k druhému; pak se dostáváme k tomu, že Otec není moudrý s tou moudrostí, kterou zplodil, protože On sám k ní nelze mluvit relativně k Němu a nelze k němu mluvit. Neboť vše, co se říká relativně, se říká recipročně; proto zůstává, že i v podstatě se o Synu mluví relativně k Otci. Ale z toho je vychován nanejvýš neočekávaný smysl: ona podstata sama o sobě není podstatou, nebo alespoň to, když se jí říká podstata, není podstatou, ale něčím relativním. Jako když mluvíme o pánovi, podstata není naznačena, ale příbuzná, která se vztahuje k otrokovi; ale když mluvíme o člověku nebo o jakékoli takové věci, která se říká o sobě, ne o něčem jiném, pak je naznačena podstata. Proto, když je člověk nazýván mistrem, člověk sám je esencí, ale je nazýván mistrem relativně; neboť je nazýván člověkem vůči sobě samému, ale pánem vůči svému otroku. Ale pokud jde o bod, ze kterého jsme začali, pokud se o samotné podstatě mluví relativně, podstata sama o sobě není podstatou. Dodejme dále, že veškerá podstata, o které se mluví relativně, je také něčím, i když vztah může být odebrán; jako např. v případě muže, který je pánem a muže, který je otrokem, a koně, který je břemenem, a peněz, které jsou zástavou, se muž, kůň a peníze mluví o sobě samých a jsou látkami nebo esencemi; ale pán a otrok, břemeno a zástava se mluví relativně k něčemu. Ale kdyby nebylo člověka, tedy nějaké substance, nebyl by nikdo, koho by bylo možné nazvat relativně mistrem; a kdyby neexistoval kůň mající určitou podstatu, nebylo by nic, co by se dalo nazvat relativně břímě; takže kdyby peníze nebyly nějakým druhem substance, nemohly by být nazývány relativně zástavou. Jestliže tedy Otec také není něčím vzhledem k Němu, pak není vůbec nikdo, o kom by se dalo mluvit relativně k něčemu. Neboť to není jako s barvou. Barva věci se vztahuje k barevné věci a barva se vůbec nevyjadřuje ve vztahu k látce, ale je vždy něčím, co je barevné; ale ta věc, jejíž je barvou, i když se o ní mluví ve vztahu k její barvě, je přesto, pokud jde o její bytí tělem, mluvená ve vztahu k látce. Ale v žádném případě si nesmíme myslet podobným způsobem, že Otec nemůže být nazýván nijak ve vztahu ke své vlastní podstatě, ale že ať je nazýván jakkoli, je nazýván ve vztahu k Synu; zatímco o stejném Synu se mluví jak ve vztahu k Jeho vlastní podstatě, tak ve vztahu k Otci, když je nazýván velkou velikostí a mocnou mocí, zjevně ve vztahu k sobě samému, a velikostí a mocí velkého a mocného Otce, díky níž je Otec velký a mocný. Není tomu tak; ale obě jsou substance a obě jsou jedna substance. A jako je absurdní říkat, že bělost není bílá, tak je absurdní říkat, že moudrost není moudrá; a jako se bělost nazývá bílá vzhledem k sobě, tak i moudrost se nazývá moudrá ve vztahu k sobě samé. Ale bělost těla není esencí, protože tělo samo je esencí, a to je jeho vlastnost; a proto také tělo se od této vlastnosti říká, že je bílé, pro které tělo být není totéž jako být bílý. Neboť forma v něm je jedna věc a barva druhá; a obojí není samo o sobě, ale v určitém objemu, kterýžto objem není ani formou, ani barvou, nýbrž je tvořen a zbarven. Pravá moudrost je moudrá i sama o sobě. A protože v případě každé duše, která zmoudří přijímáním moudrosti, stane-li se opět hloupou, zůstává moudrost sama o sobě; ani když se tato duše změnila v bláznovství, nezměnila se ani moudrost; moudrost tedy není v tom, kdo se jí stává moudrým, jako je bělost v těle, které se jí stává bílým. Neboť když se tělo změní v jinou barvu, tato bělost nezůstane, ale úplně přestane být. Ale jestliže Otec, který zplodil moudrost, je také učiněn moudrým a být pro Něho není totéž jako být moudrým, pak je Syn Jeho vlastnost, ne Jeho potomstvo; a v Božství již nebude absolutní jednoduchost. Ale ať to tak není, protože ve skutečnosti je v Božství naprosto jednoduchá podstata, a proto být je totéž jako být moudrý. Je-li však být moudrý, pak Otec není moudrý z moudrosti, kterou zplodil; jinak to nezplodil On, ale ono zplodilo Jeho. Neboť co jiného říkáme, když říkáme, že být pro Něho je totéž jako být moudrý, pokud není tím, čím je moudrý? Pročež to, co mu je příčinou toho, že je moudrý, je samo také příčinou toho, že je; a podle toho, jestliže moudrost, kterou zplodil, je pro Něho příčinou toho, že je moudrý, je pro Něho také příčinou, že je; a to nemůže být tento případ, leda tím, že by Ho zplodil nebo stvořil. Ale nikdo nikdy v žádném smyslu neřekl, že moudrost je buď ploditelem, nebo stvořitelem Otce; protože co by mohlo být nesmyslnější? Proto jak Otec sám je moudrost, tak i Syn je tak nazýván moudrostí Otcovou, jako je nazýván světlem Otce; to jest, že stejným způsobem jako světlo ze světla, a přece obě jedno světlo, tak máme rozumět moudrosti moudrosti, a přece obě jednu moudrost; a proto také jedna podstata, poněvadž v Bohu býti je totéž jako být moudrý. Neboť to, co být moudrý znamená moudrost, a být schopen, znamená moc, a být věčný znamená věčnost a být spravedlivý ke spravedlnosti a být velký k velikosti, to bytí samo je k podstatě. A protože v božské jednoduchosti být moudrý není nic jiného než být, proto je moudrost totéž jako podstata. Kapitola 2.– Otec a Syn jsou spolu Jedna moudrost, jako jedna esence, i když nejsou spolu jedno slovo. 3. Proto jsou Otec a Syn spolu jedna podstata, jedna velikost, jedna pravda a jedna moudrost. Ale Otec a Syn oba spolu nejsou jedno Slovo, protože oba spolu nejsou jeden Syn. Neboť jako se Syn vztahuje k Otci a není tak nazýván ve vztahu k sobě samému, tak se také Slovo vztahuje k tomu, jehož Slovem je, když se nazývá Slovo. Protože On je Syn v tom, že je Slovem, a On je Slovo v tom, že je Syn. Jelikož tedy Otec a Syn spolu jistě nejsou jedním Synem, vyplývá z toho, že Otec a Syn společně nejsou jedním Slovem obou. A proto není Slovem v tom, že je moudrostí; protože není nazýván Slovem vzhledem k sobě samému, ale pouze vzhledem k tomu, jehož Slovem je, jako je nazýván Synem ve vztahu k Otci; ale On je moudrost tím, že je podstatou. A proto, protože jedna podstata, jedna moudrost. Ale protože Slovo je také moudrost, ale není tím Slovem, protože On je moudrost, protože je chápán jako Slovo relativně, ale moudrost v podstatě: uvědomme si, že když se nazývá Slovo, znamená to moudrost, která se rodí, aby byla Synem i Obrazem; a že když se použijí tato dvě slova, totiž moudrost (je) zrozena, v jednom z těch dvou, totiž narozený, se rozumí jak Slovo, tak Obraz a Syn, a ve všech těchto jménech není vyjádřena podstata, protože se mluví relativně; ale v druhém slově, totiž moudrosti, protože se mluví také ve vztahu k podstatě, neboť moudrost je sama o sobě moudrá, vyjadřuje se také podstata a to Jeho bytí, které má být moudré. Odkud Otec a Syn spolu jsou jedna moudrost, protože jedna podstata, a jednotlivě moudrost moudrosti, jako podstata podstaty. A proto nejsou jedinou podstatou, protože Otec není Syn a Syn není Otec, nebo protože Otec je nezplozený, ale Syn je zplozený: protože těmito jmény jsou vyjádřeny pouze jejich relativní vlastnosti. Ale obojí dohromady je jedna moudrost a jedna podstata; v čem být, je totéž jako být moudrý. A obojí dohromady není Slovo ani Syn, protože být není totéž jako být Slovem nebo Synem, jak jsme již dostatečně ukázali, že tyto termíny se mluví relativně. Kapitola 3. – Proč je Syn v Písmu především zasvěcen jménem moudrosti, zatímco Otec i Duch svatý jsou moudrost. Že Duch svatý spolu s Otcem a Synem je jedna moudrost. 4. Proč se tedy v Písmu moudrosti téměř nic neříká, ledaže by se ukázalo, že je to zplozeno nebo stvořeno z Boha? – zplozený v případě té moudrosti, kterou jsou všechny věci vytvořeny; ale stvořeni nebo stvořeni, jako u lidí, když jsou obráceni k té moudrosti, která není stvořena a stvořena, ale zplozena, a jsou tak osvícená; neboť v těchto lidech samotných je něco, co lze nazvat jejich moudrostí: i jak Písmo předpovídá nebo vypráví, že Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi; neboť tak se Kristus stal moudrostí, protože se stal člověkem. Je to proto, že moudrost v těchto knihách nemluví a ani se o ní nemluví nic jiného, ​​než prohlásit, že je zrozená z Boha nebo jím stvořená (ačkoli Otec je moudrostí sám), totiž proto, že moudrost by měla být námi chválena a napodobována, podle jejíhož napodobování jsme [správně] utvářeni? Neboť Otec to mluví, aby to bylo Jeho Slovo, ale ne jako slovo vydávající zvuk, které vychází z úst nebo je myšleno dříve, než je vysloveno. Neboť toto slovo je dokončeno v určitých časových úsecích, ale to je věčné a promlouvá k nám tím, že nás osvěcuje, co by mělo být promlouváno k lidem, jak o sobě, tak o Otci. A proto říká: Nikdo nezná Syna, než Otec; ani nezná nikoho Otce, kromě Syna a toho, komu ho Syn zjeví, neboť Otec zjevuje skrze Syna, to jest skrze své Slovo. Neboť jestliže ono slovo, které vyslovujeme a které je dočasné a pomíjivé, prohlašuje jak sebe, tak to, o čem mluvíme, čím spíše Slovo Boží, jímž jsou všechny věci stvořeny? Neboť toto Slovo tak prohlašuje Otec, jako je Otcem; protože obojí samo takové je a je tím, co je Otcem, pokud je to moudrost a podstata. Neboť pokud je to Slovo, není to, co je Otec; protože Slovo není Otec a Slovo se vyslovuje relativně, stejně jako Syn, který jistě není Otcem. A proto je Kristus moc a moudrost Boží, protože On sám, jsouc také mocí a moudrostí, je od Otce, který je moc a moudrost; jako On je světlem Otce, který je světlem, a pramenem života u Boha Otce, který je jistě on sám pramenem života. Neboť s tebou, říká, je pramen života a ve tvém světle spatříme světlo. Protože jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě: a On byl pravým Světlem, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět: a toto světlo, Slovo, bylo u Boha; ale to Slovo bylo také Bůh; a Bůh je světlo a není v něm vůbec žádná tma: ale světlo, které není tělesné, ale duchovní; ale ne takovým způsobem duchovním, že by to bylo provedeno osvícením, jak bylo řečeno apoštolům: Ty jsi světlo světa, ale světlo, které osvěcuje každého člověka, sama ta nejvyšší moudrost, kterou je Bůh, o níž nyní jednáme. Syn je tedy Moudrost moudrosti, totiž Otec, neboť je Světlem světla a Bohem Božím; takže jak Otec jednotlivě je světlo, tak i Syn je světlem; Otec je sám Bůh a Syn je Bůh. Proto také Otec je moudrost a Syn je moudrost. A jako jsou oba společně jedno světlo a jeden Bůh, tak jsou oba jedna moudrost. Ale Syn nám Bůh učinil moudrost, spravedlnost a posvěcení; protože se k Němu obracíme v čase, to jest od určité doby, abychom s Ním mohli zůstat navždy. A On sám byl od určité doby Slovo, které se stalo tělem a přebývalo mezi námi. 5. Z tohoto důvodu, když je v Písmu hlásáno nebo vyprávěno cokoli týkající se moudrosti, ať už mluví sama o sobě, nebo kde se o tom něco mluví, je nám to naznačeno především Syn. A podle příkladu Toho, který je obrazem, se také neodchylujme od Boha, vždyť i my jsme obrazem Božím: ne tím, co je Mu rovné, protože jsme takovými od Otce skrze Syna, a nejsme zrozeni z Otce, jak tomu je. A jsme takoví, protože jsme osvíceni světlem; ale je to tak, protože je to světlo, které osvěcuje; a která tedy, jsouc bez vzoru, je pro nás vzorem. Nenapodobuje totiž nikoho, kdo by šel před Ním, pokud jde o Otce, od něhož není nikdy oddělitelný, protože je tou samou substancí s Ním, od něhož je. Ale my tím, že se snažíme napodobovat Toho, který zůstává, a následovat Toho, který stojí, a kráčet v Něm, natahujeme ruku k Němu; protože je pro nás stvořen svým ponížením, které je pro nás věčným příbytkem Jeho božstvím. Neboť čistým intelektuálním duchům, kteří neupadli pýchou, dává příklad v podobě Boha a rovného Bohu a Bohu; aby se také mohl dát za příklad návratu k padlému člověku, který pro nečistotu hříchů a trest smrtelnosti nevidí Boha, vyprázdnil se; ne tím, že změnil své vlastní božství, ale tím, že přijal naši proměnlivost: a vzal na sebe podobu služebníka, přišel k nám do tohoto světa, který byl v tomto světě, protože svět stvořil On; aby mohl být příkladem vzhůru těm, kdo vidí Boha, příkladem dolů těm, kteří obdivují člověka, příkladem zvuku k vytrvalosti, příkladem nemocným k uzdravení, příkladem těm, kteří mají zemřít, aby se nebáli, příkladem mrtvým, aby mohli vstát, aby měl ve všem přednost. Takže, protože člověk nemá následovat nikoho kromě Boha k blaženosti, a přesto Boha nemůže vnímat; následováním Boha stvořil člověka, mohl následovat ihned Toho, koho mohl vnímat a koho by měl následovat. Milujme Ho tedy a přilněme se k Němu skrze lásku rozšířenou v našich srdcích skrze Ducha svatého, který je nám dán. Není se tedy čemu divit, jestliže Písmo, když mluví o moudrosti, mluví o Synu, kterého následujeme tím, že žijeme moudře, na základě příkladu, který nám dává Obraz rovný Otci, abychom byli předěláni podle obrazu Božího; i když Otec je také moudrost, neboť je světlo i Bůh. 6. Také Duch svatý, zda Ho máme nazývat tou absolutní láskou, která spojuje Otce a Syna a spojuje nás také zdola, aby nebylo nevhodně řečeno, jak je psáno: Bůh je láska; jak by také nebyl moudrostí, když je světlo, protože Bůh je světlo? Nebo zda po nějakém jiném způsobu má být podstata Ducha svatého pojmenována jednotlivě a správně; pak také, protože je Bůh, je jistě světlo; a protože je světlo, je jistě moudrostí. Ale že Duch svatý je Bůh, hlásá Písmo skrze apoštola, který říká: Což nevíte, že jste chrám Boží? a hned se podřizuje, A Duch Boží přebývá ve vás; neboť Bůh přebývá ve svém vlastním chrámu. Neboť Duch Boží nepřebývá v chrámu Božím jako služebník, neboť na jiném místě jasněji říká: Nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který je ve vás a kterého máte od Boha, a nejste vaši vlastní? Neboť jste koupeni za velkou cenu: proto oslavujte Boha ve svém těle. Ale co je moudrost, kromě duchovního a neměnného světla? Neboť i tam je slunce světlo, ale je tělesné; i duchovní tvor je světlo, ale není neměnné. Proto je Otec světlo, Syn je světlo a Duch svatý je světlo; ale dohromady ne tři světla, ale jedno světlo. A tak Otec je moudrost, Syn je moudrost a Duch Svatý je moudrost a dohromady ne tři moudrosti, ale jedna moudrost: a protože v Trojici být moudrým je totéž, co být moudrý, Otec, Syn a Duch svatý jsou jednou podstatou. Ani v Trojici není jedna věc být a druhá být Bohem; proto Otec, Syn a Duch svatý jsou jeden Bůh. Kapitola 4. – Jak se stalo, že Řekové mluví o třech hypostázích, latiníci o třech osobách. Písmo nikde nemluví o třech osobách v jednom Bohu. 7. Abychom tedy mluvili o věcech, které nelze vyslovit, abychom byli schopni nějakým způsobem vyslovit to, co nejsme schopni žádným způsobem vyslovit úplně, hovořili naši řečtí přátelé o jedné podstatě, třech látkách; ale latiny jedné podstaty nebo substance, tří osob; protože, jak jsme si již řekli, podstata v našem jazyce, tedy v latině, obvykle neznamená nic jiného než substanci. A za předpokladu, že to, co se říká, je chápáno pouze v tajemství, stačil takový způsob mluvy, aby bylo co říci, když se ptali, co jsou to tři, které pravá víra prohlašuje za tři, když zároveň prohlašuje, že Otec není Syn, a že Duch svatý, který je darem Božím, není ani Otec, ani Syn. Když se tedy zeptáme, co jsou ti tři, nebo kdo jsou ti tři, pustíme se do hledání nějakého zvláštního nebo obecného jména, pod kterým můžeme tyto tři přijmout; a mysli žádné takové jméno nenapadá, protože supereminence Božství převyšuje sílu obvyklé řeči. Neboť Bůh je skutečněji myšlen, než je změněn, a existuje skutečněji, než se o něm myslí. Když totiž říkáme, že Jákob nebyl stejný jako Abraham, ale že Izák nebyl ani Abraham, ani Jákob, jistě vyznáváme, že jsou tři, Abraham, Izák a Jákob. Ale když se zeptáme, co tři, odpovíme tři muži a nazýváme je v množném čísle konkrétním jménem; ale pokud bychom řekli tři zvířata, pak podle rodového jména; neboť člověk, jak ho staří definovali, je rozumné, smrtelné zvíře: nebo opět, jak obvykle mluví naše Písmo, tři duše, poněvadž se sluší pojmenovat celek z lepší části, to jest pojmenovat jak tělo, tak duši, což je celý člověk, z duše; neboť tak se říká, že sedmdesát pět duší sestoupilo s Jákobem do Egypta, místo aby řekli tolik mužů. Znovu, když říkáme, že tvůj kůň není můj a že třetí patřící někomu jinému není ani můj, ani tvůj, pak přiznáváme, že jsou tři; a pokud se někdo zeptá jaké tři, odpovíme tři koně konkrétním jménem, ​​ale tři zvířata obecným. A zase, když říkáme, že vůl není kůň, ale že pes není vůl ani kůň, mluvíme o trojici; a pokud se nás někdo zeptá, jaké tři, nemluvíme nyní konkrétním jménem tří koní, tří volů nebo tří psů, protože tito tři nejsou obsaženi pod stejným druhem, ale pod obecným jménem, ​​tři zvířata; nebo pokud pod vyšším rodem, tři substance, nebo tři stvoření, nebo tři přirozenosti. Ale cokoli, co je vyjádřeno v množném čísle konkrétně jedním jménem, ​​může být také vyjádřeno genericky jedním jménem. Ale všechny věci, které jsou obecně nazývány jedním jménem, ​​nemohou být také nazývány specificky jedním jménem. Pro tři koně, což je specifický název, nazýváme také tři zvířata; ale kůň, vůl a pes, nazýváme pouze tři zvířata nebo látky, což jsou rodová jména, nebo cokoli jiného, ​​co se o nich dá obecně vyslovit; ale nemůžeme o nich mluvit jako o třech koních, volech nebo psech, což jsou konkrétní jména; neboť ty věci vyjadřujeme jedním jménem, ​​i když v množném čísle, které mají společné to, co je označeno jménem. Neboť Abraham, Izák a Jákob mají společné to, co je člověk; proto se jim říká tři muži: také kůň, vůl a pes mají společné to, co je zvíře; proto se jim říká tři zvířata. Takže tři několik vavřínů říkáme také tři stromy; ale vavřín, myrta a oliva, nazýváme pouze tři stromy nebo tři látky nebo tři přirozenosti: a tak tři kameny nazýváme také třemi těly; ale kámen, dřevo a železo nazýváme pouze třemi tělesy nebo jakýmkoli jiným vyšším rodovým jménem, ​​kterým je lze nazvat. O Otci, Synu a Duchu svatém, když jsou tři, zeptejme se, jací jsou tři a co mají společného. Bytost Otec jim totiž není společná, takže by měli být vzájemně zaměnitelnými otci: jako přátelé, protože se tak nazývají vůči sobě navzájem, mohou být nazýváni třemi přáteli, protože jsou si navzájem takoví. Ale to není případ Trojice, protože pouze Otec je tam otcem; a ne Otec dvou, ale pouze Syna. Nejsou to ani tři Synové, protože Otec není Syn, ani Duch svatý. Ani tři svatí duchové, protože také Duch svatý, v tom správném významu, kterým je také nazýván Božím darem, není ani Otec, ani Syn. Jaké tři tedy? Neboť jestliže tři osoby, pak to, co se myslí osobou, je jim společné; proto je toto jméno pro ně buď specifické, nebo druhové, podle způsobu mluvy. Ale tam, kde není rozdílu povahy, tam jsou věci, které mají několik čísel, vyjádřeny tak druhově, že mohou být vyjádřeny i specificky. Neboť odlišnost přírody způsobuje, že vavřín a myrta a oliva nebo kůň, vůl a pes se nenazývají zvláštním jménem, ​​první ze tří vavřínů, druhé ze tří volů, ale obecným jménem, ​​první ze tří stromů a druhé ze tří zvířat. Ale zde, kde není rozdíl v podstatě, je nutné, aby tyto tři měly konkrétní jméno, které zatím není k nalezení. Neboť osoba je rodové jméno do té míry, že se tak může nazývat i člověk, ačkoli mezi člověkem a Bohem je tak velký rozdíl. 8. Dále, pokud jde o toto velmi druhové (generalis) slovo, říkáme-li proto tři osoby, protože to, co osoba znamená, je pro ně společné (jinak se tak nemohou nazývat, stejně jako se nenazývají tři synové, protože to, co znamená syn, jim není společné); proč také neřekneme tři bohové? Neboť zajisté, protože Otec je osoba a Syn osoba a Duch svatý osoba, jsou tedy tři osoby: od té doby je Otec Bůh a Syn Bůh a Duch svatý Bůh, proč ne tři bohové? Nebo jinak, protože díky svému nevýslovnému spojení jsou tito tři spolu jedním Bohem, proč ne také jednou osobou; takže bychom nemohli říci tři osoby, i když každou jednotlivě nazýváme osobou, jako nemůžeme říci tři Bohové, ačkoliv každou nazýváme jednotlivě Bohem, ať už Otcem, nebo Synem, nebo Duchem svatým? Je to proto, že Písmo neříká tři bohy? Ale ani nenajdeme, že by se Písmo někde zmiňovalo o třech osobách. Nebo je to proto, že Písmo nenazývá tyto tři, ať už tři osoby, nebo jednu osobu (neboť čteme o osobě Páně, ale ne o Pánu jako osobě), že tedy bylo dovoleno z pouhé nutnosti mluvit a uvažovat o třech osobách, ne proto, že to říká Písmo, ale protože to Písmo neodporuje: kdežto, kdybychom řekli tři Bohové, Písmo říká, on by tomu odporoval, Izraeli, Hospodin, tvůj Bůh, je jeden Bůh? Proč tedy není také zákonné říkat tři podstaty; což podobně, jak Písmo neříká, tak ani neodporuje? Neboť je-li podstata specifickým (specialis) jménem společným třem, proč se Nemají nazývat třemi esencemi, jako se Abraham, Izák a Jákob nazývají tři muži, protože člověk je specifické jméno společné všem lidem? Ale jestliže esence není konkrétní jméno, ale druhové jméno, protože člověk, dobytek, strom, souhvězdí a anděl se nazývají esence; proč se těmto neříká tři esence, jako tři koně se nazývají tři zvířata a tři vavříny tři stromy a tři kameny tři těla? Nebo když se jim kvůli jednotě Trojice neříká tři esence, ale jedna esence, proč tomu tak není, že se kvůli stejné jednotě Trojice nemají nazývat třemi substancemi nebo třemi osobami, ale jednou substancí a jednou osobou? Neboť jako jméno esence je jim společné, takže každý jednotlivě se nazývá esence, tak je jim společné jméno buď substance nebo osoby. Neboť to, co je třeba chápat o osobách podle našeho úzu, to je třeba chápat o látkách podle řeckého úzu; neboť říkají tři substance, jedna esence, stejně jako my říkáme tři osoby, jedna esence nebo substance. 9. Co tedy zbývá, kromě toho, že přiznáváme, že tyto termíny pocházejí z nutnosti mluvit, když bylo vyžadováno vydatné uvažování proti úkladům nebo omylům heretiků? Neboť když se lidská slabost snažila vyslovit v řeči smyslům člověka to, co v tajných místech mysli uchopuje úměrně svému chápání respektující Pána Boha svého stvořitele, ať už zbožnou vírou, nebo jakýmkoliv rozlišováním; bála se říci tři podstaty, aby v této absolutní rovnosti nemohlo být chápáno, že existuje nějaký rozdíl. Opět se nedalo říci, že nebyly tři poněkud (tria quædam), protože Sabellius upadl do kacířství, protože to řekl. Neboť je třeba zbožně věřit, jak je jistě známo z Písma, a rozumovým okem s nepochybným vnímáním to musí být pochopeno, že existuje jak Otec, tak Syn i Duch svatý; a že Syn není stejný s Otcem, ani Duch svatý není stejný s Otcem nebo Synem. Hledala tedy, jakými třemi by je měla nazývat, a odpovídala na látky nebo osoby; kterými jmény nechtělo být míněno různost, ale být popřena jedinost: aby se v něm nejen jednota mohla chápat z bytosti nazývané jednou podstatou, ale také Trojice z bytosti nazývané tři substance nebo osoby. Neboť je-li totéž s Bohem být (esse) jako existovat (subsistere), neměly by být nazývány třemi substancemi v takovém smyslu, jako se nenazývají třemi esencemi; stejně jako, protože s Bohem je totéž být jako být moudrý, jako neříkáme tři podstaty, tak ani tři moudrosti. Protože pro Něho je totéž být Bohem jako být, není správné říkat tři podstaty, stejně jako není správné říkat tři Bohové. Je-li však jedna věc Bohu být, jiná existovat, jako je jedna věc Bohu být, jiná být Otcem nebo Pánem (neboť to, čím je, se mluví o sobě samém, ale ve vztahu k Synu se nazývá Otec a ve vztahu ke stvoření, které mu slouží, Pán); proto existuje relativně, jako relativně plodí a relativně vládne: tak pak substance již nebude substancí, protože bude relativní. Neboť jako od bytí se nazývá esence, tak od bytí mluvíme o podstatě. Je však absurdní, že by se o podstatě mělo mluvit relativně, protože vše existuje vzhledem k sobě samému; o kolik víc Bůh? Kapitola 5.– V Bohu se Substance mluví nesprávně, Esence správně. 10. Je-li však vhodné, aby se řeklo, že Bůh existuje – (neboť toto slovo se správně vztahuje na ty věci, ve kterých jsou jako subjekty ty věci, o nichž se říká, že jsou v subjektu, jako barva nebo tvar v těle. Neboť tělo existuje, a tak je substance; ale ty věci jsou v těle, které existuje a je buď jejich barvou nebo subjektem, a nejsou substancemi, které přestávají být, ale jsou v hmotě zbavit tělo bytí tělem, protože není z bytí těla, aby si zachovalo ten či onen tvar nebo barvu, proto se ani proměnlivé, ani jednoduché věci správně neoznačují jako substance.) – Jestliže, říkám, Bůh existuje, aby mohl být náležitě nazýván substancí, pak je v Něm něco jako v subjektu, a není jednoduchý, tj. takový, že cokoli jiného je vůči Němu totéž, co se k Němu říká, je stejné jako vůči Němu; jako například velký, všemohoucí, dobrý a cokoli tohoto druhu není nevhodně řečeno o Bohu. Ale je bezbožnost říkat, že Bůh existuje a je subjektem ve vztahu ke své vlastní dobrotě a že tato dobrota není substancí nebo spíše podstatou a že Bůh sám není svou vlastní dobrotou, ale že je v Něm jako v subjektu. A proto je jasné, že Bůh je nesprávně nazýván substancí, aby mohl být chápán jako obvyklejší název esence, kterým je skutečně a správně nazýván; takže je snad správné, aby byl Bůh sám nazýván esencí. Neboť je skutečně sám, protože je neměnný; a prohlásil to za své vlastní jméno svému služebníku Mojžíšovi, když řekl: Jsem, který jsem; a takto řekneš synům Izraele: Ten, který je, mě poslal k vám. Ať je však nazýván esencí, jak je správně nazýván, nebo substancí, kterou je nazýván nesprávně, nazývá se obojím vzhledem k Sobě, nikoli vzhledem k ničemu; odkud k Bohu být je totéž jako existovat; a tak Trojice, je-li jedna esence, je také jednou substancí. Možná se jim proto příhodněji říká tři osoby než tři látky. Kapitola 6. – Proč v Trojici nemluvíme o jedné osobě a třech esencích. Čemu by měl věřit o Trojici, která nepřijímá to, co je řečeno výše. Člověk je jak po obrazu, tak je obrazem Boha. 11. Ale abych nezdálo, že dávám přednost sobě [Latinům], udělejme toto další šetření. Ačkoli oni [Řekové] také, pokud chtěli, jak nazývají tři substance třemi hypostázemi, mohli nazývat tři osoby třemi prosopa, přesto dali přednost tomu slovu, které možná více odpovídalo použití jejich jazyka. Neboť případ je stejný se slovem osoby také; neboť pro Boha není jedna věc být, jiná být osobou, ale je to naprosto totéž. Neboť jestliže být je řečeno ve vztahu k Němu, ale k osobě relativně; tímto způsobem bychom měli říci tři osoby, Otec, Syn a Duch svatý; stejně jako mluvíme o třech přátelích nebo třech příbuzných nebo třech sousedech v tom, že jsou tak vzájemní, ne že každý z nich má takovou úctu k sobě. Pročež kterékoli z nich je přítelem ostatních dvou nebo příbuzným nebo sousedem, protože tato jména mají relativní význam. co potom? Máme nazývat Otcem osobou Syna a Ducha svatého, nebo Syna osobou Otce a Ducha svatého, nebo Duchem svatým osobou Otce a Syna? Ale ani slovo osoba se v žádném případě běžně tak nepoužívá; ani v této Trojici, když mluvíme o osobě Otce, nemáme na mysli nic jiného než podstatu Otce. Pročež, jako podstatou Otce je Otec sám, ne jako On je Otec, ale jaký je, tak ani osoba Otce není nic jiného než Otec sám; neboť je nazýván osobou v úctě k sobě samému, nikoli v úctě k Synu nebo Duchu svatému: stejně jako je nazýván v úctě k sobě jak Bohem, tak velkým, dobrým a spravedlivým a čímkoli jiného takového druhu; a stejně jako pro Něho být je totéž jako být Bohem, nebo být velkým, nebo být dobrým, tak je pro Něho totéž být, jako být osobou. Proč tedy tyto tři spolu nenazýváme jednou osobou, jako jedna podstata a jeden Bůh, ale říkáme tři osoby, zatímco neříkáme tři Bohové nebo tři podstaty; pokud to není proto, že bychom si přáli, aby nějaké jedno slovo sloužilo k tomu významu, kterým se rozumí Trojice, abychom nemuseli být úplně zticha, když se nás zeptali, jaké tři, zatímco jsme přiznali, že jsou tři? Neboť je-li esence rod a substance nebo osoba druh, jak si někteří myslí, pak musím vynechat to, co jsem právě řekl, že by se měly nazývat třemi esencemi, jako se nazývají tři substance nebo osoby; jako tři koně se nazývají tři koně a stejní se nazývají tři zvířata, protože kůň je druh, zvíře rod. Neboť v tomto případě se o druhu nemluví v množném čísle a o rodu v jednotném čísle, jako bychom řekli, že tři koně jsou jedno zvíře; ale jak jsou to tři koně podle zvláštního jména, tak jsou to tři zvířata podle rodového. Ale říkají-li, že jméno substance nebo osoby neoznačuje druh, ale něco jedinečného a individuálního; takže nikdo není tak nazýván látkou nebo osobou, jako se nazývá člověk, protože člověk je společný všem lidem, ale stejným způsobem, jako se nazývá ten či onen člověk, jako Abrahám, jako Izák, jako Jákob nebo kdokoli jiný, kdo, je-li přítomen, mohl být označen prstem: tak se stejný rozum dostane i k nim. Neboť jako Abraham, Izák a Jákob jsou nazýváni třemi jednotlivci, tak jsou nazýváni třemi muži a třemi dušemi. Proč tedy jak Otec, tak Syn i Duch svatý, máme-li o nich uvažovat také podle rodu a druhu a jednotlivce, nejsou tak zvané tři podstaty, jak se jim říká tři substance nebo osoby? Ale to, jak jsem řekl, pominu: ale prohlašuji, že je-li esence rod, pak jediná esence nemá žádný druh; stejně jako, protože zvíře je rod, jediné zvíře nemá žádný druh. Proto Otec, Syn a Duch svatý nejsou tři druhy jedné podstaty. Je-li však podstata druh, jako člověk je druh, ale jsou to tři, které nazýváme substancemi nebo osobami, pak mají společné tytéž druhy, tak jako Abraham, Izák a Jákob mají společný druh, který se nazývá člověk; ne jako se člověk dělí na Abraháma, Izáka a Jákoba, tak může být jeden člověk rozdělen na několik samostatných mužů; neboť to je zcela nemožné, protože jeden muž je již svobodným mužem. Proč je tedy jedna esence rozdělena do tří substancí nebo osob? Neboť je-li podstata druh, jako je člověk, pak jedna podstata je jako jeden člověk: nebo, když říkáme, že jakékoli tři lidské bytosti stejného pohlaví, stejného tělesného složení, stejné mysli, jsou jedna přirozenost, – protože jsou tři lidské bytosti, ale jedna přirozenost – tak také říkáme v Trojici tři substance jednu podstatu, nebo tři osoby jednu substanci nebo podstatu? Ale to je jaksi paralelní případ, protože i staří lidé, kteří mluvili latinsky, dříve používali tyto termíny, které se dlouho nepoužívaly, tedy esence nebo substance, aby řekli přirozenost. Tyto termíny tedy nepoužíváme podle rodu nebo druhu, ale jakoby podle věci společné a stejné. Stejně jako kdyby tři sochy byly vyrobeny ze stejného zlata, měli bychom říci, že tři sochy jedna zlatá, a přesto bychom neměli nazývat zlato rod a sochy druh; ani zlaté druhy a sochy jednotlivců. Neboť žádný druh nepřekračuje své vlastní jedince, aby pochopil cokoli, co je jim vnější. Neboť když definuji, co je člověk, což je konkrétní jméno, každý několik existujících mužů je obsažen v téže individuální definici, ani k ní nepatří nic, co není člověkem. Ale když definuji zlato, ne samotné sochy, pokud jsou zlaté, ale také prsteny a cokoli jiného, ​​co je vyrobeno ze zlata, bude patřit ke zlatu; a i kdyby z toho nebylo nic, stále by se nazývalo zlato; protože i kdyby nebyly žádné zlaté sochy, nebudou tedy žádné sochy. Stejně tak žádný druh nepřekračuje definici svého rodu. Neboť když definuji zvíře, protože kůň je druh tohoto rodu, každý kůň je zvíře; ale každá socha není zlatá. I když bychom tedy v případě tří zlatých soch měli správně říkat tři sochy, jedna zlatá; přesto to tak neříkáme, abychom chápali zlato jako rod a sochy jako druh. Proto ani Trojici tak neříkáme tři osoby nebo substance, jedna esence a jeden Bůh, jako by z jedné hmoty existovaly tři věci [zanechávajíce zbytek, tzn. E.]; i když cokoli, je to rozvinuto v těchto třech. Neboť z této podstaty není nic jiného než Trojice. Přesto říkáme tři osoby téže podstaty, nebo tři osoby jedné podstaty; ale neříkáme tři osoby z téže podstaty, jako by v nich podstata byla jedna věc a osoba druhá, jako můžeme říci tři sochy z téhož zlata; neboť jedna věc je být zlatem a jiná být sochami. A když říkáme tři muži jedné přirozenosti nebo tři muži stejné přirozenosti, lze je také nazvat třemi muži stejné přirozenosti, protože ze stejné přirozenosti mohou být také tři další takoví muži. Ale v této podstatě Trojice v žádném případě nemůže žádná jiná osoba existovat mimo stejnou podstatu. Dále, v těchto věcech, jeden muž není tolik jako tři muži dohromady; a dva muži jsou něco víc než jeden muž: a ve stejných sochách tři dohromady představují více zlata než každý jednotlivě a jeden znamená méně zlata než dva. Ale u Boha tomu tak není; neboť Otec, Syn a Duch svatý dohromady není větší podstatou než samotný Otec nebo samotný Syn; ale tyto tři substance nebo osoby, musí-li se tak nazývat, dohromady jsou si rovny každá jednotlivě: což přirozený člověk nechápe. Neboť nemůže myslet jinak než v podmínkách objemu a prostoru, ať už malého nebo velkého, protože v jeho mysli poletují fantasmata nebo jakoby obrazy těl. 12. A dokud nebude očištěn od této nečistoty, ať věří v Otce, Syna a Ducha svatého, jediného Boha, jediného, ​​velkého, všemohoucího, dobrého, spravedlivého, milosrdného, ​​Stvořitele všeho viditelného i neviditelného a cokoli, co se o Něm dá důstojně a pravdivě říci úměrně lidským schopnostem. A když je mu řečeno, že pouze Otec je Bůh, ať od Něj neodděluje Syna ani Ducha svatého; neboť spolu s ním je jediným Bohem, s nímž je také jedním Bohem; protože když je nám řečeno, že Syn je také jediný Bůh, musíme to přijmout bez jakéhokoli oddělení Otce nebo Ducha svatého. A nechť tak řekne jednu podstatu, aby si nemyslel, že jedna je větší nebo lepší než jiná, nebo se od ní v jakémkoli ohledu liší. Ne však, že by sám Otec byl zároveň Synem i Duchem svatým, nebo jakkoli jinak se každý jednotlivě nazývá ve vztahu k některému z ostatních; jako Slovo, které se neříká jinak než Syn, nebo Dar, který se neříká jinak než Duch svatý. A proto také připouštějí množné číslo, jak je psáno v evangeliu: Já a můj Otec jsme jedno. Oba řekli jedno a my jsme jedno podle podstaty, protože oni jsou týž Bůh; jsme podle vztahu, protože jeden je Otec, druhý je Syn. Někdy také zůstává nevyjádřena jednota podstaty a pouze příbuzní jsou uvedeni v množném čísle: Můj Otec a já k němu přijdeme a učiníme si u něho příbytek. Přijdeme a uděláme si příbytek, je množné číslo, protože bylo řečeno dříve, Já a můj Otec, tedy Syn a Otec, kteréžto výrazy se používají ve vzájemném vztahu. Někdy je význam zcela latentní, jako v Genesis: Učiňme člověka podle našeho obrazu a podoby. Obojí udělejme a naše se říká v množném čísle a nemělo by být přijímáno jinak než od příbuzných. Neboť to nebylo tak, že by bohové stvořili nebo učinili podle obrazu a podoby bohů; ale aby Otec, Syn a Duch svatý učinili obraz Otce, Syna a Ducha svatého, aby člověk byl jako obraz Boží. A Bůh je Trojice. Ale protože tento obraz Boha nebyl učiněn úplně rovným Jemu, protože se z Něho nenarodil, ale Ním stvořen; aby to naznačovalo, je obrazem takovým způsobem, že jde za obrazem, to znamená, že se nerovná rovnoprávnosti, ale přibližuje se k Němu jakousi podobou. Neboť přiblížení se k Bohu není podle intervalů místa, ale podle podobnosti, a odstup od Něho je podle nepodobnosti. Jsou totiž někteří, kteří dělají tento rozdíl, že budou mít Syna, aby byl obrazem, ale člověka, aby nebyl obrazem, ale podle obrazu. Ale apoštol jim to vyvrací, řka: Člověk si zajisté nemá zakrývat hlavu, poněvadž je obrazem a slávou Boží. Neřekl po obrazu, ale obrazu. A tento obraz, poněvadž se o něm jinde mluví jako po obrazu, není tak, jako by byl řečeno relativně k Synu, který je obrazem rovným Otci; jinak by po našem obrazu neřekl. Neboť jak naše, když Syn je pouze obrazem Otce? Ale říká se, že člověk jde za obrazem kvůli, jak jsme řekli, kvůli nerovnosti podoby; a proto podle našeho obrazu může být tento muž obrazem Trojice; není roven Trojici jako Syn je roven Otci, ale přibližující se k ní, jak bylo řečeno, určitou podobou; stejně jako blízkost může být v jistém smyslu vyjádřena ve věcech vzdálených od sebe, ne vzhledem k místu, ale jakousi imitací. Neboť je také řečeno: Proměňte se obnovou své mysli; kterému také říká: Buďte tedy napodobiteli Boha jako drahé děti. Neboť je to řečeno novému člověku, který je obnoven k poznání Boha, podle obrazu toho, který ho stvořil. Nebo pokud se rozhodneme připustit množné číslo, abychom vyhověli potřebám argumentace, a to i když pomineme relativní pojmy, takže můžeme odpovědět jedním výrazem, když se zeptáme, jaké tři, a říci tři substance nebo tři osoby; pak ať nikdo nepřemýšlí o nějakém objemu nebo intervalu nebo o jakékoli vzdálenosti sebemenší nepodobnosti, takže v Trojici by se měla každá chápat jako ještě o něco menší než jiná, ať už jedna věc může být jakýmkoli způsobem menší než druhá: aby nemohlo dojít ani k záměně osob, ani k takovému rozdílu, že by měla existovat nějaká nerovnost. A nelze-li to pochopit rozumem, ať se to drží vírou, dokud se v srdci nerozevítá ten, kdo říká skrze proroka: Neuvěříš-li, jistě neporozumíš. O Trojici (kniha VIII) Vysvětluje a dokazuje, že nejen Otec není větší než Syn, ale ani oba nejsou spolu o nic větší než Duch svatý, ani žádní dva spolu v téže trojici nic většího než jeden, ani všichni tři dohromady nic většího než každý jednotlivě. Potom je ukázáno, jak lze porozumět samotné přirozenosti Boha z našeho chápání pravdy a z našeho poznání nejvyššího dobra a z vrozené lásky ke spravedlnosti, přičemž spravedlivá duše je milována i duší, která sama ještě spravedlivá není. Především se však žádá, aby poznání Boha bylo usilováno o lásku, o níž se v Písmu říká, že Bůh je; a v této lásce se také poukazuje na existenci jakési stopy trojice. Předmluva. – Závěr toho, co bylo řečeno výše. Pravidlo, které je třeba dodržovat v obtížnějších otázkách víry. Na jiném místě jsme řekli, že ty věci jsou předikovány speciálně v Trojici jako náležející jednotlivě každé osobě, které jsou predikovány relativně jedna k druhé, jako Otec a Syn, a dar obojího, Duch svatý; neboť Otec není Trojice, ani Syn Trojice, ani dar Trojice: ale o čem se mluví o každém jednotlivě ve vztahu k sobě samému, pak se o nich nemluví jako o třech v množném čísle, ale o jedné, o Trojici sama, jako Bůh Otec, Bůh Syn a Bůh Duch svatý; Otec dobrý, Syn dobrý a Duch svatý dobrý; a Otec všemohoucí, Syn všemohoucí a Duch svatý všemohoucí: přesto ani tři Bohové, ani tři dobra, ani tři všemohoucí, ale jeden Bůh, dobrý, všemohoucí, sama Trojice; a cokoli jiného se o nich říká ne relativně vůči sobě navzájem, ale individuálně vůči sobě samým. Hovoří se o nich totiž podle podstaty, protože být v nich znamená být velký, být dobrý, být moudrý, a cokoli jiného je řečeno o každém jednotlivci v něm nebo o Trojici samé o sobě samých. A že se tedy nazývají tři osoby nebo tři substance, ne proto, aby bylo možné porozumět nějakému rozdílu v podstatě, ale abychom byli schopni odpovědět jedním slovem, měl by se někdo ptát, jaké tři nebo jaké tři věci? A že v té Trojici je tak velká rovnost, že nejen Otec není větší než Syn, pokud jde o božství, ale ani Otec a Syn společně nejsou větší než Duch svatý; ani není každá jednotlivá osoba, ať je to kterákoli z těchto tří, menší než samotná Trojice. To je to, co jsme řekli; a je-li to často zpracováno a opakováno, stane se to bezpochyby známějším: přesto je třeba dát diskusi také určitou hranici a musíme Boha prosit s nejzbožnější zbožností, aby otevřel naše chápání a odstranil sklony ke sporům, aby naše mysl mohla rozeznat podstatu pravdy, která nemá ani objem, ani pohyblivost. Nyní tedy, pokud nám sám Stvořitel pomáhá ve svém podivuhodném milosrdenství, uvažujme o těchto tématech, do nichž vstoupíme hlouběji, než jsme vstoupili do těch předcházejících, ačkoli jsou ve skutečnosti stejné; při zachování tohoto pravidla, že to, co ještě nebylo našemu rozumu objasněno, se přesto neoprostí od pevnosti naší víry. Kapitola 1. – Rozumem je ukázáno, že v Bohu tři nejsou ničím větším než jedna osoba. 2. Říkáme totiž, že v této Trojici nejsou dvě nebo tři osoby o nic větší než jedna z nich; které tělesné vnímání nepřijímá z žádného jiného důvodu než proto, že jak může, vnímá pravé věci, které jsou stvořeny, ale nedokáže rozeznat samotnou pravdu, kterou jsou stvořeny; protože kdyby to šlo, pak by samotné tělesné světlo nebylo v žádném případě jasnější než to, co jsme řekli. Neboť s ohledem na podstatu pravdy, protože ta jediná skutečně je, není nic většího, ledaže by byla skutečnější. Ale pokud jde o cokoli, co je srozumitelné a neměnné, žádná věc není pravdivější než druhá, protože všechny stejné jsou neměnně věčné; a to, co se v něm nazývá velkým, není velké z žádného jiného zdroje než z toho, kterým skutečně je. Proto, kde velikost sama o sobě je pravdou, cokoli má větší velikost, musí mít více pravdy; co tedy nemá více pravdy, nemá také větší velikost. Dále, cokoli má více pravdy, je jistě pravdivější, stejně jako je větší to, co má větší velikost; tedy s ohledem na podstatu pravdy, která je větší, která je pravdivější. Ale Otec a Syn společně nejsou pravdivější než Otec jednotlivě nebo Syn jednotlivě. Oba dohromady tedy nejsou o nic větší než každý z nich samostatně. A protože také Duch svatý je stejně pravdivý, Otec a Syn spolu nejsou nic většího než On, protože ani nejsou pravdivější. Otec také a Duch svatý společně, protože nepřevyšují Syna v pravdě (neboť nejsou pravdivější), nepřevyšují Ho ani velikostí. A tak jsou Syn a Duch svatý společně stejně velcí jako sám Otec, protože jsou stejně opravdoví. Stejně tak i samotná Trojice je stejně velká jako každý několik osob v ní. Neboť tam, kde je pravda sama o sobě velikostí, není větší, co není pravdivější: protože s ohledem na podstatu pravdy být pravdivý je totéž jako být a být totéž jako být velký; proto být velký je totéž jako být pravdivý. A proto, co je stejně pravdivé, musí být také stejně velké. Kapitola 2.– Každé tělesné pojetí musí být odmítnuto, aby bylo možné pochopit, jak je Bůh Pravda. 3. Ale pokud jde o tělesa, může se stát, že toto zlato a ono zlato mohou být stejně pravdivé [skutečné], ale toto může být větší než to, protože velikost není v tomto případě totéž jako pravda; a jedna věc je být zlatá a druhá velká. Tak také v přirozenosti duše; duše není nazývána velkou ve stejném ohledu, v jakém je nazývána pravdivou. Neboť i on má pravou [pravou] duši, kdo nemá velkou duši; protože podstata těla a duše není podstatou pravdy [reality] samotné; jako je Trojice, jeden Bůh, jediný, velký, pravdivý, pravdivý, pravda. Na koho, pokud se snažíme myslet, pokud to On sám dovoluje a dovoluje, nemysleme na žádný dotek nebo objetí v místním prostoru, jako na tři těla, ani na nějakou kompaktnost spojení, jak vyprávějí báje o třítělém Geryonovi; ale cokoli, co může napadnout mysli, to je takového druhu, že je větší ve třech než v každém jednotlivě a méně v jednom než ve dvou, je bez jakékoli pochybnosti odmítnuto; neboť tak se odmítá vše tělesné. Ale také v duchovních věcech nemyslete na Boha nic proměnlivého, co mohlo napadnout mysl. Neboť když aspirujeme z této hloubky do oné výšky, je to krok k nemalému poznání, jestliže dříve, než budeme moci poznat, co Bůh je, již můžeme vědět, co není. Neboť On jistě není ani země, ani nebe; ani jakoby země a nebe; ani nic takového, co vidíme v nebi; ani nic takového, co nevidíme, ale co je snad v nebi. Ani kdybyste v představě své myšlenky zvětšili světlo slunce, jak jen jste schopni, buď že by mohlo být větší, nebo že by mohlo být jasnější, tisíckrát tolik, nebo krát bez čísla; ani toto není Bůh. Ani jako čisté anděly nepovažujeme za duchy oživující nebeská tělesa, měnící se a jednající s nimi podle vůle, kterou slouží Bohu; ani kdyby se všichni, a jsou jich tisíce, spojili v jedno a stali se jedním; nic takového není ani Bůh. Ani pokud byste měli myslet na stejné duchy jako bez těl – což je pro tělesné myšlení skutečně nejtěžší věc. Hleď a viz, můžeš-li, ó duše stlačená porušitelným tělem a zatížená pozemskými myšlenkami, mnoha a rozmanitými; hle a viz, můžeš-li, že Bůh je pravda. Neboť je psáno, že Bůh je světlo; ne tak, jak vidí tyto oči, ale tak, jak vidí srdce, když se říká: On je pravda [skutečnost]. Neptej se, co je pravda [realita], protože temnota tělesných obrazů a oblaka fantasmat se okamžitě postaví do cesty a naruší onen klid, který ti při prvním zamrkávání zazářil, když jsem řekl pravdu [skutečnost]. Hleďte, abyste zůstali, pokud můžete, v tom prvním záblesku, kterým jste jakoby oslněni zábleskem, když se vám řekne Pravda [Realita]. Ale nemůžete; vklouznete zpět do těch obvyklých a pozemských věcí. A jaká váha, prosím, způsobí, že budete tak klouzat zpět, ledaže by to byla ptačí vápno skvrn chuti k jídlu, kterými jste se nakazili, a omyly vašeho putování ze správné cesty? Kapitola 3. – Jak může být Bůh známý jako hlavní dobro. Mysl se nestane dobrou, pokud se neobrátí k Bohu. 4. Podívejte se znovu a uvidíte, zda můžete. Zajisté nemilujete nic jiného než to, co je dobré, protože dobrá je země se vznešeností jejích hor a náležitou mírou jejích pahorků a rovným povrchem jejích plání; a dobrý je statek příjemný a úrodný; a dobrý je dům, který je uspořádán v náležitých proporcích a je prostorný a světlý; a dobrá jsou zvířecí a živá těla; a dobrý je vzduch mírný a zdraví prospěšný; a dobré je jídlo, které je příjemné a vhodné pro zdraví; a dobré je zdraví, bez bolestí a malátnosti; a dobrá je tvář člověka, který má vhodné proporce, je veselý na pohled a má jasnou barvu; a dobrá je mysl přítele, se sladkostí souhlasu a s důvěrou lásky; a dobrý je člověk spravedlivý; a dobrá jsou bohatství, protože jsou snadno užitečná; a dobré je nebe se svým sluncem, měsícem a hvězdami; a dobří jsou andělé svou svatou poslušností; a dobrá je řeč, která sladce učí a vhodně napomíná posluchače; a dobro je báseň, která je harmonická ve svých číslech a vážná ve svém smyslu. A proč přidávat další a další? Tato věc je dobrá a tamto dobro, ale odeberte to a to a považujte dobro samotné, můžete-li, tak uvidíte Boha, ne dobro v jiném dobru, než je On sám, ale dobro všeho dobra. Neboť ve všech těchto dobrých věcech, ať už o těch, které jsem zmínil, nebo o čemkoli jiném, co je třeba rozeznat nebo myslet, bychom nemohli říci, že jedna byla lepší než druhá, když skutečně soudíme, ledaže by nám byla vtlačena koncepce dobra samého, takže bychom podle ní mohli některé věci schvalovat jako dobré a upřednostňovat jedno dobro před druhým. Bůh tedy má být milován, ne to a to dobro, ale dobro samo. Neboť dobro, které je třeba pro duši hledat, není dobro, nad nímž má létat soudem, ale k němuž má přilnout milováním; a co to může být kromě Boha? Ne dobrá mysl, ani dobrý anděl nebo dobré nebe, ale dobré dobro. Neboť to, co chci říci, může být snadněji vnímáno tímto způsobem. Neboť když se například mysl nazývá dobrá, protože jsou dvě slova, tak z těchto slov chápu dvě věci – jednu, kterou je mysl, a druhou, kterou je dobrá. A samo nemělo žádný podíl na tom, aby se stalo myslí, protože ještě nebylo nic, co by se stalo něčím; ale k tomu, aby se stalo dobrou myslí, jak vidím, musí být dosaženo vůlí: ne proto, že to, čím je mysl, není samo o sobě nic dobrého – protože jak jinak se to již nazývá a nejpravdivěji nazývá, lepší než tělo? – ale ještě se tomu neříká dobrá mysl, z toho důvodu, že je stále žádoucí jednání vůle, jímž se má stát vynikající; a pokud to zanedbával, pak je právem obviňován a je právem nazýván ne dobrou myslí. Neboť to se pak liší od mysli, která to dělá; a poněvadž to druhé je chvályhodné, to první nepochybně, které neplní, je na vině. Ale když to dělá se stanoveným účelem a stane se dobrou myslí, nemůže dosáhnout takového bytí, pokud se neobrátí k něčemu, co samo není. A k čemu se může obrátit, aby se mohla stát dobrou myslí, než k dobru, které miluje, hledá a získává? A jestliže se od toho zase odvrátí a stane se nedobrým, pak už samotným aktem odvrácení se od dobra, pokud v něm nezůstane to dobro, od něhož se odvrací, nemůže se tam znovu vrátit, pokud by se chtělo napravit. 5. Proto by neexistovalo žádné proměnlivé zboží, ledaže by existovalo zboží nezměnitelné. Kdykoli se vám pak řekne o té dobré věci a té dobré věci, kterou lze i v jiných ohledech nazvat nedobrou, dokážete-li odložit ty věci, které jsou dobré díky účasti dobra, a rozpoznat to dobro samotné, podle jehož účasti jsou dobré (neboť když se mluví o té či oné dobré věci, rozumíte spolu s nimi i samotnému dobru): pokud tedy, říkám, dokážete rozeznat tyto věci a dokážete rozlišit tyto věci, budete moci tyto věci rozeznat. A pokud se k Němu přilneš s láskou, budeš okamžitě požehnán. Ale zatímco jiné věci nejsou milovány, leda proto, že jsou dobré, styďte se, když k nim přilnete, nemilujte dobro samotné, odkud jsou dobré. To také, které je myslí, jen proto, že je myslí, i když ještě není také dobré tím, že se samo obrací k neměnnému dobru, ale, jak jsem řekl, je pouze myslí; kdykoli se nám to tak líbí, protože mu dáváme přednost dokonce, rozumíme-li správně, před veškerým tělesným světlem, netěší nás samo o sobě, ale v dovednosti, kterou bylo vyrobeno. Neboť je tedy schválen jako vyrobený, přičemž je vidět, že byl vyroben. To je pravda a prosté dobro: protože to není nic jiného než dobro samo, a proto také hlavní dobro. Neboť žádné dobro nemůže být zmenšeno nebo zvětšeno, kromě toho, co je dobré z nějakého jiného dobra. Proto se mysl obrací, aby byla dobrá, k tomu, čím se stává myslí. Vůle je tedy v souladu s přirozeností, aby se mysl zdokonalila v dobru, když je ono dobro milováno obrácením vůle k němu, odkud pochází i ono jiné dobro, které se neztrácí odvrácením vůle od něj. Neboť tím, že se mysl odvrací od hlavního dobra, ztrácí bytost dobrou mysl; ale neztrácí bytost mysl. A to už je také dobré a lepší než tělo. Závěť tedy ztrácí to, co závěť získala. Neboť mysl již byla, která si mohla přát být obrácena k tomu, z čeho byla: ale která dosud nebyla, která si mohla přát být dříve, než byla. A zde je naše [nejvyšší] dobro, když vidíme, zda ta věc měla být nebo měla být, vzhledem k tomu, že chápeme, že měla nebo měla být, a když vidíme, že ta věc nemohla být, ledaže by být měla, o čemž také nechápeme, jakým způsobem měla být. Toto dobro tedy není daleko od každého z nás: neboť v něm žijeme, pohybujeme se a jsme. Kapitola 4. – Boha je třeba nejprve poznat neomylnou vírou, aby mohl být milován. 6. Ale je to láskou, že k tomu musíme pevně stát a lpět na tom, abychom se mohli těšit z přítomnosti toho, čím jsme, a bez čeho bychom vůbec nemohli být. Nebo když ještě chodíme vírou, a ne zrakem, jistě ještě nevidíme Boha, jak praví tentýž [apoštol] tváří v tvář: kterého však nikdy neuvidíme, ledaže již nyní milujeme. Ale kdo miluje to, co nezná? Neboť je možné, že se něco pozná a nemiluje: ale já se ptám, zda je možné, že to, co není známo, lze milovat; protože jestliže to nemůže, pak nikdo nemiluje Boha, dokud Ho nepozná. A co je to znát Boha, než ho vidět a neochvějně Ho vnímat myslí? Neboť On není tělo, které by bylo možné prozkoumat tělesnýma očima. Ale předtím také, že máme moc vidět a vnímat Boha, jak ho lze spatřit a vnímat, což je dovoleno čistému srdci; neboť blahoslavení čistého srdce. neboť oni uvidí Boha; není-li milován vírou, nebude možné, aby bylo srdce očištěno, aby mohlo být vhodné a setkávat se s Ním. Neboť kde jsou ti tři, aby se vybudovalo, že v mysli byl vyzdvižen celý aparát Božích Písem, totiž víra, naděje a láska, kromě mysli, která věří tomu, co ještě nevidí, a doufá a miluje to, čemu věří? I ten tedy, kdo není znám, ale přesto se mu věří, může být milován. Ale nesporně si musíme dávat pozor, aby si mysl věřící tomu, co nevidí, nepředstírala něco, co není, a doufala a nemilovala to, co je falešné. Neboť v tom případě to nebude láska z čistého srdce, z dobrého svědomí a z nepředstírané víry, která je koncem přikázání, jak říká tentýž apoštol. 7. Ale musí to být tak, že když jejich čtením nebo slyšením věříme v jakékoli tělesné věci, které jsme neviděli, mysl si pod tělesnými rysy a formami zarámuje něco, jak se to může zdát našim myšlenkám; což buď není pravda, nebo i kdyby to byla pravda, což se může stát jen zřídka, přesto nám to neprospívá, abychom v to věřili vírou, ale je to užitečné pro nějaký jiný účel, který je tím naznačen. Neboť kdo je ten, kdo čte nebo slyší, co napsal apoštol Pavel nebo co bylo o něm napsáno, kdo si nepředstavuje tvář jak samotného apoštola, tak všech těch, jejichž jména jsou tam zmíněna? A zatímco mezi tak velkým množstvím lidí, kterým jsou tyto knihy známé, si každý představuje tyto tělesné rysy a formy jiným způsobem, je jistě nejisté, kdo si je představuje více a více jako skutečnost. Ani naše víra v tom není zaměstnána tělesnou tváří těch mužů; ale jen to, že z Boží milosti tak žili a tak jednali, jak to dosvědčuje Písmo: to je to, čemu je užitečné věřit a v co nesmíme zoufat a je třeba to hledat. Neboť i tvář samotného našeho Pána v těle je různě vymyšlena rozmanitostí nesčetných představ, která byla ještě jedna, ať už byla jakákoli. Ani v naší víře, kterou máme v našeho Pána Ježíše Krista, není to zdravé, co si mysl představuje pro sebe, možná daleko od reality, ale to, co si myslíme o člověku podle jeho druhu: neboť máme v sobě jakoby z pravidla vštěpenou představu o lidské přirozenosti, podle níž hned víme, že cokoli takového vidíme, je člověk nebo podoba člověka. Kapitola 5. – Jak může být Trojice milována, i když neznámá. Naše pojetí je sestaveno podle tohoto pojmu, když věříme, že Bůh se pro nás stal člověkem, jako příklad pokory a projevu Boží lásky k nám. Proto je pro nás dobré věřit a pevně a neochvějně si uchovat ve svém srdci, že pokora, kterou se Bůh zrodil ze ženy a byl smrtelnými lidmi tak velikými potupami veden k smrti, je nejlepším lékem, kterým lze vyléčit otok naší pýchy a hlubokým tajemstvím, jímž lze rozvázat pouto hříchu. Stejně tak, protože víme, co je všemohoucnost, věříme o všemohoucího Boha v moci Jeho zázraků a Jeho vzkříšení a vytváříme koncepce respektující činy tohoto druhu, podle druhů a rodů věcí, které jsou do nás buď vštěpeny přírodou, nebo nashromážděny zkušeností, aby naše víra nebyla předstíraná. Neboť ani tvář Panny Marie neznáme; z něhož, nedotčený manželem, ani poskvrněný samotným narozením, se úžasně narodil. Ani jsme neviděli, jaké byly linie těla Lazara; ani ještě Bethany; ani hrob a ten kámen, který přikázal odstranit, když Ho vzkřísil z mrtvých; ani nový hrob vytesaný ve skále, odkud On sám povstal; ani Olivetská hora, odkud vystoupil do nebe. A stručně řečeno, kdo z nás tyto věci neviděl, neví, zda jsou takové, jaké si je představujeme, ba spíše soudili, že tomu tak není. Neboť když se aspekt místa, člověka nebo jakéhokoli jiného těla, který jsme si náhodou představili předtím, než jsme ho uviděli, ukáže být stejný, když se nám naskytne, jako když napadl naši mysl, jsme dojati bez nejmenšího divu. Stává se to tedy málokdy a málokdy. A přece těm věcem nejpevněji věříme, protože si je představujeme podle zvláštní a obecné představy, kterou jsme si jisti. Věříme totiž, že se náš Pán Ježíš Kristus narodil z panny, která se jmenovala Marie. Ale co je to panna nebo co se má narodit a co je vlastní jméno, tomu nevěříme, ale určitě víme. A zda to byl Mariin obličej, který napadl mysl při mluvení o těchto věcech nebo při vzpomínce na ně, vůbec nevíme, ani nevěříme. Je tedy dovoleno v tomto případě říci bez porušení víry, možná měla takovou nebo takovou tvář, možná neměla: ale nikdo nemohl říci bez porušení křesťanské víry, že se snad Kristus narodil z panny. 8. Protože toužíme porozumět věčnosti, rovnosti a jednotě Trojice, jak je nám dovoleno, ale měli bychom věřit, než pochopíme; a protože musíme bedlivě dávat pozor, aby naše víra nebyla předstíraná; protože musíme mít plod téže Trojice, abychom mohli žít požehnaně; ale kdybychom uvěřili něčemu falešnému, naše naděje by byla bezcenná a naše láska by nebyla čistá: jak pak můžeme milovat, když věříme, onu Trojici, kterou neznáme? Je to podle zvláštního nebo obecného pojmu, podle kterého milujeme apoštola Pavla? V jehož případě, i kdyby nebyl takové tváře, která nás napadá, když na něj myslíme (a to vůbec nevíme), přesto víme, co je muž. Abychom neodcházeli daleko, to jsme my; a je zřejmé, že to byl také on a že jeho duše spojená s jeho tělem žila po způsobu smrtelníků. Proto věříme tomu, co v sobě nacházíme, podle druhu nebo rodu, pod který se skrývá celá lidská přirozenost. Co tedy víme, ať už speciálně nebo obecně, o té nejznamenitější Trojici, jako by bylo mnoho takových trojic, z nichž některé jsme se naučili zkušenostmi, abychom mohli věřit, že i Trojice, která byla taková, jaká byla ona, nám vtiskla skrze pravidlo podobenství, ať už zvláštní nebo obecný pojem; a tak milovat i to, čemu věříme a co ještě neznáme, z rovnosti toho, co známe? Ale rozhodně tomu tak není. Nebo je to tak, že vstal z mrtvých, jak milujeme v našem Pánu Ježíši Kristu, i když jsme nikdy nikoho neviděli vstát, takže můžeme věřit a milovat Trojici, kterou nevidíme a kterou jsme nikdy neviděli? Ale jistě víme, co to je zemřít a co to je žít; protože oba žijeme a čas od času jsme viděli a zažili mrtvé i umírající osoby. A co jiného je znovu vstát, než znovu žít, tedy vrátit se ze smrti do života? Když tedy říkáme a věříme, že existuje Trojice, víme, co je Trojice, protože víme, co jsou tři; ale tohle není to, co milujeme. Neboť to můžeme snadno mít, kdykoli budeme chtít, abychom přešli přes jiné věci, pouhým zvednutím tří prstů. Nebo opravdu milujeme ne každou trojici, ale Trojici, tou je Bůh? Milujeme tedy v Trojici, že je to Bůh: ale nikdy jsme neviděli ani nepoznali jiného Boha, protože Bůh je jeden; On jediný, koho jsme ještě neviděli a kterého milujeme tím, že věříme. Otázkou však je, z jaké podoby či srovnání známých věcí můžeme věřit, abychom milovali Boha, kterého ještě neznáme? Kapitola 6.– Jak může muž, který ještě není spravedlivý, poznat spravedlivého muže, kterého miluje. 9. Vraťte se tedy se mnou a uvažujme, proč milujeme apoštola. Je to vůbec kvůli jeho lidskému druhu, který dobře známe, v tom, že věříme, že to byl muž? Zajisté ne; neboť kdyby tomu tak bylo, není to nyní ten, koho milujeme, protože již není tím mužem, neboť jeho duše je oddělena od jeho těla. Ale věříme, že to, co v něm milujeme, stále žije, neboť milujeme jeho spravedlivou mysl. Z jakého obecného nebo zvláštního pravidla tedy víme, co je mysl a co znamená být spravedlivý? A říkáme, vskutku ne nevhodně, že tedy víme, co je mysl, protože i my máme mysl. Neboť ani my jsme to nikdy neviděli svýma očima a získali zvláštní nebo obecný pojem z podobnosti více myslí než jedné, kterou jsme viděli; ale spíše, jak jsem řekl dříve, protože to máme také. Neboť to, co je tak důvěrně známé a co se tak vnímá jako samo sebe, jako to, čím jsou vnímány i všechny ostatní věci, tedy mysl sama? Neboť poznáváme i pohyby těl, jimiž vnímáme, že kromě nás žijí jiní, z podobnosti nás samých; protože také tak pohybujeme svým tělem v životě, když pozorujeme pohyb těchto těl. Neboť i když je živé tělo pohnuto, naše oči nemají žádný způsob, jak vidět mysl, věc, kterou oči nevidí; ale vnímáme něco, co je obsaženo v tomto objemu, jako je obsaženo v nás samých, abychom podobným způsobem pohybovali svou vlastní velikostí, kterou je život a duše. Není to ani takříkajíc vlastností lidské předvídavosti a rozumu, neboť i hrubá zvířata vnímají, že nežijí jen ona sama, ale i jiná hrubá zvířata zaměnitelně, a to jedno druhé, a že tak činíme my sami. Ani oni nevidí naše duše, kromě pohybů těla, a to okamžitě a nejsnáze nějakou přirozenou dohodou. Proto oba známe mysl kohokoli ze svého a věříme také ze svého, toho, kterého neznáme. Neboť nejenže vnímáme, že existuje mysl, ale můžeme také poznat, co je mysl, tím, že přemýšlíme o své vlastní: máme totiž mysl. Ale odkud víme, co je to spravedlivý člověk? Neboť jsme výše řekli, že milujeme apoštola pro nic jiného než pro to, že je spravedlivé mysli. Víme tedy, co je také spravedlivý člověk, stejně jako víme, co je mysl. Ale co je mysl, jak bylo řečeno, víme sami od sebe, neboť je v nás mysl. Ale odkud víme, co je to spravedlivý člověk, když nejsme spravedliví? Jestliže však nikdo jiný než ten, kdo je spravedlivý, neví, co je to spravedlivý, nikdo kromě spravedlivého nemiluje spravedlivého; neboť nikdo nemůže milovat toho, o kom věří, že je spravedlivý, právě proto, že věří, že je spravedlivý, když neví, co to je být spravedlivý; podle toho, co jsme výše ukázali, že nikdo nemiluje to, čemu věří a co nevidí, leda podle nějakého pravidla obecného nebo zvláštního pojmu. A jestliže z tohoto důvodu nikdo jiný než spravedlivý nemiluje spravedlivého, jak by si někdo přál být spravedlivým mužem, který jím ještě není? Neboť nikdo nechce být tím, koho nemiluje. Ale jistě, aby ten, kdo není spravedlivý, takový mohl být, je nutné, aby si přál být spravedlivý; a aby si přál být spravedlivý, miluje spravedlivého. Proto i ten, kdo ještě není spravedlivý, miluje spravedlivého. Ale nemůže milovat spravedlivého, který neví, co je spravedlivý člověk. Podle toho i ten, kdo ještě není spravedlivý, ví, co je spravedlivý člověk. Odkud to tedy ví? Vidí to svýma očima? Je nějaká tělesná věc spravedlivá, ať je bílá, černá, hranatá nebo kulatá? Kdo by to mohl říct? Přesto člověk svýma očima neviděl nic kromě tělesných věcí. Ale v člověku není nic spravedlivého kromě mysli; a když je člověk nazýván spravedlivým, nazývá se tak z mysli, ne z těla. Neboť spravedlnost je svým způsobem krása mysli, kterou jsou lidé krásní; také velmi mnoho těch, kteří jsou zdeformovaní a zdeformovaní na těle. A jako mysl není vidět očima, tak ani její krása. Odkud tedy ten, kdo ještě není spravedlivý, ví, co je spravedlivý, a miluje spravedlivého, aby se stal spravedlivým? Projevují se při pohybu těla určitá znamení, kterými se ten či onen člověk projevuje jako spravedlivý? Ale odkud někdo ví, že toto jsou známky spravedlivé mysli, když vůbec neví, co to znamená být spravedlivý? Proto ví. Ale odkud víme, co to je být spravedlivý, i když ještě spravedliví nejsme? Poznáme-li zvenčí, poznáme to podle nějaké tělesné věci. Ale to není věc těla. Proto víme sami v sobě, co to je být spravedlivý. Neboť to nenacházím nikde jinde, když to chci vyslovit, než v sobě; a ptám-li se druhého, co je to být spravedlivý, hledá v sobě, co odpovědět; a kdokoli tedy může odpovědět pravdivě, našel v sobě, co odpovědět. A když opravdu chci mluvit o Kartágu, hledám v sobě, co bych měl mluvit, a nacházím v sobě představu nebo obraz Kartága; ale to jsem přijal skrze tělo, to jest skrze vnímání těla, od té doby, co jsem byl přítomen v tom městě v těle, a viděl jsem a vnímal jsem to a uchoval jsem si to v paměti, abych v sobě našel slovo, které se toho týká, kdykoli o tom budu chtít mluvit. Neboť jeho slovo je jeho samotným obrazem v mé paměti, ne zvukem dvou slabik, když se Kartágo pojmenuje, nebo i když se na toto jméno čas od času tiše myslí, ale to, co rozeznávám ve své mysli, když vyslovuji tuto disslabii svým hlasem nebo dokonce ještě předtím, než ji vyslovím. Stejně tak, když si přeji mluvit o Alexandrii, kterou jsem nikdy neviděl, je ve mně přítomen její obraz. Neboť když jsem slyšel od mnohých a věřil jsem, že to město je velké, tak jak mi to mohlo být řečeno, vytvořil jsem si jeho obraz v mysli, jak jsem mohl; a toto je se mnou jeho slovo, když o něm chci mluvit, než vyslovím svým hlasem pět slabik, které tvoří jméno, které zná téměř každý. A přesto, kdybych mohl vyvolat ten obraz ze své mysli do očí lidí, kteří znají Alexandrii, jistě by všichni řekli: Není to ono; nebo kdyby řekli: Je, velmi bych se divil; a když jsem se na to v duchu díval, to jest na obraz, který byl jakoby jeho obrazem, neměl bych ještě vědět, že to je, ale měl bych věřit těm, kteří si zachovali obraz, který viděli. Ale já se tak neptám, co to je být spravedlivý, ani to nenacházím, ani se na to tak nedívám, když to vyslovuji; ani nejsem tak schválen, když jsem slyšen, ani tak neschvaluji, když slyším; jako bych něco takového viděl na vlastní oči nebo se to naučil nějakým vnímáním těla nebo to slyšel od těch, kteří se to tak naučili. Neboť když říkám a říkám vědomě, že je spravedlivá mysl, která vědomě a účelově přiděluje každému, co mu náleží v životě a chování, nemyslím na nic nepřítomného, ​​jako Kartágo, ani si to nepředstavuji, jak jsem schopen, jako Alexandrie, ať je to tak nebo ne; ale rozlišuji něco přítomného a rozlišuji to v sobě, ačkoli já sám nejsem tím, co rozlišuji; a mnozí, pokud uslyší, to schválí. A kdo mě slyší a vědomě to schvaluje, ten totéž v sobě rozeznává, i když sám není tím, čím rozlišuje. Ale když to říká spravedlivý, rozlišuje a říká to, čím sám je. A odkud to také rozeznává, leda v sobě? Tomu se ale nelze divit; neboť odkud by se měl rozeznávat než v sobě? Nádherná věc je, že mysl by v sobě měla vidět to, co nikde jinde neviděla, a měla by vidět skutečně a měla by vidět tu pravou spravedlivou mysl a sama by měla být myslí, a přece ne spravedlivou myslí, kterou v sobě přesto vidí. Existuje jiná mysl, která je spravedlivá v mysli, která ještě není spravedlivá? Nebo pokud není, co tam vidí, když vidí a říká, co je spravedlivá mysl, ani to nevidí nikde jinde než v sobě, když samo není spravedlivou myslí? Je to, co vidí, vnitřní pravdou přítomnou mysli, která má sílu to vidět? Přesto všichni nemají tuto moc; a ti, kteří mají moc to vidět, nejsou všichni také tím, co vidí, to znamená, že sami nejsou také spravedlivými myslí, právě tak jako jsou schopni vidět a říkat, co je spravedlivá mysl. A odkud tak budou moci být, kromě toho, že přilnou k té samé formě, kterou vidí, takže odtud mohou být formováni a mohou být spravedlivými myslí; nejen rozlišovat a říkat, že spravedlivá je mysl, která vědomě a záměrně přiděluje každému to, co mu náleží v životě a chování, ale také tak, aby oni sami mohli žít spravedlivě a být spravedliví povahově tím, že každému přisuzují to, co mu náleží, aby nebyli nikomu nic dlužni, než aby se milovali navzájem. A odkud může někdo přilnout k této formě než tím, že ji bude milovat? Proč tedy milujeme druhého, o kterém věříme, že je spravedlivý, a nemilujeme samotnou formu, v níž vidíme, co je spravedlivá mysl, abychom i my mohli být spravedliví? Je to tak, že pokud jsme to také nemilovali, neměli bychom vůbec milovat toho, koho skrze to milujeme; ale i když nejsme spravedliví, milujeme tuto formu příliš málo na to, abychom mohli být spravedliví? Člověk, o kterém se věří, že je spravedlivý, je tedy milován skrze tu formu a pravdu, kterou v sobě ten, kdo miluje, rozlišuje a chápe; ale samotnou formu a pravdu nelze milovat z žádného jiného zdroje, než je ona sama. Neboť nenacházíme žádnou jinou takovou věc kromě ní samotné, abychom ji vírou mohli milovat, když je neznámá, protože zde již jinou takovou věc známe. Neboť cokoli takového druhu člověk viděl, je samo; a neexistuje žádná jiná taková věc, protože sama je taková, jako je sama. Kdo tedy miluje lidi, má je milovat buď proto, že jsou spravedliví, nebo aby se stali spravedlivými. Neboť tak má milovati sám sebe, buď proto, že je spravedlivý, nebo aby se stal spravedlivým; neboť tak miluje svého bližního jako sám sebe bez jakéhokoli rizika. Neboť kdo se miluje jinak, miluje se neprávem, protože se miluje až do tohoto cíle, aby byl nespravedlivý; proto k tomu účelu, aby byl zlý; a odtud dále vyplývá, že nemiluje sám sebe; neboť kdo miluje nepravost, nenávidí svou duši. Kapitola 7. – O pravé lásce, kterou dospíváme k poznání Trojice. Boha je třeba hledat, ne navenek, snahou dělat úžasné věci s anděly, ale uvnitř, napodobováním zbožnosti dobrých andělů. 10. V tomto dotazu, který pokládáme ohledně Trojice a poznání Boha, tedy není třeba brát v úvahu nic jiného, ​​kromě toho, co je pravá láska, ba spíše to, co je láska. Neboť tomu se má říkat láska, která je pravdivá, jinak je to touha; a tak se o těch, kdo touží, nenáležitě říká, že milují, stejně jako se o těch, kdo milují, nesprávně říká, že touží. Ale toto je pravá láska, abychom lpěli na pravdě, abychom žili spravedlivě, a tak mohli pohrdat všemi smrtelnými věcmi ve srovnání s láskou k lidem, čímž si přejeme, aby žili spravedlivě. Neboť tak bychom měli být připraveni zemřít prospěšně pro naše bratry, jak nás učil náš Pán Ježíš Kristus svým příkladem. Neboť jako jsou dvě přikázání, na kterých visí celý Zákon a proroci, láska k Bohu a láska k bližnímu; ne bez příčiny Písmo většinou klade jedno pro oba: ať je to pouze z Boha, jak je to v tomto textu, neboť víme, že těm, kdo milují Boha, všechno napomáhá k dobrému; a opět: Miluje-li kdo Boha, totéž se o něm ví; a to: Protože láska Boží je vylita do našich srdcí skrze Ducha Svatého, který je nám dán; a mnoho dalších pasáží; protože ten, kdo miluje Boha, musí jednak dělat to, co Bůh přikázal, a jednak ho miluje právě v takovém poměru, v jakém to činí; proto musí také milovat svého bližního, protože to Bůh přikázal: nebo zda se Písmo zmiňuje jen o lásce k bližnímu, jako v onom textu: „Neste si navzájem břemena, a naplňte tak zákon Kristův; a znovu: Neboť všechen zákon je naplněn v jediném slově, i v tomto: Milovati budeš bližního svého jako sám sebe; a v evangeliu: Všechno, co byste chtěli, aby vám lidé činili, čiňte i vy jim; neboť to je Zákon a proroci. A mnoho dalších míst se vyskytuje v posvátných spisech, v nichž se zdá, že pouze láska k bližnímu je přikázána k dokonalosti, zatímco láska k Bohu se míjí mlčením; kdežto Zákon a proroci visí na obou přikázáních. Ale to také proto, že ten, kdo miluje svého bližního, potřebuje také lásku nade všecko lásku samotnou. Ale Bůh je láska; a kdo přebývá v lásce, přebývá v Bohu. Proto potřebuje především lásku k Bohu. 11. Pročež ti, kdo hledají Boha prostřednictvím těch Mocností, které vládnou světu nebo částem světa, jsou od něj vzdáleni a odvrženi; ne prostorovými intervaly, ale rozdílností náklonností: snaží se totiž najít cestu ven a opustit své vlastní niterné věci, v nichž je Bůh. Proto, i když možná slyšeli nějakou svatou nebeskou Sílu, nebo o ní tak či onak mohli uvažovat, přece spíše prahnou po jejích skutcích, nad nimiž žasne lidská slabost, ale nenapodobují zbožnost, kterou se získává božský odpočinek. Dávají totiž přednost tomu, aby díky pýše mohli dělat to, co dělá anděl, než díky oddanosti tím, čím je anděl. Neboť žádná svatá bytost se neraduje ze své vlastní síly, ale z té své, od níž má moc, kterou může mít; a ví, že je spíše známkou moci být spojen se Všemohoucím zbožnou vůlí, než být schopen svou vlastní silou a vůlí dělat to, před čím se mohou třást, kteří takové věci dělat nejsou. Proto sám Pán Ježíš Kristus, když dělá takové věci, aby mohl učit lepším věcem ty, kteří nad nimi žasli, a mohl obrátit ty, kdo byli zaujatí a pochybovali o neobvyklých časných věcech, k věcem věčným a vnitřním, říká: Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi, a já vám dám odpočinutí. Vezmi na sebe mé jho. A neříká: Učte se ode mne, protože já křísím ty, kteří jsou čtyři dny mrtví; ale On říká: Učte se ode mne; neboť jsem tichý a pokorný srdcem. Neboť pokora, která je nejpevnější, je mocnější a bezpečnější než pýcha, která je nejvíce nafouknutá. A tak pokračuje a říká: A najdete odpočinek svým duším, protože Láska není nafouknutá; a Bůh je Láska; a ti, kdo jsou věrní v lásce, v Něm spočinou, odvoláni z hluku, který je venku, k tichým radostem. Hle, Bůh je Láska: proč vystupujeme a utíkáme do výšin nebes a nejnižších částí země, hledáme Toho, který je v nás, chceme-li být s Ním? Kapitola 8. – Kdo miluje svého bratra, miluje Boha; Protože miluje samotnou lásku, která je z Boha a je Bohem. 12. Ať nikdo neříká, nevím, co miluji. Ať miluje svého bratra a bude milovat stejnou lásku. Neboť zná lásku, kterou miluje, více než bratra, kterého miluje. Nyní tedy může znát Boha více, než zná svého bratra: jasně více znát, protože více přítomný; ví víc, protože víc v něm; znám více, protože jistější. Přijměte lásku Boží a láskou přijměte Boha. To je láska sama, která poutem svatosti spojuje všechny dobré anděly a všechny Boží služebníky a spojuje nás i je navzájem s námi samými a podřízeně nás připojuje k sobě. Úměrně tedy, jak jsme uzdraveni z otoku pýchy, v takovém poměru jsme více naplněni láskou; a čím je naplněn, kdo je plný lásky, kromě Boha? Nuže, ale řeknete: Vidím lásku, a pokud mohu, hledím na ni svou myslí a věřím Písmu, které říká, že Bůh je láska; a kdo přebývá v lásce, přebývá v Bohu; ale když vidím lásku, nevidím v ní Trojici. Ne, ale vidíš Trojici, když vidíš lásku. Ale mohu-li, dám vám na mysl, abyste viděli, že to vidíte; jen se nechat být přítomen, abychom byli láskou pohnuti k něčemu dobrému. Protože když milujeme lásku, milujeme toho, kdo něco miluje, a to právě proto, že něco miluje; co tedy láska miluje, aby i láska sama byla milována? Neboť to není láska, která nic nemiluje. Ale pokud miluje sebe, musí něco milovat, aby se mohlo milovat jako lásku. Neboť jako slovo něco naznačuje a označuje také sebe, ale neoznačuje se jako slovo, ledaže naznačuje, že něco naznačuje; tak láska také miluje sama sebe, ale kromě toho, že miluje sebe jako něco milujícího, nemiluje se jako láska. Co tedy láska miluje, kromě toho, co milujeme láskou? Ale toto, začněme tím, co je nám nejbližší, je náš bratr. A poslouchejte, jak velmi apoštol Jan chválí bratrskou lásku: Kdo miluje svého bratra, zůstává ve světle a není v něm žádná příležitost klopýtnout. Je zřejmé, že vložil dokonalost spravedlnosti do lásky našeho bratra; neboť ten je zajisté dokonalý, v němž není žádného klopýtnutí. A přesto se zdá, že prošel láskou Boží mlčením; což by nikdy neudělal, ledaže by chtěl, aby byl Bůh chápán v bratrské lásce samotné. Neboť v té samé epištole, o něco dále, říká nejjasněji takto: Milovaní, milujme se navzájem, neboť láska je z Boha; a každý, kdo miluje, narodil se z Boha a zná Boha. Kdo nemiluje, nezná Boha; neboť Bůh je láska. A tento úryvek dostatečně a jasně prohlašuje, že ta samá bratrská láska (neboť to je bratrská láska, kterou se milujeme) je vyjádřena tak velkou autoritou, nejen být od Boha, ale také být Bohem. Když tedy milujeme svého bratra z lásky, milujeme svého bratra od Boha; ani to nemůže být tak, že bychom nade vše nemilovali tutéž lásku, kterou milujeme svého bratra: z čehož lze odvodit, že tato dvě přikázání nemohou existovat, pokud nejsou vzájemně zaměnitelná. Protože Bůh je láska, kdo miluje lásku, jistě miluje Boha; ale potřebuje lásku lásku, která miluje svého bratra. A tak krátce poté, co řekl: Kdo nemiluje svého bratra, kterého viděl, jak může milovat Boha, kterého nevidí? protože Boha nevidí, protože nemiluje svého bratra. Neboť kdo nemiluje svého bratra, nezůstává v lásce; a kdo nezůstává v lásce, nezůstává v Bohu, protože Bůh je láska. Dále, kdo nezůstává v Bohu, nezůstává ve světle; neboť Bůh je světlo a není v něm vůbec žádná tma. Kdo tedy nezůstává ve světle, čemu je divu, když nevidí světlo, to jest nevidí Boha, protože je ve tmě? Ale vidí svého bratra lidským zrakem, kterým Boha vidět nelze. Kdyby však miloval duchovní láskou toho, koho vidí lidským zrakem, viděl by Boha, který je láska sama, vnitřním zrakem, kterým ho lze vidět. Kdo tedy nemiluje svého bratra, kterého vidí, jak může milovat Boha, kterého proto nevidí, protože Bůh je láska, kterou nemá, kdo nemiluje svého bratra? Ani tato další otázka nás neznepokojuje, kolik lásky bychom měli věnovat svému bratrovi a kolik Bohu: nesrovnatelně více Bohu než sobě, ale svému bratrovi stejně jako sobě; a milujeme sami sebe tím více, čím více milujeme Boha. Proto milujeme Boha a bližního z jedné a téže lásky; ale my milujeme Boha pro Boha a sebe a své bližní pro Boha. Kapitola 9. – Naše láska ke spravedlivým je zapálena ze samotné lásky neměnné formy spravedlnosti. 13. Proč, prosím, hoříme, když slyšíme a čteme: Hle, nyní je čas přijatý; hle, nyní je den spásy: v ničem se nepohoršujme, aby nebyla obviňována služba, ale ve všem se schvalujeme jako Boží služebníci, ve velké trpělivosti, v soužení, v nouzi, v úzkosti, v ranách, ve vězení, v nepokojích, v práci, v bdění, v půstu; čistotou, poznáním, shovívavostí, laskavostí, Duchem svatým, nepředstíranou láskou, slovem pravdy, mocí Boží, zbrojí spravedlnosti na pravici i levici, ctí a potupou, zlou zprávou a dobrou zprávou: jako podvodníci, a přesto pravdiví; jako neznámý, a přesto dobře známý; jako umírající, a hle, žijeme; jako trestaný, a ne zabitý; jako zarmoucený, ale vždy se radující; jako chudý, a přesto mnohé zbohatnout; jako nemít nic, a přesto vlastnit všechny věci? Proč jsme zapáleni láskou k apoštolu Pavlovi, když čteme tyto věci, pokud nevěříme, že tak žil? Ale nevěříme, že by Boží služebníci měli žít proto, že jsme to od někoho slyšeli, ale protože to vidíme vnitřně v sobě, nebo spíše nad sebou, v pravdě samé. Toho, o kterém se domníváme, že tak žil, tedy milujeme pro to, co vidíme. A kromě toho, že jsme nade vše milovali tu formu, kterou považujeme za vždy stálou a neměnnou, neměli bychom ho z toho důvodu milovat, protože pevně věříme, že jeho život, když žil v těle, byl přizpůsoben této formě a v souladu s ní. Ale nějak jsme tím více podněcováni k lásce k této formě samotné, skrze víru, podle které věříme, že někdo tak žil; a naději, ze které už vůbec nezoufáme, že i my jsme schopni tak žít; my, kteří jsme muži, z této skutečnosti samé, že někteří muži tak žili, takže po tom oba toužíme vroucněji a modlíme se za to jistěji. Takže jak láska té formy, podle které se věří, že žili, činí život těchto mužů samotných milovanými námi; a jejich život tak věřil, že vzbuzuje palčivější lásku ke stejné formě; takže čím vroucněji Boha milujeme, tím jistěji a klidněji Ho vidíme, protože v Bohu vidíme neměnnou formu spravedlnosti, podle níž soudíme, že člověk má žít. Proto víra prospívá poznání a lásce Boží, ne jako k někomu zcela neznámému nebo zcela nemilovanému; ale aby tak mohl být jasněji poznán a milován pevněji. Kapitola 10. – V lásce jsou tři věci, jako by to byla stopa Trojice. 14. Co je však láska nebo dobročinnost, kterou božské Písmo tak velmi chválí a hlásá, kromě lásky k dobru? Ale láska je k někomu, kdo miluje, as láskou je něco milováno. Hle, jsou tedy tři věci: ten, kdo miluje, a to, co je milováno, a láska. Co je tedy láska, kromě určitého života, který spojuje nebo se snaží spojit dvě věci, totiž toho, kdo miluje, a toho, kdo je milován? A je tomu tak i ve vnějších a tělesných láskách. Ale abychom se mohli napít něčeho čistějšího a jasnějšího, šlapme po těle a povznesme se do mysli. Co miluje mysl na příteli kromě mysli? Existují tedy také tři věci: ten, kdo miluje, a to, co je milováno, a láska. Zbývá vystupovat také odtud a hledat to, co je nahoře, pokud je to dáno člověku. Ale zde na chvíli nechme náš záměr odpočinout, ne že by si o sobě myslel, že již našel, co hledá; ale jako obvykle musí být nejprve nalezeno místo, kde se má něco hledat, zatímco věc sama ještě není nalezena, ale my jsme teprve našli, kde ji hledat; takže postačí, když řekneme tolik, abychom mohli mít jakoby závěs nějakého výchozího bodu, odkud utkat zbytek našeho diskursu. Že v člověku existuje jakási trojice, která je obrazem Boha, viz. mysl a vědění, jimiž mysl poznává sama sebe, a láska, jimiž miluje sebe i své vlastní vědění; a tyto tři jsou ukázány jako vzájemně rovnocenné a jedné podstaty. Kapitola 1. – Jakým způsobem se musíme ptát na Trojici. 1. Určitě hledáme trojici – ne žádnou trojici, ale tu Trojici, kterou je Bůh a pravý, nejvyšší a jediný Bůh. Nechte mé posluchače čekat, protože stále hledáme. A na takovém hledání nikdo spravedlivě nenajde chybu, pokud alespoň ten, kdo hledá to, co je nejtěžší vědět nebo vyslovit, je pevný ve víře. Ale kdokoli vidí nebo lépe učí, rychle a spravedlivě najde chybu u každého, kdo o tom sebevědomě tvrdí. Hledej Boha, říká, a tvé srdce bude žít; a aby se někdo ukvapeně neradoval, že to jakoby zachytil. Hledej, říká, Jeho tvář na věky. A apoštol: Pokud si někdo, říká, myslí, že něco ví, neví ještě nic, jak by měl vědět. Miluje-li však někdo Boha, je o něm totéž známo. Neřekl, znal Ho, což je nebezpečná domněnka, ale ví se o Něm. Tak i na jiném místě, když řekl: Nyní jste však poznali Boha. A především na tom jiném místě, bratři, říká, nepovažuji se za to, že jsem se chytil: ale tuto jednu věc dělám, zapomínám na ty věci, které jsou za námi, a sahám k věcem, které jsou předtím, záměrně se tlačím ke značce, za cenu vysokého povolání Božího v Kristu Ježíši. Smýšlejme tedy všichni, kdo jsme dokonalí. Říká nám, že dokonalost v tomto životě není nic jiného, ​​než zapomenout na věci, které jsou za námi, a natáhnout se a cíleně tlačit k věcem, které jsou předtím. Neboť ten, kdo hledá, má ten nejbezpečnější účel, [kdo hledá], dokud se toho nechopí to, kam směřujeme a po čem sáhneme. Ale to je ten správný účel, který začíná vírou. Neboť určitá víra je určitým způsobem výchozím bodem poznání; ale určité poznání nebude dokonalé, leda po tomto životě, kdy uvidíme tváří v tvář. Buďme tedy smýšleni takto, abychom věděli, že sklon hledat pravdu je bezpečnější než ten, který předpokládá, že věci neznámé jsou známy. Hledejme tedy tak, jako bychom měli najít, a tak nalézejme, jako bychom se chystali hledat. Neboť když člověk udělá, pak začne. Pochybujme bez nevěry o věcech, kterým lze věřit; bez unáhlenosti prohlašujme, co je třeba pochopit: v prvním je třeba pevně držet autoritu, v druhém hledat pravdu. Pokud jde o tuto otázku, věřme tedy, že Otec, Syn a Duch svatý jsou jeden Bůh, Stvořitel a Vládce celého stvoření; a že Otec není Syn, ani Duch svatý ani Otec, ani Syn, ale trojice osob, které jsou vzájemně propojené a jednota stejné podstaty. A snažme se tomu porozumět, modleme se o pomoc od Něho, kterému chceme porozumět; a jakkoli dovoluje, v touze vysvětlit, co chápeme s tolik zbožnou péčí a úzkostí, že i když v každém případě říkáme jednu věc za druhou, nemůžeme alespoň říci nic nedůstojného. Jako příklad, říkáme-li něco o Otci, co správně nepatří Otci nebo patří Synu nebo Duchu svatému nebo samotné Trojici; a pokud se něco ze Syna nehodí k Synu nebo při všech událostech, které se nehodí k Otci, nebo k Duchu svatému nebo k Trojici; nebo je-li opět cokoli, co se týká Ducha svatého, co není příslušně majetkem Ducha svatého, a přesto není cizí Otci ani Synu, ani samotnému jedinému Bohu, Trojici. Stejně jako nyní je naším přáním vidět, zda je Duch svatý skutečně tou láskou, která je nanejvýš vynikající, a pokud není, buď Otec je láska, nebo Syn, nebo sama Trojice; protože nemůžeme odolat nejjistější víře a závažné autoritě Písma, které říká: Bůh je láska. A přece bychom se neměli odchýlit do profánního omylu, abychom o Trojici řekli cokoli, co se nehodí Stvořiteli, ale stvoření, nebo co je přímo předstírané pouhou prázdnou myšlenkou. Kapitola 2. – Tři věci, které lze nalézt v lásce, je třeba vzít v úvahu. 2. A když tomu tak je, zaměřme svou pozornost na ty tři věci, o kterých se nám zdá, že jsme našli. Nemluvíme ještě o nebeských věcech, ani ještě o Bohu Otci, Synu a Duchu svatém, ale o tom nedostatečném obrazu, který je ještě obrazem, tedy o člověku; neboť naše slabá mysl se na to možná může dívat známěji a snadněji. Když tedy já, který se ptám, miluji cokoli, jedná se o tři věci – sebe a to, co miluji, a miluji samo sebe. Neboť nemiluji lásku, ledaže miluji milence; neboť není lásky tam, kde se nic nemiluje. Proto jsou tři věci – ten, kdo miluje, a to, co je milováno, a láska. Ale co když nemiluji nikoho kromě sebe? Nebudou pak dvě věci – to, co miluji, a to, co miluji? Neboť ten, kdo miluje, a to, co je milováno, jsou totéž, když někdo miluje sám sebe; stejně jako milovat a být milován stejným způsobem je totéž, když kdokoli miluje sám sebe. Protože se říká totéž, když se to říká, miluje sám sebe a je milován sám sebou. Neboť v tom případě milovat a být milován nejsou dvě různé věci: stejně jako ten, kdo miluje, a ten, kdo je milován, nejsou dvě různé osoby. Ale přesto, láska a to, co je milováno, jsou stále dvě věci. Neboť není lásky, když někdo miluje sám sebe, leda když je milována láska sama. Ale něco jiného je milovat sám sebe, něco jiného je milovat svou lásku. Neboť láska není milována, ledaže by již něco milovala; protože kde se nic nemiluje, tam není láska. Proto jsou dvě věci, když někdo miluje sám sebe – láska a to, co je milováno. Neboť ten, kdo miluje, a ten, kdo je milován, jsou jedno. Z toho se zdá, že z toho nevyplývá, že všude, kde je láska, je třeba rozumět třem věcem. Odložme totiž od zkoumání všechny ostatní mnohé věci, z nichž se člověk skládá; a abychom mohli jasně objevit to, co nyní hledáme, pokud je to v takovém předmětu možné, zabývejme se pouze myslí. Mysl tedy, když miluje sama sebe, odhaluje dvě věci – mysl a lásku. Ale co je milovat sám sebe, kromě přání pomoci sobě k radosti ze sebe sama? A když si někdo přeje, aby byl právě takový, jaký je, pak je vůle na stejné úrovni s myslí a láska je rovna tomu, kdo miluje. A je-li láska substancí, není to jistě tělo, ale duch; a mysl také není tělo, ale duch. Přesto láska a mysl nejsou dva duchové, ale jeden duch; ani ještě dvě podstaty, ale jedna: a přece jsou zde dvě věci, které jsou jedno, ten, kdo miluje a miluje; nebo, chcete-li to říci, to, co je milováno a milováno. A tito dva jsou skutečně vzájemně řečeno relativně. Protože ten, kdo miluje, se vztahuje k lásce a láska k tomu, kdo miluje. Neboť ten, kdo miluje, miluje s určitou láskou, a láska je láskou někoho, kdo miluje. Ale mysl a duch se neříkají relativně, ale vyjadřují podstatu. Neboť mysl a duch neexistují, protože existuje mysl a duch nějakého konkrétního člověka. Neboť odečteme-li tělo od toho, co je člověk, co se tak nazývá spojením těla, mysl a duch zůstávají. Ale odečteme-li toho, kdo miluje, pak žádná láska neexistuje; a když odečteme lásku, pak není nikdo, kdo by miloval. A proto, pokud se k sobě navzájem vztahují, jsou dva; ale zatímco se mluví o nich samých, každý je duch a oba společně jsou také jedním duchem; a každý je mysl a oba dohromady jedna mysl. Kde je tedy trojice? Naslouchejme, jak jen můžeme, a vzývejme věčné světlo, aby mohl osvětlit naši temnotu a abychom v sobě viděli, jak moc je nám dovoleno, Boží obraz. Kapitola 3.– Obraz Trojice v mysli člověka, který zná sám sebe a miluje se. Mysl poznává sama sebe. 3. Neboť mysl nemůže milovat sama sebe, ledaže by sama sebe poznala; neboť jak může milovat to, co nezná? Nebo jestliže nějaké tělo říká, že mysl, ať už z obecných nebo speciálních znalostí, věří, že má takový charakter, jakým zkušenostmi shledala ostatní, a proto se miluje, mluví nanejvýš pošetile. Neboť odkud mysl zná jinou mysl, když nezná sama sebe? Neboť mysl nezná jiné mysli a nezná sebe, jako oko těla vidí jiné oči a nevidí sebe; neboť vidíme těla očima těla, protože pokud se nedíváme do zrcadla, nemůžeme do sebe lámat a odrážet paprsky, které prosvítají těmito očima, a dotýkat se čehokoli, co rozeznáváme – tedy tématu, se kterým se zachází nanejvýš jemně a nejasně, dokud se jasně neprokáže, zda tomu tak je, nebo zda tomu tak není. Ale ať už je povaha síly, kterou rozeznáváme očima, jakákoli, ať už jsou to paprsky nebo cokoli jiného, ​​nemůžeme očima rozeznat tuto sílu samotnou; ale my se na to ptáme myslí, a je-li to možné, rozumíme i to mysli. Tak jako mysl sama shromažďuje poznatky o tělesných věcech prostřednictvím smyslů těla, tak o věcech netělesných skrze sebe. Proto se poznává také skrze sebe, protože je netělesné; neboť nezná-li sebe, nemiluje se. Kapitola 4. – Tři jsou jedno a také si rovni, Viz mysl samotná a láska a její poznání. Že stejné tři v podstatě existují a jsou relativně predikovány. Že stejné tři jsou neoddělitelné. Že tytéž tři nejsou spojeny a smíseny jako části, ale že jsou jedné podstaty a jsou příbuzné. 4. Ale protože jsou dvě věci (duo quædam), mysl a láska k ní, když miluje sama sebe; takže jsou dvě věci, mysl a její znalost, když zná sama sebe. Proto mysl samotná a láska k ní a její znalost jsou tři věci (tria quædam) a tyto tři jsou jedno; a když jsou dokonalé, jsou si rovny. Neboť pokud se někdo miluje méně, než jaký je – jako například předpokládejme, že mysl člověka miluje sebe sama tolik, jako by mělo být milováno tělo člověka, zatímco mysl je více než tělo – pak je to na vině a jeho láska není dokonalá. Opět platí, že pokud se miluje více, než jaká je – jako by se například milovala tak, jako má být milován Bůh, zatímco mysl je nesrovnatelně méně než Bůh – i zde je nanejvýš vina a její láska k sobě není dokonalá. Ale je na vině ještě zvráceněji a nesprávně, když miluje tělo tak, jako má být milován Bůh. Také, jestliže vědění je menší než to, co je známo a které lze plně poznat, pak vědění není dokonalé; je-li však větší, pak přirozenost, která ví, je nad tou, která je poznávána, neboť poznání těla je větší než tělo samo, které se poznává tímto poznáním. Neboť poznání je druh života v rozumu poznávajícího, ale tělo není život; a každý život je větší než jakékoli tělo, ne ve velkém, ale v síle. Ale když mysl poznává sama sebe, její vlastní poznání se nepovyšuje nad sebe, protože sama zná a sama je poznávána. Když tedy zná sama sebe úplně a žádnou jinou věc sama se sebou, pak se její poznání rovná sobě samému; protože jeho poznání není z jiné přírody, protože zná sebe sama. A když vnímá samo sebe úplně a nic víc, pak není ani méně, ani větší. Řekli jsme tedy správně, že tyto tři věci, [mysl, láska a vědění], když jsou dokonalé, jsou si v důsledku toho rovny. 5. Podobná úvaha nám naznačuje, pokud skutečně můžeme věc nějak pochopit, že tyto věci [tj. láska a vědění] existují v duši, a jsouc do ní zapojeny, jsou z ní tak vyvinuty, že je lze vnímat a počítat podstatně, nebo takříkajíc bytostně. Ne jako v předmětu; jako je barva, tvar nebo jakákoli jiná kvalita nebo kvantita v těle. Neboť nic z tohoto [hmotného] druhu nepřesahuje předmět, ve kterém to je; neboť barva nebo tvar tohoto konkrétního tělesa nemůže být zároveň barvou nebo tvarem jiného tělesa. Ale mysl může milovat i něco mimo sebe, tou láskou, kterou miluje sama sebe. A dále, mysl nezná jen sama sebe, ale i mnoho dalších věcí. Pročež láska a vědění nejsou obsaženy v mysli jako v subjektu, ale také existují podstatně, jako mysl sama; protože i když jsou vzájemně relativně predikované, přesto existují každý jednotlivě ve své vlastní podstatě. Nejsou ani tak vzájemně predikované relativně jako barva a barevný předmět; takže barva je v barevném předmětu, ale nemá v sobě žádnou vlastní substanci, protože barevné tělo je substancí, ale barva je v substanci; ale jako dva přátelé jsou také dva muži, což jsou látky, zatímco se o nich říká, že nejsou muži relativně, ale relativně přátelé. 6. Ale dále, ačkoli ten, kdo miluje nebo ten, kdo ví, je substance a poznání je substance a láska je substance, ale ten, kdo miluje a miluje, nebo ten, kdo ví a ví, se mluví o sobě navzájem, jako o přátelích: přesto mysl nebo duch nejsou příbuzné, stejně jako lidé nejsou příbuzní: nicméně ten, kdo miluje a miluje, nebo ten, kdo se zná a vědí, nemůže existovat odděleně od lidí, kteří jsou přáteli. I když by se zdálo, že i přátelé mohou být odděleni tělem, nikoli myslí, pokud jsou přáteli: ne, dokonce se může stát, že přítel dokonce začne přítele nenávidět a z tohoto důvodu přestane být přítelem, zatímco ten druhý o tom neví a stále ho miluje. Přestane-li však být láska, kterou se mysl miluje, přestane zároveň milovat i mysl. Stejně tak, přestane-li být poznání, kterým mysl poznává sama sebe, pak mysl zároveň přestane poznávat sama sebe. Tak jako hlava čehokoli, co má hlavu, je zajisté hlavou a jsou si navzájem predikovány, ačkoli jsou také substancemi: neboť jak hlava je tělo, tak i to, co má hlavu; a nebude-li hlava, nebude ani to, co hlavu má. Pouze tyto věci lze od sebe oddělit odříznutím, ty ne. 7. A i když existují některá těla, která nelze zcela oddělit a rozdělit, přesto by nebyla těly, pokud by se neskládala ze svých vlastních vlastních částí. Část je pak predikována relativně k celku, protože každá část je částí nějakého celku a celek je celkem tím, že má všechny své části. Ale protože část i celek jsou těla, tyto věci jsou nejen relativně predikované, ale existují také podstatně. Možná je tedy mysl celek a láska, kterou se miluje, a vědění, jímž se poznává, jsou jakoby jejími částmi, z nichž se tento celek skládá ze dvou částí. Nebo existují tři stejné části, které tvoří jeden celek? Ale žádná část neobjímá celek, jehož je součástí; kdežto, když se mysl poznává jako celek, to znamená, že se dokonale zná, pak se její poznání rozprostírá skrz její celek; a když se dokonale miluje, pak se miluje jako celek a jeho láska se šíří celým tím. Je to tedy tak, že jeden nápoj je vyroben z vína, vody a medu a každá jednotlivá část prochází celkem, a přesto jsou to tři věci (neboť není žádná část nápoje, která by tyto tři věci neobsahovala; protože nejsou spojeny, jako by to byla voda a olej, ale jsou zcela smíchány: a jsou to všechny látky a celý ten likér, který se skládá z těchto tří, myslím, že je to jedna látka), říkám, že je to jedna hmota? spolu, mysl, láska a poznání? Ale voda, víno a med nejsou z jedné látky, i když jedna látka má za následek nápoj vyrobený z jejich smíchání. A nevidím, proč ty další tři nejsou stejné podstaty, protože mysl sama sebe miluje a sama se zná; a tyto tři tak existují, jako že mysl není ani milována, ani známa žádnou jinou věcí. Tyto tři potřeby tedy musí být jedné a téže podstaty; a z toho důvodu, pokud by byli spolu zmateni jakoby smícháním, nemohli by být v žádném případě tři, ani by se k sobě nemohli vzájemně odkazovat. Stejně jako byste měli vyrobit z jednoho a téhož zlata tři podobné prsteny, i když jsou spolu spojené, ale jsou na sebe odkazované, protože jsou si podobné. Neboť všechno podobné je něčemu podobné a prstenů je trojice a jedno zlato. Ale pokud jsou vzájemně promíseny a každá se smísí s druhou skrz celou svou vlastní hmotu, pak tato trojice propadne a nebude vůbec existovat; a nejen že se to bude jmenovat jeden zlatý, jak se tomu říkalo v případě oněch tří prstenů, ale teď se tomu nebude říkat vůbec tři zlaté věci. Kapitola 5. – Že tito tři jsou sami o sobě několik a vzájemně všichni ve všech. 8. Ale v těchto třech, když mysl poznává sama sebe a miluje se, zůstává trojice: mysl, láska, vědění; a tato trojice není zaměňována dohromady žádným smíšením: ačkoli jsou každý jednotlivě sám o sobě a vzájemně všichni ve všech, nebo každý jednotlivě v každých dvou, nebo každý dva v každém. Proto jsou všichni ve všech. Neboť mysl je zajisté sama o sobě, protože se nazývá myslí vzhledem k sobě samé: ačkoli se říká, že je vědoucí, nebo známá nebo poznatelná, relativně ke svému vlastnímu vědění; a ačkoli také jako milující a milovaný nebo milovaný, označuje se to jako láska, kterou miluje sebe. A vědění, i když se vztahuje k mysli, která zná nebo je poznáváno, je nicméně také predikováno jako známé a vědoucí ve vztahu k sobě samému: neboť vědění, jímž se mysl poznává, není sama sobě neznámá. A přestože láska je myšlena na mysl, která miluje, čí láska to je; nicméně je to také láska k sobě samé, aby existovala i sama o sobě: protože i láska je milována, ale nemůže být milována ničím jiným než láskou, to jest sama se sebou. Takže tyto věci jsou samy o sobě několik. Ale takoví jsou jeden v druhém; protože jak mysl, která miluje, je zamilovaná, tak láska je v poznání toho, kdo miluje, i poznání je v mysli, která ví. A každý jednotlivě je v každé dvojici podobný, protože mysl, která poznává a miluje sebe sama, je ve své vlastní lásce a poznání: a láska mysli, která miluje a poznává sebe, je v mysli a ve svém poznání; a poznání mysli, která se zná a miluje, je v mysli a ve své lásce, protože miluje sebe, která poznává, a zná sebe, která miluje. A proto také každé dva je v každém jednotlivě, protože mysl, která se poznává a miluje, je spolu se svým vlastním poznáním v lásce a spolu se svou vlastní láskou v poznání; a také láska sama a vědění jsou spolu v mysli, která miluje a poznává sama sebe. Ale jakým způsobem jsou všichni ve všech, jsme již ukázali výše; protože mysl miluje sebe jako celek a poznává se jako celek a zcela zná svou vlastní lásku a zcela miluje své vlastní poznání, když jsou tyto tři věci dokonalé ve vztahu k sobě samým. Tyto tři věci jsou tedy od sebe podivuhodně neoddělitelné, a přesto je každá z nich odděleně substancí a všechny dohromady jsou jednou substancí nebo esencí, zatímco jsou vzájemně relativně predikovány. „Nevěříte, že já jsem v Otci a Otec ve mně? Modlím se, aby všichni byli jedno, jako ty jsi Otec ve mně a já v tobě." Athanasius (Oratio, 3, 21) poznamenává, že Kristus se zde modlí, aby učedníci „mohli napodobovat trojiční jednotu podstaty ve své jednotě lásky“. Kdyby bylo možné, aby učedníci byli v podstatě Otce jako Syn, modlil by se, aby všichni byli „jedním v Tobě“, místo „jedním v Nás“. Platonisté také použili tuto postavu oběhového pohybu, aby vysvětlili sebereflexní a sebekomunikující povahu lidské mysli. "Není možné, abychom poznali, co jsou naše duše, ale pouze jejich κινήσεις κυκλικαὶ, jejich krouživými a reflexními pohyby a konverzují sami se sebou, což jim může pouze ukrást jejich vlastní tajemství." J. Smith: Nesmrtelnost duše, Ch. ii. Augustinova ilustrace je však nedokonalá, protože „tři věci“, které obíhají, nejsou „každá z nich odděleně substancí“. Pouze jedna z nich, totiž mysl, je substance.–W.G.T.S.]}--> Kapitola 6. – Jedno poznání věci je ve věci samotné a druhé ve věčné pravdě samotné. Že i tělesné věci mají být souzeny podle pravidel věčné pravdy. 9. Když však lidská mysl zná sama sebe a miluje se, nezná a nemiluje nic neměnného: a každý jednotlivý člověk prohlašuje svou vlastní mysl jedním způsobem řeči, když uvažuje o tom, co se v něm odehrává; ale definuje lidskou mysl abstraktně speciálními nebo obecnými znalostmi. A tak, když ke mně mluví o své vlastní individuální mysli, zda tomu či onomu rozumí, nebo tomu nerozumí, nebo zda si přeje či nepřeje to či ono, věřím; ale když mluví pravdu o lidské mysli obecně nebo speciálně, uznávám a schvaluji. Odkud je zřejmé, že každý v sobě něco vidí, a to takovým způsobem, že jiný člověk může věřit tomu, co o tom říká, ale nemusí to vidět; ale jiný [vidí věc] v pravdě samé, a to takovým způsobem, že na to může hledět i jiný člověk; z nichž první prochází změnami v po sobě jdoucích časech, to druhé spočívá v neměnné věčnosti. Neboť nezískáváme generické nebo specifické znalosti o lidské mysli pomocí podobnosti tím, že vidíme mnoho myslí očima těla, ale hledíme na nezničitelnou pravdu, z níž lze, pokud je to možné, dokonale definovat, jaká je mysl kteréhokoli konkrétního člověka, ale jaká by měla být podle věčného plánu. 10. Odkud také, dokonce i v případě tělesných obrazů, které jsou přitahovány tělesným smyslem a nějakým způsobem vlévány do paměti, z nichž jsou i ty věci, které nebyly viděny, myšleny pod vymyšleným obrazem, ať už jinak, než ve skutečnosti jsou, nebo dokonce tak, jak jsou – i zde je dokázáno, že buď přijímáme, nebo odmítáme cokoli, co je v nás výše, schvalujeme nebo odmítáme, cokoli, co zůstává v nás samých, podle jiných pravidel. právem. Neboť jak když si vzpomenu na hradby Kartága, které jsem viděl, a představím si hradby Alexandrie, které jsem neviděl, a když dávám přednost této před formami, které jsou v obou případech imaginární, dávám tomu přednost na základě rozumu; soud pravdy shůry je stále silný a jasný a pevně spočívá na naprosto nezničitelných pravidlech své vlastní podstaty; a je-li jakoby zakryto zákalem tělesných obrazů, přesto v nich není zabaleno a zmateno. 11. Ale je rozdíl, jestli pod tou nebo v oné temnotě jsem jakoby uzavřen z čistého nebe; nebo zda (jak se to obvykle stává na vysokých horách), užívajíc si volného vzduchu mezi oběma, se najednou dívám nahoru do nejklidnějšího světla a dolů do nejhustších mraků. Neboť odkud ve mně vzplanul žár bratrské lásky, když slyším, že někdo nesl hořká muka pro znamenitost a stálost víry? A když se mi ten muž ukáže s prstem, toužím se s ním spojit, seznámit se s ním, připoutat ho k sobě přátelstvím. A podle toho, nabízí-li se příležitost, přibližuji se, oslovuji ho, hovořím s ním, vyjadřuji mu svou dobrou vůli, jakými slovy mohu, a přeji si, aby se i v něm na oplátku uskutečnila a projevila dobrá vůle ke mně; a snažím se o duchovní objetí na způsob víry, protože nemohu tak rychle prohledat a rozeznat úplně jeho nejniternější srdce. Miluji proto věrného a odvážného muže čistou a opravdovou láskou. Ale kdyby se mi během rozhovoru přiznal, nebo by nestřežeností dal jakkoli najevo, že buď věří v něco neslušného od Boha, a touží v Něm také po něčem tělesném, a že tato muka snášel kvůli takovému omylu, nebo z touhy po penězích, v kterou doufal, nebo z prázdné chamtivosti lidské lásky, která se k němu zrodila, a hned z toho plyne, že se to zvrhlo. odpuzován a odňat nehodnému člověku zůstává v té podobě, po které jsem ho, věříc mu, jako já, miloval; pokud jsem ho snad až do tohoto cíle nemiloval, aby se takovým mohl stát, zatímco jsem zjistil, že takový ve skutečnosti není. A ani v tom člověku se nic nemění: i když se to změnit dá, aby se stal tím, za koho jsem už věřil, že je. Ale v mé mysli se jistě něco změnilo, totiž odhad, který jsem si o něm vytvořil, který byl dříve jednoho druhu a nyní je jiný: a ta samá láska, na příkaz shůry neměnné spravedlnosti, je odvrácena od účelu užívat si k účelu přijímat rady. Ale samotná forma neotřesitelné a stabilní pravdy, v níž jsem si měl užívat plodu toho člověka, věřit mu, že je dobrý, a v níž rovněž přijímám radu, že může být dobrý, vrhá v nepohnutelné věčnosti totéž světlo neporušitelného a nejzdravějšího rozumu, a to jak na pohled mé mysli, tak na ten oblak obrazů, které vidím shůry, když pomyslím na toho samého člověka. Znovu, když si v mysli přivolám nějaký oblouk, krásně a symetricky natočený, který jsem, řekněme, viděl v Kartágu; jistá realita, která byla představena mysli očima a přenesena do paměti, způsobuje imaginární pohled. Ale v duchu vidím ještě jinou věc, podle které mě to umělecké dílo těší; a odkud také, kdyby se mi to nelíbilo, měl bych to napravit. Soudíme tedy o těchto konkrétních věcech podle oné [formy věčné pravdy] a tuto formu rozeznáváme intuicí racionální mysli. Ale těchto věcí samých se buď dotýkáme, jsou-li přítomny tělesným smyslem, nebo pokud chybí, pamatujeme si jejich obrazy jako utkvělé v naší paměti, nebo si je představujeme na způsob jejich podobnosti, takové věci, jaké bychom my sami, kdybychom si přáli a mohli, pracně budovali: figurovat v mysli podle toho, jak si obrazy těl utvářet, nebo vidět těla skrze tělo; ale po dalším, uchopení prostou inteligencí, co je nad okem mysli, totiž důvody a nevýslovně krásná dovednost takových forem. Kapitola 7. – Pojímáme a plodíme Slovo uvnitř, z věcí, které jsme spatřili ve věčné pravdě. Slovo, ať už Stvoření nebo Stvořitele, je počato láskou. 12. Vidíme tedy zrakem mysli v onu věčnou pravdu, z níž jsou všechny věci časné, formu, podle níž jsme a podle níž děláme cokoliv pravým a správným rozumem, buď v sobě, nebo ve věcech tělesných; a my máme pravé poznání věcí, odtud pojatých jako slovo v nás, a mluvením je plodíme zevnitř; ani tím, že se narodí, od nás neodchází. A když mluvíme k druhým, vztahujeme se na slovo, které v nás zůstává, na službu hlasu nebo nějakého tělesného znamení, aby se nějakým druhem rozumného vzpomínání mohlo uskutečnit něco podobného také v mysli toho, kdo slyší – říkám, podobné tomu, co se neodchyluje od mysli toho, kdo mluví. Neděláme tedy nic prostřednictvím údů těla svými slovy a činy, kterými je chování lidí buď schvalováno, nebo obviňováno, což nepředjímáme slovem vyřčeným v nás samých. Neboť nikdo dobrovolně nedělá nic, co si předtím v srdci neřekl. 13. A toto slovo je počato láskou, buď ke stvoření, nebo ke Stvořiteli, tedy buď proměnlivé přirozenosti, nebo neměnné pravdy. Kapitola 8.– V čem se liší touha a láska. [Počato] tedy buď touhou, nebo láskou: ne že by stvoření nemělo být milováno; ale jestliže se tato láska [stvoření] vztahuje ke Stvořiteli, pak to nebude touha (cupiditas), ale láska (charitas). Neboť touha je, když je tvor milován sám pro sebe. A pak to člověku nepomáhá tím, že toho využívá, ale kazí ho v tom, aby si to užíval. Když je tedy stvoření buď rovno nám, nebo méněcenné, musíme použít nižší, abychom Bohu, ale musíme se náležitě těšit z rovného v Bohu. Neboť jako se máte radovat ne v sobě, ale v Tom, který vás stvořil, tak i v Tom, kterého milujete jako sebe. Radujme se tedy ze sebe i ze svých bratří v Pánu; a proto se neodvažujme ustoupit, a jakoby se uvolnit, sami sobě směrem dolů. Nyní se rodí slovo, které nás, promyšlené, potěší buď tím, že hřešíme, nebo tím, že konáme správně. Proto láska, jakoby prostředek, spojuje naše slovo a mysl, z níž je počata, a bez jakéhokoli zmatku se s nimi jako třetí spojuje v netělesném objetí. Kapitola 9.– V lásce k duchovním věcem je zrozené slovo stejné jako slovo počaté. Jinak je tomu v lásce k tělesným věcem. 14. Ale slovo počaté a slovo narozené jsou totéž, když vůle nalezne odpočinek v poznání samém, jako je tomu v lásce k duchovním věcem. Například ten, kdo dokonale zná spravedlnost a dokonale ji miluje, je již spravedlivý; i když neexistuje nutnost pracovat podle toho navenek prostřednictvím údů těla. Ale v lásce k tělesným a časným věcem, stejně jako u potomků zvířat, je pojetí slova jedna věc a zrození věc druhá. Neboť zde to, co je počato touhou, se rodí dosažením. Protože nestačí hrabivost znát a milovat zlato, ledaže je také mít; ani vědět a milovat jíst nebo s někým ležet, ledaže by to také někdo dělal; ani znát a milovat pocty a moc, pokud se skutečně nestanou. Ne, všechny tyto věci, i když jsou získané, nestačí. Kdo se napije této vody, říká, bude znovu žíznit. A tak také žalmista, počal bolest a zplodil nepravost. A mluví o bolesti nebo práci jako o počatém, když jsou počaty ty věci, které nestačí znát a chtít, a když mysl hoří a onemocní nedostatkem, dokud k těm věcem nedospěje a jakoby je nevyvede. Odkud v latinském jazyce máme slovo parta elegantně použité jak pro repertoár, tak pro comperta, která znějí, jako by byla odvozena od vynášení. Protože žádostivost, když počala, porodila hřích. Pročež Pán prohlašuje: Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi; a na jiném místě Běda těhotným a kojícím v oněch dnech! A když tedy všechny správné skutky nebo hříchy odkázal na vynášení slova, říká, svými ústy budete ospravedlněni a svými ústy budete odsouzeni, přičemž tím nezamýšlel viditelná ústa, ale to, co je uvnitř a neviditelné, myšlenky a srdce. Kapitola 10.– Zda je Slovem mysli pouze poznání, které je milováno. 15. Správně se tedy ptáme, zda je všechno poznání slovo, nebo jen poznání, které je milováno. Neboť víme i to, co nenávidíme; ale o tom, co se nám nelíbí, nelze říci, že by to bylo buď počato, nebo zrozeno myslí. Neboť ne všechny věci, které se ho jakkoli dotýkají, jsou jím počaty; ale některé dosáhnou pouze bodu, kdy jsou poznány, ale přesto se nevyslovují jako slova, jako například ta, o kterých mluvíme nyní. Neboť ta se nazývají jedním způsobem slova, která svými slabikami zabírají prostor v čase, ať už jsou vyslovena nebo jen myšlena; a jiným způsobem se vše, co je známo, nazývá slovem vtisknutým do mysli, pokud je lze vyvolat z paměti a definovat, i když věc samotnou nemáme rádi; a ještě jiným způsobem, když máme rádi to, co je pojato v mysli. A to, co apoštol říká, musí být vzato podle tohoto posledního druhu slova: Žádný člověk nemůže říci, že Ježíš je Pán, než skrze Ducha Svatého; neboť to říkají i ti, ale podle jiného významu slova slovo, o kterém sám Pán říká: Ne každý, kdo mi říká: Pane, Pane, vejde do království nebeského. Ne, dokonce i v případě věcí, které nenávidíme, když je právem nemáme rádi a právem je odsuzujeme, schvalujeme a máme rádi výtky, které jim byly uděleny, a stává se to slovem. Nelíbí se nám ani znalost neřestí, ale neřesti samotné. Neboť rád poznávám a definuji, co je nestřídmost; a toto je jeho slovo. Stejně jako jsou známé chyby v umění a jejich znalost je právem schválena, když znalec rozezná druh nebo nedostatek dokonalosti, aby potvrdil a popíral, že je nebo není; přesto být bez dokonalosti a upadnout do viny, je hodné odsouzení. A definovat nestřídmost a říci její slovo patří k umění mravnosti; ale být nestřídmý patří k tomu, co toto umění odsuzuje. Stejně jako vědět a definovat, co je to solecismus, patří k umění mluvit; ale být vinen jedním, je chyba, kterou stejné umění vyčítá. Slovo, které je bodem, který si nyní přejeme rozeznat a důvěrně poznat, je poznání spolu s láskou. Kdykoli tedy mysl poznává a miluje sama sebe, její slovo je s ní spojeno láskou. A protože miluje vědění a zná lásku, jak slovo je v lásce, tak láska je ve slově, a obojí je v tom, kdo miluje a mluví. Kapitola 11.– Že obraz nebo zplozené slovo mysli, která se zná, se rovná mysli samotné. 16. Ale každé poznání podle druhu je jako věc, kterou zná. Neboť existuje ještě jedno poznání podle privace, podle kterého promluvíme slovo, jen když odsuzujeme. A toto odsouzení strádání je ekvivalentní chvále druhu, a tak je schváleno. Mysl tedy obsahuje určitou podobnost se známým druhem, ať už když se mu tento druh líbí, nebo když se mu nelíbí jeho strádání. A proto, pokud známe Boha, jsme mu podobní, ale ne podobní až do bodu rovnosti, protože Ho neznáme do té míry, do jaké je Jeho vlastní bytí. A protože když mluvíme o tělech prostřednictvím tělesného smyslu, vyvstává v naší mysli nějaká jejich podoba, která je fantasmem paměti; neboť těla sama o sobě vůbec nejsou v mysli, když je myslíme, ale pouze podoby těchto těl; když tedy schvalujeme to druhé pro první, mýlíme se, protože schvalování jedné věci za druhou je chyba; ale obraz těla v mysli je věc lepšího druhu než druh těla sám, protože ten první je v lepší přirozenosti, viz. v živé substanci, jakou je mysl: tak když poznáváme Boha, ačkoliv jsme se stali lepšími, než jsme byli, než jsme Ho poznali, a především když totéž poznání, být také milován a důstojně milován, se stává slovem, a tak se poznání stává jakousi podobou Boha; přesto je toto poznání nižšího druhu, protože je v nižší přirozenosti; neboť mysl je stvoření, ale Bůh je Stvořitel. A z toho lze usuzovat, že když se mysl zná a schvaluje sama sebe, je toto stejné vědění takovým způsobem jejím slovem, jako že je s ní úplně na stejné úrovni a stejné a stejné; protože to není ani poznání nižší podstaty, jako o těle, ani o vyšší, jako o Bohu. A vzhledem k tomu, že vědění má podobnost s tím, co zná, to jest, o čem je věděním; v tomto případě má dokonalou a stejnou podobu, když je známa samotná mysl, která ví. A tak je to obraz i slovo; protože se vyslovuje o mysli, které se rovná v poznání, a to, co je zplozeno, se rovná zploditeli. Kapitola 12. – Proč láska není výplodem mysli, jako vědění je. Řešení otázky. Mysl s poznáním sebe sama a láskou k sobě samé je obrazem Trojice. 17. Co je tedy láska? Nebude to obrázek? Nebude to slovo? Nebude zplozena? Proč totiž mysl plodí své poznání, když zná sama sebe, a neplodí svou lásku, když miluje sama sebe? Neboť je-li příčinou jeho vlastního poznání, protože je poznatelné, je také příčinou jeho vlastní lásky, protože je milovatelné. Těžko tedy říci, proč nezplodí obojí. Neboť je zde další otázka týkající se i samotné nejvyšší Trojice, všemohoucího Boha Stvořitele, k jehož obrazu je stvořen člověk, což trápí lidi, které Boží pravda zve k víře lidskou řečí; viz. proč také Duchu svatému nelze buď věřit, ani rozumět, že je zplozen Bohem Otcem, aby také mohl být nazýván Synem. A tuto otázku se snažíme nějakým způsobem prozkoumat v lidské mysli, abychom z nižšího obrazu, ve kterém odpovídá sama naše vlastní přirozenost, po dotazování, způsobem nám známějším, mohli nasměrovat procvičovanější mentální vidění od osvíceného tvora k neměnnému světlu; ovšem za předpokladu, že nás sama pravda přesvědčila, že jako žádný křesťan nepochybuje o tom, že Slovo Boží je Syn, tak že Duch svatý je láska. Vraťme se tedy k pečlivějšímu tázání a úvahám o tomto předmětu onoho obrazu, kterým je stvoření, to jest racionální mysli; v čemž poznání některých věcí vznikajících v čase, které dříve neexistovaly, a láska k některým věcem, které dříve nebyly milovány, nám jasněji otevírá, co říci: protože i samotné řeči, která musí být disponována v čase, je ta věc snazší na vysvětlení, která je pochopena v řádu času. 18. Nejprve je tedy jasné, že věc může být možná poznatelná, tedy taková, která může být známa, a přesto, že může být neznámá; ale že není možné, aby se poznalo to, co poznat není. Pročež je třeba jasně říci, že všechno, co známe, v nás zároveň plodí poznání sebe sama; neboť vědění se rodí z obojího, z vědoucího i ze známého. Když tedy mysl poznává sama sebe, je sama rodičem svého vlastního poznání; neboť ona sama je jak známou věcí, tak i její znalcem. Ale bylo poznatelné samo sobě také dříve, než poznalo samo sebe, pouze poznání sebe sama nebylo samo o sobě, dokud nepoznalo samo sebe. V poznání sebe tedy plodí poznání sebe samé sobě rovné; protože nezná sebe sama jako menší, než je, ani její poznání není poznáním podstaty někoho jiného, ​​nejen proto, že ono zná, ale také proto, že zná sebe, jak jsme řekli výše. Co tedy říci o lásce; Proč, když mysl miluje sebe, by se také nemělo zdát, že zplodila lásku sama k sobě? Neboť bylo milováno samo sobě ještě předtím, než milovalo sebe, protože se mohlo milovat; stejně jako byla sama sobě poznatelná ještě dříve, než poznala sama sebe, protože mohla znát sama sebe. Neboť kdyby nebylo poznatelné samo sobě, nikdy by se nemohlo poznat; a tak, kdyby nebylo milováno samo sobě, nikdy by se nemohlo milovat. Proč tedy nelze říci, že milováním sebe samého zplodil svou vlastní lásku, jako když poznal sám sebe, zplodil své vlastní poznání? Je to proto, že se tím skutečně jasně ukazuje, že toto je princip lásky, odkud pochází? Neboť vychází ze samotné mysli, která je milovaná sama sobě, než se miluje, a tak je tomu i v principu její vlastní lásky, kterou se miluje: ale že tato láska není tedy právem zplozena myslí, stejně jako poznání sebe sama, jímž se mysl poznává, protože v případě poznání byla věc již nalezena, což nazýváme zrozené nebo objevené; a tomu obvykle předchází dotaz, jak najít odpočinek, když je tohoto cíle dosaženo. Neboť bádání je touha najít, nebo, co je totéž, objevit. Ale ty věci, které jsou objeveny, jsou jakoby zrozeny, odkud jsou jako potomci; ale kde, kromě případu samotného poznání? Neboť v tom případě jsou takové, jaké byly vysloveny a vytvořeny. Neboť i když již existovaly věci, které jsme nalezli hledáním, ale poznání o nich neexistovalo, kteréžto poznání považujeme za potomstvo, které se rodí. Dále touha (chuť), která je při hledání, vychází z toho, kdo hledá, a je nějakým způsobem v napětí, a nespočívá na konci, kam směřuje, kromě toho, že to, co je hledáno, je nalezeno a spojeno s tím, kdo hledá. A tato touha, to jest tázání – ač se nezdá, že by to byla láska, kterou je milováno to, co je poznáno, neboť v tomto případě stále usilujeme o poznání – je to něco podobného. Neboť to lze nazvat vůlí (voluntas), protože každý, kdo hledá, chce (vult) najít; a pokud se hledá to, co patří k vědění, každý, kdo hledá, chce vědět. Ale pokud chce horlivě a vážně, říká se, že studuje (studere): slovo, které se nejčastěji používá v případě sledování a získávání jakýchkoliv oborů učení. Proto zrození mysli předchází nějaká touha, pomocí které, prostřednictvím hledání a nalézání toho, co si přejeme poznat, potomci, viz. znalosti samotné se rodí. A z tohoto důvodu nemůže být touha, kterou je poznání počato a zrozeno, právem nazýváno plodením a potomkem; a ta samá touha, která nás vedla k touze po poznání věci, se stává láskou k věci, když je známa, zatímco drží a objímá své přijaté potomstvo, to jest vědění, a spojuje je se svým zploditelem. A tak je v mysli samé jakýsi obraz Trojice a její poznání, které je jejím potomkem a jejím slovem, které se jí týká, a láskou jako třetí, a tyto tři jsou jedna a jedna substance. Ani potomstvo není méně, protože mysl poznává sebe sama podle míry svého vlastního bytí; ani láska není menší, protože se miluje podle míry svého vlastního poznání i svého vlastního bytí. Ve kterém je ukázáno, že v lidské mysli existuje další trojice, a ta se jeví mnohem zjevněji, viz. v jeho paměti, porozumění a vůli. Kapitola 1.– Láska usilovné mysli, tedy toho, kdo touží vědět, není láskou k věci, kterou nezná. 1. Pokračujme tedy v náležitém pořadí, s přesnějším účelem, vysvětlit tento bod důkladněji. A za prvé, protože nikdo nemůže milovat věc, o které vůbec neví, musíme pečlivě zvážit, jaká je láska těch, kdo jsou pilní, to znamená těch, kteří ještě nevědí, ale stále touží poznat jakýkoli obor učení. Nyní jistě, v těch věcech, kde se slovo studium běžně nepoužívá, láska často vzniká z doslechu, když pověst čehokoli krásného rozněcuje mysl k tomu, aby to viděli a užívali si to; protože mysl obecně ví, v čem se skládají krásy tělesných věcí, z toho, že je viděla velmi často, a protože uvnitř existuje schopnost schvalovat to, po čem navenek toužíme. A když se to stane, láska, která je vyvolána, není věcí zcela neznámou, protože její rod je tak znám. Ale když milujeme dobrého člověka, jehož tvář jsme nikdy neviděli, milujeme ho z poznání jeho ctností, kteréžto ctnosti poznáváme [abstraktně] v pravdě samé. Ale v případě učení je to z větší části autorita druhých, kteří ho chválí a chválí, co podněcuje naši lásku k němu; i když jsme přesto nemohli hořet vůbec žádným zápalem pro jeho studium, ledaže bychom již měli v mysli alespoň nepatrný dojem o znalosti každého druhu učení. Neboť kdo by například věnoval nějakou péči a práci učení rétoriky, pokud předtím nevěděl, že je to věda o mluvení? Někdy zase žasneme nad výsledky samotného učení, o kterých jsme slyšeli nebo je zažili; a proto spalovat, aby učením získal sílu k dosažení těchto výsledků. Jako by se tomu, kdo neznal jeho písmena, říkalo, že existuje druh učení, který umožňuje člověku posílat slova, vytvořená rukou v tichu, tomu, kdo je stále nepřítomen, protože tomu, komu jsou poslána, aby tato slova sbíral ne ušima, ale očima; a kdyby ten člověk viděl, jak se ta věc skutečně udělala, není ten člověk, protože touží vědět, jak to může udělat, úplně pohnut ke studiu s výhledem na výsledek, který už zná a drží? U těch, kdo se učí, se tedy podnítí pilná horlivost: to, o čem je někdo naprosto neznalý, nemůže v žádném případě milovat. 2. Stejně tak, slyší-li někdo neznámé znamení, jako například zvuk nějakého slova, jehož význam nezná, chce vědět, co to je; to znamená, že touží vědět, co to je, o čem bylo dohodnuto, že se mu tím zvukem vybaví: jako by slyšel vyřčené slovo temetum, a nevěděl by se měl zeptat, co to je. Musí pak již vědět, že je to znak, t. j. že slovo není prázdný zvuk, ale že je jím něco označeno; neboť v jiných ohledech je mu toto trojslabičné slovo již známé a svou artikulovanou formu již vtisklo jeho mysli prostřednictvím sluchu. A co víc se od něj má žádat, aby mohl pokračovat k většímu poznání toho, o čem jsou již známá všechna písmena a všechny mezery jeho několika zvuků, ledaže by mu zároveň došlo, že je to znamení, a nepohne ho touhou poznat, co je to znamení? Čím více je tedy věc známá, ale ne zcela známá, tím více touží mysl o ní vědět to, co ještě zbývá poznat. Neboť kdyby věděl, že je to jen takové a takové mluvené slovo, a nevěděl, že je to znak něčeho, nehledal by nic dalšího, protože smyslová věc je již vnímána, pokud to může být smyslem. Ale protože ví, že to není jen mluvené slovo, ale také znamení, přeje si to znát dokonale; a žádné znamení není dokonale známo, ledaže by bylo známo, jaké to je znamení. Kdo pak se vroucí pečlivostí to chce poznat, a zanícený pilným zápalem vytrvá v hledání; dá se o takovém říci, že je bez lásky? Co tedy miluje? Nic totiž nelze milovat, pokud to není známo. Neboť ten člověk nemiluje ty tři slabiky, které už zná. Ale pokud na nich miluje to, že je ví, že něco znamenají, o to teď nejde, protože to není to, co se snaží poznat. Ale my se nyní ptáme, co miluje v tom, co touží poznat, ale co jistě ještě nezná; a proto se divíme, proč miluje, protože s jistotou víme, že nic nelze milovat, pokud to není známo. Co tedy miluje, kromě toho, že ví a v rozumu věcí vnímá, jaká je znamenitost v učení, v němž je obsaženo poznání všech znamení; a jaký užitek je v tom, kdo je v tom zběhlý, když si jimi lidská pospolitost vzájemně sděluje své vlastní vjemy, aby lidská shromáždění nebyla ve skutečnosti horší než naprostá osamělost, kdyby si spolu nemíchali myšlenky? Duše tedy rozpozná tento vhodný a užitečný druh, zná ho a miluje ho; a ten, kdo hledá význam jakýchkoli slov, o nichž neví, studuje, aby v sobě tento druh učinil dokonalým, jak jen může: protože jedna věc je dívat se na to ve světle pravdy, jiná je toužit po tom, co je v jeho vlastních možnostech. Vidí totiž ve světle pravdy, jak velká a jak dobrá věc je rozumět a mluvit všemi jazyky všech národů, a tak neslyšet žádný jazyk a nebýt od nikoho slyšet jako od cizince. Krása tohoto poznání je tedy již rozpoznána myšlenkou a poznaná věc je milována; a ta věc je tak vnímána a tak podněcuje pilnou horlivost studentů, že jsou k ní pohnuti a dychtivě po ní touží při veškeré práci, kterou vynakládají na dosažení takové schopnosti, aby také mohli v praxi přijmout to, co předem znají rozumem. A tak každý, čím blíže k této schopnosti v naději přistupuje, tím vroucněji po ní s láskou touží; neboť ty obory učení se studují tím dychtivěji, jichž si lidé nezoufají, že jich mohou dosáhnout; protože když někdo nemá naději na dosažení svého cíle, pak buď miluje vlažně, nebo nemiluje vůbec, ať už vidí její dokonalost jakkoli. V souladu s tím, protože znalost všech jazyků je téměř všeobecně pociťována jako beznadějná, každý studuje nejvíce, aby poznal jazyk svého vlastního národa; ale cítí-li, že nestačí ani na to, aby tomu dokonale porozuměl, přesto nikdo není v tomto poznání tak lhostejný, aby si nepřál vědět, když slyší neznámé slovo, co to je a hledat a učit se je, pokud může. A když to hledá, jistě má pilný zápal pro učení a zdá se, že miluje věc, kterou nezná; ale případ je opravdu jiný. Neboť tento druh se dotýká mysli, kterou mysl zná a myslí, přičemž je jasně viditelná zdatnost, která narůstá ze vzájemného sdružování myslí, ve slyšení a navracení známých a vyřčených slov. A tento druh v něm podněcuje pilnou horlivost, hledá to, co skutečně nezná, ale dívá se a miluje neznámou formu, k níž patří. Kdyby se tedy někdo na př. zeptal: Co je to temétum (neboť už jsem toto slovo vymyslel), a řeklo by se mu: Co je ti do toho? On odpoví: Abych snad někoho neslyšel mluvit a nerozuměl mu; nebo si to slovo někde přečti a nevíš, co tím pisatel myslel. Kdo by, prosím, řekl takovému tazateli: Nestarej se o pochopení toho, co slyšíš; nezajímá vás, že víte, co čtete? Neboť téměř každá rozumná duše rychle rozezná krásu onoho poznání, skrze něž se myšlenky lidí vzájemně dávají ve známost vyslovením významných slov; a právě kvůli této takto známé zdatnosti, a protože známé, proto milované, je takové neznámé slovo usilovně hledáno. Když pak uslyší a dozví se, že víno naši předkové nazývali temetum, ale že to slovo je v našem současném užívání jazyka již zcela zastaralé, pomyslí si možná, že to slovo stále potřebuje kvůli té či oné knize oněch předků. Pokud však i tyto považuje za nadbytečné, možná si nyní myslí, že to slovo nestojí za zapamatování, protože vidí, že nemá nic společného s tím druhem učení, který zná myslí, hledí na něj a tak miluje. 3. Proto ve všech případech láska pilné mysli, to jest k té, která si přeje poznat to, co nezná, není láskou k tomu, co nezná, ale k tomu, co zná; kvůli čemuž chce vědět, co neví. Nebo je-li tak zvídavý, že se nechá unést, ne pro nějakou jinou příčinu, kterou zná, ale z pouhé lásky k poznání věcí neznámých; pak je takový zvídavý člověk nepochybně rozeznatelný od běžného studenta, ale nemiluje o nic víc než on věci, které nezná; ne, naopak, spíše se o něm říká, že nenávidí věci, které nezná, o kterých si přeje, aby žádné nebyly, když si přeje vědět všechno. Ale aby před námi někdo nepoložil těžší otázku, když prohlásíme, že je stejně nemožné, aby někdo nenáviděl to, co nezná, jako miloval to, co nezná, neobstojíme proti tomu, co je pravda; ale je třeba chápat, že není totéž říkat, že rád poznává věci neznámé, jako říkat, že miluje věci neznámé. Neboť je možné, že člověk rád pozná věci neznámé; ale není možné, že by měl milovat věci neznámé. Neboť slovo vědět tam není umístěno bez významu; protože ten, kdo miluje poznávání neznámých věcí, nemiluje samé neznámé věci, ale jejich poznání. A pokud nevěděl, co to znamená vědět, nikdo nemohl s jistotou říci, že věděl, nebo že nevěděl. Neboť nejen ten, kdo říká, že vím, a říká to pravdivě, musí vědět, co je vědění; ale také ten, kdo říká: Nevím, a říká tak sebejistě a pravdivě, a ví, že říká tak pravdivě, jistě ví, co je vědění; neboť oba odlišuje toho, kdo neví, od toho, kdo ví, když se podívá do sebe a říká skutečně nevím; a když ví, že to říká skutečně, odkud by to měl vědět, když nevěděl, co je vědění? Kapitola 2. – Nikdo nemá rád věci neznámé. 4. Žádný pilný člověk, žádný zvídavý člověk, nemiluje věci, které nezná, i když je naléhavý s tou nejvehementnější touhou vědět, co neví. Neboť buď již druhově ví, co miluje, a touží to poznat i u nějakého jednotlivce nebo jednotlivců, kteří jsou možná chváleni, ale jemu ještě neznámí; a v mysli si představuje imaginární formu, kterou může být přiveden k lásce. A odkud si to představuje, kromě těch věcí, které již poznal? A přesto ji možná nebude milovat, pokud shledá, že forma, která byla vychvalována, se nepodobá té jiné formě, která byla vymyšlena a myšlenkově nejlépe známá jeho mysli. A pokud to miloval, začne to milovat od té doby, kdy se to naučil; od malička předtím byla milovaná forma jiná než ta, kterou si mysl, která ji vytvořila, zvykla předvádět. Pokud však zjistí, že je podobná té podobě, jakou hlásala zpráva, a aby byl takový, aby mohl skutečně říci, že už tě miluji; ale rozhodně ani tehdy nemiloval podobu, kterou neznal, protože ji znal v této podobě. Nebo jinak vidíme poněkud v druhu věčného rozumu a v něm jej milujeme; a když se to projevuje v nějakém obrazu dočasné věci a my věříme chvále těch, kteří to zkoušeli, a tak to milují, pak nemilujeme nic neznámého, podle toho, co jsme již dostatečně probrali výše. Nebo jinak zase milujeme něco známého, a proto hledáme něco neznámého; a tak to není v žádném případě láska k věci neznámé, co nás vlastní, ale láska k věci známé, k níž víme, že neznámá věc patří, takže poznáváme i to, co hledáme stále jako neznámé; jako o něco dříve jsem řekl o neznámém slově. Nebo, opět, každý miluje samotné vědění, protože nikdo nemůže nevědět, kdo chce něco vědět. Z těchto důvodů se zdá, že milují věci neznámé, kteří chtějí vědět cokoli, co neznají, ao kterých se pro jejich vehementní touhu po zkoumání nedá říci, že jsou bez lásky. Ale jak rozdílný je případ ve skutečnosti a že nelze milovat vůbec nic, co se neví, myslím, že jsem musel přesvědčit každého, kdo pečlivě hledí na pravdu. Ale protože příklady, které jsme uvedli, patří těm, kteří touží poznat něco, čím sami nejsou, musíme se zamyslet, aby se náhodou neobjevil nějaký nový pojem, když mysl touží poznat sama sebe. Kapitola 3. – Že když se mysl miluje, není jí neznámá. 5. Co tedy mysl miluje, když se vroucně snaží poznat sama sebe, dokud je sama sobě neznámá? Neboť hle, mysl se snaží poznat sama sebe a je k tomu vzrušena pilnou horlivostí. Miluje proto; ale co miluje? Je to samo sebou? Ale jak to může být, když ještě nezná samo sebe a nikdo nemůže milovat to, co nezná? Je to tím, že jí zpráva oznámila svůj vlastní druh, podobně jako to běžně slýcháme o lidech, kteří jsou nepřítomní? Možná tedy nemiluje sebe, ale miluje to, co si o sobě představuje, což se možná značně liší od toho, čím je samo: nebo je-li fantazie v mysli jako mysl sama, a tak když miluje tento vymyšlený obraz, miluje se dříve, než se poznala, protože hledí na to, co je jako ono; pak poznalo jiné mysli, ze kterých si mohlo představit sebe sama, a tak je všeobecně známé. Proč tedy, když zná jiné mysli, nezná sebe sama, protože nic jí nemůže být přítomnější než ona sama? Ale jestliže, jako jiné oči jsou více známé očím těla, než ty oči jsou samy sobě; pak ať se nehledá, protože se nikdy nenajde. Neboť oči se nikdy nemohou vidět jinak než v brýlích; a nelze se v žádném případě domnívat, že by se něco takového dalo aplikovat také na kontemplaci nehmotných věcí, takže mysl by se měla poznat jakoby v zrcadle. Nebo vidí v rozumu věčné pravdy, jak krásné je poznávat sebe sama, a tak miluje to, co vidí, a studuje, aby to v sobě uskutečnilo? Protože, ač není sobě známo, přece je mu známo, jak je dobré, že má být poznáno samo. A to je vskutku velmi podivuhodné, že ještě nezná samo sebe, a přece už ví, jak je to skvělé znát sebe sama. Nebo to vidí nějaký nejlepší konec, viz. svůj vlastní klid a blaženost, nějakou skrytou vzpomínkou, která ho neopustila, ačkoli zašla daleko kupředu, a věří, že nemůže dosáhnout stejného cíle, pokud sama sebe nepozná? A tak zatímco to miluje, hledá toto; a miluje to, co je známo, a proto hledá to, co je neznámé. Ale proč by památka na jeho vlastní blaženost měla být schopna trvat a vzpomínka na sebe sama by také nemohla trvat; že by tedy měla vědět sama sebe, čeho si přeje dosáhnout, stejně jako znát to, čeho si přeje dosáhnout? Nebo když miluje sebepoznání, miluje ne sebe, které ještě nezná, ale samotný akt poznání; a cítit se tím více rozzlobený, že sám touží po svém vlastním poznání, kterým si přeje přijmout všechny věci? A ví, co to je vědět; a když to miluje, co zná, touží také poznat sebe. Čím tedy zná své vlastní vědění, když nezná sebe? Neboť ví, že zná jiné věci, ale že nezná sebe; neboť odtud také poznává, co je vědění. Jakým způsobem tedy to, co se nezná, poznává jako něco vědoucího? Neboť neví, že nějaká jiná mysl ví, ale ona sama to dělá. Proto zná samo sebe. Dále, když se snaží poznat sebe sama, poznává se nyní jako hledající. Proto opět zná samo sebe. A proto nemůže zcela neznat sebe sama, když se jistě zná tak daleko, že se zná jako neznající. Ale pokud nezná sebe, aby neznal sebe, pak se nesnaží poznat sám sebe. A proto právě ve skutečnosti, že hledá sebe sama, je jasně usvědčena z toho, že je sama sobě více známá než neznámá. Neboť poznává sebe jako hledající a jako nepoznávající, v tom, že se snaží poznat sebe sama. Kapitola 4. – Jak mysl poznává sama sebe, ne částečně, ale jako celek. 6. Co tedy řekneme? To, co se zná zčásti, se zčásti nezná? Je však absurdní říkat, že jako celek neví, co ví. Neříkám, to ví úplně; ale co ví, to ví jako celek. Když tedy ví o sobě něco, co může znát jen jako celek, poznává sebe jako celek. Ale ví, že samo něco ví, zatímco kromě celku nemůže vědět nic. Proto se zná jako celek. Dále, co je v něm tak známé, jako to, že žije? A nemůže to být najednou mysl a nežít, zatímco má také něco navíc, totiž, čemu rozumí: neboť duše zvířat také žijí, ale nerozumí. Jako je tedy mysl celou myslí, tak žije jako celek. Ale ví, že to žije. Proto se zná jako celek. A konečně, když se mysl snaží poznat sama sebe, už ví, že je myslí: jinak neví, zda hledá sama sebe, a možná hledá jednu věc, zatímco má v úmyslu hledat jinou. Mohlo se totiž stát, že sama nebyla myslí, a tak, když se snažila poznat mysl, neusilovala o poznání sebe sama. Když tedy mysl, když se snaží poznat, co je mysl, ví, že hledá sama sebe, jistě ví, že sama je myslí. Navíc, pokud to ví o sobě, že je to mysl a celá mysl, pak zná sebe jako celek. Ale předpokládejme, že o sobě nevědělo, že je myslí, ale při hledání sebe vědělo jen to, že hledalo sebe. Neboť také může možná hledat jednu věc za druhou, pokud to neví: ale že nemůže hledat jednu věc za druhou, nepochybně ví, co hledá. Ale pokud ví, co hledá, a hledá sebe, pak jistě zná sebe sama. Co tedy více hledá? Jestliže se však částečně zná, ale stále se částečně hledá, pak nehledá sebe, ale část sebe. Neboť když mluvíme o mysli samotné, mluvíme o ní jako o celku. Dále, protože ví, že ještě není nalezeno samo jako celek, ví, jak moc je celek. A tak hledá to, co chce, jak jsme zvyklí snažit se připomenout mysli něco, co z mysli vyklouzlo, ale úplně z ní neodešlo; protože můžeme rozpoznat, že když se vrátí, je to totéž, co jsme hledali. Ale jak může mysl přijít na mysl, jako by bylo možné, aby mysl nebyla v mysli? Přidejte k tomu, že když nalezne část, nehledá sama sebe jako celek, ale jako celek hledá sama sebe. Proto je jako celek přítomna sama sobě a už není co hledat: neboť to je chtění, které se hledá, a ne mysl, která hledá. Protože tedy jako celek hledá sebe sama, nic z toho nechutí. Nebo pokud nehledá sama sebe jako celek, ale část, která byla nalezena, hledá část, která ještě nebyla nalezena, pak mysl nehledá sama sebe, z níž se žádná část nehledá. Neboť ta část, která byla nalezena, nehledá sama sebe; ani dosud nenalezená část sama sebe nehledá; protože je hledána tou částí, která již byla nalezena. Protože se tedy ani mysl jako celek nehledá, ani žádná její část nehledá sama sebe, mysl se nehledá vůbec. Kapitola 5. – Proč je duše nucena poznat sama sebe. Odkud pocházejí chyby mysli týkající se její vlastní podstaty. 7. Proč je mu tedy přikázáno, aby poznával sám sebe? Domnívám se, že proto, aby mohla zvážit sama sebe a žít podle své vlastní přirozenosti; to znamená usilovat o to, aby byl regulován podle své vlastní přirozenosti, totiž pod Tomu, komu by měl být podřízen, a nad těmi věcmi, kterým má být upřednostňován; pod tím, jímž by měla být řízena, nad těmi věcmi, kterým by měla vládnout. Mnoho věcí totiž dělá skrze krutou touhu, jako by zapomněla sama na sebe. Vidí totiž některé věci vnitřně vynikající v oné vznešenější přirozenosti, kterou je Bůh: a ačkoli by mělo zůstat pevné, aby se z nich mohlo těšit, je od Něho odvráceno tím, že si to přeje přivlastnit si ty věci a nebýt jako Jemu Jeho darem, ale být tím, čím je sám od sebe, a začíná se postupně pohybovat a sklouznout do méně a více a více, což považuje za býti; protože sama sobě nestačí, ani jí nestačí vůbec nic, pokud se odtáhne od Toho, který je sám dostatečný, a tak se kvůli nouzi a úzkosti příliš soustředí na své vlastní činy a na neklidné rozkoše, které jimi získává, a touhou získat poznání od věcí, které jsou bez, o povaze, o níž zná a miluje a o které si myslí, že ji může ztrácet, pokud se o ni tolik nestará. čím méně, úměrně tomu, jak se cítí, tím jistější, že nemůže ztratit sám sebe. Takže zatímco jedna věc je neznat sebe sama a druhá nemyslet na sebe (neboť neříkáme o člověku, který je zběhlý ve velkém učení, že nezná gramatiku, i když o ní jen nepřemýšlí, protože přemýšlí v době umění medicíny) – zatímco já říkám, že jedna věc je neznat se a druhá nemyslet na to, co má v sobě síla, taková je s láskou s láskou a vrostla do nich těsným dodržováním pilného studia, i když se nějakým způsobem vrací, aby myslela na sebe. A protože tyto věci jsou tělesné, které milovala zevně prostřednictvím tělesných smyslů; a protože se s nimi zaplést jakousi každodenní známostí, a přesto nemůže ty tělesné věci samotné nést vnitřně s sebou jakoby do oblasti nehmotné přírody; proto spojuje určité jejich obrazy a vráží je takto ze sebe vyrobené do sebe. Neboť dává jejich utváření něco ze své vlastní podstaty, a přesto uchovává něco, podle čeho může svobodně posuzovat druhy těchto obrazů; a toto něco je přesněji mysl, to jest rozumové chápání, které je zachováno, aby mohlo soudit. Vidíme totiž, že máme ty části duše, které jsou informovány podobenstvím tělesných věcí, společné také se zvířaty. Kapitola 6. – Názor, který má mysl sama o sobě, je klamný. 8. Ale mysl chybuje, když se tak láskyplně a důvěrně spojuje s těmito obrazy, že se dokonce považuje za něco stejného druhu. Neboť tak se jim do jisté míry přizpůsobuje, ne tím, že je toto, ale tím, že si myslí, že to tak je: ne že by se považovalo za obraz, ale přímo to, co samo o sobě představuje. Stále totiž v ní žije síla rozlišovat tělesnou věc, kterou opouští, od obrazu té tělesné věci, kterou v sobě obsahuje: kromě případů, kdy se tyto obrazy tak promítají, jako by byly pociťovány vně a nemyšleny uvnitř, jako u lidí spících, šílených nebo v transu. Kapitola 7. – Názory filozofů respektujících podstatu duše. Omyl těch, kdo zastávají názor, že duše je tělesná, nevzniká z chybné znalosti duše, ale z toho, že se přidali k něčemu, co je pro ni cizí. Co je míněno hledáním. 9. Když se tedy domnívá, že je něčím tohoto druhu, považuje se za tělesnou věc; a protože si je dokonale vědom své vlastní nadřazenosti, kterou vládne tělu, došlo tedy k tomu, že vyvstala otázka, která část těla má v těle větší sílu; a byl zastáván názor, že toto je mysl, ne, že je to dokonce celá duše. A někteří si podle toho myslí, že je to krev, jiní mozek, jiní srdce; ne jak praví Písmo, budu tě chválit, Pane, celým svým srdcem; a: Milovati budeš Hospodina Boha svého, celým srdcem svým; neboť toto slovo se nesprávným použitím nebo metaforou přenáší z těla do duše; ale prostě si mysleli, že je to ta malá část těla sama o sobě, kterou vidíme, když se vnitřní části roztrhnou na kusy. Jiní zase věřili, že duše je tvořena velmi drobnými a individuálními tělísky, které nazývají atomy, které se v sobě setkávají a souvisejí. Jiní říkali, že jeho podstatou je vzduch, jiní oheň. Jiní byli toho názoru, že to není vůbec žádná substance, protože nemohli myslet na žádnou substanci, pokud to není tělo, a nezjistili, že duše byla tělem; ale podle jejich názoru to bylo samotné temperování našeho těla nebo spojení živlů, kterými je toto maso jakoby spojeno. A proto všichni tito považovali duši za smrtelnou; protože, ať už to bylo tělo, nebo nějaká kombinace těla, rozhodně to nemohlo v žádném případě pokračovat vždy bez smrti. Ale ti, kteří považovali jeho podstatu za nějaký druh života, opak tělesného, ​​protože zjistili, že je to život, který oživuje a oživuje každé živé tělo, se v důsledku toho také snažili, jak každý mohl, prokázat, že je nesmrtelný, protože život nemůže být bez života. Neboť pokud jde o onen pátý druh těla, nevím co, který někteří přidali ke čtyřem dobře známým prvkům světa a řekli, že z toho byla vytvořena duše, nemyslím si, že bychom měli trávit čas diskutováním na tomto místě. Neboť buď myslí tělem to, co pod ním myslíme my, totiž to, jehož část je v rozsahu místa menší než celek, a je třeba je počítat mezi ty, kdo věřili, že mysl je tělesná: nebo nazývají-li buď veškerou substanci, nebo veškerou proměnlivou substanci tělem, ačkoli vědí, že ne všechna substance je obsažena v rozšíření místa o jakoukoli délku, šířku a výšku, nemusíme se s nimi hádat o slova. 10. Nyní, v případě všech těchto názorů, každý, kdo vidí, že přirozenost mysli je zároveň hmotná, a přesto ne tělesná – to znamená, že nezaujímá menší rozšíření místa s menší částí sebe sama a větší s větší –, musí zároveň vidět, že ti, kdo jsou toho názoru, že je tělesná, se nemýlí, protože si s ní nedokážou přiřadit vlastnosti, o kterých si myslí, ale nedokážou si ji přiřadit. vůbec jakákoliv příroda. Neboť když jim přikážete, aby si představili existenci, která je bez tělesných fantasmat, nebudou z toho mít nic. A tak by mysl nehledala sama sebe, jako by sama sobě chtěla. Neboť co je tak přítomné vědění jako to, co je přítomno mysli? Nebo co je mysli tak přítomné jako mysl sama? A odtud tedy to, čemu se říká vynález, vezmeme-li v úvahu původ slova, co jiného to znamená, ledaže zjistit to znamená přijít k tomu, co se hledá? O těch věcech, které podle toho přicházejí na mysl jakoby samy o sobě, se obvykle neříká, že byly objeveny, i když lze říci, že jsou známé; protože jsme se nesnažili do nich vstoupit, to znamená je vymýšlet nebo je najít. A proto, jako mysl sama skutečně hledá ty věci, které jsou hledány očima nebo jakýmkoli jiným smyslem těla (neboť mysl řídí i tělesný smysl, a pak zjišťuje nebo vynalézá, když tento smysl přijde k věcem, které se hledají); tak také zjišťuje nebo vymýšlí další věci, které by měl znát, nikoli prostřednictvím tělesného smyslu, ale skrze sebe, když do nich vstoupí; a to, ať už v případě vyšší substance, která je v Bohu, nebo jiných částí duše; stejně jako to dělá, když posuzuje samotné tělesné obrazy, protože je nachází uvnitř, v duši, vtisknuté skrze tělo. Kapitola 8. – Jak se duše ptá sama sebe. Odkud pochází chyba duše týkající se samotné. 11. Je pak podivuhodná otázka, jakým způsobem duše hledá a nachází sama sebe; na to, co má za cíl hledat, nebo kam to přichází, aby to mohlo přijít nebo zjistit. Neboť co je tolik v mysli jako mysl sama? Ale protože je v těch věcech, na které myslí s láskou, a je zvyklá být v rozumu, to jest v tělesných věcech s láskou, nemůže být sama v sobě bez obrazů těchto tělesných věcí. A proto vzniká hanebný omyl, který mu blokuje cestu, zatímco nemůže od sebe oddělit obrazy rozumných věcí, aby viděl sám sebe. Neboť se s ní podivuhodně spojili těsnou přilnavostí lásky. A v tom spočívá její nečistota; protože zatímco se snaží myslet jen na sebe, zdá se, že je tím, bez čeho nemůže myslet na sebe. Když je tedy vyzváno, aby se seznámilo se sebou samým, ať se nehledá, jako by bylo od sebe odtaženo; ale ať odebere to, co k sobě přidalo. Sama totiž leží hlouběji uvnitř, nejen než ty smyslové věci, které jsou jasně vně, ale také než jejich obrazy; které jsou skutečně v nějaké části duše, totiž to, co mají také zvířata, ačkoli tito chtějí porozumění, které je vlastní mysli. Jelikož je tedy mysl uvnitř, vystupuje nějakým způsobem ze sebe, když projevuje náklonnost lásky k těmto jakoby stopám mnoha aktů pozornosti. A tyto stopy se jakoby otiskují do paměti v době, kdy jsou tělesné věci, které jsou vně, vnímány tak, že i když tyto tělesné věci chybí, přesto jsou jejich obrazy na dosah těm, kdo na ně myslí. Nechť se tedy mysl seznámí sama se sebou a nehledá se, jako by byla nepřítomná; ale upři na sebe akt [dobrovolné] pozornosti, jímž mimo jiné bloudil, a ať myslí na sebe. Uvidí tedy, že v žádné době se nikdy nemilovalo, v žádné době se nikdy nepoznalo; ale tím, že miloval jinou věc společně se sebou samým, spletl se s ní a v jistém smyslu s ní srostl. A tak, i když zahrnuje různé věci, jako by byly jedno, dospělo se k názoru, že tyto věci jsou jedním, které jsou rozmanité. Kapitola 9. – Mysl poznává sama sebe, samotným aktem porozumění přikázání poznat sebe sama. 12. Nechť se tedy nesnaží rozlišovat, jako by bylo nepřítomné, ale ať se snaží rozeznat jako přítomné. Ani ať nebere poznání o sobě, jako by se neznalo, ale ať se odlišuje od toho, o čem ví, že je jiné. Neboť jak bude trvat namáhavě poslouchat právě ono přikázání, které je mu dáno, Poznej sám sebe, když neví, co znamená vědět, ani co znamená sám? Ale pokud zná obojí, zná i sebe. Protože poznej sám sebe není mysli tak řečeno jako Poznej cherubíny a serafy; neboť nejsou přítomni a my o nich věříme, a podle této víry jsou prohlášeni za jisté nebeské mocnosti. Ani znovu, jak se říká: Poznej vůli toho člověka: protože to není v našem dosahu vnímat vůbec, ani smyslem, ani rozumem, ledaže by se skutečně projevovaly tělesnými znaky; a to takovým způsobem, že spíše věříme, než chápeme. Ani opět, jak se říká člověku: Hle, tvář svou; což může dělat jen v zrcadle. Neboť i naše vlastní tvář je mimo dosah našeho vlastního vidění; protože to není tam, kam by mohl směřovat náš pohled. Ale když se mysli říká: Poznej sám sebe; pak se poznává právě tím aktem, kterým rozumí slovu ty sám; a to z žádného jiného důvodu, než že je přítomen sám sobě. Pokud však nerozumí tomu, co se říká, pak rozhodně nedělá, jak je požadováno. A proto je vyzváno, aby dělalo to, co dělá, když rozumí samotnému přikázání, které to nařizuje. Kapitola 10. – Každá mysl jistě ví o sobě tři věci – že rozumí, že je a žije. 13. Ať tedy nepřidává nic k tomu, o čem ví, že je, když je vyzváno, aby poznalo samo sebe. Neboť ví v každém případě, že se to říká samo sobě; totiž k já, které je, a které žije a které rozumí. Ale také jest mrtvé tělo a dobytek žije; ale ani mrtvé tělo, ani dobytek nerozumí. Proto tak ví, že to tak je, a že to tak žije, jako je a žije porozumění. Když si tedy, například, mysl myslí o sobě vzduch, myslí si, že vzduch rozumí; ví však, že samo rozumí, ale neví, že je vzduchem, nýbrž si to pouze myslí. Ať oddělí to, co si myslí samo; ať rozezná to, co zná; nechť tomu zůstane toto, o čemž ani nepochybovali, kdo si myslel, že mysl je tou tělesnou věcí nebo tím. Neboť zajisté se každá mysl nepovažuje za vzduch; ale někteří si myslí, že jsou oheň, jiní mozek a někteří jeden druh tělesných věcí, další jiný, jak jsem již zmínil; přesto všichni vědí, že sami rozumějí, jsou a žijí; ale rozumění odkazují na to, čemu rozumějí, ale k tomu, aby byli a žili, k sobě. A nikdo nepochybuje, že buď nikdo nechápe, kdo nežije, nebo že nežije nikdo, o němž není pravda, že je; a že tedy následkem toho, co rozumí obojímu, je a žije; ne jako mrtvé tělo, které nežije, ani jako duše, která žije, která nerozumí, ale nějakým správným a znamenitějším způsobem. Dále vědí, že budou, a stejně tak vědí, že nikdo nemůže chtít, kdo není a kdo nežije; a onu vůli také odkazují na něco, co budou s touto vůlí chtít. Vědí také, že si pamatují; a zároveň vědí, že si nikdo nemůže vzpomenout, ledaže by byl a žil; ale paměť samotnou také k něčemu odkazujeme tím, že si ty věci pamatujeme. Proto jsou znalosti a věda o mnoha věcech obsaženy ve dvou z těchto tří, paměti a porozumění; ale vůle musí být přítomna, abychom je mohli užívat nebo používat. Neboť máme radost z věcí známých, v nichž samy vůle nachází potěšení pro ně samotné, a tak odpočívá; ale používáme ty věci, které odkazujeme na nějakou jinou věc, ze které se máme těšit. Ani život člověka není ničemný a vinen jiným způsobem, než jako nesprávné užívání a nesprávné užívání. Ale tady není na místě o tom diskutovat. 14. Protože však pojednáváme o přirozenosti mysli, odstraňme ze své úvahy veškeré poznání, které je přijímáno zvenčí, prostřednictvím smyslů těla; a pečlivěji dbát na pozici, kterou jsme si stanovili, kterou všechny mysli znají a jsou si o sobě jisté. Neboť lidé jistě pochybovali, zda je síla žít, pamatovat, rozumět, chtít, myslet, vědět, soudit, být ze vzduchu nebo ohně, nebo mozku, nebo krve nebo atomů nebo kromě obvyklých čtyř prvků pátého druhu těla, nevím co; nebo zda spojení nebo temperování tohoto našeho těla samo o sobě má sílu tyto věci uskutečnit. A jeden se pokoušel prokázat toto a druhý tamto. Kdo však kdy pochybuje o tom, že on sám žije, pamatuje a chápe, chce a myslí, ví a soudí? Vidět, že i když pochybuje, žije; pokud pochybuje, pamatuje si, proč pochybuje; pokud pochybuje, chápe, že pochybuje; pokud pochybuje, chce si být jistý; pochybuje-li, myslí; pokud pochybuje, ví, že neví; pokud pochybuje, soudí, že by neměl ukvapeně souhlasit. Kdo tedy pochybuje o čemkoli jiném, neměl by pochybovati o všech těchto věcech; o kterých kdyby nebyly, nemohl by o ničem pochybovat. 15. Ti, kteří si myslí, že mysl je buď tělem, nebo kombinací nebo zmírněním těla, budou mít všechny tyto věci, aby se zdály být v předmětu, takže substancí je vzduch, nebo oheň nebo nějaká jiná tělesná věc, o které si myslí, že je myslí; ale že rozumění (intelligentia) je v této tělesné věci jako její kvalita, takže tato tělesná věc je subjektem, ale rozumění je v subjektu: viz. že mysl je subjekt, o kterém soudí, že je tělesná věc, ale porozumění [inteligence] nebo jakákoli jiná z těch věcí, které jsme uvedli jako jisté, je v tomto subjektu. Zastávají také téměř stejný názor, kteří popírají, že mysl sama o sobě je tělem, ale myslí si, že je to kombinace nebo zmírnění těla; neboť je zde tento rozdíl, že první říkají, že mysl sama je substancí, v níž je chápání [inteligence] jako v předmětu; ale tito říkají, že mysl sama je v předmětu, viz. v těle, jehož je kombinací nebo temperováním dohromady. A proto, v důsledku toho, co jiného si mohou myslet, kromě toho, že porozumění je také ve stejném těle jako v subjektu? 16. A tito všichni nevnímají, že mysl zná sama sebe, i když sama sebe hledá, jak jsme již ukázali. Ale vůbec nic není správně řečeno, že je známo, zatímco jeho podstata není známa. A proto, když mysl poznává sama sebe, poznává svou vlastní podstatu; a když si je jistý sám sebou, je si jistý i svou vlastní substancí. Ale je jisté o sobě, jak přesvědčivě dokazují ty věci, které jsou výše řečeno; i když není vůbec jisté, zda je samo o sobě vzduchem, ohněm, nějakým tělem nebo nějakou funkcí těla. Proto to není žádný z těchto. A k onomu celku, který je vyzván k poznání sebe sama, patří toto, že je jisté, že to není žádná z těch věcí, o nichž si není jisté, a je jisté, že je to jediné, o čemž je jisté, že to je. Neboť myslí tímto způsobem oheň nebo vzduch a cokoli jiného o těle, na co myslí. Ani nelze žádným způsobem přimět k tomu, aby si myslela to, co samo je, jako to, co samo není. Protože všechny tyto věci myslí prostřednictvím imaginární fantazie, ať už oheň, nebo vzduch, nebo to či ono tělo, nebo ona část nebo kombinace a temperování těla, neříká se jistě, že jsou to všechny ty věci, ale některá z nich. Ale kdyby to byl kterýkoli z nich, myslel by si tohohle jiným způsobem než ostatní, viz. nikoli prostřednictvím imaginární fantazie, jako se myslí nepřítomné věci, které buď samy nebo některé podobné byly zasaženy tělesným smyslem; ale nějakou vnitřní, ne předstíranou, ale pravou přítomností (neboť nic jí není přítomnější než ona sama); stejně jako si myslí, že sama žije, pamatuje si, chápe a chce. Neboť zná tyto věci v sobě a nepředstavuje si je, jako by se jich dotýkalo smyslem mimo sebe, jako se dotýká tělesných věcí. A jestliže k sobě nepřipoutá nic z myšlenky na tyto věci, aby se považovala za něco podobného, ​​pak jí zbylo cokoliv, co jediné je samo sebou. Kapitola 11. – V paměti, porozumění [neboli inteligenci] a vůli si musíme všímat schopnosti, učení a používání. Paměť, porozumění a vůle jsou v podstatě jedno a relativně tři. 17. Ponechme tedy na chvíli stranou všechny ostatní věci, o nichž si je mysl jistá, uvažujme a diskutujme zvláště o těchto třech – paměti, porozumění, vůli. Neboť v těchto třech můžeme běžně rozeznat i charakter schopností mladých; protože čím houževnatěji a snadněji si chlapec pamatuje a čím bystřeji rozumí a čím horlivější studuje, tím chvályhodnější je z hlediska schopností. Ale když jde o otázku, jak se někdo učí, pak se neptáme, jak pevně a snadno si pamatuje, nebo jak chytře rozumí; ale co si pamatuje a čemu rozumí. A protože je mysl považována za chvályhodnou, nejen za učenou, ale i za dobrou, dbáme nejen na to, co si pamatuje a čemu rozumí, ale také na to, co chce (velit); ne jak horlivě chce, ale nejprve to, co chce, a pak jak moc to chce. Neboť mysl, která dychtivě miluje, má být chválena, když miluje to, co by měla být milována dychtivě. Poněvadž tedy mluvíme o těchto třech – schopnost, znalosti, použití – první z nich je třeba zvážit pod třemi hlavami, o tom, co člověk dokáže v paměti, porozumění a vůli. Druhý z nich je třeba brát v úvahu s ohledem na to, co má kdo v paměti a ve svém chápání, kterého dosáhl pilnou vůlí. Ale třetí, tj. použití, spočívá ve vůli, která se zabývá těmi věcmi, které jsou obsaženy v paměti a porozumění, ať už je odkazuje k čemukoli dalšímu, nebo se s nimi spokojí jako s cílem. Neboť užívat znamená vzít něco do síly vůle; a užívat si, znamená užívat s radostí, už ne z naděje, ale ze skutečné věci. V souladu s tím každý, kdo si užívá, používá; neboť bere něco do síly vůle, v čem je také spokojen jako s cílem. Ale ne každý, kdo používá, požívá, pokud o to usiloval, co bere do moci vůle, ne kvůli věci samé, ale kvůli něčemu jinému. 18. Protože tedy tyto tři, paměť, porozumění, vůle, nejsou tři životy, ale jeden život; ani tři mysli, ale jedna mysl; z toho jistě vyplývá, že ani nejde o tři substance, ale o jednu substanci. Protože paměť, která se nazývá život, a mysl a substance, se tak nazývá ve vztahu k sobě samé; ale říká se tomu paměť, relativně k něčemu. A totéž bych měl říci také o porozumění a o vůli, protože se jim říká rozumění a vůle vzhledem k něčemu; ale každý s ohledem na sebe je životem, myslí a podstatou. A proto jsou tyto tři jedno v tom, že jsou jedním životem, jednou myslí, jednou podstatou; a jakkoli jinak se nazývají jednotlivě ve vztahu k sobě, nazývají se také společně, nikoli v množném čísle, ale v jednotném čísle. Ale jsou tři v tom, že se na sebe vzájemně odkazují; a kdyby si nebyli rovni, a to nejen každý ke každému, ale i každý ke všem, jistě by se navzájem nemohly obsáhnout; neboť nejen každý je obsažen každým, ale také vše každým. Neboť si pamatuji, že mám paměť, rozum a vůli; a chápu, že rozumím, budu a pamatuji; a budu to chtít, a pamatovat si a rozumět; a vzpomínám si společně na celou svou paměť, porozumění a vůli. Neboť ta moje paměť, kterou si nepamatuji, není v mé paměti; a nic není tolik v paměti jako paměť samotná. Pamatuji si proto celou vzpomínku. Také, čemu rozumím, vím, že rozumím, a vím, že udělám, co budu chtít; ale co vím, pamatuji si. Proto si pamatuji celé své chápání a celou svou vůli. Stejně tak, když rozumím těmto třem věcem, chápu je společně jako celek. Neboť není nic srozumitelného, ​​čemu bych nerozuměl, kromě toho, co neznám; ale co nevím, to si nepamatuji a nebudu. Proto ať nerozumím čemukoli srozumitelnému, z toho také plyne, že si to ani nepamatuji, ani nebudu. A cokoli ze srozumitelných věcí si pamatuji a budu, z toho vyplývá, že rozumím. Moje vůle také zahrnuje celé mé chápání a celou mou paměť, zatímco používám celek, kterému rozumím a pamatuji si. A proto, zatímco všechny jsou vzájemně chápány každým a jako celky, každý jako celek je roven každému jako celku a každý jako celek zároveň všem jako celkům; a tyto tři jsou jeden, jeden život, jedna mysl, jedna podstata. Kapitola 12. – Mysl je obrazem Trojice ve své vlastní paměti, porozumění a vůli. 19. Máme tedy nyní jít vzhůru, s jakoukoli silou cíle, kterou můžeme, k té nejvyšší a nejvyšší podstatě, jejíž je lidská mysl nedostatečným obrazem, přesto však obrazem? Nebo mají být tyto tři věci ještě zřetelněji objasněny v duši prostřednictvím těch věcí, které přijímáme zvenčí prostřednictvím tělesného smyslu, kde je nám časem vtiskováno poznání tělesných věcí? Poněvadž jsme zjistili, že mysl sama je ve své vlastní paměti, chápání a vůli taková, že jelikož se chápalo, že vždy poznává a vždy sama chce, rozumělo se jí také, aby si zároveň vždy pamatovala sama sebe, vždy se chápala a milovala, i když ne vždy si o sobě myslela, že je oddělená od věcí, které nejsou ona sama; a proto je v ní obtížně rozpoznatelná její paměť a chápání sebe sama. Neboť v tomto případě, kde jsou tyto dvě věci velmi těsně spojeny a jedné nepředchází druhá vůbec žádný čas, to vypadá, jako by to nebyly dvě věci, ale jedna nazvaná dvěma jmény; a láska sama o sobě není tak zjevně pociťována, když ji pocit potřeby neodhaluje, protože to, co je milováno, je vždy po ruce. A proto mohou být tyto věci jasněji vysvětleny, dokonce i lidem s tupější myslí, pokud se s takovými tématy zachází tak, jak jsou včas přivedeny na dosah mysli a časem se k nim přihodí; zatímco si pamatuje to, co si předtím nepamatovalo, a vidí, co předtím nevidělo, a miluje to, co předtím nemilovalo. Ale tato diskuse nyní vyžaduje jiný začátek, z důvodu míry této knihy. I ve vnějším člověku je zdůrazněn jakýsi obraz Trojice; především v těch věcech, které jsou vnímány zvenčí, tj. v tělesném předmětu, který je viděn, a ve formě, kterou vtiskuje zraku vidoucího, a v účelu vůle, který obojí spojuje; ačkoli tito tři nejsou ani vzájemně si rovni, ani jedné substance. Dále, jakási trojice, ve třech částech jedné substance, je pozorována existovat v samotné mysli, jak to tam bylo zavedeno z těch věcí, které jsou vnímány zvenčí; viz. obraz tělesného předmětu, který je v paměti, a dojem, který se z něj utvořil, když je k němu obráceno oko myslitele, a účel vůle spojující obojí. A o této poslední trojici se také říká, že se vztahuje k vnějšímu člověku tím, že je vnášena do mysli z tělesných předmětů, které jsou vnímány zvenčí. Kapitola 1. – Stopa Trojice také ve vnějším člověku. 1. Nikdo nepochybuje o tom, že stejně jako vnitřní člověk je vybaven rozumem, tak je i vnější tělesným smyslem. Pokusme se tedy, je-li to možné, objevit i v tomto vnějším člověku nějakou, byť nepatrnou, stopu Trojice, která však sama také není stejným způsobem obrazem Boha. Zřejmý je totiž názor apoštola, který prohlašuje, že vnitřní člověk je obnoven v poznání Boha podle obrazu toho, který ho stvořil: kdežto on říká i na jiném místě: Ale i když náš vnější člověk zahyne, vnitřní člověk se den za dnem obnovuje. Hledejme tedy, pokud je to možné, v tom, co zaniká, nějaký obraz Trojice, ne-li tak vyjádřený, ale možná snadněji rozpoznatelný. Neboť ani tento vnější člověk není nazýván člověkem k ničemu, ale proto, že je v něm nějaká podoba vnitřního člověka. A právě díky tomuto řádu našeho stavu, kdy jsme učiněni smrtelnými a tělesnými, zacházíme s věcmi viditelnými snadněji a známěji než s věcmi srozumitelnými; protože první jsou vnější, druzí dovnitř; a první jsou vnímány tělesným smyslem, druhé jsou chápány myslí; a my sami, tedy naše mysl, nejsme věci rozumné, tedy těla, ale věci srozumitelné, jelikož jsme život. A přesto, jak jsem řekl, jsme tak důvěrně zaměstnáni těly a naše myšlenka se navenek promítla s tak úžasným sklonem k tělům, že když byla vytažena z nejistoty tělesných věcí, že může být upevněna mnohem jistějším a stabilnějším poznáním v tom, co je duch, letí zpět k těmto tělům a hledá tam odpočinek, odkud čerpala slabost. A této jeho chabosti musíme vyhovět naší argumentaci; takže, pokud bychom se kdykoli snažili lépe a intimněji rozlišit vnitřní duchovní věc, musíme si vzít příklady podobností z vnějších věcí týkajících se těla. Vnější člověk je tedy obeznámen s tělesnými smysly a je obeznámen s tělem. A tento tělesný smysl, jak lze snadno pozorovat, je pětinásobný; vidět, slyšet, cítit, ochutnávat, dotýkat se. Ale je to jak velký problém, tak to není nutné, abychom se všech těchto pěti smyslů zeptali na to, co hledáme. Neboť to, co nám jeden z nich prohlašuje, platí i ve zbytku. Použijme tedy především svědectví očí. Neboť tento tělesný smysl daleko převyšuje ostatní; a úměrně své odlišnosti druhu je blíže zraku mysli. Kapitola 2. – Jistá trojice v dohledu. Že v dohledu jsou tři věci, které se liší svou vlastní povahou. Jakým způsobem z viditelné věci vzniká vize neboli obraz té věci, která je viděna. Věc je jasněji ukázána na příkladu. Jak se tyto tři spojují v jedno. 2. Když tedy vidíme nějaký tělesný předmět, je třeba vzít v úvahu a rozlišit tyto tři věci, jak je to nejsnadnější: Za prvé, předmět sám, který vidíme; zda kámen, plamen nebo jakákoliv jiná věc, kterou lze vidět očima; a to jistě také mohlo existovat dříve, než to bylo spatřeno; dále vize nebo akt vidění, který neexistoval předtím, než jsme vnímali samotný předmět, který je předkládán smyslu; na třetím místě to, co zachovává smysl oka ve viděném předmětu, pokud je viděn, viz. pozornost mysli. V těchto třech je tedy nejen evidentní rozdíl, ale také různorodá povaha. Za prvé, toto viditelné tělo má daleko odlišnou povahu od smyslů očí, jejichž působením na něj vzniká vidění. A co je zjevně vize sama o sobě jiného než vnímání informovaná tím, co je vnímáno? I když neexistuje žádná vize, pokud by byl viditelný předmět stažen, ani by nemohlo existovat žádné vidění tohoto druhu, kdyby nebylo žádné tělo, které by bylo možné vidět; avšak tělo, jímž je smysl očí informován, když je toto tělo viděno, a samotná forma, která je jím vtisknuta do smyslu, který se nazývá vidění, nejsou v žádném případě totéž. Neboť tělo, které je viděno, je ve své vlastní přirozenosti oddělitelné; ale smysl, který byl již v živém subjektu, ještě předtím, než viděl, co byl schopen vidět, když zapadl do něčeho viditelného – nebo vidění, které vzniká ve smyslu z viditelného těla, když je s ním nyní spojeno a viděno – smysl tedy, říkám, nebo vidění, to jest smysl informovaný zvnějšku, patří k přirozenosti živého subjektu, který je zcela jiným smyslem, než je toto tělo, které vnímáme jinak než toto tělo. jako být vize. Neboť pokud v nás nebyl smysl před tím, než nám byl předložen smyslový předmět, neměli bychom se lišit od slepých v době, kdy nic nevidíme, ať už ve tmě, nebo když máme zavřené oči. Ale lišíme se od nich tím, že v nás je, i když nevidíme, to, čím jsme schopni vidět, což se nazývá smysl; zatímco toto v nich není, ani se neoznačují za slepé z jiného důvodu než proto, že to nemají. Dále také pozornost mysli, která zachovává smysl v tom, co vidíme, a spojuje obojí, se nejen liší od toho viditelného ve své přirozenosti; v tom jedno je mysl a druhé tělo; ale také ze smyslu a zraku samého: protože tato pozornost je činem samotné mysli; ale smysl pro oči se nazývá tělesným smyslem z žádného jiného důvodu, než proto, že oči samy jsou také údy těla; a ačkoli neživé tělo nevnímá, přesto duše smíšená s tělem vnímá prostřednictvím tělesného nástroje a tento nástroj se nazývá smysl. A také tento smysl je odříznut a uhašen utrpením na části těla, když je kdokoli oslepen; zatímco mysl zůstává stejná; a jeho pozornost, protože oči jsou ztraceny, skutečně nemá smysl pro tělo, které může tím, že vidí, spojit s tělem bez něj, a tak na něj upřít svůj pohled a vidět ho, přesto však samotným úsilím ukazuje, že i když je tělesný smysl odebrán, nemůže samo ani zahynout, ani se zmenšit. Neboť zůstává nedotčena touha [chuť] vidět, ať už může být uskutečněna nebo ne. Tyto tři, tedy tělo, které je viděno, a vize samotná a pozornost mysli, která obojí spojuje, jsou zjevně rozlišitelné, a to nejen na základě vlastností každého z nich, ale také na základě rozdílnosti jejich povahy. 3. A protože v tomto případě počitek nepochází z těla, které je viděno, ale z těla živé bytosti, která vnímá, s nímž je duše nějakým vlastním podivuhodným způsobem temperována; avšak vidění je vytvářeno, to znamená, že smysl sám je informován tělem, které je viděno; takže nyní je zde nejen síla smyslu, která může existovat bez poškození i ve tmě, pokud jsou oči zdravé, ale také smysl skutečně informovaný, který se nazývá vidění. Vize je tedy produkována z věci, která je viditelná; ale ne jen z toho, pokud nebude přítomen i ten, kdo vidí. Vize je tedy produkována z věci, která je viditelná, spolu s tím, kdo vidí; takovým způsobem, že na straně toho, kdo vidí, existuje smysl vidění a záměr dívat se a zírat na předmět; zatímco přesto onu informaci smyslu, která se nazývá vidění, otiskuje pouze tělo, které je viděno, tedy nějaká viditelná věc; která je odňata, nezůstává již ta forma, která byla ve smyslu, dokud bylo přítomno to, co bylo viděno: přesto zůstává smysl sám, který existoval také předtím, než bylo cokoli vnímáno; stejně jako stopa věci ve vodě zůstává tak dlouho, dokud je ve vodě samotné tělo, které je do ní vtisknuto; ale jestliže toto bylo odstraněno, nebude již žádná taková stopa, ačkoli zůstává voda, která existovala také předtím, než přijala podobu tohoto těla. A proto nemůžeme skutečně říci, že viditelná věc vytváří smysl; přesto vytváří formu, která je jakoby svou vlastní podobou, která vzniká ve smyslu, kdy cokoli vnímáme viděním. My však stejným smyslem nerozlišujeme formu těla, kterou vidíme, od formy, která je jím vytvářena ve smyslu toho, kdo vidí; protože spojení těchto dvou je tak těsné, že není prostor pro jejich rozlišení. Ale racionálně usuzujeme, že bychom vůbec nemohli mít pocit, ledaže by nějaká podoba viděného těla byla vytvořena v našem vlastním smyslu. Když se totiž prsten otiskne do vosku, neznamená to, že nevznikne žádný obraz, protože jej nemůžeme rozeznat, dokud není oddělen. Ale protože po oddělení vosku zůstává to, co bylo vyrobeno, takže je to vidět; jsme proto snadno přesvědčeni, že ve vosku již byla také forma vyražená z prstenu, než byl z prstenu oddělen. Ale pokud by byl prsten otištěn do tekutiny, po vytažení by se neobjevil vůbec žádný obraz; a přesto by to mělo být důvodem k tomu, abychom poznali, že v této tekutině před vytažením prstenu byla forma prstenu vytvořená z prstenu, kterou je třeba odlišit od formy, která je v prstenu, odkud byla vytvořena forma, která přestává být, když je prsten vytažen, ačkoli ta v prstenu zůstává, odkud byla vyrobena druhá. A tak [smyslové] vnímání očí nemusí obsahovat žádný obraz těla, které je viděno, dokud je viděno, [pouze] protože, když je staženo, obraz nezůstává. A proto je velmi obtížné přesvědčit lidi s tupější myslí, že obraz viditelné věci se tvoří v našem smyslu, když ji vidíme, a že stejnou formou je vidění. 4. Ale pokud se někdo bude věnovat tomu, co se chystám zmínit, nenajde v tomto dotazu žádné takové potíže. Obyčejně, když se chvíli díváme na světlo a pak zavřeme oči, zdá se, že před našima očima hrají určité jasné barvy, které se různě mění a svítí méně a méně, dokud úplně neustanou; a ty musíme chápat jako pozůstatky té formy, která byla vytvořena ve smyslu, zatímco bylo vidět zářící tělo, a že tyto variace se v nich odehrávají, když pomalu a krok za krokem mizí. Neboť mříže oken, kdybychom se na ně náhodou dívali, se často objevují v těchto barvách; takže je zřejmé, že náš smysl je ovlivněn takovými dojmy z toho, co je viděno. Tato forma tedy existovala i v době, kdy jsme viděli, a v té době byla jasnější a výraznější. Ale pak bylo těsně spojeno s druhem oné věci, která byla vnímána, takže se od ní nedalo vůbec odlišit; a toto byla vize samotná. Proč, i když je malý plamínek lampy nějakým způsobem jakoby zdvojen rozbíhajícími se paprsky očí, nastává dvojí vidění, ačkoli to, co je viděno, je jediné. Neboť tytéž paprsky, jak vycházejí každý z vlastního oka, jsou ovlivňovány odděleně tím, že jim není dovoleno setkávat se rovnoměrně a společně, v pohledu na onu tělesnou věc, takže by z obou mohl vzniknout jeden kombinovaný pohled. A tak, když zavřeme jedno oko, neuvidíme dva plameny, ale jeden takový, jaký ve skutečnosti je. Ale proč, když zavřeme levé oko, přestane být vidět ten vzhled, který byl napravo; a pokud na oplátku zavřeme pravé oko, vypadne to z existence, které bylo nalevo, je záležitost sama o sobě únavná a není vůbec nutná, abychom se na to náš současný subjekt dotazovali a diskutovali. Neboť stačí, aby si daný podnik myslel, že pokud by nevznikl nějaký obraz, přesně jako věc, kterou vnímáme, v našem smyslu, vzhled plamene by se nezdvojnásobil podle počtu očí; protože byl použit určitý způsob vnímání, který by mohl oddělit spojení paprsků. Rozhodně nic, co je skutečně jednoduché, nelze jedním okem vidět tak, jako by to bylo dvojité, přitáhnout to dolů, stisknout nebo zkreslit, jak chcete, pokud je druhé zavřené. 5. Pokud je tomu tak, připomeňme si, jak jsou tyto tři věci, ačkoli jsou svou povahou různé, zmírněny dohromady v jakousi jednotu; to jest forma těla, které je viděno, a jeho obraz vtisknutý do smyslu, který je zrakem nebo smyslem informovaný, a vůle mysli, která aplikuje smysl na smyslovou věc a zadržuje v ní samotné vidění. První z nich, tedy viditelná věc sama o sobě, nepatří k přirozenosti živé bytosti, leda když rozeznáváme své vlastní tělo. Ale to druhé do té míry patří k oné přirozenosti, že je stvořeno v těle a skrze tělo v duši; neboť se to děje ve smyslu, který není ani bez těla, ani bez duše. Ale třetí je pouze duše, protože je to vůle. I když jsou pak substance těchto tří tak rozdílné, přece splývají v takovou jednotu, že dvě první lze stěží rozlišit, dokonce i při zásahu rozumu jako soudce, totiž podobu těla, která je viděna, a jeho obraz, který je vytvořen ve smyslu, to jest vidění. A vůle tyto dvě věci tak mocně spojuje, protože jak aplikovat smysl, abychom byli informováni, na to, co je vnímáno, tak si jej podržet, když je v této věci informován. A pokud je tak vehementní, že to lze nazvat láskou, touhou nebo chtíčem, vehementně ovlivňuje i zbytek těla živé bytosti; a kde matnější a tvrdší hmota neodolá, změní ji do podobného tvaru a barvy. Člověk může vidět, jak se malé tělo chameleona mění s připravenou změnou podle barev, které vidí. A v případě jiných zvířat, protože jejich hrubohmotnost nepřipouští snadno změnu, potomci většinou prozrazují zvláštní představy matek, ať už to bylo cokoliv, co viděli se zvláštním potěšením. Neboť čím něžnější, a takříkajíc tím tvárnější jsou prvotní semena, tím účinněji a schopněji sledují sklon duše matky a fantazii, která se v ní vytváří skrze ono tělo, které chtivě viděla. Je možné uvést mnoho příkladů, ale stačí jeden, převzatý z nejdůvěryhodnějších knih; viz. co Jákob udělal, že ovce a kozy mohly zrodit potomstvo různých barev tím, že před ně do koryt s vodou dávali pestré pruty, aby se na ně dívali, když pili, v době, kdy počali. Kapitola 3. – Jednota tří se odehrává v myšlenkách, viz paměti, ternální vize a vůle kombinující obojí. 6. Rozumná duše však žije zdegenerovaným způsobem, když žije podle trojice vnějšího člověka; to znamená, když se na věci, které tvoří tělesný smysl zvenčí, nevztahuje chvályhodná vůle, která by je odkázala k nějakému užitečnému cíli, ale základní touha, kterou se k nim přimkneme. Protože i když se tělesně vnímaná forma těla stáhne, její podoba zůstává v paměti, na kterou může vůle znovu nasměrovat své oko, aby se odtud utvářelo zevnitř, jako se smysl utvářel zvenčí předvedením smyslového těla. A tak tato trojice vzniká z paměti, z vnitřního vidění a z vůle, která oba spojuje. A když se tyto tři věci spojí do jedné, z této kombinace samotné se nazývají početí. A v těchto třech už není žádná rozmanitost podstaty. Neboť tam není ani smyslové tělo, které je zcela odlišné od přirozenosti živé bytosti, ani tamní tělesný smysl není informován tak, aby vytvářel zrak, ani vůle sama nevykonává svůj úřad uplatňovat smysl, to znamená být informován, na smyslové tělo a zadržovat ho v něm, když je informován; ale místo toho tělesného druhu, který byl vnímán zvenčí, přichází paměť uchovávající ten druh, který duše vstřebala prostřednictvím tělesného smyslu; a místo toho vidění, které bylo vnější, když byl smysl informován prostřednictvím smyslového těla, přichází podobná vize uvnitř, zatímco oko mysli je informováno z toho, co si uchovává paměť, a hmotné věci, na které se myslí, chybí; a vůle sama, jako dříve na tělesnou věc prezentovanou zvenčí uplatňovala smysl, který je třeba ještě informovat, a spojila ji s ní, když byla informována, tak nyní převádí vidění vzpomínající mysli na paměť, aby mentální zrak mohl být informován tím, co si paměť uchovala, a tak může být v koncepci podobné vidění. A protože to byl důvod, který odlišoval viditelný vzhled, kterým byl tělesný smysl informován, od jeho podobnosti, která byla vytvořena ve smyslu, když byl informován, aby vytvořil vidění (jinak byli tak sjednoceni, že je považovali za jedno a totéž); takže i když i tato fantazie, která povstává z mysli mysli na vzhled těla, které viděla, sestává z podobnosti těla, které si paměť uchovává, spolu s tím, co se odtud tvoří v oku mysli, která si vzpomíná; přesto se zdá být jedno a jediné, že je možné zjistit, že jsou dva, pouze soudem rozumu, kterým chápeme, že to, co zůstává v paměti, i když si to myslíme z nějakého jiného zdroje, je něco jiného než to, co vzniká, když vzpomínáme, to znamená, že se vracíme zpět do paměti a nacházíme stejný vzhled. A kdyby to teď nebylo, měli bychom říci, že jsme tak zapomněli, že jsme si vůbec nemohli vzpomenout. A kdyby oko toho, kdo vzpomíná, nebylo informováno z toho, co bylo v paměti, vidění myslitele by se v žádném případě nemohlo uskutečnit; ale spojení obou, to jest toho, co si paměť uchovává, a toho, co je odtud vyjádřeno, aby informovalo oko toho, kdo vzpomíná, je činí, jako by byly jedno, protože jsou si nesmírně podobné. Když se však oko koncipienta odvrátí odtamtud a přestane se dívat na to, co bylo vnímáno v paměti, nezůstane v tomto oku nic z podoby, která mu byla vtisknuta, a bude informováno tím, k čemu bylo znovu obráceno, aby vyvolalo další početí. Přesto zůstává to, co zůstalo v paměti, ke kterému se může znovu obrátit, když si to vybavíme, a když se k tomu obracíme, může to být informováno a stát se jedním s tím, odkud je informován. Kapitola 4. – Jak tato jednota probíhá. 7. Jestliže však vůle, která se pohybuje sem a tam, oko, které má být informováno, a spojuje je, když je formováno, se zcela sblíží k vnitřní fantazii a zcela odvrátí zrak mysli od přítomnosti těl, která leží kolem smyslů, a od samotných tělesných smyslů, a bude mít zcela obrácený obraz, který je vnímá uvnitř; pak je prezentována tak přesná podoba tělesného druhu vyjádřená z paměti, že ani rozumu samotnému není dovoleno rozeznat, zda tělo samotné je viděno vně, nebo jen něco takového, jako je myšleno uvnitř. Neboť muži někdy buď zlákáni, nebo vystrašeni přílišným přemýšlením o viditelných věcech, dokonce náhle podle toho pronesli slova, jako by byli ve skutečnosti zaměstnáni právě uprostřed takových činů nebo utrpení. A pamatuji si, jak mi někdo řekl, že byl zvyklý vnímat v myšlenkách tak odlišnou a jakoby pevnou formu ženského těla, jako by se pohyboval, jako by to byla realita. Takovou moc má duše nad svým vlastním tělem a takový vliv ji má při otáčení a změně kvality svého [tělesného] oděvu; stejně jako může být ovlivněn muž při oblékání, na kterého se jeho oděv lepí. Je to také stejný druh náklonnosti, kterou jsme ve spánku oklamáni představami. Ale je velmi velký rozdíl, zda jsou smysly těla ukolébané, jako u spáčů, nebo vyrušené ze své vnitřní struktury, jako je tomu u šílenců, nebo rozptýlené v nějakém jiném způsobu, jako u věštců nebo proroků; a tak z jedné či druhé z těchto příčin je záměr mysli vnucován jakousi nutností těm obrazům, které se jí vyskytnou, buď z paměti, nebo nějakou jinou skrytou silou prostřednictvím určitých duchovních směsí podobně duchovní substance: nebo zda, jak se to někdy stává lidem ve zdraví a bdělém stavu, že vůle obsazená myšlenkou se odvrací od smyslů, a tak informuje oko mysli, jako by byly věci vnímané samy o sobě různými obrazy. Ale tyto vjemy obrazů se nedějí jen tehdy, když je vůle zaměřena na takové věci tím, že si je přeje, ale také když, aby se jim vyhnula a chránila se před nimi, je mysl unesena, aby se dívala právě na tyto věci, aby před nimi utekla. A proto nejen touha, ale i strach způsobuje, že jak tělesné oko je informováno samotnými smyslovými věcmi, tak duševní oko (acies) obrazy těchto smyslových věcí. Čím vehementnější byl strach nebo touha, tím zřetelněji je oko informováno, ať už u toho, kdo [smyslově] vnímá prostřednictvím těla to, co leží blízko na místě, nebo u toho, kdo pojímá z obrazu těla, který je obsažen v paměti. Co tedy tělo na místě je pro tělesný smysl, to, že podobnost těla v paměti je pro oko mysli; a co je vidění toho, kdo se dívá na věc, k onomu vzhledu těla, z něhož je informován smysl, to, že vidění koncipienta je k obrazu těla usazeného v paměti, z něhož je informováno oko mysli; a jaký je záměr vůle vůči viděnému tělu a vidění, které má být s ním spojeno, aby v něm mohla nastat určitá jednota tří věcí, i když jejich povaha je různorodá, že stejný záměr vůle směřuje ke spojení obrazu těla, který je v paměti, a vidění koncipienta, to jest forma, kterou oko mysli přijalo tím, že se vrátilo do řádu věcí, které se zde nyní příliš nerozlišují do paměti, do určité jednotky. rozmanitost přírody, ale jedné a téže podstaty; protože tento celek je uvnitř a celek je jedna mysl. Kapitola 5. – Trojice vnějšího člověka nebo vnějšího vidění není obrazem Boha. I v hříších je žádoucí podoba Boží. Ve vnějším vidění je forma tělesné věci taková, jakou byl rodič, vize potomstvo; Ale vůle, která je spojuje, naznačuje Ducha svatého. 8. Ale protože když [jak] forma, tak druh těla zanikly, vůle si nemůže připomenout smysl pro vnímání; takže když je obraz, který vzpomínka nese, vymazán zapomněním, vůle nebude schopna přinutit zpět oko mysli vzpomínkou, aby se tím vytvořila. Ale protože mysl má velkou moc představit si nejen věci zapomenuté, ale také věci, které nikdy neviděla nebo nezažila, ať už tím, že zvětšuje, nebo zmenšuje, nebo mění, nebo skládá, po svém potěšení, ty, které nevypadly z její paměti, často si představuje věci tak, že buď ví, že nejsou, nebo neví, že jsou. A v tomto případě si musíme dát pozor, aby to buď nemluvilo falešně, aby to mohlo klamat, nebo nezastávalo názor, aby bylo klamáno. A vyhýbá-li se těmto dvěma zlům, pak mu nebrání domnělá fantasmata: stejně jako mu nebrání rozumné věci zažité nebo uchované vzpomínkou, pokud nejsou ani vášnivě vyhledávány, když jsou příjemné, ani se zásadně vyhýbají, když jsou nepříjemné. Ale když vůle opustí lepší věci a chtivě se v nich utápí, pak se stává nečistou; a jsou tak zraňující, když jsou přítomni, a také zraňující, když jsou nepřítomní. A žije tedy špatně a degenerovaně, kdo žije podle trojjedinosti vnějšího člověka; protože to je účel používání věcí rozumných a tělesných, zplodil také onu trojici, která si sice představuje uvnitř, ale představuje věci vnější. Neboť nikdo by tyto věci nemohl ani dobře používat, pokud by obrazy věcí vnímaných smysly nebyly uchovány v paměti. A pokud vůle z největší části nepřebývá ve vyšších a vnitřních věcech a pokud sama vůle, která je přizpůsobena buď tělům vně, nebo jejich obrazům uvnitř, neodkazuje vše, co v nich přijímá, k lepšímu a pravdivějšímu životu a nespočívá v tom hleděním, z něhož soudí, že by se ty věci měly dělat; co jiného děláme, než to, co nám apoštol zakazuje dělat, když říká: Nepřipodobňujte se tomuto světu? A proto tato trojice není obrazem Boha, protože je vytvářena v mysli samé prostřednictvím tělesného smyslu, od nejnižšího, to jest tělesného stvoření, než je mysl vyšší. Ale ani to není úplně nepodobné: neboť co je tam, co nemá podobu Boha, úměrně svému druhu a míře, když Bůh učinil všechny věci velmi dobrými, a to z žádného jiného důvodu kromě toho, že on sám je svrchovaně dobrý? Nakolik je tedy cokoli, co je, dobré, zatím má zjevně ještě nějakou podobu nejvyššího dobra, na jakkoli velkou vzdálenost; a když přirozená podobizna, pak jistě správná a dobře uspořádaná; ale pokud chybná podobizna, pak jistě ponížená a zvrácená. Neboť i duše ve svých hříších neusilují o nic jiného, ​​než o nějaký druh Boží podoby, v pyšné a absurdní, a tak říkajíc otrocké svobodě. Takže ani naši prarodiče nemohli být přesvědčeni k hříchu, pokud nebylo řečeno: Budete jako bohové. Není pochyb o tom, že každá věc ve stvořeních, která je jakkoli podobná Bohu, nelze také nazývat Jeho obrazem; ale to jediné, než co On sám je vyšší. Neboť jen to je ve všech bodech zkopírováno od Něho, mezi nimiž a Něj samotného není vložena žádná přirozenost. 9. Z toho vidění tedy; to jest formy, která je vytvořena ve smyslu toho, kdo vidí; forma tělesné věci, z níž je vypracována, je jakoby rodič. Ale není to pravý rodič; odkud ani to není pravé potomstvo; neboť se z toho úplně nerodí, protože na tělesnou věc se vztahuje něco jiného, ​​aby z ní mohla být utvořena, totiž smysl toho, kdo vidí. A z tohoto důvodu milovat toto znamená být odcizen. Proto vůle, která oba spojuje, tj. kvazirodič a kvazidítě, je duchovnější než kterýkoli z nich. Neboť ta tělesná věc, která se rozeznává, není vůbec duchovní. Ale vize, která vzniká ve smyslu, má v sobě něco duchovního, protože nemůže vzniknout bez duše. Ale není to zcela duchovní; protože to, co se tvoří, je smysl pro tělo. Vůle, která oba spojuje, je tedy přiznaně duchovnější, jak jsem řekl; a tak začíná naznačovat (insinuare), jak to bylo, osobu Ducha v Trojici. Patří však spíše ke smyslu, který se tvoří, než k tělesné věci, z níž se utváří. Neboť smysl a vůle živé bytosti patří duši, ne kamenu nebo jiné tělesné věci, která je vidět. Nevychází tedy z oné tělesné věci jako z rodiče; ale ani nepochází z toho druhého jakoby potomka, totiž z vidění a formy, která je ve smyslu. Neboť vůle existovala předtím, než se uskutečnilo vidění, které aplikovalo smysl, který měl být utvořen, na tělesnou věc, která měla být rozeznána; ale ještě to nebylo uspokojeno. Neboť jak by mohlo uspokojit to, co ještě nebylo vidět? A spokojenost znamená vůli, která spočívá spokojeně. A proto nemůžeme ani nazývat vůli kvazi-potomky vidění, protože existovala před viděním; ani kvazirodič, protože to vidění nebylo utvořeno a vyjádřeno z vůle, ale z tělesné věci, která byla viděna. Kapitola 6. – Jaký druh máme počítat se zbytkem (requies) a ukončením (finis) vůle ve vidění. 10. Možná můžeme právem nazvat viděním konec a zbytek vůle, pouze s ohledem na tento jediný předmět [totiž tělesnou věc, která je viditelná]. Neboť nebude chtít nic jiného jen proto, že vidí něco, co je nyní ochotno. Není to tedy celá vůle sama člověka, jejímž cílem není nic jiného než blaženost; ale vůle prozatímně směřovala k tomuto jedinému předmětu, jehož cílem je vidění, nic jiného než vidění, ať už viděnou věc odkazuje k jakékoli jiné věci nebo ne. Neboť jestliže neodkazuje vizi k ničemu dalšímu, ale chce pouze toto vidět, nelze pochybovat o tom, že by konec vůle byl vize; neboť je zjevné. Ale pokud to odkazuje k něčemu dalšímu, pak to jistě dělá něco jiného a nebude to nyní vůle pouze vidět; nebo pokud vidět, nikdo nevidí konkrétní věc. Stejně jako kdyby si někdo přál vidět jizvu, aby se odtud dozvěděl, že tam byla rána; nebo si přál vidět okno, aby oknem viděl kolemjdoucí: všechny tyto a další takové akty vůle mají své vlastní [blízké] cíle, které se vztahují k onomu [konečnému] konci vůle, podle níž chceme žít blaženě a dosáhnout toho života, který se nevztahuje k ničemu jinému, ale sám o sobě stačí tomu, kdo ho miluje. Vůle vidět pak má jako cíl vize; a vůle vidět tuto konkrétní věc má za cíl vizi této konkrétní věci. Proto vůle vidět jizvu si přeje svůj vlastní konec, to jest vidění jizvy, a nedosahuje za ni; neboť vůle dokázat, že došlo k ráně, je odlišná vůle, i když na ní závisí, jejímž cílem je také dokázat, že k ráně došlo. A vůle vidět okno má za svůj konec vidění okna; neboť to je další a další vůle, která na tom závisí, viz. vidět kolemjdoucí oknem, jehož konec je také viděním kolemjdoucích. Ale všech několik vůlí, které jsou k sobě vázány, jsou současně správné, je-li ta dobrá, na kterou se všechny vztahují; a pokud je to špatné, pak je špatné všechno. A tak spojená řada správných vůlí je jakousi cestou, která se skládá jakoby z určitých kroků, jimiž lze vystoupit k blaženosti; ale spletenec zkažených a pokřivených vůlí je poutem, kterým bude spoután ten, kdo takto jedná, aby byl uvržen do vnější temnoty. Blahoslavení tedy ti, kteří činem a charakterem zpívají píseň o stupních; a běda těm, kdo přitahují hřích, jako by to byl dlouhý provaz. A stejně tak je mluvit o vůli v klidu, kterou nazýváme jejím koncem, je-li ještě k něčemu dále odkazována, jako bychom řekli, že noha je v klidu při chůzi, když je tam položena, odkud může být ve směru mužských kroků vsazena další noha. Jestliže však něco tak uspokojuje, že se v tom vůle podvoluje s jistou rozkoší; není to však ještě to, k čemu muž nakonec tíhne; ale i to je odkazováno o něco dále, aby to nebylo považováno za rodnou zemi občana, ale jako místo občerstvení nebo dokonce zastavení pro cestovatele. Kapitola 7. – V paměti toho, kdo znovu přemýšlí o tom, co viděl, je další Trojice. 11. Ale ještě jednou, vezměme si případ jiné trojice, skutečně niternější než ta, která je ve věcech rozumných a ve smyslech, ale která je odtud ještě počata; zatímco nyní to již není smysl těla, který je informován z těla, ale oko mysli, které je informováno z paměti, protože druh těla, který jsme vnímali zvenčí, se zdědil v samotné paměti. A tento druh, který je v paměti, nazýváme kvazirodičem toho, co je vytvořeno ve fantazii toho, kdo otěhotní. Neboť to bylo také v paměti, než jsme to počali, jako bylo tělo na místě také dříve, než jsme je [smyslově] vnímali, aby se mohlo uskutečnit vidění. Ale když je počato, pak z té formy, kterou si paměť uchovává, je v oku mysli (acie) zkopírován (acie) toho, kdo pojímá, a vzpomínkou se utváří onen druh, který je kvazi potomkem toho, co si paměť uchovává. Ale ani jeden není skutečným rodičem, ani druhý skutečným potomkem. Neboť vize mysli, která se utváří z paměti, když si něco myslíme vzpomínkou, nepochází z toho druhu, který si pamatujeme jako viděný; protože bychom si skutečně nemohli pamatovat ty věci, pokud bychom je neviděli; ale oko mysli, které je informováno vzpomínkou, existovalo také předtím, než jsme viděli tělo, které si pamatujeme; a o kolik tedy ještě předtím, než jsme to uložili do paměti? Ačkoli tedy podoba, která je vytvořena v oku mysli toho, kdo pamatuje, je vytvořena z té formy, která je v paměti; přesto samotné oko mysli neexistuje odtud, ale existovalo před ním. A z toho plyne, že pokud jeden není pravým rodičem, není ani druhý pravým potomkem. Ale jak ten kvazi-rodič, tak ten kvazi-potomek něco naznačuje, odkud se vnitřní a pravdivější věci mohou jevit praktičtěji a jistěji. 12. Dále je obtížnější jasně rozeznat, zda vůle, která spojuje vidění s pamětí, není buď rodičem, nebo potomkem některého z nich; a podobnost a rovnost téže povahy a podstaty způsobují tuto obtížnost rozlišování. Neboť to není možné v tomto případě, jako u smyslu, který je utvořen zvnějšku (který lze snadno rozeznat od smyslového těla a opět vůle od obojího), pro odlišnost přirozenosti, která je ve všech třech vzájemná a o které jsme dostatečně pojednali výše. Neboť i když tato trojice, o které nyní mluvíme, je do mysli uvedena zvenčí; přesto se to provádí uvnitř a neexistuje žádná jeho část mimo přirozenost mysli samotné. Jakým způsobem tedy lze demonstrovat, že vůle není ani kvazirodič, ani kvazi-potomek, ani tělesné podoby, která je obsažena v paměti, ani toho, co se odtud kopíruje ve vzpomínce; když to tak spojuje oba v aktu početí, jako že se jeví jednotlivě jako jeden a nelze je rozeznat jinak než rozumem? Nejprve je třeba vzít v úvahu, že nemůže existovat žádná vůle si pamatovat, pokud si v zákoutích paměti neuchováme buď celou, nebo nějakou část toho, co si chceme zapamatovat. Neboť samotná vůle pamatovat nemůže nastat v případě věci, na kterou jsme úplně a absolutně zapomněli; protože jsme si již vzpomněli, že věc, kterou si chceme zapamatovat, je nebo byla v naší paměti. Chci-li si například vzpomenout na to, co jsem včera večeřel, buď jsem si již vzpomněl, že jsem večeřel, nebo pokud ještě ne toto, alespoň jsem si vzpomněl na něco z toho času samého, když už nic jiného; v každém případě jsem si vzpomněl na včerejšek a na tu část včerejška, ve které lidé obvykle večeřeli, a co je večeře. Neboť kdybych si vůbec nic takového nepamatoval, nemohl bych si přát vzpomenout si, co jsem včera večeřel. Odkud můžeme vnímat, že vůle pamatovat pochází skutečně z těch věcí, které jsou uchovány v paměti, s přidáním také těch, které se aktem rozlišování odtud kopírují prostřednictvím vzpomínání; to jest z kombinace něčeho, co jsme si pamatovali, a vize, která se odtud vytvořila, když jsme si vzpomněli, v oku mysli toho, kdo myslí. Ale samotná vůle, která oba spojuje, vyžaduje i něco jiného, ​​co je jakoby po ruce a sousedí s tím, kdo pamatuje. Je tedy tolik trojic tohoto druhu, kolik je vzpomínek; protože neexistuje žádná z nich, kde by nebyly tyto tři věci, viz. to, co bylo uloženo v paměti také předtím, než bylo myšleno, a to, co se odehrává v početí, když je toto rozpoznáno, a vůle, která spojuje oba, a z obou i sebe jako třetí, dokončuje jednu jedinou věc. Nebo je to spíše tak, že uznáváme jakousi jedinou trojici tohoto druhu, jako že máme mluvit obecně, o jakémkoliv tělesném druhu, který se skrývá v paměti, jako o jediné jednotě, a opět o obecném vidění mysli, která si pamatuje a pojímá takové věci, jako o jediné jednotě, ke spojení kterých dvou se má jako třetí připojit vůle, která je může spojovat, jako určitý celek, tento celek? Kapitola 8. – Různé způsoby početí. Ale protože oko mysli nemůže hledět na všechny věci dohromady, v jediném pohledu, který si paměť uchovává, se tyto trojice myšlenek střídají v řadě stažení a posloupností, a tak se trojice stává nesčíslně početnou; a přesto ne nekonečné, pokud nepřekročí počet věcí uložených v paměti. Neboť i když začínáme počítat od nejranějšího vnímání hmotných věcí prostřednictvím jakéhokoli tělesného smyslu, a dokonce přijímáme i věci, na které zapomněl, přesto by byl počet nepochybně jistý a určený, i když nesčíslný. Neboť nesčetnými nazýváme nejen nekonečné věci, ale také ty, které, ač jsou konečné, přesahují něčí schopnost počítat. 13. Můžeme však trochu jasněji vnímat, že to, co paměť ukládá a uchovává, je něco jiného, ​​než co se odtud kopíruje v pojetí člověka, který si pamatuje, i když, když se obojí spojí dohromady, jeví se jako jedno a totéž; protože si můžeme pamatovat jen tolik druhů těl, kolik jsme skutečně viděli, a tak velkých a takových, jaké jsme skutečně viděli; neboť mysl je nasává do paměti z tělesného smyslu; vzhledem k tomu, že věci viděné v početí, i když jsou čerpány z těch věcí, které jsou v paměti, přesto jsou nesčetně rozmnožovány a proměňovány a zcela bez konce. Neboť si pamatuji bezpochyby jen jedno slunce, protože podle skutečnosti jsem viděl jen jedno; ale pokud chci, počnem dva nebo tři, nebo kolik budu chtít; ale vize mé mysli, když si uvědomím mnohé, se tvoří ze stejné paměti, kterou si pamatuji jednu. A pamatuji si to stejně velké, jak jsem to viděl. Neboť pokud si to pamatuji jako větší nebo menší, než jsem to viděl, pak si už nepamatuji, co jsem viděl, a tak si to nepamatuji. Ale protože si to pamatuji, pamatuji si to tak velké, jak jsem to viděl; přesto si to představuji jako větší nebo jako menší podle své vůle. A pamatuji si to, jak jsem to viděl; ale pojímám to tak, že běží, jak chci, a jako stojí, kde chci, a jako přichází, odkud chci a kam chci. Neboť je v mé moci pojmout jej jako čtvercový, ačkoliv si jej pamatuji jako kulatý; a znovu, jaké barvy prosím, ačkoli jsem nikdy neviděl, a proto si nepamatuji, zelené slunce; a jako slunce, tak i všechny ostatní věci. Ale vzhledem k tělesné a smyslové povaze těchto forem věcí se mysl dostává do omylu, když si je představuje, že existují vně, ve stejném režimu, v jakém je pojímá uvnitř, buď když už přestaly existovat vně, ale jsou stále uchovány v paměti, nebo když se i jiným způsobem to, co si pamatujeme, utváří v mysli nikoli věrným vzpomínáním, ale po obměnách myšlení. 14. Přesto se velmi často stává, že věříme i pravdivému vyprávění, vyprávěnému ostatními, o věcech, které sami vypravěči vnímali svými smysly. A v tomto případě, když pojímáme věci, které nám byly vyprávěny, jak je slyšíme, nezdá se, že by oko mysli bylo obráceno zpět k paměti, aby v našich myšlenkách vyvolalo vize; neboť tyto věci nepojímáme z naší vlastní paměti, ale z vyprávění druhého; a zdá se, že trojice zde nedochází ke svému završení, ke kterému dojde, když se druh ležící ukrytý v paměti a vize člověka, který pamatuje, spojí vůlí jako třetí. Neboť nepojímám to, co mi bylo skryto v paměti, ale to, co slyším, když se mi o čemkoli vypráví. Nemluvím o samotných slovech mluvčího, aby si někdo nemyslel, že jsem odešel k oné druhé trojici, která se děje mimo, ve smyslových věcech nebo ve smyslech: ale pojímám ty druhy hmotných věcí, které mi vypravěč označuje slovy a zvuky; které druhy jistě pojímám ne vzpomínkou, ale slyšením. Pokud ale věc zvážíme pečlivěji, ani v tomto případě není limit paměti překročen. Neboť bych vypravěči ani nerozuměl, kdybych si nepamatoval druhově jednotlivé věci, o nichž mluví, i když je pak slyším poprvé spojené v jedné pohádce. Neboť ten, kdo mi například popisuje nějakou horu zbavenou dřeva a oděnou olivovníky, to popisuje mně, kdo si pamatuje druhy hor, dřeva a olivovníků; a kdybych je zapomněl, vůbec bych nevěděl, o čem mluvil, a nemohl bych si tedy představit ten popis. A tak se stává, že každý, kdo pojímá věci tělesné, ať už si sám něco představuje, nebo slyší nebo čte, buď vyprávění o věcech minulých, nebo předpovídání věcí budoucích, se uchýlí ke své paměti a najde tam hranici a míru všech forem, na které ve svých myšlenkách hledí. Neboť nikdo si vůbec nedokáže představit barvu ani tvar těla, které nikdy neviděl, ani zvuk, který nikdy neslyšel, ani příchuť, kterou nikdy neochutnal, ani vůni, kterou nikdy necítil, ani jakýkoli dotek tělesné věci, kterou nikdy necítil. Jestliže však nikdo nepojímá nic tělesného kromě toho, co [smyslově] vnímal, protože si nikdo nepamatuje nic tělesného kromě toho, co takto vnímal, pak, jako je hranice vnímání v tělech, je také hranice myšlení v paměti. Neboť smysl přijímá druhy z toho těla, které vnímáme, a paměť ze smyslu; ale duševní oko koncipienta, z paměti. 15. Dále, jako vůle aplikuje smysl na tělesný předmět, tak aplikuje paměť na smysl a oko mysli koncipienta na paměť. Ale to, co tyto věci harmonizuje a spojuje, samo je také rozpojuje a odděluje, tedy vůle. Ale pohybem těla odděluje tělesné smysly od těl, která mají být vnímána, buď aby nám bránila ve vnímání věci, nebo abychom ji mohli přestat vnímat: jako když odvracíme oči od toho, co nejsme ochotni vidět, nebo je zavřeme; takže zase uši od zvuků nebo nosní dírky od pachů. Tak se také odvracíme od chutí, buď zavřením úst, nebo vyhozením věci z úst. V doteku také buď odstraníme tělesnou věc, abychom se nedotkli toho, co si nepřejeme, nebo pokud už jsme se toho dotýkali, odmrštíme nebo odstrčíme. Vůle tedy působí pohybem těla, takže tělesný smysl není spojen se smyslovými věcmi. A činí to podle své moci; protože když při tom snáší těžkosti, kvůli stavu otrocké smrtelnosti, pak je výsledkem muka, a to takovým způsobem, že vůli nezbývá nic než vytrvalost. Ale vůle odvrací paměť od smyslu; když díky tomu, že je zaměřen na něco jiného, ​​netrpí, aby se k němu přilnuly přítomné věci. Jak každý může vidět, když se nám často zdá, že jsme neslyšeli někoho, kdo k nám mluvil, protože jsme mysleli na něco jiného. Ale to je omyl; neboť jsme slyšeli, ale nepamatujeme si to, protože slova mluvčího v současné době vyklouzla z vnímání našich uší, a to díky odklonění vůle jinam, čímž se obvykle zafixují v paměti. Proto bychom měli v takovém případě přesněji říci, nepamatujeme si, než jsme neslyšeli; neboť i při čtení se stává, a mně velmi často, že když přečtu stránku nebo epištolu, nevím, co jsem četl, a začnu to znovu. Za účelem upevnění vůle na něco jiného nebyla paměť tak aplikována na tělesný smysl, jako samotný smysl byl aplikován na písmena. Tak také každý, kdo kráčí s vůlí zamýšlenou něčím jiným, neví, kam se dostal; neboť kdyby neviděl, nechodil by tam, nebo by se při chůzi cítil s větší pozorností, zvláště kdyby procházel místem, které neznal; přesto, protože šel snadno, jistě viděl; ale protože paměť nebyla aplikována na smysl samotný stejným způsobem jako smysl očí byl aplikován na místa, kterými procházel, nemohl si vůbec vzpomenout ani na to poslední, co viděl. Nyní chtít odvrátit oko mysli od toho, co je v paměti, není nic jiného, ​​než na to nemyslet. Kapitola 9. – Druh je produkován druhy v následnosti. 16. V tomto uspořádání tedy, zatímco začínáme od tělesného druhu a dospějeme nakonec k druhu, který vzniká v intuici (contuitu) koncipienta, nacházíme čtyři druhy, které se rodí takříkajíc krok za krokem jeden z druhého, druhý z prvního, třetí z druhého, čtvrtý z třetího: protože z druhu těla samotného vzniká smysl vnímajícího; a z toho to, co přichází v paměti; a z toho to, co se stává v mysli koncipienta. A vůle se tedy třikrát spojuje jakoby rodič s potomstvem: nejprve druh těla s tím, který rodí ve smyslu těla; a to opět s tím, co z toho přichází býti v paměti; a to také, za třetí, s tím, co se z toho rodí v intuici mysli koncipienta. Ale mezikombinace, která je druhá, ačkoli je blíže první, přesto není tak jako první jako třetí. Neboť existují dva druhy vidění, jeden [smyslového] vnímání (sentientis), druhý početí (cogitantis). Aby však mohla nastat vize početí, je za účelem v paměti vytvořeno z vidění [smyslového] vnímání něco podobného, ​​k čemu se oko mysli může obrátit při početí, když se pohled (smysly) očí obrací ve [smyslovém] vnímání k tělesnému předmětu. Rozhodl jsem se proto předložit dvě trojice tohoto druhu: jednu, když se vize [smyslového] vnímání tvoří z tělesného předmětu, druhou, když se vize početí tvoří z paměti. Ale zdržel jsem se chválení středně pokročilého; protože to běžně nenazýváme viděním, když forma, která vzniká ve smyslu toho, kdo vnímá, je svěřena paměti. Přesto se ve všech případech závěť neobjeví, ledaže by se jednalo o slučovatele rodiče a potomka; a tak, odkud to může, nemůže být nazýváno ani rodičem, ani potomkem. Kapitola 10. – Představivost také přidává k věcem, které jsme neviděli, k věcem, které jsme viděli jinde. 17. Jestliže si však nepamatujeme kromě toho, co jsme [smyslně] vnímali, ani nepomyslíme, než co si pamatujeme; proč si často představujeme věci, které jsou falešné, když si jistě nepamatujeme falešně ty věci, které jsme vnímali, ledaže by to bylo proto, že vůle (kterou jsem se již snažil ukázat, jak jen mohu být sjednocovatelem a oddělovačem věcí tohoto druhu) vede vizi pojímatele, která se má zformovat po své vlastní vůli a potěšení, skrze skryté zásoby paměti; a abychom si mohli představit ty věci, které si nepamatujeme, nutí to vzít si jednu věc odtud a jinou odtud, z těch, které si pamatujeme; a tyto věci spojené do jedné vize vytvářejí něco, co se nazývá falešné, protože to buď neexistuje navenek v povaze tělesných věcí, nebo se nezdá být okopírované z paměti, protože si nepamatujeme, že jsme někdy něco takového viděli. Neboť kdo kdy viděl černou labuť? A proto si nikdo nepamatuje černou labuť; ale kdo je tam, kdo to nemůže pojmout? Neboť je snadné aplikovat na onen tvar, který jsme poznali tím, že jsme ho viděli, černou barvu, kterou jsme neméně viděli u jiných těles; a protože jsme oba viděli, oba si pamatujeme. Ani si nepamatuji čtyřnohého ptáka, protože jsem ho nikdy neviděl; ale velmi snadno uvažuji o takové fantazii, když k nějakému okřídlenému tvaru, jaký jsem viděl, přidám dvě další nohy, jaké jsem také viděl. A proto při společném chápání toho, co si pamatujeme, že jsme viděli jednotlivě, se nám zdá, že nechápeme to, co si pamatujeme; i když to skutečně děláme podle zákona paměti, odkud vše, co spojíme po vlastní libosti, bereme rozmanitými a rozmanitými způsoby. Neboť bez pomoci paměti si nedokážeme představit ani samotné velikosti těles, které jsme nikdy neviděli; neboť míra prostoru, do které náš pohled běžně sahá skrze velikost světa, je také mírou, na kterou zvětšujeme objem těles, ať už jsou jakákoli, když je pojímáme tak velké, jak jen můžeme. A rozum skutečně pokračuje dál, ale fantazie ji nenásleduje; jako když rozum ohlašuje také nekonečnost počtu, kterou žádná vize toho, kdo pojímá podle tělesných věcí, nemůže pochopit. Stejný důvod také učí, že nejmenší atomy jsou nekonečně dělitelné; když však dojdeme k těm nepatrným a nepatrným částečkám, které si pamatujeme, že jsme je viděli, pak už nemůžeme spatřit fantasmata štíhlejší a drobnější, ačkoliv je rozum nepřestává dělit. Nepojímáme tedy žádné tělesné věci, kromě těch, které si pamatujeme, nebo z těch věcí, které si pamatujeme. Kapitola 11.– Počet, hmotnost, míra. 18. Ale protože ty věci, které jsou vtisknuty do paměti jednotlivě, mohou být pojímány podle počtu, zdá se, že míra patří do paměti, ale číslo do vidění; protože i když je množství takových vizí nesčetné, přesto je pro každou v paměti předepsána hranice, kterou nelze překročit. Míra se tedy objevuje v paměti, číslo ve vidění věcí: jako je určitá míra v samotných viditelných tělech, jíž se nejpočetněji přizpůsobuje smysl těch, kteří vidí, a z jednoho viditelného předmětu se utváří vidění mnoha pozorovatelů, takže i jediný člověk obvykle vidí jedinou věc pod dvojím vzhledem, kvůli počtu svých dvou očí, jak jsme uvedli výše. Proto existuje určitá míra v těch věcech, z nichž se kopírují vize, ale ve vizích samotných je počet. Ale vůle, která tyto věci sjednocuje a řídí a spojuje v jistou jednotu a v tichosti nespočívá ve své touze [smyslově] vnímat nebo počít, kromě věcí, z nichž se utvářejí vize, se podobá hmotnosti. A proto bych si jen jako předvídání všiml těchto tří věcí, míry, počtu, váhy, které je třeba vnímat i ve všech ostatních věcech. Mezitím jsem nyní ukázal, jak jen mohu a komu mohu, že vůle je spojnicí viditelné věci a vidění; jakoby rodiče a potomka; ať už ve [smyslovém] vnímání nebo v početí, a že to nelze nazvat ani rodičem, ani potomkem. Proto nás čas nabádá, abychom hledali stejnou trojici ve vnitřním člověku a snažili se přejít dovnitř od toho zvířecího a tělesného a (jak se mu říká) vnějšího člověka, o kterém jsem tak dlouho mluvil. A zde doufáme, že se nám podaří nalézt obraz Boha podle Trojice, On sám pomáhá našemu úsilí, který, jak věci samy ukazují, a jak dosvědčuje i Písmo svaté, všechny věci usměrnil v míře, počtu i váze. O Trojici (kniha XII) Počínaje rozlišením mezi moudrostí a věděním poukazuje na jakousi trojici, zvláštního druhu, v tom, co se správně nazývá věděním a které je nižší z těchto dvou; a tato trojice, i když se jistě týká vnitřního člověka, stále ještě nemůže být nazývána nebo považována za obraz Boha. Kapitola 1. – Jaký je vnější a vnitřní člověk. 1. Pojďte nyní a podívejme se, kde leží jakoby hraniční čára mezi vnějším a vnitřním člověkem. Neboť cokoli, co máme v mysli společné se zvířaty, tak se právem říká, že mnohé patří vnějšímu člověku. Neboť vnějšího člověka je třeba považovat nejen za tělo, ale s připočtením i určitého zvláštního života těla, odkud odvozuje svou sílu stavba těla a všechny smysly, jimiž je vybaven k vnímání vnějších věcí; a když jsou obrazy těchto vnějších věcí již vnímaných, které byly zafixovány v paměti, znovu spatřeny vzpomínkou, je to stále záležitost vnějšího člověka. A ve všech těchto věcech se nelišíme od zvířat, kromě toho, že tvarem těla nejsme nakloněni, ale vzpřímení. A skrze to jsme nabádáni tím, kdo nás stvořil, abychom nebyli jako zvířata v tom, co je naší lepší částí – tedy v mysli –, zatímco se od nich lišíme vzpřímeností těla. Ne že bychom měli vrhat svou mysl do těch tělesných věcí, které jsou vznešené; neboť hledat odpočinek pro vůli i v takových věcech znamená pokořit mysl. Ale jak je tělo přirozeně vzpřímené k těm tělesným věcem, které jsou nejvznešenější, to jest k věcem nebeským; takže mysl, která je duchovní substancí, musí být povznesena vzpřímeně k těm věcem, které jsou v duchovních věcech nejvznešenější, ne nadšením z pýchy, ale poslušností spravedlnosti. Kapitola 2. – Člověk jako jediný ze živých tvorů vnímá věčné důvody věcí týkajících se těla. 2. A šelmy dokážou jednak vnímat věci tělesné zvenčí smysly těla, jednak si je ukládat do paměti a pamatovat si je a v nich vyhledávat vhodné věci a vyhýbat se věcem nepohodlným. Ale poznamenat si tyto věci a uchovat je nejen jako přirozeně zachycené, ale také jako záměrně uložené v paměti a znovu je vtisknout vzpomínkou a početím, když nyní jen sklouzávají do zapomnění; aby tak, jak se z toho, co obsahuje paměť, tvoří pojetí, tak i samotné obsahy paměti mohly být pevně fixovány myšlenkou: znovu spojovat imaginární objekty zraku tím, že vezmeme to či ono z toho, co si paměť pamatuje, a jakoby je spojíme k sobě: prozkoumáme, jakým způsobem se v tomto druhu věci jako pravdivé mají odlišovat od pravdivých, ale tyto věci samy o sobě nejsou v duchovním, duchovním stavu. k věcem rozumným a těm, které mysl vyvodila prostřednictvím tělesných smyslů, ale jak jsou spojeny s rozumem, nejsou běžné lidem a zvířatům. Ale je součástí vyššího rozumu soudit o těchto tělesných věcech podle netělesných a věčných důvodů; které, pokud by nebyly nad lidskou myslí, by jistě nebyly neměnné; a přesto, pokud jim nebylo podřízeno něco našeho, neměli bychom být schopni je použít jako naše měřítka, podle kterých bychom posuzovali tělesné věci. Ale o tělesných věcech posuzujeme z pravidla rozměrů a figur, o nichž mysl ví, že zůstávají neměnně. Kapitola 3. – Vyšší důvod, který patří k kontemplaci, a nižší, který patří k činu, jsou v jedné mysli. 3. Ale to naše vlastní, které má co do činění s nakládáním s tělesnými a časnými věcmi, je vskutku racionální v tom, že nám to u zvířat není běžné; ale čerpá se jakoby z oné racionální podstaty naší mysli, na níž závisíme a lpíme na srozumitelné a neměnné pravdě a která je pověřena zacházet s podřadnými věcmi a řídit je. Neboť jako mezi všemi zvířaty se nenašla pro člověka pomoc jako je on, ledaže by se jedna vzala jemu samému a nebyla utvořena jako jeho choť: tak pro mysl, kterou se radíme s nadpozemskou a vnitřní pravdou, neexistuje podobná pomoc pro takové zaměstnání, jaké vyžaduje lidská přirozenost mezi věcmi tělesnými z těch částí duše, které máme společné se zvířaty. A tak se určitá část našeho rozumu, která není oddělena, aby narušila jednotu, ale jakoby odkloněna, aby byla pomocí ke společenství, odloučila k výkonu své řádné práce. A jako je obojí jedno tělo v případě muže a ženy, tak v mysli jedna přirozenost zahrnuje náš intelekt a jednání, nebo naši radu a výkon, nebo náš rozum a racionální apetit, nebo jakékoli jiné významnější pojmy, kterými je lze vyjádřit; takže, jak bylo řečeno o prvním: A oni dva budou v jednom těle, o těchto se může říci, že oni dva jsou v jedné mysli. Kapitola 4. – Trojice a Boží obraz je pouze v té části mysli, která patří ke kontemplaci věčných věcí. 4. Když tedy diskutujeme o povaze lidské mysli, diskutujeme o jediném předmětu a nedvojíme ho do těch dvou, o kterých jsem se zmínil, s výjimkou jeho funkcí. Když tedy hledáme trojici v mysli, hledáme ji v celé mysli, aniž bychom oddělovali působení rozumu ve věcech dočasných od kontemplace věcí věčných, abychom museli dále hledat nějakou třetí věc, kterou by mohla být trojice dokončena. Ale tato trojice musí být tak objevena v celé povaze mysli, jako že i kdyby bylo jednání na dočasných věcech staženo, k čemuž je tato pomoc nezbytná, s výhledem, k němuž je nějaká část mysli odkloněna, aby se vypořádala s těmito podřadnými věcmi, přesto by se v jediné mysli stále nacházela trojice, která není oddělena; a že když toto rozdělení již bylo učiněno, může být nalezena nejen trojice, ale také obraz Boha, pouze v tom, co patří ke kontemplaci věčných věcí; zatímco v tom druhém, co je od něj odkloněno při jednání s časnými věcmi, i když může být trojice, přesto nelze nalézt obraz Boha. Kapitola 5. – Názor, který vytváří obraz Trojice v manželství muže a ženy a v jejich potomcích. 5. Nezdá se mi tedy, že by prosazovali pravděpodobný názor, který tvrdí, že trojjedinost obrazu Božího ve třech osobách, pokud jde o lidskou přirozenost, může být objevena tak, aby byla dokončena v manželství muže a ženy a v jejich potomcích; v tom, že člověk sám jakoby označuje osobu Otce, ale to, co z něho vzešlo tak, že se narodilo, to Syna; a tak třetí osobou podle Ducha je, říkají, žena, která tak vzešla z muže, že není sama ani synem, ani dcerou, ačkoliv se narodilo potomstvo jejím početím. Neboť Pán řekl o Duchu svatém, že vychází z Otce, a přece není syn. V tomto mylném názoru je tedy pravděpodobně jediným tvrzením a podle víry Písma dostatečně ukázaným podle víry Písma svatého toto – ve vyprávění o prvotním stvoření ženy – že to, co vzniká z nějaké osoby, aby z jiné osoby učinilo osobu, nelze v každém případě nazývat synem; protože osoba ženy vzešla z osoby muže, a přesto se nenazývá jeho dcerou. Celý zbytek tohoto názoru je ve skutečnosti tak absurdní, ba dokonce tak nepravdivý, že je velmi snadné jej vyvrátit. Neboť přecházím takovou věc, že ​​si myslím, že Duch svatý je matkou Syna Božího a manželkou Otce; protože snad lze odpovědět, že nás tyto věci urážejí v tělesných věcech, protože myslíme na tělesné početí a zrození. I když právě tyto věci samy o sobě nejčistěji smýšlejí čistí, kterým jsou všechny věci čisté; ale poskvrněným a nevěřícím, jejichž mysl i svědomí jsou znečištěné, není nic čisté; takže i Kristus, narozený z panny podle těla, je pro některé z nich kamenem úrazu. Ale přesto v případě oněch svrchovaných duchovních věcí, podle jejichž podoby jsou stvořeny i ty druhy podřadného stvoření, i když nanejvýš vzdáleně, a kde není nic, co by se dalo zranit a nic neporušitelného, ​​nic zrozeného v čase, nic vytvořeného z toho, co je beztvaré, nebo jakékoli podobné výrazy; přesto by neměly nikoho rušit střízlivou opatrností, aby se při vyhýbání se prázdnému znechucení nedostal do zhoubného omylu. Ať si tak zvykne nacházet v tělesných věcech stopy věcí duchovních, že když odtud pod vedením rozumu začne stoupat vzhůru, aby dospěl k samotné neměnné pravdě, skrze kterou byly tyto věci stvořeny, nemohl se sebou přitahovat k věcem nad tím, čím pohrdá ve věcech dole. Neboť nikdo se nikdy nečervenal, aby si zvolil moudrost za manželku, protože jméno manželky vkládá do mužských myšlenek porušitelné spojení, které spočívá v plození dětí; nebo protože ve skutečnosti je moudrost sama o sobě ženou v sexu, protože je vyjádřena v řečtině i latině slovem ženského rodu. Kapitola 6. – Proč má být toto stanovisko zamítnuto. 6. Neodmítáme tedy tento názor, protože se bojíme myslet na onu svatou, neporušitelnou a neměnnou Lásku, jako snoubenku Boha Otce, existující tak, jak je od Něho, ale ne jako potomstvo, aby zplodilo Slovo, jímž jsou všechny věci stvořeny; ale protože božské Písmo zjevně ukazuje, že je nepravdivé. Nebo řekl Bůh: Učiňme člověka k obrazu našemu, podle podoby naší; a krátce poté, co je řečeno: Tak stvořil Bůh člověka k obrazu Božímu. Jistě, protože jde o množné číslo, slovo náš by nebylo správně použito, kdyby byl člověk stvořen k obrazu jedné osoby, ať už Otce, nebo Syna, nebo Ducha svatého; ale protože byl stvořen k obrazu Trojice, proto se říká: Podle našeho obrazu. Ale znovu, abychom si nemysleli, že v Trojici se má věřit třem bohům, zatímco tatáž Trojice je jeden Bůh, říká se: Tak Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu, místo aby řekl: K obrazu svému. 7. Neboť takové výrazy jsou v Písmu obvyklé; a přesto některé osoby, při zachování katolické víry, se o ně pečlivě nestarají tak, že si myslí, že slova „Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu“ znamenají, že Otec stvořil člověka k obrazu Syna; a tak touží tvrdit, že i Syn je v Božích Písmech nazýván Bohem, jako by neexistovaly jiné nejpravdivější a nejjasnější důkazy, kdy se Syn nazývá nejen Bohem, ale také pravým Bohem. Zatímco se snaží v tomto textu vysvětlit další obtíž, zapletou se natolik, že se nemohou vyprostit. Jestliže totiž Otec stvořil člověka podle obrazu Syna, takže není obrazem Otce, ale Syna, pak je Syn nepodobný Otci. Ale jestliže nás zbožná víra učí, jak to dělá, že Syn je jako Otec po rovnosti podstaty, pak to, co je učiněno k podobě Syna, musí být také učiněno k podobě Otce. Dále, jestliže Otec stvořil člověka ne ke svému obrazu, ale k obrazu svého Syna, proč neříká: Učiňme člověka podle tvého obrazu a podoby, kdežto On říká, našeho; pokud to není proto, že obraz Trojice byl vytvořen v člověku, že tímto způsobem by měl být člověk obrazem jediného pravého Boha, protože sama Trojice je jediný pravý Bůh? Takových výrazů je v Písmu nespočet, ale postačí, když je vytvoříme. V žalmech je tak řečeno: Spasení patří Hospodinu; Tvé požehnání je na tvém lidu; jako by ta slova byla pronesena k někomu jinému, ne k Tomu, o němž bylo řečeno: Spasení patří Pánu. A znovu: Neboť skrze Tebe, říká, budu vysvobozen z pokušení a v naději ve svého Boha přeskočím zeď; jako by řekl někomu jinému: Tebou budu vysvobozen z pokušení. A opět: V srdci nepřátel králových; čímž lid pod Tebou spadá; jako by řekl, v srdci Tvých nepřátel. Nebo řekl onomu králi, to jest našemu Pánu Ježíši Kristu: Pod Tebe spadá lid, kterého zamýšlel slovem Král, když řekl: V srdci králových nepřátel. Věci tohoto druhu se v Novém zákoně vyskytují vzácněji. Apoštol však říká Římanům: O svém Synu, který se mu stal ze semene Davidova podle těla a prohlášen za Syna Božího s mocí, podle ducha svatosti, vzkříšením z mrtvých Ježíše Krista, našeho Pána; jako by mluvil výše o někom jiném. Neboť co se rozumí tím, že Syn Boží byl prohlášen vzkříšením z mrtvých Ježíše Krista, kromě téhož Ježíše Krista, který byl prohlášen za Syna Božího s mocí? A jako pak v tomto úryvku, když je nám řečeno, Syn Boží s mocí Ježíše Krista, nebo Syn Boží podle ducha svatosti Ježíše Krista, nebo Syn Boží vzkříšením mrtvých Ježíše Krista, i když to mohlo být vyjádřeno běžným způsobem, Jeho vlastní mocí, nebo podle ducha Jeho vlastní svatosti, nebo vzkříšením jejich osoby, říkám, že chápeme, jako mrtvé, nebo ne ale jedna a ta samá, totiž osoba Syna Božího, našeho Pána Ježíše Krista; Když se nám tedy říká, že Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu, ačkoli by mohlo být obvyklejší říkat podle svého obrazu, nejsme nuceni chápat žádnou jinou osobu v Trojici, ale samotnou Trojici, která je jedním Bohem a podle jejíhož obrazu je člověk stvořen. 8. A protože případ stojí takto, máme-li přijmout týž obraz Trojice, jako ne v jednom, ale ve třech lidských bytostech, otci, matce a synovi, pak muž nebyl stvořen podle obrazu Božího, než mu byla stvořena žena a než zplodili syna; protože ještě nebyla trojice. Řekne někdo, že už existovala trojice, protože ačkoliv ještě ne ve své správné podobě, ale ve své původní přirozenosti, žena už byla po boku muže a syn ve slabinách jeho otce? Proč tedy, když Písmo řeklo: Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu, pokračovalo slovy: Bůh ho stvořil; muže a ženu je stvořil, a Bůh jim požehnal? (Nebo má-li to být takto rozděleno, A Bůh stvořil člověka, aby k tomu bylo přidáno, k obrazu Božímu ho stvořil, a pak zatřetí podřídil, muže a ženu je stvořil; neboť někteří se báli říci: Stvořil ho mužem a ženou, aby nebylo pochopeno něco jakoby monstrózního, stejně jako ti, které nazývají tak monstrózní, a to kvůli tomu, že i když oba nejsou podobní, i když by to mohlo být falešné. je řečeno: Dva v jednom těle.) Proč tedy, jak jsem začal tím, co jsem řekl, pokud jde o přirozenost člověka stvořeného k obrazu Božímu, neurčuje Písmo nic jiného než muže a ženu? Zajisté, aby byl obraz Trojice dovršen, k tomu měl být přidán i syn, i když stále umístěn v bedrech svého otce, protože žena byla po jeho boku. Nebo to snad bylo tak, že i ta žena již byla učiněna a že Písmo sloučilo do krátkého a obsáhlého prohlášení, z něhož později pečlivěji vysvětlí, jak se to stalo; a že tedy nelze uvést syna, protože se ještě žádný syn nenarodil? Jako by to nemohl Duch svatý v tom krátkém prohlášení také pochopit, když se později chystal na své vlastní místo vyprávět o narození syna; jak později na svém místě vyprávělo, že žena byla vzata ze strany muže, a přesto zde nevynechala, aby ji jmenovala. Kapitola 7. – Jak je člověk obrazem Boha. Zda žena není také obrazem Boha. Jak lze obrazně a mysticky chápat výrok apoštola, že muž je obrazem Boha, ale žena je slávou muže. 9. Neměli bychom tedy chápat, že člověk je stvořen k obrazu nejvyšší Trojice, tedy k obrazu Božímu, jako že tentýž obraz je třeba chápat ve třech lidských bytostech; zvláště když apoštol říká, že muž je obrazem Božím, a proto si snímá z hlavy pokrývku, kterou varuje ženu, aby ji používala, a mluví takto: Neboť muž by si neměl zakrývat hlavu, protože je obrazem a slávou Boží; ale žena je slávou muže. Co na to tedy řekneme? Jestliže žena naplňuje obraz trojice podle míry své vlastní osoby, proč je muž stále nazýván tímto obrazem poté, co byla sejmuta z jeho boku? Nebo jestliže i jedna osoba z lidské bytosti ze tří může být nazývána obrazem Božím, protože každá osoba je také Bohem v samotné nejvyšší Trojici, proč také žena není obrazem Boha? Neboť právě z tohoto důvodu je nařízena, aby si zakrývala hlavu, což je mu zakázáno, protože je obrazem Božím. 10. Musíme si však povšimnout, že to, co říká apoštol, že nikoli žena, ale muž je obrazem Božím, není v rozporu s tím, co je psáno v Genesis: Bůh stvořil člověka: k obrazu Božímu ho stvořil; muže a ženu je stvořil a požehnal jim. Neboť tento text říká, že sama lidská přirozenost, která je úplná [pouze] u obou pohlaví, byla stvořena k obrazu Božímu; a neodděluje ženu od obrazu Božího, který označuje. Neboť poté, co řekl, že Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu, stvořil ho, jak se říká, muže a ženu: nebo v každém případě, když slova přerušil, stvořil je muž a žena. Jak nám tedy apoštol řekl, že ten člověk je obrazem Božím, a proto je mu zakázáno zahalovat si hlavu; ale že žena taková není, a proto je jí přikázáno, aby ji přikryla? Ledaže, podle toho, co jsem již řekl, když jsem pojednával o přirozenosti lidské mysli, že žena spolu se svým manželem je obrazem Božím, takže celá podstata může být jedním obrazem; ale když je odděleně odkázána na její kvalitu pomoci-setkání, která se týká samotné ženy samotné, pak není obrazem Boha; ale pokud jde o muže samotného, ​​je obrazem Boha stejně plně a dokonale, jako když je s ním i žena spojena v jedno. Jak jsme řekli o přirozenosti lidské mysli, jak v případě, že jako celek kontempluje pravdu, je obrazem Boha; a v případě, kdy je cokoli od ní odděleno a odkloněno k poznání časných věcí; nicméně na té straně, na které vidí a radí se s pravdou, i zde je obrazem Boha, ale na té straně, kterou směřuje k poznání nižších věcí, není obrazem Boha. A protože je tím více utvářeno podle Božího obrazu, tím více se rozšířilo k tomu, co je věčné, a proto nemá být omezováno, aby se odtud zdrželo a zdrželo se; proto by si muž neměl zakrývat hlavu. Ale protože příliš velký pokrok směrem k méněcenným věcem je nebezpečný pro ono racionální poznání, které je obeznámeno s věcmi tělesnými a časovými; toto by mělo mít moc na hlavě, což naznačuje obal, čímž se naznačuje, že by měl být omezen. Neboť svatý a zbožný význam se líbí svatým andělům. Neboť Bůh nevidí na cestu času, ani se nic nového neděje v Jeho vidění a poznání, když se cokoli děje v čase a přechodně, podle způsobu, jakým takové věci působí na smysly, ať už tělesné smysly zvířat a lidí, nebo dokonce nebeské smysly andělů. 11. Neboť to, že apoštol Pavel, když mluvil navenek o pohlaví muže a ženy, vymyslel tajemství nějaké skrytější pravdy, lze z toho pochopit, že když na jiném místě říká, že je to skutečně vdova, která je zpustlá, bez dětí a synovců, a přesto, že by měla důvěřovat Bohu, a pokračovat v modlitbách ve dne v noci, když byl přiveden k ženě, ukazuje, že je přivedena do podvodu. spasení plozením dětí; a pak dodal: Zůstanou-li ve víře, lásce a svatosti, se střízlivostí. Jako by to mohlo ublížit dobré vdově, kdyby buď neměla syny, nebo kdyby se ti, které měla, nerozhodli pokračovat v dobrých skutcích. Ale protože ty věci, které se nazývají dobré skutky, jsou jakoby syny našeho života, podle toho smyslu života, v němž odpovídá na otázku: Jaký je život člověka? To znamená, jak jedná v těchto časných věcech? Kterému životu Řekové neříkají ξωή, ale βίος; a protože se tyto dobré skutky konají především jako úřady milosrdenství, zatímco skutky milosrdenství nemají žádný užitek, ani pohanům, ani Židům, kteří nevěří v Krista, ani žádným kacířům nebo schizstikům, u nichž se víra a láska a střízlivá svatost nenacházejí: to, co chtěl apoštol naznačit, je jasné a obrazně řečeno, zakrývající hlavu mé hlavy. která zůstanou pouhými prázdnými slovy, pokud se nejedná o nějakou skrytou svátost. 12. Neboť, jak prohlašuje nejen nejpravdivější rozum, ale i autorita samotného apoštola, člověk nebyl stvořen k obrazu Božímu podle tvaru svého těla, ale podle své rozumné mysli. Neboť myšlenka je ponížená a prázdná, podle níž je Bůh ohraničený a omezený liniemi tělesných údů. Ale dále, neříká tentýž blahoslavený apoštol: Obnovte se v duchu své mysli a oblečte si nového člověka, který je stvořen podle Boha; a na jiném místě jasněji, Odkládání starého muže, říká, s jeho činy; obléci nového člověka, který je obnoven k poznání Boha podle obrazu toho, který ho stvořil? Jestliže jsme tedy obnoveni v duchu své mysli a on je novým člověkem, který je obnoven k poznání Boha podle obrazu toho, který ho stvořil; nikdo nemůže pochybovat o tom, že člověk byl stvořen podle obrazu Toho, který ho stvořil, ne podle těla, ani bez rozdílu podle jakékoli části mysli, ale podle rozumové mysli, v níž může existovat poznání Boha. A podle této obnovy jsme také učiněni syny Božími křtem Kristovým; a oblékněte si nového člověka, jistě oblékněte Krista skrze víru. Kdo je tam tedy, kdo bude považovat ženy za cizí tomuto společenství, zatímco oni jsou spoludědici milosti u nás; a kdežto na jiném místě týž apoštol praví: Neboť vy všichni jste synové Boží skrze víru v Krista Ježíše; neboť všichni, kteří byli pokřtěni v Krista, Krista oblékli: není ani Žid, ani Řek, není ani otrok, ani svobodný, není muž ani žena; neboť vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši? Modlete se, ztratily pak věrné ženy svůj tělesný sex? Ale protože jsou tam obnoveni podle obrazu Božího, kde není sex; člověk je stvořen k obrazu Božímu, kde není sex, to jest v duchu jeho mysli. Proč tedy muž z toho důvodu není povinen zahalit si hlavu, protože je obrazem a slávou Boží, zatímco žena je povinna tak činit, protože je slávou muže; jako by ta žena nebyla obnovena v duchu své mysli, který duch je obnoven k poznání Boha podle obrazu toho, který ho stvořil? Ale protože se od muže liší tělesným pohlavím, bylo možné pod jejím tělesným obalem právem představovat tu část rozumu, která je odkloněna k vládě časných věcí; aby Boží obraz zůstal na té straně lidské mysli, na níž lpí na pozorování nebo konzultování věčných důvodů věcí; a to je jasné, nejen muži, ale i ženy. Kapitola 8. – Odvrácení se od obrazu Boha. 13. V jejich myslích je tedy rozpoznána společná přirozenost, ale v jejich tělech je figurováno rozdělení této jediné mysli samotné. Jak tedy stoupáme, určitými myšlenkovými kroky uvnitř, podél posloupnosti částí mysli, tam, kde nás poprvé potkává něco, co nám není společné se zvířaty, začíná rozum, takže zde lze nyní rozpoznat vnitřního člověka. A jestliže tento vnitřní člověk sám z důvodu, na který bylo svěřeno řízení věcí časných, sklouzne příliš daleko přílišným pokrokem k věcem vnějším, k tomu, co jeho hlava navíc souhlasí, to jest (abychom to nazvali) mužská část, která předsedá strážní věži rady, která ji neomezuje a nedrží na uzdě: pak stárne kvůli všem svým nepřátelům, viz. démoni se svým princem ďáblem, kteří závidí ctnosti; a ono vidění věčných věcí je odňato i samotné hlavě, jí se svou manželkou to, co bylo zakázáno, takže světlo jeho očí z něj zmizelo; a tak jsou oba nazí z osvícení pravdy a s očima svého svědomí otevřeným, aby viděli, jak zůstali hanební a neslušní, jako listy sladkého ovoce, ale bez plodů samých, tak pletou dohromady dobrá slova bez ovoce dobrých skutků, jako když žijí bezbožně, aby zakryli svou potupu tím, že dobře mluvili. Kapitola 9. – Pokračování stejného argumentu. 14. Neboť duše milující svou vlastní sílu sklouzne z celku, který je společný, k části, která patří především jí samé. A ona odpadlá pýcha, která se nazývá počátkem hříchu, ačkoli by mohla být nanejvýš řízena zákony Božími, kdyby Ho následovala jako svého vládce ve vesmírném stvoření, hledala něco víc než celek a snažila se to řídit svým vlastním zákonem, protože nic není víc než celek, do péče o část; a tak chtíčem po něčem více se stává méně; odkud se také lakomství nazývá kořenem všeho zla. A spravuje tento celek, přičemž se snaží udělat něco vlastního proti zákonům, jimiž se celek řídí, svým vlastním tělem, které vlastní pouze zčásti; a tak se těší z tělesných forem a pohybů, protože nemá věci samy v sobě, a protože je zabalen do jejich obrazů, které si zafixoval v paměti, a je špinavě znečištěný smilstvem fantazie, přičemž všechny své funkce odkazuje k těm cílům, pro které zvědavě vyhledává tělesné a dočasné věci, které se dávají spíše smyslům duše, které jsou dány smysly těla, které jsou dokonalejší. k tělesným smyslům, nebo je ponořen do odporného víru tělesné rozkoše. Kapitola 10. – Nejnižší degradace dosažená podle stupňů. 15. Když se pak duše radí buď za sebe nebo za druhé s dobrou vůlí k vnímání vnitřních a vyšších věcí, které jsou drženy v cudném objetí, bez jakékoli omezenosti a závisti, ne jednotlivě, ale společně se všemi, kdo takové věci milují; pak, i kdyby byl v čemkoli oklamán neznalostí věcí časných (neboť jeho jednání je v tomto případě dočasným), a pokud se nedrží toho způsobu jednání, který by měl, pokušení je pro člověka jen jedno společné. A je to velká věc, projít tímto životem, po kterém putujeme jakoby cestou při návratu domů, aby nás nesehnalo žádné pokušení, ale to, co je člověku společné. Neboť to je hřích bez těla a nesmí být považován za smilstvo, a proto je velmi snadno odpuštěno. Ale když duše dělá cokoli, aby dosáhla těch věcí, které jsou vnímány tělem, chtíčem je dokazovat, překračovat nebo nakládat s nimi, aby do nich mohla vložit své konečné dobro, pak cokoli dělá, dělá zlovolně a smilní, hřeší proti svému vlastnímu tělu: a zatímco vytrhává z nitra klamné obrazy a myšlenkové věci, které jim nic nekombinují, zdá se jim tak reálné. božský, pokud není takového druhu, jako je tento; sobeckou chamtivostí je plodná v omylech a sobeckou marnotratností se zbavuje síly. Nepřeskočilo by to však hned od začátku k takovému nestydatému a bídnému smilstvu, ale jak je psáno: Kdo pohrdá maličkostmi, bude postupně padat. Kapitola 11. – Obraz šelmy v člověku. 16. Neboť jako had neplíží se otevřenými kroky, ale postupuje velmi nepatrným úsilím svých několika vah; takže kluzký pohyb odpadnutí [od toho, co je dobré] se zmocňuje nedbalého jen postupně a počínaje zvrácenou touhou po podobě Boha nakonec dospěje k podobě zvířat. Tím pádem si tím, že byli nazí ve svém prvním oděvu, vydělali na smrtelnosti kabáty z kůže. Neboť pravou ctí člověka je obraz a podoba Boha, která není zachována, ledaže by byla ve vztahu k tomu, kdo ji vtiskl. Čím méně tedy někdo miluje to, co je mu vlastní, tím více přilne k Bohu. Ale skrze touhu zkoušet svou vlastní moc, člověk svým vlastním přáním klesá k sobě jako k jakési střední třídě. A tak, zatímco si přeje být takový, jaký je Bůh, to znamená pod nikým, je trestán, dokonce i od svého středního stupně, trestem k tomu, co je nejnižší, to jest k tomu, v čem se zvířata těší: a tak, zatímco jeho čest je podobou Boha, ale jeho hanba je podobou šelmy, člověk ve cti nezůstává jako blázen a je přirovnáván k šelmám, které se jim podobají. Jakou cestou by tedy mohl překonat tak velkou vzdálenost od nejvyššího k nejnižšímu, kromě svého vlastního středního stupně? Když totiž zanedbává lásku k moudrosti, která zůstává stále stejným způsobem, a touží po vědění experimentováním o věcech časných a proměnlivých, toto vědění nadýmá, nevzdělává: tak je mysl přetížena a vytlačena jakoby svou vlastní vahou z blaženosti; a poznává svým vlastním trestem, skrze onu zkoušku své vlastní prostřednosti, jaký je rozdíl mezi dobrem, které opustil, a špatným, ke kterému se zavázal; a když odhodil a zničil svou sílu, nemůže se vrátit, pokud ji milostí svého Tvůrce nepovolá k pokání a neodpustí mu hříchy. Neboť kdo vysvobodí nešťastnou duši z těla této smrti, leda milost Boží skrze Ježíše Krista, našeho Pána? o které milosti budeme mluvit místo ní, pokud nám to On sám umožní. Kapitola 12. – Ve vnitřním muži je jakýsi skrytý manželský svazek. Nezákonné potěšení z myšlenek. 17. Dokončeme nyní, pokud nám Pán pomáhá, diskusi, kterou jsme podnikli, a respektujme tu část rozumu, k níž náleží poznání, totiž poznání věcí časných a proměnlivých, které je nezbytné pro řízení záležitostí tohoto života. Neboť jako v případě onoho viditelného sňatku dvou lidských bytostí, které byly učiněny jako první, had nejedl ze zakázaného stromu, ale pouze je přesvědčil, aby z něj jedli; a žena nejedla sama, ale dala svému muži, a jedli spolu; i když ona jediná mluvila s hadem a ona jediná byla jím odvedena: tak i v případě onoho skrytého a tajného druhu manželství, které se uskutečňuje a rozlišuje v jediném člověku, tělesné, nebo jak mohu říci, protože je zaměřeno na smysly těla, smyslový pohyb duše, který je nám společný se zvířaty moudrosti, je uzavřen rozumu. Neboť tělesné věci jsou zajisté vnímány smyslem těla; ale duchovní věci, které jsou věčné a neměnné, jsou chápány rozumem moudrosti. Ale rozum poznání má apetit velmi blízko k tomu: vidouce, že to, co se nazývá vědou nebo poznáním činů, odůvodňuje tělesné věci, které jsou vnímány tělesným smyslem; pokud dobře, aby to mohlo odkazovat na to poznání ke konci hlavního dobra; ale je-li nemocný, aby se z nich mohl těšit jako z takových dobrých věcí, jako jsou ty, ve kterých odpočívá s falešným požehnáním. Kdykoli tedy onen tělesný nebo zvířecí smysl vnáší do tohoto záměru mysli, která je obeznámena s věcmi pozemskými a tělesnými, s ohledem na úřady lidského jednání, živou silou rozumu, nějaký podnět k tomu, aby si užíval, to jest, aby si užíval, jako by to bylo nějaké vlastní soukromé dobro, ne jako veřejné a společné, což je neměnné dobro; pak jakoby had rozmlouvá se ženou. A souhlasit s tímto lákadlem znamená jíst ze zakázaného stromu. Je-li však tento souhlas uspokojen pouze potěšením z myšlenky, ale členové jsou tak omezeni autoritou vyšší rady, že nejsou vystaveni jako nástroje nespravedlnosti hříchu; Myslím, že to je třeba brát tak, jako by zakázané jídlo měla jíst samotná žena. Jestliže však v tomto souhlasu se zlým užíváním věcí, které jsou vnímány smysly těla, je jakýkoli hřích tak determinován, že pokud existuje síla, je také splněn tělem; pak je třeba chápat, že tato žena dala nezákonné jídlo svému manželovi s sebou, aby je společně snědli. Není totiž možné, aby mysl určila, že na hřích se má nejen s potěšením myslet, ale že se má také skutečně dopustit, ledaže by také úmysl mysli nepovolil a neposloužil špatnému jednání, na němž spočívá hlavní síla přimět údy k vnějšímu činu nebo je od jednoho zdržet. 18. A přece, zajisté, když je mysl potěšena osamoceným myšlením s nezákonnými věcmi, ačkoli ve skutečnosti neurčuje, že se mají konat, ale přesto s radostí drží a přemítá o věcech, které měly být odmítnuty právě ve chvíli, kdy se dotkly mysli, nelze popřít, že je to hřích, ale mnohem méně, než kdyby byla také odhodlána to provést vnějším jednáním. A proto je třeba hledat prominutí i za takové myšlenky a udeřit do prsou a říci: Odpusť nám naše dluhy; a to, co následuje, musí být učiněno a musí být připojeno k naší modlitbě, jako i my odpouštíme našim vinníkům. Neboť to není jako s těmi dvěma prvními lidskými bytostmi, z nichž každý nesl svou vlastní osobu; a tak, kdyby zakázanou potravu snědla sama žena, byla by jistě trestem smrti zasažena pouze ona: to se, říkám, nyní nedá říci ani v případě jediného člověka, že když se myšlenka, která zůstane sama, s radostí krmí nezákonnými rozkošemi, od kterých by se měla přímo odvrátit, a přitom neexistuje žádné rozhodnutí, že špatné skutky je možné si ponechat jako potěšení, ale pouze s tím, že je lze uchovat. odsouzen bez muže. Tomu můžeme věřit. Neboť zde je jedna osoba, jedna lidská bytost, která bude jako celek odsouzena, pokud nebudou milostí Prostředníka odpuštěny ty věci, které jako postrádající vůli dělat, a přesto mající vůli potěšit mysl, jsou vnímány jako hříchy samotného myšlení. 19. Tato úvaha tedy, kdy jsme v mysli každého několika lidí hledali jistý racionální sňatek kontemplace a jednání, s funkcemi rozdělenými skrze každého jednotlivě, avšak s jednotou mysli zachovanou v obou; zachraňovat mezitím pravdu o této historii, která vydává božské svědectví týkající se prvních dvou lidských bytostí, to jest muže a jeho manželky, z nichž se šíří lidský druh; – Říkám, že tato úvaha musí být naslouchána pouze do této chvíle, aby bylo možné pochopit, že apoštol měl v úmyslu naznačit něco, co je třeba hledat u jednoho jednotlivého muže, tím, že obraz Boha přiřadil pouze muži, a nikoli také ženě, i když v pouze odlišném pohlaví dvou lidských bytostí. Kapitola 13.– Názor těch, kteří si mysleli, že mysl je vyjádřena mužem, tělesný smysl ženou. 20. Neuniká mi ani to, že někteří, kteří byli před námi významnými obhájci katolické víry a vykladači slova Božího, když hledali tyto dvě věci v jedné lidské bytosti, jejíž celou duši vnímali jako jakýsi vynikající ráj, tvrdili, že muž je mysl, ale že žena je tělesný smysl. A podle tohoto rozdělení, podle něhož je muž považován za mysl, ale žena za tělesný smysl, se zdá, že všechny věci spolu souhlasí, je-li s nimi zacházeno s náležitou pozorností: pokud není psáno, že ve všech zvířatech a létajících věcech nebyl člověku nalezen pomocník, jako je on sám; a pak byla žena vyrobena z jeho boku. A z tohoto důvodu jsem si ze své strany nemyslel, že by se měl za ženu brát tělesný smysl, který vidíme jako společný nám i zvířatům; ale toužil jsem najít něco, co zvířata neměla; a spíše jsem si myslel, že tělesný smysl by měl být chápán jako had, o kterém jsme četli, že byl jemnější než všechna polní zvířata. Neboť v těch přirozených dobrých věcech, které vidíme, jsou společné nám i nerozumným zvířatům, vyniká smysl jakousi živou silou; ne ve smyslu, o kterém je psáno v epištole adresované Hebrejům, kde čteme, že silné maso patří plnoletým, dokonce i těm, kteří mají své smysly cvičené k rozeznání dobra i zla; neboť tyto smysly patří k rozumové přirozenosti a náleží rozumění; ale ten smysl, který je v těle rozdělen na pět částí, skrze které vnímáme tělesné druhy a pohyb nejen my, ale i zvířata. 21. Ale ať už apoštol nazývá muže obrazem a slávou Boží, ale ženu slávou muže, to má být přijato tím nebo tím nebo jakýmkoli jiným způsobem; přesto je jasné, že když žijeme podle Boha, naše mysl, která je zaměřena na Jeho neviditelné věci, by měla být utvářena se zběhlostí z Jeho věčnosti, pravdy, lásky; ale že něco z našeho vlastního racionálního záměru, to znamená stejné mysli, musí směřovat k používání proměnlivých a tělesných věcí, bez nichž tento život nejde; ne proto, abychom se přizpůsobili tomuto světu tím, že svůj cíl klademe na takové dobré věci a vnucujeme jim touhu po blaženosti, ale abychom cokoli racionálně činili při používání časných věcí, mohli to dělat s rozjímáním o dosažení věčných věcí, procházením prvních, ale lpěním na druhých. Kapitola 14.– Jaký je rozdíl mezi moudrostí a poznáním. Uctívání Boha je láska k Němu. Jak intelektuální poznání věčných věcí prochází moudrostí. Neboť i vědění má svou vlastní dobrou míru, jestliže to, co v něm nadýmá nebo se nafukuje, je přemoženo láskou k věčným věcem, která nenadýmá, ale, jak víme, buduje. Zajisté bez poznání nelze vlastnit samotné ctnosti, jimiž se správně žije, jimiž lze tento bídný život tak řídit, abychom dosáhli onoho věčného života, který je skutečně požehnaný. 22. Avšak jednání, jímž dobře užíváme časných věcí, se liší od kontemplace věcí věčných; a to druhé se počítá k moudrosti, to první k vědění. Neboť i když to, co je moudrost, lze také nazvat věděním, jak mluví i apoštol, kde říká: Nyní poznávám částečně, ale pak poznám, jako jsem také znám; když nepochybně mínil, aby jeho slova byla pochopena poznáním rozjímání o Bohu, které bude nejvyšší odměnou svatých; ale tam, kde říká, že jednomu je dáno od Ducha slovo moudrosti, druhému slovo poznání od téhož Ducha, jistě tyto dvě věci bez pochyby rozlišuje, ačkoliv tam nevysvětluje rozdíl ani to, jak lze jedno od druhého rozeznat. Ale když jsem prozkoumal velké množství míst z Písma svatého, našel jsem v Knize Job napsáno, že svatý muž je mluvčím: Hle, zbožnost, to je moudrost; ale odchýlit se od zla je poznání. Při tomto rozlišování je třeba chápat, že moudrost patří ke kontemplaci, poznání k jednání. Neboť na tomto místě myslel zbožností uctívání Boha, které se řecky nazývá θεοσέβεια . Pro větu v řeckém mss. má to slovo. A co je ve věčných věcech znamenitější než Bůh, jehož přirozenost je neměnná? A co je uctívání Jeho kromě lásky k Němu, skrze kterou Ho nyní toužíme vidět, a věříme a doufáme, že Ho uvidíme; a úměrně tomu, jak děláme pokrok, vidět nyní přes sklo v záhadě, ale pak v jasnosti? Neboť to má na mysli apoštol Pavel tváří v tvář. To je také to, co říká Jan: Milovaní, nyní jsme synové Boží, a ještě se nezdá, čím budeme; ale víme, že až se zjeví, budeme jako On; neboť Ho uvidíme takového, jaký je. Rozhovor o těchto a podobných tématech se mi zdá být samotným diskursem moudrosti. Ale odchýlit se od zla, o kterém Job říká, že je vědění, je bezpochyby věcí časných. Protože právě ve vztahu k času [a tomuto světu] jsme ve zlu, kterého bychom se měli zdržet, abychom mohli dojít k těm dobrým věčným věcem. A proto, cokoli děláme rozvážně, směle, umírněně a spravedlivě, patří k tomu vědění nebo kázni, s níž je naše jednání obeznámeno s vyhýbáním se zlu a touhou po dobru; a tak také, cokoli shromáždíme znalostmi, které pocházejí z bádání, ve způsobu příkladů, před kterými je třeba se chránit nebo které je třeba napodobovat, a ve způsobu nezbytných důkazů týkajících se jakéhokoli předmětu, přizpůsobeného našemu použití. 23. Když se pak diskurs týká těchto věcí, považuji to za diskurz patřící k vědění, který je třeba odlišit od diskurzu patřícího k moudrosti, do které patří ty věci, které nebyly, ani nebudou, ale jsou; a kvůli oné věčnosti, ve které jsou, se říká, že byli, budou a budou a budou, bez jakékoli proměnlivosti časů. Neboť ani nebyli tak, jak by měli přestat být, ani se nechystají tak, jako by nebyli nyní; ale vždy měli a vždy budou mít to velmi absolutní bytí. A zůstávají, ale ne jako by stáli na nějakém místě jako těla; ale jako srozumitelné věci v netělesné přirozenosti jsou tak na dosah pohledu mysli, jako věci viditelné nebo hmatatelné na místě jsou pro smysl těla. A to nejen v případě rozumných věcí umístěných na místě, existují i ​​jejich srozumitelné a nehmotné důvody mimo místní prostor; ale také pohybů, které procházejí v po sobě jdoucích časech, kromě jakéhokoli přechodu v čase, existují také podobné důvody, samy o sobě jistě srozumitelné a nerozumné. A dosáhnout jich okem mysli je údělem mála; a když jich dosáhne tolik, kolik jen může být, sám, kdo jich dosáhne, v nich nezůstane, ale je jakoby odražen odrazem samotného oka mysli, a tak dojde k přechodné myšlence na věc, která není pomíjivá. A přesto je tato pomíjivá myšlenka svěřena paměti prostřednictvím pokynů, kterými se mysl učí; aby mysl, která je nucena odtud odejít, se tam mohla znovu vrátit; i když, kdyby se myšlenka nevrátila do paměti a nenašla tam to, co se jí zavázala, byla by k tomu vedena jako nepoučená osoba, jak byla vedena dříve, a nalezla by ji tam, kde ji poprvé našla, to jest v té nehmotné pravdě, odkud ještě jednou může být, jak byla zapsána a zafixována v mysli. Neboť myšlenka člověka například tak netkví v onom netělesném a neměnném důvodu čtvercového tělesa, jako zůstává onen rozum sám: pokud by k němu zajisté vůbec mohl dospět bez fantazie místního prostoru. Nebo kdyby člověk postřehl rytmus jakéhokoli umělého nebo hudebního zvuku, procházejícího určitými časovými intervaly, jak odpočíval bez času v jakémsi tajném a hlubokém tichu, dalo by se o něm alespoň myslet tak dlouho, dokud byla tato píseň slyšet; ale to, co pohled mysli, byť pomíjivý, odtud zachytil a pohltíc jakoby do břicha, tak uložený v paměti, nad tím bude moci do jisté míry přemítat vzpomínkou a převést to, co se takto naučila, do systematického poznání. Bylo-li to však smazáno absolutní zapomnětlivostí, ještě jednou pod vedením učení dojde k tomu, co úplně odpadlo, a najde se takové, jaké bylo. Kapitola 15.– V opozici vůči vzpomínce na Platóna a Pythagora. Pythagoras Samian. O rozdílu mezi moudrostí a věděním a o hledání Trojice v poznání časných věcí. 24. A odtud se nás ten vznešený filozof Platón snažil přesvědčit, že duše lidí žily ještě předtím, než nesly tato těla; a že tedy naučené věci jsou spíše zapamatovány jako již známé, než vzaty do poznání jako věci nové. Řekl nám totiž, že jeden chlapec, když byl tázán, nevím, jak respektovat geometrii, odpověděl, jako by byl v tomto oboru učení dokonale zručný. Za to, že byl vyslýchán krok za krokem a obratně, viděl, co bylo vidět, a řekl, co viděl. Ale kdyby to byla vzpomínka na věci dříve známé, pak by jistě každý, nebo téměř každý, nebyl schopen na otázku odpovědět. Neboť ne každý byl v dřívějším životě geometrem, protože geometrů je mezi lidmi tak málo, že se sotva někde najdou. Měli bychom však spíše věřit, že rozumová mysl je tak utvářena ve své přirozenosti, aby viděla ty věci, které jsou dispozicí Stvořitele spojeny s věcmi srozumitelnými v přirozeném řádu, jakýmsi netělesným světlem jedinečného druhu; jako oko těla vidí věci přilehlé k sobě v tomto tělesném světle, jehož světlo je učiněno tak, aby bylo vnímavé a přizpůsobilo se mu. Neboť ani toto tělesné oko nerozlišuje černé věci od bílých bez učitele, protože je znalo již dříve, než bylo stvořeno v tomto těle. Proč je konečně možné pouze ve srozumitelných věcech, aby každý správně dotazovaný odpověděl podle jakéhokoli oboru učení, i když o tom neví? Proč to nikdo nemůže dělat s věcmi rozumnými, kromě těch, které viděl v tomto svém současném těle nebo uvěřil informacím jiných, kteří je znali, ať už něčím spisům nebo slovům? Nesmíme totiž souhlasit s jejich příběhem, který tvrdí, že Samian Pythagoras si vzpomněl na některé věci tohoto druhu, které zažil, když byl předtím zde v jiném těle; a jiní zase vyprávějí o jiných, že ve své mysli zažili něco podobného: ale lze se domnívat, že to byly nepravdivé vzpomínky, jaké běžně zažíváme ve spánku, když se nám zdá, že si vzpomínáme, jako bychom to udělali nebo viděli, co jsme nikdy nedělali nebo neviděli; a že mysli těchto osob, i když byly vzhůru, byly takto ovlivněny na podnět zlomyslných a lstivých duchů, jejichž starostí je potvrdit nebo zasít nějakou falešnou víru o proměnách duší, aby oklamali lidi. Říkám, že z toho lze usuzovat, že kdyby si skutečně pamatovali ty věci, které zde předtím viděli, zatímco okupovali jiná těla, stalo by se totéž mnohým, ba téměř všem; poněvadž předpokládají, že jako mrtví z živých, tak živí bez ustání a neustále vycházejí z mrtvých; jako spící od těch, kteří jsou vzhůru, a ti, kteří jsou vzhůru, od těch, kteří spí. 25. Je-li tedy toto správné rozlišení mezi moudrostí a věděním, že rozumové poznání věčných věcí patří k moudrosti, ale rozumové poznání časných věcí k vědění, není těžké posoudit, čemu je třeba dát přednost nebo odložit. Musíme-li však použít nějaký jiný rozdíl, kterým bychom tyto dva od sebe poznali, o čemž nás apoštol bez pochyby učí, že jsou odlišné, když říká: Jednomu je dáno Duchem slovo moudrosti; jinému slovo poznání, skrze téhož Ducha: přesto je rozdíl mezi těmi dvěma, který jsme stanovili, nejzřetelnější v tom, že intelektuální poznání věčných věcí je jedna věc, rozumové poznání časných věcí druhá; a nikdo nepochybuje o tom, že prvnímu je třeba dát přednost před druhým. Jako tehdy zanecháváme věci, které patří vnějšímu člověku, a toužíme povznést se dovnitř od věcí, které máme společné se zvířaty, než dojdeme k poznání věcí srozumitelných a nejvyšších, které jsou věčné, objeví se racionální poznání časných věcí. Nalezněme tedy i v tom trojici, můžeme-li, jako jsme ji našli ve smyslech těla a v těch věcech, které skrze ně vstoupily způsobem obrazů do naší duše nebo ducha; takže místo tělesných věcí, kterých se dotýkáme tělesným smyslem, umístěných tak, jak jsou bez nás, bychom mohli mít v paměti vtisknuté podobnosti těl, z nichž by se mohla utvářet myšlenka, zatímco vůle je jako třetí spojovala; tak jako se zvenčí utvořil zrak očí, které vůle aplikovala na viditelnou věc, aby vytvořila vidění, a obojí sjednotila, přičemž se k tomu sama přidala jako třetí. Ale toto téma nesmí být vtěsnáno do této knihy; aby to v tom, co následuje, mohlo být, pokud Bůh pomůže, vhodně prozkoumáno a aby se mohly rozvinout závěry, k nimž dojdeme. O Trojici (kniha XIII) Šetření je stíháno s ohledem na znalosti, v nichž, na rozdíl od moudrosti, začal Augustin v dřívější knize hledat jakousi trojici. A příležitostí je chválit křesťanskou víru a vysvětlit, jak je víra věřících jedna a společná. Dále, že všichni touží po požehnání, ale že všichni nemají víru, kterou dosáhneme požehnání; a že tato víra je definována v Kristu, který v těle vstal z mrtvých; a že nikdo není vysvobozen z nadvlády ďábla skrze odpuštění hříchů, leda skrze Něj. Je také obšírně ukázáno, že bylo nutné, aby byl ďábel přemožen Kristem, ne mocí, ale spravedlností. Konečně, když jsou slova této víry uložena v paměti, je v mysli jakýsi druh trojice, protože v paměti jsou zaprvé zvuky slov, a to i tehdy, když na ně člověk nemyslí; a dále, když na ně myslí, utvoří se oko mysli jeho vzpomínek; a konečně vůle, když tak myslí a pamatuje, kombinuje obojí. Kapitola 1. – Je učiněn pokus rozlišit z Písma úřady moudrosti a poznání. Že na počátku Jana Některé věci, o kterých se říká, patří moudrosti, některé vědění. Některé věci jsou známy pouze s pomocí víry. Jak vidíme víru, která je v nás. Ve stejném vyprávění o Johnovi jsou některé věci známy smyslem pro tělo, jiné pouze rozumem mysli. 1. V knize před tímto, viz. Dvanáctou této práce jsme udělali dost pro to, abychom odlišili úřad racionální mysli v časných věcech, kde jde nejen o naše vědění, ale o naše jednání, od dokonalejšího úřadu téže mysli, který se používá při rozjímání o věčných věcech a omezuje se pouze na poznání. Ale považuji za vhodnější, že bych měl poněkud vložit z Písma svatého, podle něhož lze tyto dva snáze rozlišit. 2. Jan Evangelista takto začal své evangelium: Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo byl Bůh. Totéž bylo na počátku u Boha. Všechny věci byly učiněny Ním; a bez Něho nevzniklo nic, co bylo stvořeno. V Něm byl život; a život byl světlem lidí. A světlo svítí ve tmě; a temnota to nepochopila. Byl tam muž poslaný od Boha, jmenoval se Jan. Totéž přišlo na svědectví, aby vydalo svědectví o Světle, aby všichni lidé skrze Něho uvěřili. Nebyl tím Světlem, ale byl poslán, aby o tom Světle svědčil. To bylo pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět. Byl ve světě a svět byl stvořen Ním, a svět Ho neznal. Přišel do svého, a jeho vlastní Ho nepřijali. Těm však, kteří ho přijali, dal moc stát se Božími syny, i těm, kdo věří v jeho jméno, kteří se nenarodili z krve, ani z vůle těla, ani z vůle člověka, ale z Boha. A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi (a my jsme viděli Jeho slávu, slávu jako jednorozeného od Otce), plné milosti a pravdy. Celý tento úryvek, který jsem zde převzal z evangelia, obsahuje ve svých dřívějších částech to, co je neměnné a věčné, jehož kontemplace nás činí požehnanými; ale v těch, které následují, jsou věci věčné zmíněny ve spojení s věcmi časnými. A odtud některé věci patří k vědění, některé k moudrosti, podle našeho předchozího rozlišení ve dvanácté knize. Neboť slova – Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh. Totéž bylo na počátku u Boha. Všechny věci byly učiněny Ním; a bez Něho nevzniklo nic, co bylo stvořeno. V Něm byl život; a život byl světlem lidí. A světlo svítí ve tmě a tma to nepochopila: – vyžaduje kontemplativní život a musí být rozpoznáno intelektuální myslí; a čím více z toho kdo profitoval, tím bude bezpochyby moudřejší. Ale díky verši Světlo svítí ve tmě a tma to nepochopila, víra byla jistě nutná, aby se dalo uvěřit tomu, co nebylo vidět. Neboť temnotou chtěl naznačit srdce smrtelníků odvrácených od světla tohoto druhu a stěží je spatřit; pročež se podřizuje: Byl muž poslaný od Boha, jehož jméno bylo Jan. Totéž přišlo na svědectví, aby vydalo svědectví o Světle, aby všichni lidé skrze Něho uvěřili. Ale zde se dostáváme k věci, která byla vykonána v čase a patří k poznání, které spočívá v poznání faktů. A myslíme na muže Johna pod tou fantazií, která se nám vtiskla do paměti z pojmu lidské přirozenosti. A ať muži věří nebo ne, myslí si to stejným způsobem. Neboť oba stejně vědí, co je člověk, jehož vnější část, to jest jeho tělo, poznali očima těla; ale o nitru, to jest, o duši, mají poznání v sobě, protože i oni sami jsou muži a skrze styk s lidmi; aby mohli myslet na to, co se říká: Byl muž, který se jmenoval Jan, protože ta jména znají také podle řeči. Ale to, co tam také je, tj. posláni od Boha, kdož vůbec drží, drží vírou; a ti, kteří ji nedrží vírou, buď váhají kvůli pochybám, nebo se jí vysmívají kvůli nevíře. Přesto oba, pokud nejsou v počtu těch příliš pošetilých, kteří ve svém srdci říkají Není žádný Bůh, když slyší tato slova, myslí si obě věci, viz. jak to, co je Bůh, tak to, co má být posláno od Boha; a pokud to nedělají tak, jak věci samy skutečně jsou, dělají to v každém případě, jak mohou. 3. Dále z jiných zdrojů známe samotnou víru, o které člověk vidí, že je ve svém srdci, věří-li, nebo nebýt, nevěří-li: ale ne tak, jak známe těla, která vidíme tělesnýma očima a myslíme na ně, i když jsou nepřítomná prostřednictvím obrazů sebe sama, které si uchováváme v paměti; ani ještě jako věci, které jsme neviděli a které z těch, které jsme viděli, jakkoli v myšlenkách skládáme, a ukládáme je do paměti, abychom se k nim mohli vracet, kdy budeme chtít, abychom je v nich mohli podobně rozpomínkou rozeznat, nebo spíše rozeznat jejich obrazy, ať už jakéhokoli druhu, které jsme tam zafixovali; ani znovu jako živého člověka, jehož duši sice nevidíme, ale domněnky z vlastních a tělesných pohybů také v myšlenkách hledíme na živého člověka, jak jsme ho poznali zrakem. Víra, jak to není vidět v srdci, v němž je, u toho, jehož je; ale většina jistých znalostí to drží pevně a svědomí to hlásá. I když jsme tedy vyzváni, abychom tomuto příběhu věřili, protože nemůžeme vidět to, čemu jsme nuceni věřit; přesto vidíme víru v nás samých, když je ta víra v nás; protože víra i v nepřítomné věci je přítomná a víra ve věci, které jsou mimo nás, je uvnitř a víra ve věci, které nejsou vidět, je sama viděna, a sama přesto časem přichází do srdcí lidí; a jestliže někdo přestane být věrný a stane se nevěřícími, pak to od nich zahyne. A někdy je víra přizpůsobena i lžím; neboť někdy tak mluvíme, že říkáme: Uvěřil jsem v něj a on mě oklamal. A tento druh víry, má-li být také nazýván vírou, zaniká ze srdce bez viny, když je pravda nalezena a vyhání ji. Ale víra ve věci, které jsou pravdivé, přechází, jak bychom si měli přát, aby přecházela, do věcí samotných. Nesmíme totiž říkat, že víra zaniká, když je vidět to, čemu se uvěřilo. Neboť je to ještě třeba nazývat vírou, když víra podle definice v Listu Židům není důkazem věcí, které nevidíme? 4. Slovy, která následují dále: Ten přišel na svědectví, aby vydal svědectví o Světle, aby všichni lidé skrze něho uvěřili; akce, jak jsme již řekli, je provedena v čase. Neboť vydávat svědectví i o tom, co je věčné, jako o světle, které je srozumitelné, je věc učiněná v čase. A o tom přišel svědčit Jan, který nebyl tím Světlem, ale byl poslán, aby svědčil o tom Světle. Neboť dodává, že to bylo pravé Světlo, které osvětluje každého člověka, který přichází na svět. Byl ve světě a svět byl stvořen Ním, a svět Ho neznal. Přišel do svého, a jeho vlastní Ho nepřijali. Nyní ti, kteří znají latinský jazyk, rozumí všem těmto slovům z těch věcí, které znají: a z nich se nám některé staly známými prostřednictvím smyslů těla, jako člověka, jako samotného světa, jehož velikost je tak zjevná našemu zraku; jako opět zvuky slov samotných, neboť sluch je také smyslem těla; a někteří rozumem mysli, jak se říká: A Jeho vlastní Ho nepřijali; neboť to znamená, že v Něho nevěřili; a co je víra, nepoznáme žádným smyslem těla, ale rozumem mysli. Učili jsme se také ne zvuky, ale významy slov samotných, částečně smyslem těla, částečně rozumem mysli. Ani nyní jsme tato slova neslyšeli poprvé, ale jsou to slova, která jsme slyšeli dříve. A uchovávali jsme si v paměti jako věci známé, a my jsme zde rozpoznali nejen slova samotná, ale i to, co znamenala. Neboť když se vysloví dvojslabičné slovo mundus, pak se něco, co je jistě tělesné, neboť je to zvuk, stalo známým skrze tělo, tedy sluchem. Ale i to, co to znamená, se stalo známým skrze tělo, to jest skrze oči těla. Neboť pokud je nám svět znám, je znám skrze zrak. Ale čtyřslabičné slovo crediderunt se k nám dostává, pokud jde o jeho zvuk, protože to je tělesná věc, skrze ucho těla; ale jeho význam nelze objevit žádným smyslem těla, ale rozumem mysli. Neboť kdybychom rozumem nepoznali, co znamená slovo crediderunt, neměli bychom rozumět tomu, co neudělali oni, o kom se říká, A Jeho vlastní Ho nepřijali. Zvuk slova pak zvoní v uších těla zvenčí a dosahuje smyslu, který se nazývá sluch. Druh také člověka je nám znám v nás samých a je prezentován smyslům těla zvenčí, v jiných lidech; do očí, když je vidět; do uší, když je slyšet; na dotek, když se drží a dotýká se; a má také svůj obraz v naší paměti, skutečně netělesný, ale jako tělo. A konečně, zvenčí je na dosah podivuhodná krása samotného světa, a to jak našemu pohledu, tak i onomu smyslu, který se nazývá dotek, pokud s něčím z toho přijdeme do styku: a to má také svůj obraz uvnitř v naší paměti, k němuž se vracíme, když na něj myslíme buď v uzavřeném prostoru místnosti, nebo znovu ve tmě. Ale o těchto obrazech tělesných věcí jsme již dostatečně mluvili v jedenácté knize; skutečně netělesné, přesto mající podobu těl a patřící k životu vnějšího člověka. Ale my nyní pojednáváme o vnitřním člověku a jeho vědění, totiž o vědění, které je věcí dočasných a proměnlivých; do jehož účelu a rozsahu, když se předpokládá cokoli, dokonce i věcí patřících vnějšímu člověku, musí se za tímto účelem předpokládat, že se odtud může učit něco, co může napomáhat racionálnímu poznání. A proto racionální užívání těch věcí, které máme společné s nerozumnými zvířaty, náleží vnitřnímu člověku; ani nelze právem říci, že je to běžné u iracionálních zvířat. Kapitola 2. – Víra je věcí srdce, nikoli těla; Jak je to běžné a jedno a totéž u všech věřících. Víra věřících je jedna, nic jiného než vůle těch, kteří chtějí, je jedna. 5. Ale o víře, o níž jsme nuceni z důvodu uspořádání našeho tématu, v této knize polemizovat poněkud obšírněji: říkám víru, kterou ti, kdo mají, se nazývají věrnými, a ti, kteří ji nemají, jsou nevěřící, jako byli ti, kteří nepřijali Syna Božího přicházejícího k sobě; ačkoliv je v nás vyvolán sluchem, přesto nepatří k onomu tělesnému smyslu, který se nazývá sluch, protože to není zvuk; ani pro oči tohoto našeho těla, protože to není ani barva, ani tělesná podoba; ani tomu, co se nazývá dotyk, protože nemá nic objemného; ani žádnému tělesnému smyslu, protože je to věc srdce, nikoli těla; ani to není mimo nás, ale je hluboce usazeno v nás; ani to nikdo nevidí u druhého, ale každý sám v sobě. A konečně je to věc, kterou lze předstírat a zároveň si ji myslet, že je v tom, v němž není. Každý tedy vidí svou vlastní víru v sebe; ale nevidí, ale věří, že je v jiném; a věří tomu tím pevněji, čím více zná plody toho, kteréžto víra má ve zvyku působit láskou. A proto je tato víra společná všem, k nimž se evangelista připojuje, ale těm, kteří ho přijali, dal moc stát se Božími syny, i těm, kdo věří v jeho jméno: kteří se nenarodili z krve, ani z vůle těla, ani z vůle člověka, ale z Boha; obyčejný Říkám, ne jako je jakákoli forma tělesného předmětu běžná, pokud jde o zrak, očím všech, kterým je přítomen, neboť pohled všech, kteří jej vidí, je určitým způsobem informován stejnou jedinou formou; ale jak lze říci, že lidská tvář je společná všem lidem; neboť se to tak říká, že přece každý má jistě své vlastní. Říkáme jistě s dokonalou pravdou, že víra věřících je vtisknuta z jedné nauky do srdce každého několika lidí, kteří věří ve stejnou věc. Ale to, čemu se věří, je něco jiného než víra, kterou se tomu věří. Neboť první je ve věcech, o nichž se říká, že buď jsou, nebo byly nebo se chystají být; ale to druhé je v mysli věřícího a je viditelné pouze tomu, kdo je; ačkoli ne ve skutečnosti sama o sobě, ale podobná víra, je také v jiných. Neboť není jedno co do počtu, ale do druhu; ale pro podobnost a absenci všech rozdílů to nazýváme spíše jedním než mnoha. Když totiž také vidíme dva muže velmi podobné, divíme se a říkáme, že oba mají jednu tvář. Snáze se tedy řekne, že duší bylo mnoho – samozřejmě několik duší, pro každého několik – o nichž čteme ve Skutcích apoštolů, že byly jedné duše – než když se apoštol mluví o jedné víře, aby si někdo dovolil tvrdit, že je tolik vír, kolik je věrných. A přece ten, kdo říká: Ó ženo, velká je tvá víra; a jinému, ty malověrný, proč jsi pochyboval? tvrdí, že každý má svou vlastní víru. Ale podobná víra věřících je prý jedna, stejně jako podobná vůle těch, kteří chtějí, je prý jedna; protože i u těch, kdo mají stejnou vůli, je vůle každého viditelná jemu samotnému, ale druhého není viditelná, ačkoli chce totéž; a pokud se přibližuje nějakými znameními, spíše se tomu věří než vidí. Ale každá bytost, která si je vědoma své vlastní mysli, rozhodně nevěří, ale zjevně přímo vidí, že je to její vlastní vůle. Kapitola 3. – Některá přání, která jsou ve všech stejná, jsou každému známa. Básník Ennius. 6. V téže přírodě žijící a užívající rozum je vskutku tak úzce spiknutá harmonie, že ačkoliv jeden neví, co chce druhý, přece existují nějaké vůle ze všech, které jsou také každému známé; a ačkoli každý neví, co kdokoli jiný chce, přece v některých věcech může vědět, co všichni chtějí. A odtud pochází příběh vtipného vtipu komického herce, který slíbil, že v divadle, v nějaké jiné hře, řekne, co všechno měli na srdci a co chtěli; a když se v určený den sešel ještě větší zástup, s velkým očekáváním, všichni v napětí a mlčení, bylo potvrzeno, že řekli: Budete kupovat levně a prodávat draho. A ačkoli to byl zlý herec, přesto všichni podle jeho slov poznali, čeho si sami uvědomují, a tleskali mu s úžasnou dobrou vůlí, za to, že před očima všech řekl to, co bylo přiznaně pravdivé, ale co nikdo nehledal. A proč jeho slib vzbudil tak velké očekávání, že řekne, jaká je vůle všech, ledaže proto, že žádný člověk nezná vůle jiných lidí? Ale nevěděl, že vůle? Je tu někdo, kdo to nezná? Ale proč, leda proto, že existují některé věci, o kterých si každý sám ze sebe nevhodně usuzuje, že jsou v druhých, a to prostřednictvím sympatií nebo souhlasu buď v neřesti nebo ve ctnosti? Ale jedna věc je vidět vlastní vůli; jiný se domnívat, nicméně jistě, co je jiného. Neboť v lidských záležitostech jsem si jistý, že Řím byl postaven stejně jako Konstantinopol, ačkoli jsem Řím viděl svýma očima, ale o druhém městě nevím nic, kromě toho, čemu jsem uvěřil na svědectví jiných. A skutečně ten komický herec věřil, že je pro všechny společné chtít levně nakupovat a draze prodávat, ať už tím, že se bude pozorovat, nebo experimentovat i s druhými. Ale protože taková vůle je ve skutečnosti chybou, každý může dosáhnout opačné ctnosti nebo narazit na neplechu nějaké jiné chyby, která je s ní v rozporu, čímž se jí vzepře a přemůže ji. Sám totiž znám případ, kdy byl rukopis nabídnut ke koupi muži, který pochopil, že prodejce nezná jeho hodnotu, a proto žádá něco velmi malého, a který mu nato dal, ač to nečekal, spravedlivou cenu, která byla mnohem víc. Předpokládejme dokonce případ člověka posedlého tak velkou špatností, že by levně prodal to, co mu zanechali jeho rodiče, a nakoupil drahé, aby to promarnil na vlastní chtíče? Taková svévolná extravagance, myslím, není neuvěřitelná; a pokud jsou takoví muži hledáni, mohou být nalezeni, nebo dokonce padnou do cesty, i když nehledáni; kteří se špatností větší než je divadlo vysmívají divadelnímu návrhu nebo prohlášení tím, že kupují potupu za velkou cenu, zatímco prodávají pozemky za malou. Slyšeli jsme také o lidech, kteří kvůli distribuci nakupovali obilí za vyšší cenu a prodávali je svým spoluobčanům za nižší cenu. A všimněte si také, co řekl starý básník Ennius: že všichni smrtelníci si přejí, aby byli chváleni; kde nepochybně domníval, co bylo v druhých, jak sám, tak těmi, které znal ze zkušenosti; a tak se zdá, že prohlásil, co to je, že všichni lidé budou. A konečně, kdyby onen komický herec sám také řekl: Všichni budete chváleni, nikdo z vás si nepřeje být zneužit; zdálo by se, že podobným způsobem vyjádřil, co všechno chce. Přesto jsou někteří, kteří nenávidí své vlastní chyby a netouží po tom, aby je ostatní chválili za to, za co jsou sami se sebou nespokojeni; a kteří děkují laskavosti těch, kteří je napomínají, když účelem toho pokárání je jejich vlastní pozměňovací návrh. Ale kdyby řekl: Všichni chcete být požehnáni, nechcete být ubozí; byl by řekl něco, co není nikdo, kdo by ve své vlastní vůli nerozpoznal. Neboť cokoli jiného může člověk tajně chtít, neodstupuje od této vůle, která je všem lidem dobře známá a dobře známá, že je ve všech lidech. Kapitola 4. – Vůle vlastnit blaženost je jedna ve všech, ale rozmanitost vůlí je velmi velká, pokud jde o tuto blaženost jako takovou. 7. Je to však úžasné, protože vůle získat a udržet si blaženost je jedna ve všech, odkud na druhé straně pochází taková rozmanitost a rozmanitost vůle týkající se samotné blaženosti; ne že by to někdo nechtěl mít, ale že to všichni neví. Neboť kdyby to všichni věděli, někteří by si nemysleli, že mají dobrou mysl; jinými, v potěšení z těla; jinými, v obou; a některými v jedné věci, jinými v jiné. Neboť jako lidé nacházejí zvláštní zalíbení v té či oné věci, tak do ní vložili svou představu blaženého života. Jak tedy všichni tak vřele milují to, co všichni nevědí? Kdo může milovat to, co nezná? – téma, o kterém jsem již hovořil v předchozích knihách. Proč je tedy blaženost všemi milována, když ji všichni neznají? Je to snad tak, že všichni vědí, co to je samo, ale všichni nevědí, kde se to nalézá, a že z toho pramení spor? – jako by šlo o nějaké místo na tomto světě, kde by měl chtít žít každý, kdo chce žít blaženě; a jako by otázka, kde je požehnání, nebyla implikována v otázce, co to je. Neboť zajisté, je-li to v potěšení těla, je blažený ten, kdo si užívá potěšení těla; je-li v dobré mysli, má to, kdo si to užívá; pokud v obojím, ten, kdo si užívá obojí. Když se tedy říká, že žít blaženě znamená užívat si potěšení z těla; ale jiný, žít blaženě, znamená užívat si dobrotu mysli; není to tak, že buď oba vědí, nebo oba nevědí, co je to požehnaný život? Jak to tedy oba milují, když nikdo nemůže milovat to, co nezná? Nebo je to možná nepravda, kterou jsme považovali za nejpravdivější a nejjistější, viz. že všichni lidé budou žít blaženě? Neboť jestliže žít blaženě znamená žít podle dobroty mysli, jak bude chtít žít blaženě, kdo to nechce? Neměli bychom říci pravdivěji: Že člověk nechce žít blaženě, protože si nepřeje žít podle dobra, které jediné je žít blaženě? Proto všichni lidé nechtějí žít blaženě; naopak, málokdo si to přeje; jestliže žít blaženě není nic jiného než žít podle dobroty mysli, což mnozí nechtějí dělat. Máme tedy považovat za nepravdivé to, o čem nepochyboval sám akademik Cicero (ačkoli akademici pochybují o všem), který, když chtěl v dialogu Hortensius najít nějakou jistou věc, o níž nikdo nepochyboval, z čehož vychází jeho argumentace, říká: Všichni jistě budeme požehnáni? Budiž ode mě vzdáleno tvrdit, že to není pravda. Ale co potom? Máme snad říci, že i když neexistuje jiný způsob, jak žít blaženě než žít podle dobré mysli, přesto i ten, kdo to nechce, chce žít blaženě? To se skutečně zdá příliš absurdní. Neboť je to jako bychom řekli: I ten, kdo nechce žít blaženě, chce žít blaženě. Kdo by mohl poslouchat, kdo by vydržel takový rozpor? A přece nás nutnost vrhá do této tiesně, je-li pravda, že všichni chtějí žít blaženě, a přesto všichni nechtějí žít tak, jak lze blaženě žít sám. Kapitola 5. – Totéž. 8. Nebo je snad vysvobození z našich obtíží v tom, že když jsme řekli, že každý vkládá svou představu blaženého života do toho, co se mu nejvíce líbilo, jako potěšení se líbilo Epikurovi a dobro Zeno a něco jiného se líbilo jiným lidem, říkáme, že žít blaženě není nic jiného než žít podle vlastního potěšení, protože to vše není blažená falešná vůle? Neboť kdyby i toto bylo hlásáno lidem v divadle, všichni by to našli ve své vlastní vůli. Ale když to Cicero také navrhl v opozici vůči sobě, tak to vyvrátil, že se červenali, kdo si to myslí. Neboť říká: Ale hle! lidé, kteří ve skutečnosti nejsou filozofové, ale přesto jsou pobízeni ke sporům, říkají, že všichni jsou požehnáni, ať žijí, jak chtějí; což je to, co máme na mysli, jak se každému líbí. Ale postupně se připojoval: Ale to je skutečně lež. Neboť chtít, co se nehodí, je samo o sobě nanejvýš nešťastné; není ani tak ubohé nedosáhnout toho, co člověk chce, jako chtít získat to, co by neměl. Nejvýborněji a úplně nejpravdivěji mluví. Neboť kdo může být tak slepý ve své mysli, tak odcizený všemu světlu slušnosti a zabalený do temnot neslušnosti, aby ho nazýval blahoslaveným, protože žije, jak chce, kdo žije bezbožně a hanebně; a nikdo ho neomezuje, nikdo ho netrestá a nikdo se ani neodvažuje vinit ho, ba víc, když ho většina lidí chválí, protože, jak říká božské Písmo, bezbožný je chválen v touze svého srdce: a ten, kdo působí nepravost, je blažený, uspokojuje všechny své nejzločinnější a nejokázalejší touhy; kdy by nepochybně, i když i tak byl ubohý, přesto by byl méně ubohý, kdyby nemohl mít nic z těch věcí, které si neprávem přál? Neboť každý je ubohý také zlou vůlí, i když se vůlí zastavuje, ale o to bídnější mocí, kterou se naplňuje touha zlé vůle. A proto, protože je pravda, že všichni lidé budou požehnáni a že hledají tuto jedinou věc s nejvroucnější láskou, a proto hledají vše, co hledají; nikdo také nemůže milovat to, o čem vůbec neví, co nebo jakého druhu to je, ani nemůže být nevědomý, co to je, o čem ví, že chce; z toho vyplývá, že všichni znají blažený život. Ale všichni požehnaní mají, co chtějí, i když ne všichni, kdo mají, co chtějí, jsou předem požehnáni. Ale jsou předem ubozí, kteří buď nemají, co chtějí, nebo mají to, co právem nechtějí. Proto je pouze blaženým mužem, který má všechno, co chce, a nechce nic špatného. Kapitola 6. – Proč, když veškerá vůle být požehnána, to je spíše vyvoleno tím, kdo se stahuje z toho, že je tak. 9. Poněvadž tedy blažený život sestává z těchto dvou věcí a je všem známý a všem drahý; co si můžeme myslet, že je příčinou toho, že když nemohou mít oboje, lidé si z těchto dvou vyberou mít všechno, co chtějí, spíše než chtít všechno dobře, i když je nemají? Je to sama zkaženost lidského rodu v tom smyslu, že ačkoli si neuvědomují, že není blažený ani ten, kdo nemá, co chce, ani ten, kdo má, co chce, nesprávně, ale ten, kdo má, co chce, dobré a nechce zlé, přesto, když obojí není dáno oněmi dvěma věcmi, ve kterých spočívá blažený život, to je spíše blažený život, který je vyvolen? dále od toho, kdo získá věci, po kterých bezbožně toužil, než ten, kdo pouze nezíská věci, po kterých toužil); zatímco dobrá vůle by měla být spíše volena a měla by být upřednostňována, i když nezíská věci, které hledá? Blíží se totiž k tomu, aby byl blaženým mužem, který chce dobře, cokoli chce, a chce věci, které, když získá, bude požehnán. A rozhodně ne špatné věci, ale dobré, dělají lidi požehnanými, když to dělají, dělají je. A z dobrých věcí už něco má, a to také něco, co by se nemělo lehko vážit – totiž samotná dobrá vůle; kdo se touží radovat z těch dobrých věcí, kterých je lidská přirozenost schopna, a ne z konání nebo dosahování nějakého zla; a kdo pilně následuje a dosáhne, jak jen může, s rozvážnou, střídmou, odvážnou a správnou myslí takových dobrých věcí, jaké jsou možné v nynějším bídném životě; abyste byli dobří i ve zlu, a až bude všecko zlo ukončeno a vše dobré se naplní, pak být požehnán. Kapitola 7. – Víra je nezbytná, aby člověk mohl být někdy požehnán, čehož dosáhne pouze v budoucím životě. Blahoslavenství hrdých filozofů směšné a politováníhodné. 10. A proto je víra, kterou lidé věří v Boha, nade vše potřebná v tomto smrtelném životě, který je plný chyb a těžkostí. Neexistují totiž žádné dobré věci, a především nejsou ty, jimiž je kdo učiněn dobrým, nebo ty, jimiž se stane blahoslaveným, z nichž lze nalézt jakýkoli jiný zdroj, odkud přicházejí k člověku a jsou k člověku přidány, pokud nejsou od Boha. Ale když ten, kdo je dobrý a věrný v těchto bídách, přijde z tohoto života do blaženého života, pak se skutečně stane to, co je nyní absolutně nemožné – totiž, aby člověk žil, jak chce. Neboť nebude chtít žít špatně uprostřed toho štěstí, nebude chtít nic, co mu bude chybět, ani nebude chtít nic, co by si přál. Cokoli bude milováno, bude přítomno; ani po tom nebude toužit, což nebude přítomno. Všechno, co tam bude, bude dobré a nejvyšší Bůh bude nejvyšším dobrem a bude přítomen pro ty, kdo Ho milují; a co je vůbec nejpožehnanější, bude jisté, že to tak bude navždy. Ale nyní si filozofové skutečně vytvořili pro sebe, podle potěšení každého, své vlastní ideály blaženého života; aby byli schopni, jakoby vlastní silou, toho, čehož za běžných podmínek smrtelníků nebyli schopni – totiž žít tak, jak by chtěli. Cítili totiž, že nikdo nemůže být požehnán jinak než tím, že bude mít, co chce, a nebude trpět nic, co by nechtěl. A kdo by nechtěl, aby život, ať už je jakýkoli, z něhož má radost, a který proto nazývá požehnaným, byl tak v jeho vlastní moci, že jej mohl mít neustále? A kdo je v tomto stavu? Kdo chce trpět potíže, aby je mužně snášel, ačkoli je chce a je schopen snášet, pokud je snáší? Kdo by chtěl žít v mukách, i když je schopen žít chvályhodně tím, že se uprostřed nich trpělivě drží spravedlnosti? Ti, kteří snášeli tato zla, ať už v touze mít, nebo ve strachu ztratit to, co milovali, ať už zlomyslně nebo chvályhodně, je považovali za přechodné. Neboť mnozí se směle protáhli přes přechodná zla k dobrým věcem, které přetrvají. A tito jsou nepochybně požehnáni nadějí, i když ve skutečnosti trpí takovými pomíjivými zly, skrze něž dospívají k dobrým věcem, které přechodné nebudou. Ale ten, kdo je blažený skrze naději, ještě není blažený: protože skrze trpělivost očekává blaženost, kterou ještě nepochopil. Kdežto on, kdo je mučen bez jakékoli takové naděje, bez jakékoli takové odměny, ať používá, jak chce, není skutečně požehnaný, ale statečně bídný. Neboť z toho důvodu není nešťastný, protože by byl ještě více, kdyby také netrpělivě snášel bídu. Dále, i když netrpí to, co by nechtěl trpět ve svém vlastním těle, ani tehdy nemá být považován za blahoslaveného, ​​protože nežije, jak chce. Neboť vynechat jiné věci, které, zatímco tělo zůstává nezraněné, patří k těm nepříjemnostem mysli, bez kterých bychom měli chtít žít a kterých je nespočet; v každém případě by chtěl mít své tělo v bezpečí a zdravé, a tak by mu netrpělo žádné nepříjemnosti, jako by ho měl pod vlastní kontrolou, nebo dokonce ho mít s neporušitelností těla samotného; a protože toto nevlastní a pochybuje o tom, rozhodně nežije, jak by chtěl. Neboť ačkoliv může být odvahy připraven přijmout a snášet se stejnou myslí jakákoliv protivenství, která se mu mohou stát, přesto měl raději, aby se stávaly, a pokud je schopen, brání jim; a je tak připraven na obě alternativy, že pokud je v něm, přeje si jednu a druhé se vyhýbá; a pokud upadl do toho, čemu se vyhýbá, snáší to ochotně, protože se to nemohlo stát, co chtěl. Nese to tedy, aby nebyl rozdrcen; ale dobrovolně by nebyl ani zatížen. Jak tedy žije, jak chce? Je to proto, že je dobrovolně silný, aby snesl to, co by nechtěl, aby mu bylo kladeno? Pak chce jen to, co může, protože nemůže mít, co chce. A zde je souhrn blaženosti hrdých smrtelníků, nevím, zda se jim nechat vysmívat, či spíše nelitovat, kteří se chlubí, že žijí, jak chtějí, protože ochotně trpělivě snášejí to, co nechtějí, aby se jim stalo. Říká se, že je to jako Terenceovo moudré rčení – Protože to nemůže být, co chcete, udělejte to, co můžete. Že je to trefně řečeno, kdo popírá? Ale je to rada daná nešťastnému muži, aby nebyl ještě nešťastnější. A blaženému muži, jak si všichni přejí, se neříká správně nebo pravdivě: To nemůže být, co chcete. Je-li totiž požehnán, může být, co chce; protože nechce to, co nemůže být. Ale takový život není pro tento smrtelný stav a ani se nestane, pokud nenastane i nesmrtelnost. A kdyby to člověku vůbec nemohlo být dáno, marně by se hledalo i požehnání, protože to nemůže být bez nesmrtelnosti. Kapitola 8. – Požehnání nemůže existovat bez nesmrtelnosti. 11. Jako tedy všichni lidé budou požehnáni, jistě, budou-li skutečně chtít, budou také nesmrtelní; neboť jinak by nemohli být požehnáni. A dále, jsou-li dotázáni také ohledně nesmrtelnosti, jako dříve ohledně blaženosti, všichni odpoví, že to chtějí. Ale hledá se požehnání v jakékoli kvalitě, jaká není, ale spíše se tak nazývá, ba dokonce je v tomto životě předstíraná, zatímco se zoufale hledá nesmrtelnost, bez níž nemůže být opravdová požehnání. Poněvadž žije blaženě, jak jsme již dříve řekli a dostatečně prokázali a uzavřeli, kdo žije, jak chce, a nechce nic špatného. Ale nikdo neprávem nechce nesmrtelnost, je-li jí lidská přirozenost z Božího daru schopna; a není-li toho schopen, není schopen blaženosti. Neboť, aby člověk žil blaženě, musí žít. A jestliže ho život opustí jeho smrtí, jak s ním může zůstat blažený život? A když ho opustí, bezpochyby ho opustí buď neochotně, nebo ochotně, nebo ne. Pokud nechce, jak je požehnán život, který je tak v jeho vůli, že není v jeho moci? A zatímco nikdo není požehnán, kdo chce něco, co nemá, oč méně je požehnán ten, kdo je opuštěn proti své vůli, ne ctí, ani majetkem, ani ničím jiným, ale samotným blaženým životem, protože nebude mít vůbec žádný život? A proto, i když mu nezbývá žádný pocit, že by jeho život byl tím nešťastný (neboť blažený život ho opouští, protože život úplně opouští jeho), přesto je ubohý, dokud se cítí, protože ví, že proti jeho vůli je ničeno, kvůli čemuž všechno ostatní miluje a které miluje nade vše. Život proto nemůže být zároveň požehnán, a přesto opustit člověka proti jeho vůli, protože nikdo se nestane požehnaným proti jeho vůli; a oč více tedy činí člověka nešťastným, když ho opustí proti jeho vůli, když by ho to znepokojilo, kdyby to měl proti jeho vůli! Ale když ho to opustilo s jeho vůlí, jak by mohl zahynout ten požehnaný život, který by měl zahynout ten, kdo si to přál? Zbývá jim tedy říci, že ani jedno z toho není v mysli blaženého muže; to znamená, že není ani ochoten, ani ochoten nechat se opustit blaženým životem, když ho skrze smrt život opustí úplně; za to stojí pevně s vyrovnaným srdcem, připravený na obě alternativy. Ale ani to není blažený život, který by byl nehodný jeho lásky, kterou činí blahoslavenou. Neboť jak je to blažený život, který blažený muž nemiluje? Nebo jak je to milováno, od kterého je přijímáno lhostejně, zda má vzkvétat nebo zahynout? Ledaže by se nás snad ctnosti, které takto milujeme jen kvůli blaženosti, neodvážili přesvědčit, že nemilujeme blaženost samotnou. Ale pokud to udělali, měli bychom určitě přestat milovat ctnosti samotné, když nemilujeme to, kvůli čemu jsme je milovali. A dále, jak bude pravdivý onen názor, který byl tak vyzkoušený, prošetřen a důkladně napnut a je tak jistý, viz. že všichni lidé budou požehnáni, jestliže oni sami již požehnaní nebudou ani nebudou chtít být požehnáni? Nebo chtějí-li, jak hlásá pravda, jako omezuje příroda, do které skutečně svrchovaně dobrý a neměnně požehnaný Stvořitel vložil tuto vůli: pokud, říkám, chtějí být požehnáni, kteří jsou požehnaní, jistě nechtějí, aby nebyli požehnáni. Ale pokud nechtějí, nebudou požehnáni, bezpochyby nebudou chtít být zničeni a zahynout ve vztahu ke svému požehnání. Ale nemohou být požehnáni, ledaže jsou naživu; proto nechtějí zahynout v souvislosti se svým životem. Proto každý, kdo je buď skutečně požehnaný, nebo touží po tom být, bude nesmrtelný. Ale nežije blaženě, kdo nemá to, co chce. Z toho plyne, že život nemůže být v žádném případě skutečně požehnán, pokud není věčný. Kapitola 9. – Říkáme, že budoucí požehnání je skutečně věčné, nikoli prostřednictvím lidských rozumů, ale pomocí víry. Nesmrtelnost blaženosti se stává věrohodnou vtělením Syna Božího. 12. Zda to lidská přirozenost může přijmout, což přesto uznává jako žádoucí, není malá otázka. Ale pokud je přítomna víra, která je v těch, kterým Ježíš dal moc stát se Božími syny, pak není pochyb. Zajisté, z těch, kteří se ji snaží z lidských úvah odhalit, je sotva pár, kteří měli velké schopnosti, oplývali volným časem a učili se tím nejjemnějším učením, dokázali dospět k samotnému zkoumání nesmrtelnosti duše. A ani pro duši nenalezli blažený život, který by byl stabilní, tedy pravdivý; protože řekli, že se i po požehnání vrací k utrpení tohoto života. A ti z nich, kteří se za tento názor stydí a domnívali se, že očištěná duše má být uvedena do věčného štěstí bez těla, zastávají takové názory o minulé věčnosti světa, že vyvracejí tento jejich názor o duši; věc, kterou je zde příliš dlouho předvádět; ale jak se domnívám, dostatečně jsme to vysvětlili ve dvanácté knize města Božího. Ale tato víra slibuje nikoli lidským uvažováním, ale božskou autoritou, že celý člověk, který se jistě skládá z duše a těla, bude nesmrtelný, a proto bude skutečně požehnaný. A tak, když bylo řečeno v evangeliu, že Ježíš dal moc stát se Božími syny těm, kteří ho přijali; a co to znamená přijmout Ho, bylo krátce vysvětleno slovy: Těm, kdo věří v jeho jméno; a dále bylo přidáno, jakým způsobem se mají stát syny Božími, totiž kteří se nenarodili z krve, ani z vůle těla, ani z vůle člověka, ale z Boha; – aby si ta lidská slabost, kterou všichni vidíme a neseme, nezoufala, že dosáhne tak velké dokonalosti, je přidána na stejném místě, A Slovo se stalo tělem mezi námi; že naopak muži mohli být přesvědčeni o tom, co se zdálo neuvěřitelné. Neboť jestliže ten, který je od přirozenosti Syn Boží, byl učiněn Synem člověka skrze milosrdenství kvůli synům lidským – neboť to je to, co je myšleno tím, že Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi lidmi, – oč věrohodnější je, že synové lidí od přirozenosti mají být učiněni syny Božími milostí Boží, a mají být přebývat pouze z toho, kdo může přebývat pouze v Bohu, kdo je sám v Bohu. nesmrtelnost; o kterém, abychom mohli být přesvědčeni, se Syn Boží stal účastným naší smrtelnosti? Kapitola 10. – Nebyl jiný vhodnější způsob, jak osvobodit člověka od bídy smrtelnosti, než vtělení Slova. Zásluhy, které se nazývají naše, jsou dary Boží. 13. Ti, kteří tedy říkají: „Což, neměli Boha jiného způsobu, jak by mohl osvobodit lidi z bídy této smrtelnosti, aby se jednorozený Syn, Bůh sám se sebou věčný, stal člověkem tím, že si oblékne lidskou duši a tělo a bude učiněn smrtelným, aby vydržel smrt? – to, říkám, nestačí vyvrátit ten způsob, kterým by nás Bůh osvobodil a prosadil. člověk Kristus Ježíš je dobrý a vhodný k důstojnosti Boží; ale musíme také ukázat, ne skutečně, že Bohu, jehož moci jsou všechny věci stejně podřízeny, nebyl možný žádný jiný způsob, ale že neexistoval ani nebyl potřeba žádný jiný způsob, který by byl vhodnější k léčení naší bídy. Neboť co bylo tak nezbytného pro vybudování naší naděje a pro osvobození mysli smrtelníků, svržených samotnou smrtelností, od zoufalství z nesmrtelnosti, než aby nám bylo ukázáno, za jakou cenu nás Bůh hodnotil a jak moc nás miloval? Co je však zjevnější a evidentnější na tomto tak velkém důkazu toho, než to, že Syn Boží, neměnně dobrý, zůstávající tím, čím byl v Sobě, a přijímající od nás a pro nás to, čím nebyl, kromě jakékoli ztráty své vlastní přirozenosti, a rozhodl se vstoupit do společenství našich, by měl nejprve nést naše zlo; a tak by nám, kteří nyní věříme, jak moc nás Bůh miluje, a kteří nyní doufáme v to, z čeho jsme si zoufali, bez jakýchkoli vlastních dobrých pouští, ne, s našimi zlými pouštěmi, které předtím také šly, měl s nezávaznou velkorysostí udělit své vlastní dary? 14. Protože i ti, kteří se nazývají naše pouště, jsou Jeho dary. Neboť, aby víra působila láskou, láska Boží je vylita do našich srdcí skrze Ducha Svatého, který je nám dán. A pak byl dán, když byl Ježíš oslaven vzkříšením. Neboť tehdy slíbil, že On sám Ho pošle, a On Ho poslal; protože tehdy, jak bylo o něm psáno a předpovězeno, vystoupil na výsost, vedl zajatce a dával lidem dary. Tyto dary tvoří naše pouště, jimiž se dostáváme k hlavnímu dobru, nesmrtelnému požehnání. Ale Bůh, říká apoštol, chválí svou lásku k tomu, že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšníci. Tím spíše, když jsme nyní ospravedlněni Jeho krví, budeme skrze Něj zachráněni od hněvu. K tomu dále dodává: Neboť kdybychom, když jsme byli nepřáteli, byli jsme smířeni s Bohem smrtí Jeho Syna; mnohem více, když budeme smířeni, budeme spaseni Jeho životem. Ty, které nejprve nazývá hříšníky, nazývá poté nepřáteli Boha; a o těch, o nichž nejprve mluví jako o ospravedlněných Jeho krví, pak mluví jako o smířených smrtí Syna Božího; a o těch, o nichž nejprve mluví jako o spasených od hněvu skrze Něho, potom mluví jako o spasených Jeho životem. Nebyli jsme tedy před tou milostí jen tak hříšníci, ale v takových hříších, že jsme byli nepřáteli Boha. Ale tentýž apoštol nás výše několikrát nazývá dvěma apely, totiž. hříšníci a nepřátelé Boží – jedni jako nejmírnější, druzí zjevně nejdrsnější – říkající: Jestliže, když jsme ještě byli slabí, Kristus zemřel v pravý čas za bezbožné. Ty, které nazval slabými, tytéž označil za bezbožné. Slabost vypadá jako něco nepatrného; ale někdy se tomu říká bezbožnost. Ale nebýt slabosti, nepotřebovalo by to lékaře, který je v hebrejštině Ježíš, v řeckém Σωτήρ, ale v naší řeči Spasitel. A toto slovo latinský jazyk dříve neměl, ale mohl vidět, že ho může mít, když ho chce. A tato předchozí věta apoštola, kde říká: Neboť když jsme byli ještě slabí, v pravý čas zemřel za bezbožné, je v souladu s těmito dvěma následujícími větami; v jednom z nich mluvil o hříšnících, v druhém o nepřátelích Boha, jako by se odkazoval na každého jednotlivě, viz. hříšníci pro slabé, nepřátelé Boží pro bezbožné. Kapitola 11. – Obtíž, jak jsme ospravedlněni v krvi Syna Božího. 15. Co však znamená ospravedlnění v Jeho krvi? Jakou moc je v této krvi, prosím vás, aby v ní byli ospravedlněni ti, kdo věří? A co znamená být smířen se smrtí Jeho Syna? Bylo to skutečně tak, že když se Bůh Otec na nás rozhněval, viděl pro nás smrt svého Syna a byl vůči nám smířen? Byl pak Jeho Syn již tak daleko k nám usmířen, že se dokonce rozhodl za nás zemřít; zatímco byl Otec stále tak rozzlobený, že kdyby za nás Jeho Syn nezemřel, nebyl by usmířen? A co je tedy to, co říká sám týž učitel pohanů na jiném místě: Co tedy řekneme těmto věcem? Je-li Bůh pro nás, kdo může být proti nám? Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny; jak to, že nám s ním také nedaroval všechno? Modlete se, kdyby Otec již nebyl usmířen, vydal by svého vlastního Syna a nešetřil by ho pro nás? Nezdá se vám tento názor jakoby protichůdný? V tom jediném za nás Syn umírá a Otec je s námi svou smrtí smířen; v druhém, jako by nás Otec nejprve miloval, on sám kvůli nám nešetří Syna, on sám ho za nás vydává na smrt. Ale vidím, že Otec nás miloval i dříve, nejen předtím, než za nás zemřel Syn, ale dříve, než stvořil svět; Svědkem je sám apoštol, který říká: Jak nás v něm vyvolil před založením světa. Ani Syn nebyl vydán za nás, jakoby nedobrovolně, Otec sám Ho nešetřil; neboť také o Tom se praví: Ten si mne zamiloval a vydal se za mne. Proto společně jak Otec, tak Syn i Duch obou působí všechny věci stejně a harmonicky; přesto jsme ospravedlněni v krvi Kristově a jsme smířeni s Bohem smrtí jeho Syna. A vysvětlím, jak budu moci, také zde, jak se to stalo, pokud se to může zdát dostatečné. Kapitola 12.– Všichni byli kvůli hříchu Adama vydáni do moci ďábla. 16. Spravedlivostí Boží v jistém smyslu byla lidská rasa vydána do moci ďábla; hřích prvního člověka přecházející původně na všechna obě pohlaví při jejich narození prostřednictvím manželského svazku a dluh našich prvních rodičů zavazující celé jejich potomstvo. Toto vysvobození je poprvé označeno v Genesis, kde, když bylo hadovi řečeno: Prach budeš jíst, bylo řečeno muži: Prach jsi a v prach se obrátíš. Slovy: V prach se vrátíš, smrt těla je předem ohlášena, protože ani to by nezažil, kdyby zůstal až do konce vzpřímený, jak byl učiněn; ale tím, že se mu ještě za života říká: Prach jsi, ukazuje se, že celý člověk se změnil k horšímu. Neboť prach, kterým jste, je v mnohém stejný jako: Můj duch nezůstane vždy v těchto lidech, protože i oni jsou maso. Proto se v ten čas ukázalo, že mu byl vydán, když mu bylo řečeno: Prach budeš jíst. Ale jasněji to prohlašuje apoštol, kde říká: A vy, kteří jste byli mrtví pro přestoupení a hříchy, v nichž jste v minulosti chodili podle běhu tohoto světa, podle knížete moci vzduchu, ducha, který nyní působí v dětech nevěrnosti; mezi nimiž jsme také vedli svůj rozhovor v dobách minulých, v žádostech našeho těla, plníce touhy těla a mysli; a byli od přírody dětmi hněvu, stejně jako ostatní. Děti nevěry jsou nevěřící; a kdo to není, než se stane věřícím? A proto jsou všichni lidé původně pod vládcem moci vzduchu, který působí v dětech nevěry. A to, co jsem původně vyjádřil, je totéž, co vyjadřuje apoštol, když mluví o sobě, kteří byli svou přirozeností jako ostatní; viz. přirozeností, jak byla zkažena hříchem, ne tak, jak byla od počátku stvořena přímočará. Ale způsob, jakým byl člověk takto vydán do moci ďábla, by neměl být chápán tak, jako kdyby to Bůh udělal nebo přikázal, aby se to stalo; ale že to pouze dovolil, a přesto spravedlivě. Když totiž opustil hříšníka, okamžitě vešel původce hříchu. Bůh však zcela jistě neopustil své vlastní stvoření, aby se mu neukázal jako Bůh tvořící a obživující a mezi trestuhodnými zly udělujícími také mnoho dobrého na zlé. Neboť v hněvu neuzavřel svá něžná milosrdenství. Ani nevyloučil člověka ze zákona své vlastní moci, když mu dovolil být v moci ďábla; protože ani ďábel sám není oddělen od moci Všemohoucího, stejně jako ani od Jeho dobroty. Neboť odkud žijí i zlí andělé jakýmkoli způsobem života, který mají, leda skrze Toho, který vše oživuje? Jestliže tedy spáchání hříchů spravedlivým Božím hněvem vystavilo člověka ďáblu, nepochybně odpuštění hříchů skrze milosrdné Boží smíření zachraňuje člověka před ďáblem. Kapitola 13.– Člověk měl být zachráněn z moci ďábla, nikoli silou, ale spravedlností. 17. Ale ďábel měl být přemožen ne mocí Boží, ale jeho spravedlností. Neboť co je mocnější než Všemohoucí? Nebo jaký tvor existuje, jehož síla se dá přirovnat k síle Stvořitele? Ale protože se ďábel vinou své zvrácenosti stal milovníkem moci a opouštěčem a útočníkem spravedlnosti – neboť tak ho i lidé napodobují tím více, čím více upínají svá srdce k moci, k zanedbávání či dokonce nenávisti ke spravedlnosti, a protože se buď radují z dosažení moci, kterou v ní dosáhli, nebo jsou rozněcováni Boží touhou. při záchraně člověka ze sevření ďábla by měl být ďábel poražen ne mocí, ale spravedlností; a že tak i lidé, napodobující Krista, by se měli snažit porazit ďábla spravedlností, ne mocí. Ne že bychom se měli vyhýbat moci, jako by to bylo něco zlého; ale řád musí být zachován, přičemž spravedlnost je před ním. Neboť jak velká může být síla smrtelníků? Nechť tedy smrtelníci přilnou ke spravedlnosti; moc bude dána nesmrtelným. A ve srovnání s tím je moc, jakkoli velká, těch mužů, kteří jsou na zemi nazýváni mocnými, shledána směšnou slabostí a je zde vykopána past pro hříšníka, kde se zdá, že bezbožní jsou nejmocnější. A spravedlivý praví ve své písni: Požehnaný muž, kterého trestáš, Hospodine, a vyučuješ ze svého zákona, abys mu dal odpočinutí od dnů soužení, dokud nebude vykopána jáma pro svévolníky. Neboť Hospodin nezavrhne svůj lid ani neopustí své dědictví, dokud se spravedlnost nevrátí k soudu a dokud nebudou všichni, kdo ji následují, upřímného srdce. Žalm 94:12–15 V této přítomné době, kdy se moc Božího lidu opožďuje, Pán nezavrhne svůj lid, ani neopustí své dědictví, jak hořké a nehodné věci může trpět ve své pokoře a slabosti; dokud se spravedlnost, kterou nyní má slabost zbožných, nevrátí k soudu, to znamená, že obdrží moc soudit; která je nakonec zachována pro spravedlivé, když po spravedlnosti, která předchází, bude následovat moc ve svém řádném pořadí. Neboť moc spojená se spravedlností nebo spravedlnost přidaná k moci tvoří soudní autoritu. Ale spravedlnost patří k dobré vůli; odkud bylo řečeno anděly, když se narodil Kristus: Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle. Ale moc by měla následovat spravedlnost, ne ji předcházet; a podle toho je umístěn na druhém místě, to jest prosperující bohatství; a to se nazývá za druhé, z následujícího. Neboť vzhledem k tomu, že dvě věci dělají člověka blaženým, jak jsme uvedli výše, aby se choval dobře a mohl dělat, co chce, lidé by neměli být tak zvrácení, jak bylo uvedeno v téže diskusi, ale že by si člověk měl vybrat ze dvou věcí, které ho činí požehnaným, to, že může dělat, co chce, a měl by zanedbávat chtít, co má; zatímco by měl mít nejprve dobrou vůli, ale poté velkou moc. Dále musí být dobrá vůle očištěna od neřestí, kterými je-li člověk přemožen, je přemožen tak, že chce zlo; a jak bude jeho vůle ještě dobrá? Je tedy třeba si přát, aby nyní mohla být dána moc, ale moc proti neřestem, k přemožení, které lidé nechtějí být mocní, zatímco chtějí být, aby si podmanili lidi; a proč je tomu tak, ledaže ono, jsouce ve skutečnosti dobyto, předstíraně dobývají, a nejsou dobyvateli ve skutečnosti, ale podle názoru? Ať člověk chce být rozvážný, chce být silný, chce být střídmý, chce být spravedlivý; a aby mohl mít tyto věci skutečně, ať jistě touží po moci a snaží se být mocný sám v sobě a (i když je to zvláštní) sám proti sobě. Ale po všech ostatních věcech, které si právem přeje, a přitom je nemůže mít, jako je například nesmrtelnost a opravdové a plné štěstí, ať nepřestává toužit a ať trpělivě očekává. Kapitola 14. – Nezávazná Kristova smrt osvobodila ty, kteří byli vystaveni smrti. 18. Co je tedy spravedlnost, kterou byl ďábel přemožen? Co kromě spravedlnosti Ježíše Krista? A jak byl dobyt? Protože když v Něm nenašel nic, co by si zasloužilo smrt, přesto Ho zabil. A zajisté je spravedlivé, abychom my, které považoval za dlužníky, byli propuštěni na svobodu vírou v Toho, kterého zabil bez dluhu. Tímto způsobem se říká, že jsme ospravedlněni v krvi Kristově. Neboť tak byla prolita nevinná krev na odpuštění našich hříchů. Odkud se v žalmech nazývá Svobodným mezi mrtvými. Neboť jen ten, kdo je mrtvý, je osvobozen od dluhu smrti. Proto také v jiném žalmu říká: Tehdy jsem obnovil to, čeho jsem se nezmocnil; znamená hřích zabavenou věcí, protože hřích je zadržen proti tomu, co je zákonné. Odtud také říká ústy svého těla, jak se čte v evangeliu: Neboť přichází kníže tohoto světa a nemá ve mně nic, to jest žádný hřích; ale aby svět poznal, říká, že plním přikázání Otcova; povstaň, pojďme odtud. A proto pokračuje ke svému umučení, aby za nás dlužníky zaplatil to, co sám nedlužil. Byl by pak ďábel přemožen tímto nanejvýš spravedlivým, kdyby se s ním Kristus chtěl vypořádat mocí, nikoli spravedlností? Ale zadržoval, co bylo možné, aby mohl nejprve udělat to, co bylo vhodné. A proto bylo nutné, aby byl zároveň člověkem i Bohem. Neboť kdyby nebyl člověkem, nemohl by být zabit; kdyby nebyl Bohem, lidé by nevěřili, že by neudělal, co by mohl, ale že by nemohl dělat, co by chtěl; ani bychom si neměli myslet, že On dal přednost spravedlnosti před mocí, ale že On postrádal moc. Nyní však za nás vytrpěl věci patřící člověku, protože byl člověk; ale kdyby nebyl ochoten, bylo by v jeho moci netrpět, protože byl také Bohem. A spravedlnost se proto stala přijatelnější v pokoře, protože tak velká síla, jaká byla v Jeho Božství, kdyby nebyl ochoten, byl by schopen netrpět pokoru; a tak skrze Toho, který zemřel, jelikož byl takto mocný, byla nám, slabým smrtelníkům, chválena spravedlnost a zaslíbena moc. Neboť jednu z těchto dvou věcí udělal tím, že zemřel, druhou tím, že znovu vstal. Neboť co je spravedlivější, než přijít pro spravedlnost až na smrt na kříži? A co je mocnějšího než vstát z mrtvých a vstoupit do nebe právě s tím tělem, v němž byl zabit? A proto porazil ďábla nejprve spravedlností a potom mocí: totiž spravedlností, protože neměl žádný hřích a byl jím zabit nanejvýš nespravedlivě; ale mocí, protože poté, co byl mrtev, žil znovu, nikdy poté nezemřel. Ale byl by porazil ďábla mocí, i když jím nemohl být zabit: ačkoli k větší síle patří přemoci samotnou smrt také opětovným vzkříšením, než se jí vyhnout životem. Ale důvod je ve skutečnosti jiný, proč jsme ospravedlněni v krvi Kristově, když jsme zachráněni z moci ďábla skrze odpuštění hříchů: v tom spočívá to, že ďábel je přemožen Kristem spravedlností, ne mocí. Neboť Kristus byl ukřižován ne skrze nesmrtelnou moc, ale skrze slabost, kterou na sebe vzal ve smrtelném těle; o kteréžto slabosti však apoštol říká, že slabost Boží je silnější než lidé. Kapitola 15. – Stejné téma. 19. Není pak těžké vidět, že ďábel byl přemožen, když ten, kdo byl Jím zabit, znovu vstal. Je to něco víc a hlubšího pochopení vidět, že ďábel byl poražen, když si myslel, že zvítězil, to znamená, když byl zabit Kristus. Neboť pak ta krev, protože to byl Jeho, kdo neměl vůbec žádný hřích, byla prolita na odpuštění našich hříchů; že, protože ďábel zaslouženě držel ty, které jako vinné hříchem zavázal podmínkou smrti, mohl je zaslouženě ztratit skrze Něho, kterého jako vinného z žádného hříchu trest smrti nezaslouženě dotkl. Silný muž byl touto spravedlností přemožen a svázán tímto řetězem, aby jeho nádoby mohly být zničeny, které s ním a jeho anděly byly nádobami hněvu, když byl s ním, a mohly se proměnit v nádoby milosrdenství. Apoštol Pavel nám totiž říká, že tato slova samotného našeho Pána Ježíše Krista k němu mluvil z nebe, když byl poprvé povolán. Neboť mezi jinými věcmi, které slyšel, mluví také o tom, jak mu řekl takto: Neboť za tím účelem jsem se vám zjevil, abych vás učinil služebníkem a svědkem jak toho, co jste ode mne viděli, tak toho, v čem se vám zjevím; osvobozuji vás od lidu a od pohanů, k nimž vás nyní posílám, abyste otevřeli oči slepým a odvrátili je od temnoty [ke světlu] a od moci Satanovy k Bohu, aby obdrželi odpuštění hříchů a dědictví mezi těmi, kteří jsou posvěceni, a víru, která je ve mně. A proto také tentýž apoštol, vybízející věřící k díkůvzdání Bohu Otci, říká: Který nás vysvobodil z moci temnoty a přenesl do království svého milého Syna, v němž máme vykoupení, dokonce odpuštění hříchů. V tomto vykoupení byla dána krev Kristova jako cena za nás, přijetím toho, co ďábel nebyl obohacen, ale spoután: abychom byli osvobozeni z jeho pout a aby se sám se sebou nezapletl do sítí hříchů a nevydal tak do záhuby druhé a věčné smrti kohokoli z těch, které Kristus, zbavený veškerého dluhu, vykoupil svou vlastní krví. ale aby ti, kteří patří k milosti Kristově, předzvěstí a předurčení a vyvolení před založením světa, umírali jen potud, jako za ně zemřel sám Kristus, t. j. jen smrtí těla, nikoli ducha. Kapitola 16. – Pozůstatky smrti a zlé věci světa se pro vyvolené obracejí k dobrému. Jak vhodně byla vyvolena Kristova smrt, abychom mohli být ospravedlněni v Jeho krvi. Co je Hněv Boží. 20. Neboť i když i smrt těla sama pochází původně z hříchu prvního člověka, přesto její dobré využití učinilo nejslavnější mučedníky. A tak nejen ona sama smrt, ale všechna zla tohoto světa a smutky a práce lidí, ačkoli pocházejí z pouští hříchů, a zvláště prvotního hříchu, odkud se i život sám stal poutem smrti, přesto zůstaly, i když je hřích odpuštěn; aby člověk měl čím bojovat za pravdu a aby se mohla uplatnit dobrota věřících; aby byl nový člověk skrze novou smlouvu připraven mezi zly tohoto světa na nový svět tím, že moudře ponese bídu, kterou si tento zavržený život zasloužil, a bude se střízlivě radovat, protože bude dokonán, ale bude věrně a trpělivě očekávat blaženost, kterou budoucí život, když bude osvobozen, bude mít navždy. Neboť ďábel, který je vyvržen ze své nadvlády a ze srdcí věřících, v jejichž odsouzení a nevěrnosti je on sám, i když byl také odsouzen, a přesto vládl, pouze do té míry dovoleno být protivníkem podle stavu této smrtelnosti, jak Bůh ví, že je to pro ně výhodné: o čemž mluví posvátná písma ústy apoštola, které nebudete moci pokoušet: Bůh je věrný ale s pokušením také najde cestu k útěku, abyste to mohli snést. A ta zla, která věřící zbožně snášejí, jsou užitečná buď k nápravě hříchů, nebo k vykonávání a dokazování spravedlnosti, nebo k projevení bídy tohoto života, aby život, kde bude ona pravá a věčná blaženost, mohl být toužebněji žádán a usilovněji vyhledáván. Ale právě pro ně jsou tato zla stále udržována v bytí, o nichž apoštol říká: Víme totiž, že milujícím Boha, těm, kdo jsou povoláni ke svatosti podle Jeho záměru, všechno napomáhá k dobrému. Neboť ty, které předem poznal, také předurčil, aby se přizpůsobili obrazu jeho Syna, aby mohl být prvorozený mezi mnoha bratřími. Navíc, které předurčil, ty také povolal; a které povolal, ty také ospravedlnil; a které ospravedlnil, ty také oslavil. Z těch, kteří jsou předurčeni, žádný nezahyne s ďáblem; nikdo nezůstane až do smrti pod mocí ďáblovou. A pak následuje to, co jsem již citoval výše: Co tedy k těmto věcem říci? Je-li Bůh pro nás, kdo může být proti nám? Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny; jak to, že nám s ním také nedaroval všechno? 21. Proč by tedy neměla nastat Kristova smrt? Ne, spíše proč by nemohla být ta smrt sama vybrána nade vše, aby byla uskutečněna, aby se míjely jiné nesčetné cesty, které mohl On, který je všemohoucí, použít, aby nás osvobodil; že smrt, říkám, v níž ani nebylo nic zmenšeno ani změněno z Jeho božství a z lidskosti, kterou na sebe vzal, byl lidem udělen tak velký užitek, že věčný Syn Boží, který byl také Synem člověka, způsobil dočasnou smrt, která nebyla splatná, a mohla je tak osvobodit od věčné smrti, která byla splatná? Ďábel pevně držel naše hříchy a skrze ně nás zaslouženě opravoval ve smrti. Propustil je, kteří neměli žádné své vlastní a které nezaslouženě vedl k smrti. Ta krev měla takovou cenu, že ten, kdo i na čas zabil Krista smrtí, která nebyla splatná, nemůže nikoho, kdo si oblékl Krista, zadržet ve věčné smrti, která byla splatná. Proto Bůh doporučuje svou lásku k nám tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšníci. Tím spíše, když jsme nyní ospravedlněni Jeho krví, budeme skrze Něj zachráněni od hněvu. Ospravedlněný, říká, ve své krvi, – jasně ospravedlněný tím, že jsme osvobozeni od všeho hříchu; a osvobozeni ode všeho hříchu, protože Syn Boží, který neznal hřích, byl za nás zabit. Proto skrze Něj budeme zachráněni od hněvu; od hněvu Božího, který není ničím jiným než jen odplatou. Neboť hněv Boží není, jako je tomu u člověka, rozrušením mysli; ale je to hněv toho, komu Písmo svaté na jiném místě říká: Ty však, Pane, vládnoucí své moci, suď v klidu. Jestliže tedy spravedlivá Boží odplata obdržela takové jméno, jaké může být správné chápání Božího smíření, ledaže by pak takový hněv skončil? Nebyli jsme ani my nepřáteli Boha, leda tak jako hříchy jsou nepřáteli spravedlnosti; kterým je odpuštěno, taková nepřátelství skončí a ti, které On sám ospravedlní, jsou smířeni se Spravedlivým. A přece je jistě miloval, i když byli ještě nepřáteli, protože neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás všechny, když jsme ještě byli nepřáteli. A proto apoštol správně dodal: Neboť kdybychom, když jsme byli nepřátelé, byli jsme s Bohem smířeni smrtí jeho Syna, kterou bylo dosaženo odpuštění hříchů, tím spíše, když jsme byli smířeni, budeme spaseni v jeho životě. Zachráněni v životě, kteří byli usmířeni smrtí. Neboť kdo může pochybovat o tom, že dá svůj život za své přátele, za které, když jsou nepřátelé, dal svou smrt? A nejen to, říká, ale také se radujeme v Bohu, skrze našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož jsme nyní přijali smíření. Nejen, jak říká, budeme spaseni, ale také budeme mít radost; a ne v nás samých, ale v Bohu; ani skrze sebe, ale skrze našeho Pána Ježíše Krista, skrze něhož jsme nyní přijali smíření, jak jsme výše argumentovali. Potom apoštol dodává: Pročež, jako skrze jednoho člověka vstoupil hřích do světa a smrt skrze hřích; a tak smrt přešla na všechny lidi, v nichž všichni zhřešili; atd.: ve kterém dlouze polemizuje o těchto dvou mužích; ten první Adam, jehož hříchem a smrtí jsme my, jeho potomci, spoutáni jakoby dědičnými zly; a druhý druhý Adam, který je nejen člověkem, ale i Bohem, jehož zaplacením za nás toho, co nedlužil, jsme osvobozeni od dluhů jak našeho prvního otce, tak i sebe samých. Dále, protože kvůli tomu ďábel držel všechny, kteří byli zplozeni jeho zkaženou tělesnou žádostivostí, je spravedlivé, že kvůli tomuto by měl ztratit všechny, kteří jsou znovuzrozeni Jeho neposkvrněnou duchovní milostí. Kapitola 17. – Další výhody inkarnace. 22. Ve vtělení Krista je také mnoho jiných věcí, které se pyšným nelíbí, a které je třeba pozorovat a myslet na ně s výhodou. A jedním z nich je, že se člověku ukázalo, jaké místo má ve věcech, které Bůh stvořil; protože lidská přirozenost mohla být tak spojena s Bohem, že jedna osoba mohla být vytvořena ze dvou substancí, a tím vlastně ze tří – Boha, duše a těla: aby se ti pyšní zlomyslní duchové, kteří se vkládají do role prostředníků, aby oklamali, i když jakoby pomohli, se proto neodvážili postavit nad člověka, protože nemají tělo; a hlavně proto, že Syn Boží usoudil zemřít také ve stejném těle, aby se jim, protože se zdají být nesmrtelní, uspěli v uctívání jako bohové. Dále, aby nám milost Boží mohla být doporučena v člověku Kristu bez jakýchkoliv precedentních zásluh; protože ani On sám nezískal žádnými precedentními zásluhami, že by měl být spojen v tak velké jednotě s pravým Bohem a stát se Synem Božím, jednou Osobou s Ním; ale od té doby, kdy začal být člověkem, od té doby je také Bohem; odkud se říká: Slovo se stalo tělem. Pak je tu opět to, že pýcha člověka, která je hlavní překážkou jeho přilnutí k Bohu, může být vyvrácena a uzdravena tak velkou Boží pokorou. Člověk také poznává, jak daleko se vzdálil od Boha; a co mu stojí za bolest ho vyléčit, když se vrátí skrze takového Prostředníka, který jak Bůh pomáhá lidem svým božstvím, tak jako člověk souhlasí s lidmi svou slabostí. Neboť jaký větší příklad poslušnosti by mohl být dán nám, kteří jsme zahynuli neposlušností, než Bůh Syn poslušný Bohu Otci až k smrti na kříži? Ne, kde by se mohla lépe ukázat odměna samotné poslušnosti, než v těle tak velkého Prostředníka, který vstal znovu do věčného života? Patřilo také ke spravedlnosti a dobrotě Stvořitele, že ďábla by měl porazit tentýž rozumný tvor, nad kterým se radoval, že porazil, a ten, který pocházel z téže rasy, kterou zkažeností svého původu skrze jednoho držel úplně. Kapitola 18. – Proč Syn Boží vzal na sebe člověka z rasy Adamovy az Panny. 23. Bůh se jistě mohl vzít na sebe jako člověka, aby v tomto mužství mohl být Prostředníkem mezi Bohem a lidmi z nějakého jiného zdroje, a ne z rasy onoho Adama, který svým hříchem spoutal lidskou rasu; jako nestvořil toho, koho stvořil jako prvního, z rasy někoho jiného. Proto byl schopen, buď tak, nebo jakýmkoli jiným způsobem, který chtěl, vytvořit ještě jednoho druhého, kterým by mohl být přemožitel toho prvního poražen. Bůh však usoudil, že je lepší vzít na sebe člověka, jehož prostřednictvím porazí nepřítele lidské rasy, z rasy samotné, která byla poražena; a přesto to udělat o panně, jejíž početí předcházelo nikoli tělo, ale duch, nikoli žádostivost, ale víra. Nezasáhla ani ona žádostivost těla, kterou se množí a jsou počati ostatní lidé, kteří odvozují prvotní hřích; ale svaté panenství otěhotnělo nikoli manželským stykem, ale vírou – chtíč zcela nepřítomný – aby to, co se zrodilo z kořene prvního člověka, mohlo odvozovat pouze původ rasy, nikoli také viny. Neboť se zrodila ne přirozenost narušená nákazou přestoupení, ale jediný lék na všechny takové zkaženosti. Říkám, že se narodil člověk, který nemá vůbec nic a nemá vůbec nic, z hříchu; skrze kterého se měli znovu narodit, aby byli osvobozeni od hříchu, kteří se nemohli narodit bez hříchu. Neboť ačkoli manželská čistota správně využívá tělesnou žádostivost, která je v našich údech; přesto podléhá pohybům, které nejsou dobrovolné, čímž buď ukazuje, že před hříchem nemohlo vůbec existovat v ráji, nebo pokud ano, že tehdy nebylo takové, aby se někdy vůli bránilo. Ale nyní cítíme, že je to takové, že v protikladu k zákonu mysli, a i když o zplození nemůže být řeč, v nás působí podněcování k pohlavnímu styku; a jestliže se tomu lidé podvolí, pak je to uspokojeno činem hříchu; pokud to neudělají, pak je to spoutáno aktem odmítnutí: o kterých dvou věcech mohl pochybovat, že byly před hříchem cizí ráji? Neboť ani cudnost, která tehdy byla, nedělala nic neslušného, ​​ani rozkoš, která tehdy byla, netrpěla ničím neklidným. Bylo tedy nutné, aby tato tělesná žádostivost zcela chyběla, když bylo počato potomstvo Panny; v němž původce smrti neměl najít nic, co by bylo hodné smrti, a přesto Ho měl zabít, aby mohl být poražen smrtí Původce života: přemožitele prvního Adama, který pevně držel lidskou rasu, porazil druhý Adam a ztratil křesťanskou rasu, osvobozenou z lidské rasy od lidské viny, skrze Toho, který nebyl na vině, ačkoli byl z rasy; aby toho podvodníka mohla porazit rasa, kterou porazil vinou. A tak se stalo, aby člověk nebyl povýšen, ale aby se chlubil v Pánu ten, kdo se chlubí. Neboť ten, kdo byl poražen, byl jen člověk; a proto byl poražen, protože hrdě toužil být bohem. Ale ten, kdo zvítězil, byl člověk i Bůh; a proto tak zvítězil, když se narodil z panny, protože Bůh v pokoře neřídil toho Člověka, jako řídí ostatní svaté, ale porodil Ho [jako Syna]. Tyto tak velké Boží dary, a cokoli jiného, ​​co existuje, a na to, abychom je nyní na toto téma zkoumali i diskutovali, by nemohly existovat, pokud by Slovo nebylo učiněno tělem. Kapitola 19. – Co ve vtěleném Slově patří k poznání, co k moudrosti. 24. A všechny tyto věci, které pro nás Slovo učinilo a porodilo v čase a na místě, patří podle rozdílu, který jsme se zavázali prokázat, k poznání, nikoli k moudrosti. A protože Slovo je bez času a bez místa, je spoluvěčné s Otcem a ve své celistvosti všude; a pokud někdo může, a jak jen může, mluvit pravdivě o tomto Slově, pak se jeho projev bude týkat moudrosti. A proto Slovo, které se stalo tělem, což je Kristus Ježíš, má poklady moudrosti i poznání. Neboť apoštol, píšící Kolosanům, praví: Chtěl bych, abyste věděli, jaký velký boj mám s vámi a s nimi v Laodiceji a pro všechny, kteří neviděli mou tvář v těle; aby jejich srdce byla potěšena, jsouce spojena v lásce a ke všemu bohatství plné jistoty rozumu, k poznání tajemství Božího, kterým je Kristus Ježíš, v němž jsou skryty všechny poklady moudrosti a poznání. Do jaké míry znal apoštol všechny ty poklady, do jaké míry z nich pronikl a jak velkých věcí v nich dosáhl, kdo může vědět? Avšak pro mne, podle toho, co je psáno, ale zjevení Ducha je dáno každému člověku k užitku; jednomu je totiž dáno od Ducha slovo moudrosti, jinému slovo poznání od téhož Ducha; jestliže se tyto dva od sebe odlišují tak, že moudrost má být přidělena božským věcem, poznání lidem, uznávám obojí v Kristu, a tak se mnou činí všichni Jeho věrní. A když jsem četl, Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi, rozumím Slovem pravého Syna Božího, v těle uznávám pravého Syna člověka a oba společně spojeni v jednu Osobu Boha a člověka nevýslovnou hojností milosti. A kvůli tomu apoštol dále říká: A my jsme spatřili Jeho slávu, slávu jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy. Pokud odkazujeme milost na poznání a pravdu na moudrost, myslím, že se neodchýlíme od rozdílu mezi těmito dvěma věcmi, který jsme chválili. Neboť v těch věcech, které mají svůj původ v čase, je to nejvyšší milost, že člověk je spojen s Bohem v jednotě osoby; ale ve věcech věčných je nejvyšší pravda právem připisována Slovu Božímu. Ale to, že on sám je Jednorozený od Otce, plný milosti a pravdy – to se stalo, aby On sám ve věcech, které pro nás byly vykonány, byl tentýž, za koho jsme očišťováni stejnou vírou, abychom ho mohli neochvějně kontemplovat ve věcech věčných. A ti znamenití filozofové pohanů, kteří byli schopni pochopit a rozeznat neviditelné Boží věci z těch věcí, které jsou vytvořeny, ještě, jak se o nich říká, zadrželi pravdu v nepravosti; protože filozofovali bez Prostředníka, to jest bez člověka Krista, o kterém nevěřili, že by měl přijít na slovo proroků, ani že by přišel na slovo apoštolů. Neboť tak, jak byli umístěni v těchto nejnižších věcech, nemohli než hledat nějaká média, jimiž by mohli dosáhnout těch vznešených věcí, kterým rozuměli; a tak padli na klamné duchy, skrze které se stalo, že změnili slávu neporušitelného Boha v obraz podobný porušitelnému člověku, ptákům, čtyřnohým zvířatům a plazům. Neboť v takových formách také stavěli nebo uctívali modly. Kristus je tedy naše poznání a tentýž Kristus je také naší moudrostí. On sám do nás vkládá víru ohledně časných věcí, On sám ukazuje pravdu o věcech věčných. Skrze Něho dosahujeme k Němu: táhneme skrze poznání k moudrosti; přesto se nevzdalujeme od jednoho a téhož Krista, v němž jsou skryty všechny poklady moudrosti a poznání. Ale nyní mluvíme o vědění a dále budeme mluvit o moudrosti, jak moc On sám dá. A neberme tak tyto dvě věci, jako by nebylo dovoleno mluvit ani o moudrosti, která je v lidských věcech, ani o vědění, které je v božském. Neboť po laxnějším zvyku řeči lze obojí nazvat moudrostí a obojí věděním. Apoštol však nemohl žádným způsobem napsat: Jednomu je dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání, kromě toho, že tyto věci byly správně nazvány několika jmény, rozdílu, mezi nimiž se nyní zabýváme. Kapitola 20. – O čem se pojednává v této knize. Jak jsme po krocích dospěli k určité Trojici, která se nachází v praktických znalostech a pravé víře. 25. Nyní se tedy podívejme, co tato prolixová promluva způsobila, co shromáždila, kam dospěla. Všem lidem patří vůle být požehnáni; ale všichni lidé nemají víru, čímž se srdce očišťuje, a tak se dosahuje blaženosti. A tak se stává, že pomocí víry, kterou ne všichni lidé chtějí, musíme dosáhnout blaženosti, kterou si každý přeje. Všichni ve svém srdci vidí, že budou požehnáni; a tak velká je shoda lidské přirozenosti v tomto tématu, že není oklamán člověk, který si to myslí o cizí mysli ze své vlastní: zkrátka víme sami, že to všechno bude. Ale mnozí si zoufají, že jsou nesmrtelní, ačkoli nikdo jinak nemůže být tím, co všichni chtějí, to jest požehnáním. Přesto budou také nesmrtelní, kdyby mohli; ale tím, že nevěří, že mohou, nežijí tak, aby mohli. Proto je nutná víra, abychom dosáhli blaženosti ve všech dobrých věcech lidské přirozenosti, tedy jak duše, tak těla. Ale ta samá víra vyžaduje, aby tato víra byla omezena v Krista, který v těle vstal z mrtvých, aby již nezemřel; a že nikdo není vysvobozen z nadvlády ďábla odpuštěním hříchů, leda Ním; a že v příbytku ďábla musí být život zároveň bídný a nikdy nekončící, který by se měl nazývat spíše smrtí než životem. Vše, o čem jsem také argumentoval, pokud mi to prostor dovoloval, v této knize, zatímco jsem o tom již řekl mnoho ve čtvrté knize tohoto díla; ale na tom místě k jednomu účelu, tu k jinému – totiž tam, abych mohl ukázat, proč a jak byl Kristus poslán v plnosti času Otcem, kvůli těm, kdo říkají, že ten, který poslal, a ten, který byl poslán, si nemohou být svou povahou rovni; ale zde, abychom odlišili praktické vědění od kontemplativní moudrosti. 26. Chtěli jsme totiž stoupat jakoby po krocích a hledat ve vnitřním člověku, jak v poznání, tak v moudrosti, jakousi trojici svého vlastního zvláštního druhu, jako jsme předtím hledali u vnějšího člověka; abychom s myslí více cvičenou v těchto nižších věcech došli ke kontemplaci oné Trojice, kterou je Bůh, podle naší malé míry, pokud to skutečně můžeme, alespoň v hádance a jako přes sklenici. Jestliže se tedy někdo zavázal pamatovat si slova této víry pouze v jejich zvukech, aniž by věděl, co znamenají, jak si obyčejní, kteří neznají řečtinu, pamatují řecká slova nebo podobně latinská nebo ta v jakémkoli jiném jazyce, o kterém nevědí, nemá ve své mysli jakousi trojici? Protože za prvé, tyto zvuky slov jsou v jeho paměti, i když na ně nemyslí; a dále, mentální vize (acies) jeho aktu vzpomínání se tvoří odtud, když je pojme; a dále vůle toho, kdo pamatuje a myslí, oba spojuje. V žádném případě bychom však neměli říkat, že se tím člověk zaměstnává trojicí vnitřního člověka, ale spíše vnějšího; protože pamatuje, a když chce, kontempluje, jak chce, jediné, co patří k tělesnému smyslu, který se nazývá sluch. Ani při takovém myšlenkovém aktu nedělá nic jiného, ​​než že se zabývá obrazy tělesných věcí, tedy zvuků. Jestliže však zadrží a vybaví si, co tato slova znamenají, nyní skutečně něco z vnitřního člověka působí; ještě by se však nemělo říkat nebo si myslet, že žije podle trojice vnitřního člověka, pokud nemiluje ty věci, které jsou tam deklarovány, přikázány, zaslíbeny. Neboť je také možné, aby tyto věci držel a pojímal, domnívajíce se, že jsou falešné, aby se je mohl snažit vyvrátit. Proto tato vůle, která v tomto případě spojuje ty věci, které jsou uchovávány v paměti, s těmi, které jsou odtud vtisknuty do mysli mysli při početí, završuje vskutku jakousi trojici, protože sama je třetí přidanou ke dvěma dalším; ale člověk nežije podle toho, když ty věci, které jsou počaty, jsou považovány za falešné a nejsou přijímány. Ale když se věří, že ty věci jsou pravdivé, a ty věci, které by v nich měly být milovány, jsou milovány, pak člověk konečně žije podle trojice vnitřního člověka; neboť každý žije podle toho, co miluje. Ale jak lze milovat věci, o kterých se neví, ale o kterých se jen věří? Tato otázka již byla zpracována v dřívějších knihách; a zjistili jsme, že nikdo nemiluje to, o čem je zcela neznalý, ale že když se o věcech, které neznáme, říká, že jsou milovány, jsou milovány z těch věcí, které jsou známé. A nyní uzavíráme tuto knihu tak, že napomínáme spravedlivé, aby žili vírou, která víra působí láskou, aby i samotné ctnosti, jimiž se žije rozvážně, směle, umírněně a spravedlivě, byly všechny odkazovány na stejnou víru; neboť ne jinak nemohou být pravými ctnostmi. A přece tito v tomto životě nemají tak velkou cenu, jako že odpuštění hříchů, ať už toho či onoho, zde někdy není nutné; a toto odpuštění se neuskuteční, leda skrze Něho, který svou vlastní krví porazil knížete hříšníků. Jakékoli myšlenky, které má věrný člověk z této víry az takového života na mysli, když jsou obsaženy v paměti a nahlížejí se na ně vzpomínkou a líbí se vůli, představují jakousi trojici svého druhu. Ale Boží obraz, o kterém budeme s Jeho pomocí později mluvit, ještě není v této trojici; věc, která pak bude zjevnější, až bude ukázáno, kde to je, což může čtenář očekávat v následující knize. O Trojici (kniha XIV) Zachází se s pravou moudrostí člověka; a je ukázáno, že Boží obraz, kterým je člověk vzhledem ke své mysli, není správně umístěn v pomíjivých věcech, jako v paměti, porozumění a lásce, ať už ve víře samotné jako existující v čase, nebo dokonce v mysli, která je zaměstnána sama sebou, ale ve věcech, které jsou trvalé; a že tato moudrost je pak dokonalá, když je mysl obnovena v poznání Boha, podle obrazu Toho, který stvořil člověka podle svého vlastního obrazu, a tak dosáhne moudrosti, kde to, o čem se uvažuje, je věčné. Kapitola 1. – Co je to moudrost, kterou jsme zde léčit. Odkud pochází jméno filozofa. Co již bylo řečeno o rozdílu vědění a moudrosti. 1. Nyní musíme mluvit o moudrosti; ne moudrost Boží, kterou je bezpochyby Bůh, neboť Jeho jednorozený Syn se nazývá moudrostí Boží; ale budeme hovořit o moudrosti člověka, ale o pravé moudrosti, která je podle Boha a je Jeho pravým a hlavním uctíváním, které se v řečtině nazývá jedním výrazem θεοσέβεια . A tento výraz, jak jsme si již všimli, když si jej sami naši krajané také přáli vyložit jediným pojmem, byl jimi překládán jako zbožnost, zatímco zbožnost znamená častěji to, co Řekové nazývají εὐσέβεια . Ale protože θεοσέβεια nelze dokonale přeložit jedním slovem, je lepší ho přeložit dvěma, aby se to vyjádřilo spíše uctíváním Boha. Že jde o moudrost člověka, jak jsme již stanovili ve dvanácté knize tohoto díla, ukazuje autorita Písma svatého, v knize Božího služebníka Joba, kde čteme, že Moudrost Boží řekla člověku: Hle zbožnost, to je moudrost; a odchýlit se od zla je poznání; nebo, jak někteří přeložili řecké slovo ἐπιστήμην, učení, které jistě odvozuje svůj název od učení, odkud také může být nazýváno věděním. Neboť vše se učí, aby se to dalo poznat. I když totéž slovo je skutečně použito v jiném smyslu, kde kdokoli trpí zlem za své hříchy, aby mohl být napraven. Odkud je to v listu Židům: Neboť který syn je ten, jemuž otec nekázní? A to je ještě patrnější v téže epištole: Nyní se žádné kárání pro současnost nezdá být radostné, ale žalostné: nicméně poté přináší pokojné ovoce spravedlnosti těm, kteří jsou jím vykonáváni. Proto je Bůh sám nejvyšší moudrostí; ale uctívání Boha je moudrostí člověka, o které nyní mluvíme. Neboť moudrost tohoto světa je u Boha bláznovstvím. Právě o této moudrosti, kterou je uctívání Boha, tedy Písmo svaté říká: „Množství moudrých je blaho světa. 2. Jestliže však spor o moudrost patří moudrým mužům, co máme dělat? Opravdu se odvážíme vyznávat moudrost, aby to pro nás nebyla pouhá drzost o tom polemizovat? Neznepokojuje nás příklad Pythagora? – který se neodvážil prohlásit za moudrého, ale odpověděl, že je filozof, tedy milovník moudrosti; odkud se zrodilo jméno, které se od té doby stalo natolik populárním, že bez ohledu na to, jak velká vzdělanost, v níž kdokoli vynikal, ať už podle svého vlastního názoru nebo mínění druhých, ve věcech týkajících se moudrosti, nebyl stále nazýván ničím jiným než filozofem. Nebo se proto nikdo, dokonce ani z těchto, neodvážil prohlásit za moudrého člověka – protože si představovali, že moudrý je člověk bez hříchu? Ale to neříkají naše Písma, která říkají: Pokárej moudrého, a bude tě milovat. Neboť ten, kdo si myslí, že člověk by měl být pokárán, bezpochyby soudí, že má hřích. Z mé strany se však ani v tomto smyslu neodvažuji prohlásit za moudrého člověka; stačí mi předpokládat, co oni sami nemohou popřít, že spor o moudrost patří i filozofovi, tedy milovníkovi moudrosti. Neboť se nevzdali tak sporu, kdo se vydával za milovníky moudrosti spíše než za moudré muže. 3. Ve sporu o moudrost ji tedy definovali takto: Moudrost je poznání věcí lidských a božských. A proto jsem v poslední knize neodmítl připustit, že vědění obou předmětů, ať už božské nebo lidské, může být nazýváno věděním i moudrostí. Ale podle rozdílu, který je učiněn ve slovech apoštola: Jednomu je dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání, tato definice se má rozdělit tak, že poznání věcí božských se bude nazývat moudrostí a poznání věcí lidských, které jsou sobě vlastní, jménem poznání; a o posledně jmenovaných jsem pojednal ve třinácté knize, ovšem ne tak, abych tomuto vědění připisoval vše, co může člověk vědět o věcech lidských, v čemž překračuje mnoho prázdné marnivosti a škodolibé zvědavosti, ale pouze těch věcí, jimiž se rodí, živí, brání, posiluje ona nejzdravější víra, která vede k pravé blaženosti; a v tomto vědění většina věřících není silná, jakkoli je nesmírně silná ve víře samotné. Jedna věc je totiž vědět, čemu by měl člověk věřit, aby dosáhl blaženého života, který musí být věčný; ale jiný vědět, jakým způsobem může tato víra sama o sobě pomáhat zbožným a bránit se proti bezbožným, které jako poslední apoštol nazývá zvláštním jménem poznání. A když jsem o tomto vědění mluvil dříve, mým zvláštním úkolem bylo chválit víru, nejprve stručně rozlišovat věci věčné od věcí časných a tam mluvit o věcech časných; ale když jsem odložil věci věčné do této knihy, ukázal jsem také, že víra respektující věci věčné je sama o sobě věcí dočasnou a přebývá v čase v srdcích věřících, a přesto je nezbytná k dosažení věcí věčných. Argumentoval jsem také tím, že víra respektující věci časné, které pro nás jako člověka udělal a vytrpěl On, který je věčný, a které mužství nosil v čase a přenesl do věcí věčných, je užitečná i pro získání věcí věčných; a že samotné ctnosti, jimiž lidé v tomto časném a smrtelném životě žijí rozvážně, statečně, umírněně a spravedlivě, nejsou pravými ctnostmi, pokud se nevztahují na tutéž víru, i když je časná, která nicméně vede k věcem věčným. Kapitola 2. – V dočasném držení, rozjímání a milování víry je určitý druh trojice, která však ještě nedosahuje toho, aby byla náležitě obrazem Boha. 4. Pročež, jak je psáno: Dokud jsme v těle, jsme pryč od Pána; neboť chodíme vírou, ne zrakem; nepochybně, dokud spravedlivý žije z víry, ať žije jakkoli podle vnitřního člověka, i když směřuje k pravdě a toutéž časnou vírou sahá k věcem věčným, nicméně v držení, rozjímání a milování této časné víry jsme ještě nedospěli k takové trojici, kterou lze nazvat obrazem Boha; aby se to nezdálo být konstituováno ve věcech časných, které by tak mělo být ve věcech věčných. Když totiž lidská mysl vidí svou vlastní víru, v níž věří tomu, co nevidí, nevidí věc věčnou. Nebo to nebude vždy existovat, což jistě nebude potom, až tato pouť, kterou jsme nepřítomni od Boha, takovým způsobem, že musíme kráčet vírou, bude ukončena, a tento pohled po ní nastane, když uvidíme tváří v tvář; stejně jako nyní, protože věříme, i když nevidíme, zasloužíme si to vidět a budeme se radovat z toho, že jsme byli skrze víru přivedeni k vidění. Neboť pak už to nebude víra, skrze kterou se věří tomu, co není vidět; ale zrak, kterým se vidí to, čemu se věří. A tedy, ačkoliv si vzpomínáme na tento minulý smrtelný život a připomínáme si, že jsme kdysi věřili tomu, co jsme neviděli, přesto tato víra bude počítána mezi věci minulé a hotové, nikoli mezi věci přítomné a vždy trvající. A odtud také ona trojice, která nyní spočívá v vzpomínání, kontemplaci a milování této stejné víry, zatímco je přítomná a pokračuje, pak bude shledána jako skončená a minulá, a ne stále trvalá. A proto je třeba si uvědomit, že je-li tato trojice skutečně obrazem Boha, pak by tento obraz sám musel být počítán ne mezi věci, které existují vždy, ale mezi věci pomíjivé. Kapitola 3. – Odstraněná obtíž, která spočívá v tom, co bylo právě řečeno. Ale budiž nám vzdáleno myslet si, že i když je přirozenost duše nesmrtelná a od prvního počátku jejího stvoření od nynějška nikdy nepřestane být, přece to, co je nejlepší, co má, by nemělo vydržet navždy se svou vlastní nesmrtelností. Co je však v její přirozenosti tak, jak byla stvořena, lepší než to, co byla vytvořena podle obrazu svého Stvořitele? Musíme tedy najít to, co lze vhodně nazvat Božím obrazem, nikoli v držení, rozjímání a milování té víry, která nebude existovat vždy, ale v té, která bude existovat vždy. 5. Máme potom trochu pečlivěji a hlouběji prozkoumat, zda tomu tak skutečně je? Neboť lze říci, že tato trojice nezahyne, ani když víra sama pomine; protože, jako nyní, ji držíme v paměti a rozlišujeme myšlenkou a milujeme ji vůlí; tak také, když si oba budeme pamatovat a vzpomeneme si, že jsme to kdysi měli, a spojíme tyto dva třetím, totiž vůlí, bude stále tatáž trojice pokračovat. Poněvadž, pokud to v nás zanechalo jakoby žádné stopy, nepochybně to nebudeme mít ani v paměti, k čemu se budeme vracet, když si to připomínáme jako minulé, a do třetice, viz. účel, spojující obojí, k vtipu, to, co bylo v naší paměti, i když jsme o tom nepřemýšleli, a co se odtud tvoří početím. Ale ten, kdo takto mluví, nevnímá, že když v sobě držíme, vidíme a milujeme svou současnou víru, jde nám o jinou trojici, než je nyní existující, než o trojici, která bude existovat, když budeme kontemplovat ve vzpomínce, nikoli víru samotnou, ale jakoby její domnělou stopu uloženou v paměti a spojíme tyto dvě věci, jako třetí,. to, co bylo v paměti toho, kdo uchovává, a to, co je odtud vtisknuto do vidění mysli toho, kdo vzpomíná. A abychom tomu rozuměli, vezměme si příklad z věcí tělesných, o nichž jsme dostatečně mluvili v jedenácté knize. Když totiž stoupáme od nižších k vyšším věcem nebo přecházíme dovnitř od vnějších věcí k vnitřním, nacházíme nejprve trojici v tělesném předmětu, který je viděn, a ve vidění vidoucího, který, když to vidí, je tím informován, a v účelu vůle, který spojuje obojí. Předpokládejme trojici, jako je tato, když víra, která je nyní v nás samých, je tak ustavena v naší paměti, že tělesný předmět, o kterém jsme mluvili, byl na místě, z něhož se ve vzpomínce utváří víra, stejně jako se z tohoto tělesného předmětu utvořil zrak pozorovatele; a k těmto dvěma, k dokončení trojice, je třeba počítat vůli jako třetí, která spojuje a spojuje víru ustavenou v paměti a jakousi podobiznu této víry vtisknutou do vidění rozpomínání; právě tak jako v této trojici tělesného vidění je forma tělesného předmětu, který je viděn, a odpovídající forma vytvořená ve vidění pozorovatele kombinována účelem vůle. Předpokládejme tedy, že tento tělesný předmět, který byl spatřen, byl rozpuštěn a zanikl a že nikde nezůstalo vůbec nic, k čemuž by se pohled mohl uchýlit; Máme tedy říci, že protože obraz tělesného předmětu, který je nyní minulostí a je s ním proveden, zůstává v paměti, odkud ve vzpomínce tvořil koncepci a abychom je spojili vůlí jako třetí, je to tedy stejná trojice jako ta předchozí, když byl viděn vzhled tělesného předmětu položeného na místě? Zajisté ne, ale úplně jiný: protože neříkat, že to bylo zvenčí, zatímco toto je zevnitř; to první bylo zajisté vytvořeno vzhledem přítomného tělesného předmětu, to druhé obrazem tohoto předmětu, který je nyní minulostí. Stejně tak, v případě, o kterém nyní pojednáváme, abychom ilustrovali, co jsme považovali za dobré uvést tento příklad, víra, která je i nyní v naší mysli, protože onen tělesný předmět byl na místě, zatímco byl držen, díval se na něj, miloval, vytváří jakousi trojici; ale tato trojice již nebude existovat, až tato víra v mysl, stejně jako onen tělesný předmět na místě, již nebude existovat. Ale to, co bude potom existovat, když si budeme pamatovat, že to v nás bylo, ale ne nyní, bude nepochybně jiné. Neboť to, co nyní je, je způsobeno věcí samotnou, skutečně přítomnou a připoutanou k mysli toho, kdo věří; ale to, co bude potom, bude vytvořeno představivostí minulé věci, která zůstala v paměti toho, kdo si vzpomíná. Kapitola 4. – Obraz Boha je třeba hledat v nesmrtelnosti racionální duše. Jak je v mysli demonstrována trojice. 6. Proto ani ona trojice není obrazem Boha, který není nyní, ani ona jiná není obrazem Boha, který potom nebude; ale musíme v duši člověka, tj. v duši rozumové nebo intelektuální, najít onen obraz Stvořitele, který je nesmrtelně vsazen do jeho nesmrtelnosti. Neboť jako o nesmrtelnosti duše se mluví s výhradou; poněvadž i duše má svou vlastní smrt, když jí chybí blažený život, který se má nazývat pravým životem duše; ale proto se nazývá nesmrtelným, protože nikdy nepřestává žít s nějakým životem nebo jiným, i když je to nanejvýš bídné – takže ačkoliv je v něm rozum nebo intelekt jednou strnulý, jindy se zdá malý a jindy velký, přesto lidská duše není nikdy ničím jiným než rozumovým nebo rozumovým; a tedy, je-li v tomto ohledu vytvořen podle Božího obrazu, že je schopen používat rozum a intelekt, aby pochopil a viděl Boha, pak od okamžiku, kdy ona příroda tak úžasná a tak veliká začala být, ať už je tento obraz tak opotřebovaný, že není téměř žádný, nebo je nejasný a poskvrněný nebo jasný a krásný, jistě je vždy. Dále také, s lítostí nad pošmourným stavem jeho důstojnosti, nám božské Písmo říká, že ačkoli člověk chodí podle obrazu, marně se zneklidňuje; shromažďuje bohatství a nemůže říci, kdo je shromáždí. Nepřipisovala by tedy Božímu obrazu marnivost, ledaže by vnímala, že je poskvrněný. Dostatečně však ukazuje, že takové znehodnocení se nevztahuje na odebrání jeho bytí obrazem, když říká: Člověk sice chodí v obraze. Pročež oběma způsoby může být tato věta skutečně vyslovena; v tom, jak se říká: Člověk sice chodí v obraze, ale marně se znepokojuje, tak se dá říci: Ačkoli se člověk marně znepokojuje, přece chodí v obraze. Neboť ačkoli je přirozenost duše veliká, přece může být porušena, protože není nejvyšší; a i když může být porušena, protože není nejvyšší, ale protože je schopná a může se podílet na nejvyšší přirozenosti, je to velká přirozenost. Hledejme tedy v tomto Božím obrazu určitou trojici zvláštního druhu s pomocí Toho, který nás sám stvořil ke svému obrazu. Neboť jinak nemůžeme toto téma zdravě prozkoumat ani dospět k jakémukoli výsledku podle moudrosti, která je od Něho. Ale bude-li si čtenář buď pamatovat a vzpomínat na to, co jsme řekli o lidské duši nebo mysli v předchozích knihách, a zejména v desáté, nebo to pečlivě znovu prostuduje v pasážích, v nichž je to obsaženo, nebude zde vyžadovat žádné zdlouhavé povídání respektující zkoumání tak velké věci. 7. Řekli jsme tedy mimo jiné v desáté knize, že mysl člověka zná sama sebe. Neboť mysl nezná nic tolik jako to, co je jí blízké; a nic není mysli bližší než ona sama. Uvedli jsme i další důkazy, pokud se nám to zdálo dostatečné, čímž by to mohlo být zcela jistě prokázáno. Kapitola 5. – Zda se mysl nemluvňat zná. Co tedy říci o mysli nemluvně, která je ještě tak malá a pohřbená v tak hluboké neznalosti věcí, že se mysl člověka, který cokoli ví, stahuje z temnoty? Dá se tomu také věřit, že zná sám sebe; ale že jako příliš zaměřený na věci, které začal vnímat tělesnými smysly, s větší rozkoší úměrnou jejich novosti, není skutečně schopen nevědět sám o sobě, ale není také schopen sám o sobě myslet? Navíc, jak soustředěně se soustředí na rozumné věci, které jsou bez ní, lze usuzovat z tohoto jediného faktu, že je tak chamtivý po rozumném světle, že pokud někdo z neopatrnosti nebo neznalosti možných důsledků umístí světlo v noci tam, kde leží nemluvně, na tu stranu, na kterou se oči dítěte tak ležícího dají upřít tím směrem, ale jeho krk nebude možné upřít tím směrem, ale jeho krk nebude možné otočit tím směrem. přimhouřily tímto způsobem, protože oči si zachovaly tvar, který na ně určitým způsobem zapůsobil, zatímco byly něžné a měkké. Také v případě ostatních tělesných smyslů se duše nemluvňat, pokud to jejich věk dovoluje, tak zužují a jsou na ně nakloněny, že buď vehementně nenávidí, nebo vehementně touží pouze po tom, co uráží nebo láká tělem, ale nemyslí na své nitro, ani k tomu nemůže být napomenutím; protože ještě neznají znamení, která vyjadřují napomenutí, z nichž slova jsou hlavní, o čemž jako o jiných věcech vůbec nevědí. A že jedna věc je nepoznat se, druhá nemyslet na sebe, jsme si ukázali již v téže knize. 8. Přejděme však kolem dětského věku, protože jej nemůžeme zpochybňovat, co se děje v něm samotném, zatímco jsme na to docela dobře zapomněli. Postačí nám tedy jistota, že až bude člověk schopen přemýšlet o povaze své mysli a zjistit, co je pravda, nenajde ji nikde jinde než v sobě. A najde ne to, co neznal, ale to, o čem nepřemýšlel. Neboť co víme, když nevíme, co je v naší vlastní mysli; když nemůžeme vědět vůbec nic z toho, co víme, leda pomocí mysli? Kapitola 6. – Jak existuje druh Trojice v mysli myslící na sebe. Co je součástí myšlenky této Trojice. Funkce myšlení je však tak velká, že ani mysl sama se nemůže takříkajíc postavit do svého zraku, leda když myslí na sebe; a proto je tak daleko, že mysli není v očích nic kromě toho, na co se myslí, že ani mysl sama, v níž myslíme, co si myslíme, nemůže být ve svém vlastním zraku jinak než myšlením o sobě. Ale jakým způsobem není ve svém vlastním zraku, když nemyslí na sebe, zatímco nikdy nemůže být bez sebe, jako by samo bylo jednou věcí a pohled na sebe druhou věcí, to není v mé moci zjistit. Neboť to není nerozumně řečeno o oku těla; neboť samotné oko těla je upevněno na svém vlastním místě v těle, ale jeho zrak se rozšiřuje na věci, které jsou mu vnější, a sahá až ke hvězdám. A oko není ve svém vlastním zraku, poněvadž na sebe nehledí, leda prostřednictvím zrcadla, jak je řečeno výše; věc, která se rozhodně nestane, když se mysl umisťuje do svých očí tím, že myslí na sebe. Vidí pak jednu část sebe sama prostřednictvím jiné části sebe sama, když se na sebe v myšlenkách dívá, když se díváme na některé naše členy, které mohou být v našich očích, s jinými také našimi členy, viz. našima očima? Co lze říci nebo myslet absurdnější? Neboť čím je mysl odstraněna, než sama sebou? Nebo kde je umístěn tak, aby byl na očích, kromě sebe samého? Proto nebude tam, kde bylo, když nebylo před jeho zraky; protože to bylo položeno na jednom místě poté, co bylo odebráno z jiného. Ale pokud migrovalo, aby bylo viděno, kde zůstane, aby bylo vidět? Je to jakoby zdvojeno, aby bylo na tom a na tom místě zároveň, viz. jak tam, kde to lze spatřit, tak i tam, kde to lze spatřit; aby v sobě vidělo a před sebou vidělo? Zeptáme-li se na pravdu, nic takového nám neřekne, protože jde jen o předstírané obrazy tělesných předmětů, které si při takovém pojímání představujeme; a že mysl taková není, je velmi jisté pro těch pár myslí, kterými lze zjistit pravdu o takovém předmětu. Zdá se tedy, že nazírání mysli je něco, co se týká její přirozenosti, a je k této přirozenosti připomenuto, když si sama sebe pojímá, ne jakoby pohybem prostorem, ale netělesnou konverzí; ale když si sám sebe nepředstavuje, zdá se, že není ve svém vlastním zraku, ani se z něj nevytváří jeho vlastní vnímání, ale přesto se poznává, jako by byl sám sobě vzpomínkou na sebe. Jako ten, kdo je zběhlý v mnoha oborech učení: věci, které zná, jsou obsaženy v jeho paměti, ale nic z toho není v očích jeho mysli kromě toho, co si představuje; zatímco vše ostatní je uloženo v jakémsi tajném vědění, které se nazývá paměť. Trojice, kterou jsme uváděli, se tedy konstituovala tímto způsobem: nejprve jsme do paměti vložili předmět, jímž se utvářelo vnímání percipienta; dále konformace, nebo jakoby obraz, který je tím zapůsoben; konečně láska nebo vůle jako to, co spojuje obojí. Když se tedy mysl spatří v pojetí, rozumí a poznává se; plodí tedy toto své vlastní porozumění a poznání. Neboť netělesná věc je chápána, když je spatřena, a je poznávána, když je chápána. Ale zajisté mysl tak neplodí toto poznání sebe sama, když se vidí tak, jak je chápána pojetím, jako by byla předtím sama sobě neznámá; ale bylo to poznáno samo sobě, způsobem, kterým se poznají věci, které jsou obsaženy v paměti, ale na které se nemyslí; protože říkáme, že člověk zná písmena, i když myslí na něco jiného, ​​a ne na písmena. A tito dva, zploditel a zplozený, jsou spojeni láskou, stejně jako třetí, která není nic jiného než vůle, hledání nebo držení požitku z něčeho. Usoudili jsme tedy, že trojici mysli mají naznačovat také tyto tři pojmy, paměť, inteligence, vůle. 9. Ale protože mysl, jak jsme řekli na konci téže desáté knihy, si vždy pamatuje sama sebe a vždy se chápe a miluje, i když si o sobě ne vždy myslí, že je odlišná od věcí, které nejsou sama sebou; musíme se ptát, jakým způsobem rozumění (intellectus) patří k pojetí, kdežto pojem (notitia) každé věci, která je v mysli, i když na to člověk nemyslí, prý patří pouze do paměti. Neboť je-li tomu tak, pak mysl neměla tyto tři věci: viz. vzpomínka, porozumění a láska k sobě samé; ale pamatovalo si jen sebe, a potom, když začalo myslet na sebe, pochopilo a milovalo se. Kapitola 7. – Věc je objasněna příkladem. Jakým způsobem je záležitost řešena, aby pomohla čtenáři. Uvažujme tedy pečlivěji o příkladu, který jsme uvedli, v němž se ukázalo, že nevědět věc je jiné než nemyslet na ni; a že se může stát, že člověk ví něco, na co nemyslí, když myslí na něco jiného, ​​ne na to. Když tedy kdokoli, kdo je zběhlý ve dvou nebo více oblastech vědění, myslí na jednu z nich, ačkoli nemyslí na druhou nebo jiné, přesto je zná. Můžeme však právem říci: Tento hudebník jistě zná hudbu, ale nyní jí nerozumí, protože na ni nemyslí; ale nyní rozumí geometrii, protože o tom nyní přemýšlí? Takové tvrzení, pokud se zdá, je absurdní. Co, znovu, kdybychom řekli: Tento hudebník jistě zná hudbu, ale nyní ji nemiluje, zatímco o ní nyní nepřemýšlí; ale teď miluje geometrii, kvůli tomu teď přemýšlí – není to podobně absurdní? Ale my říkáme zcela správně: Tento člověk, kterého vnímáte jako spor o geometrii, je také dokonalý hudebník, protože si hudbu pamatuje, rozumí jí a miluje ji; ale ačkoli to zná a miluje, teď na to nemyslí, protože myslí na geometrii, o níž polemizuje. A proto jsme varováni, že máme jakési vědění o určitých věcech uloženo v zákoutích mysli a že toto, když se na to myslí, jakoby vystupuje na veřejnosti a je jakoby otevřeně umístěno před zraky mysli; protože pak mysl sama zjistí, že si pamatuje, chápe a miluje se, i když nemyslela na sebe, když myslela na něco jiného. Ale v případě toho, na co jsme dlouho nemysleli a nemůžeme na to myslet, pokud si to nepřipomeneme; že pokud je tato fráze přípustná, nějakým úžasným způsobem nevím jak, nevíme, že víme. Zkrátka správně říká ten, kdo připomíná, tomu, komu připomíná: Ty to víš, ale nevíš, že to víš; Připomenu vám to a zjistíte, že víte, co jste si mysleli, že nevíte. Knihy také vedou ke stejným výsledkům, viz. ty, které jsou napsány na témata, která čtenář pod vedením rozumu shledá pravdivými; ne ty předměty, o kterých se domnívá, že jsou pravdivé na víře vypravěče, jako v případě historie; ale ty, které on sám také považuje za pravdivé, buď o sobě, nebo v té pravdě samé, která je světlem mysli. Ale ten, kdo o těchto věcech nemůže kontemplovat, i když si to připomíná, je příliš hluboko pohřben v temnotě nevědomosti, skrze velkou slepotu srdce a příliš podivuhodně potřebuje božskou pomoc, aby mohl dosáhnout pravé moudrosti. 10. Z tohoto důvodu jsem si přál podat nějaký důkaz, ať už by to mohl být, s ohledem na akt početí, který by mohl sloužit k tomu, aby ukázal, jakým způsobem z věcí obsažených v paměti je oko mysli informováno při vzpomínání a něco takového je zplozeno, když člověk otěhotní, jak to bylo v něm, když si vzpomněl, než otěhotněl; protože je snazší rozlišit věci, které se odehrávají v po sobě jdoucích časech a kde rodič předchází potomka o časový interval. Pokud se totiž odkážeme na vnitřní paměť mysli, kterou si pamatuje sama sebe, a na vnitřní porozumění, kterým se chápe, a na vnitřní vůli, kterou se miluje, kde jsou tito tři vždy spolu a vždy jsou spolu od té doby, co vůbec začali být, ať už se na ně myslelo nebo ne; obraz této trojice se skutečně bude zdát, že se vztahuje i na samotnou paměť; ale protože v tomto případě slovo nemůže být bez myšlenky (neboť myslíme na vše, co říkáme, i kdyby to bylo řečeno tím vnitřním slovem, které nepatří do žádného samostatného jazyka), tento obraz je spíše třeba rozeznat v těchto třech věcech, totiž. paměť, inteligence, vůle. A teď myslím inteligencí to, čemu rozumíme v myšlení, to znamená, když naše myšlení je tvořeno nalézáním těch věcí, které byly po ruce paměti, ale nebyly myšleny; a mám na mysli tu vůli, lásku nebo preferenci, která spojuje tohoto potomka a rodiče a je oběma nějakým způsobem společná. Proto jsem to také zkusil, viz. v jedenácté knize vést na pomalost čtenářů pomocí navenek smyslných věcí, které jsou viděny očima těla; a že jsem pak přistoupil k tomu, abych s nimi vstoupil do oné síly vnitřního člověka, kterou zdůvodňuje věci časné, odkládajíc zvažování toho, co dominuje, jako vyšší síly, pomocí níž uvažuje o věcech věčných. A pojednal jsem o tom ve dvou knihách, přičemž jsem rozlišoval ty dvě ve dvanácté, jedna z nich je vyšší a druhá nižší, a že nižší by měl být podřízen vyššímu; a ve třináctém jsem pojednával, s jakou pravdivostí a stručností jsem mohl, o úřadu nižšího, v němž je obsaženo zdravé poznání věcí lidských, abychom mohli v tomto časném životě jednat tak, abychom dosáhli toho, co je věčné; protože jsem skutečně zběžně zahrnul do jediné knihy téma tak rozmanité a hojné a které je tak dobře známé mnoha a velkými argumenty mnoha a velkých lidí, přičemž jsem ukázal, že i v ní existuje trojice, ale ještě ne taková, kterou lze nazvat obrazem Boha. Kapitola 8. – Trojici, která je obrazem Boha, je nyní třeba hledat v nejvznešenější části mysli. 11. Ale nyní jsme se dostali k tomu argumentu, v němž jsme se zavázali uvažovat o nejušlechtilejší části lidské mysli, kterou poznává nebo může poznat Boha, abychom v ní našli Boží obraz. Neboť ačkoli lidská mysl není stejné přirozenosti s Bohem, přece obraz té přirozenosti, nad kterou není žádná lepší, je třeba v nás hledat a nacházet v tom, od čeho naše přirozenost také nemá nic lepšího. Ale mysl musí být nejprve považována za takovou, jaká je sama o sobě, než se stane účastnou Boha; a jeho obraz v něm musí být nalezen. Neboť, jak jsme řekli, i když je opotřebován a znehodnocen ztrátou Boží účasti, přesto Boží obraz stále zůstává. Neboť právě v tomto bodě je Jeho obrazem, že je schopen Ho a může být Jeho účastí; které tak velké dobro je umožněno pouze tím, že je Jeho obrazem. Nuže, mysl si pamatuje, chápe, miluje se; když toto rozeznáme, rozeznáme trojici, ještě ne Boha, ale nyní konečně obraz Boha. Paměť nepřijímá bez toho, co má uchovávat; ani rozum nenachází bez toho, co má hledět, jako to činí oko těla; ani vůle se k těmto dvěma nepřipojila zvenčí, protože spojuje formu tělesného předmětu a toho, co je odtud vytvořeno ve vidění pozorovatele; ani koncepce, když se k ní obrátila, nenalezla obraz věci viděné vně, která byla nějak uchvácena a uložena v paměti, odkud se vytvořila intuice toho, kdo vzpomíná, jako třetí spojující obojí: jak jsme ukázali, že se odehrává v těch trojicích, které byly objeveny ve věcech tělesných nebo které byly nějakým způsobem vtaženy z tělesných předmětů tělesným smyslem; o všem, o čem jsme hovořili v jedenácté knize. Ani znovu, jak se to stalo, nebo se zdálo, že se tak stalo, když jsme pokračovali v diskuzi o znalostech, které nyní měly své místo ve fungování vnitřního člověka a které bylo třeba odlišit od moudrosti; o kterém vědění bylo učivo v mysli jakoby nahodilé a buď tam bylo přivedeno historickými informacemi – jako skutky a slova, které se konají v čase a pomíjejí, nebo které jsou opět usazeny v povaze věcí ve svých vlastních časech a místech – nebo vyvstávají v člověku samotném, který tam předtím nebyl, ať už na základě informací druhých, nebo svým vlastním myšlením – jako víra, kterou jsme v 13. knize věřili nebo věřili. které, pokud jsou pravdivé, žije se v této smrtelnosti tak dobře, že žije blaženě v nesmrtelnosti, kterou Bůh slibuje. Tyto a další věci tohoto druhu mají svůj správný řád v čase a v tomto pořadí jsme snadněji rozeznali trojici paměti, zraku a lásky. U některých z těchto věcí předvídat znalosti studentů. Neboť jsou také poznatelné dříve, než jsou poznány, a plodí v žákovi poznání sebe sama. A buď existují na svých vlastních místech, nebo se staly v minulosti; ačkoli věci, které jsou minulé, samy o sobě neexistují, ale pouze určité jejich známky jako minulé, jejichž pohled nebo slyšení dává poznat, že byly a pominuly. A tyto znaky jsou buď situovány do míst samotných, jako např. pomníky mrtvých a podobně; nebo existují v písemných knihách hodných uznání, stejně jako veškerá historie, která má váhu a schválenou autoritu; nebo jsou v myslích těch, kteří je již znají; protože to, co je jim již známo, je jistě poznatelné i pro ostatní, jejichž znalost předjímala a kteří jsou schopni to poznat na základě informací těch, kteří to znají. A všechny tyto věci, když se je naučíte, vytvářejí určitý druh trojice, viz. jejich vlastním vlastním druhem, který byl poznatelný také dříve, než byl znám, a aplikací znalostí žáka, které pak začínají existovat, když se je naučí, a vůlí jako třetí, která kombinuje obojí; a když jsou poznávány, vzniká při jejich vzpomínání ještě další trojice, a to nyní niterně v mysli samé, z těch obrazů, které, když byly naučeny, byly vtisknuty do paměti, a z informování myšlenky, když se na ně pohled obrátil pomocí vzpomínání, a z vůle, která jako třetí spojuje tyto dva. Ale ty věci, které vyvstávají v mysli, předtím tam nebyly, jako víra a jiné věci tohoto druhu, i když se zdají být náhodné, protože jsou vštěpovány učením, přesto nejsou situovány vně nebo bez ní, stejně jako ty věci, kterým se věří; ale začal být úplně uvnitř v mysli samotné. Neboť víra není to, čemu se věří, ale to, čím se věří; a prvnímu se věří, druhému se vidí. Nicméně, protože to začalo být v mysli, která byla myslí také předtím, než v ní tyto věci začaly být, zdá se to být poněkud náhodné a bude to počítáno mezi věci minulé, až zrak uspěje a sám přestane být. A činí nyní svou přítomností, zadrženou takovou, jaká je, a viděnou a milovanou, jinou trojici, než jakou potom udělá prostřednictvím nějaké stopy sebe sama, kterou mimochodem zanechá v paměti: jak již bylo řečeno výše. Kapitola 9. – Zda spravedlnost a jiné ctnosti přestanou v budoucím životě existovat. 12. Vyvstává však určitá otázka, zda ctnosti, s nimiž se také dobře žije v této přítomné smrtelnosti, když samy začínají být také v mysli, která však byla myslí, když předtím existovala bez nich, přestávají existovat také v době, kdy nás přivedly k věcem věčným. Někteří si totiž mysleli, že přestanou, a v případě tří – opatrnost, statečnost, střídmost – se zdá, že takové tvrzení má něco do sebe; ale spravedlnost je nesmrtelná a bude v nás spíše dokonalá, než by přestala být. Přesto Tullius, velký autor výmluvnosti, když argumentuje v dialogu Hortensius, o všech čtyřech říká: Kdyby nám bylo dovoleno, když jsme se stěhovali z tohoto života, žít navždy na ostrovech blažených, jak vyprávějí báje, k čemu by byla potřeba výmluvnosti, když by nebyly žádné zkoušky, nebo jaká je vlastně potřeba samotných ctností? Neboť bychom neměli potřebovat sílu, když nám nebylo nabídnuto nic z dřiny nebo nebezpečí; ani spravedlnost, když nebylo po ničem jiném, po čem by toužil; ani střídmost, vládnout trvá, která by neexistovala; ani bychom neměli potřebovat opatrnost, když neexistovala žádná volba mezi dobrem a zlem. Měli bychom být tedy požehnáni pouze učením a poznáním přírody, díky níž je i život bohů chvályhodný. A proto můžeme vnímat, že vše ostatní je věcí nutnosti, ale toto je věcí svobodné volby. Tento velký řečník, když hlásal dokonalost filozofie, znovu probíral vše, co se naučil od filozofů, a skvěle a příjemně to vysvětloval, potvrdil, že všechny čtyři ctnosti jsou nutné pouze v tomto životě, který, jak vidíme, je plný potíží a omylů; ale ani jeden z nich, až odejdeme z tohoto života, pokud nám bude dovoleno žít tam, kde je požehnaný život; ale že blažené duše jsou blažené jen v učení a poznávání, t. j. v rozjímání o přírodě, nad kterou není nic lepšího a líbivějšího. Je to příroda, která stvořila a ustanovila všechny ostatní přirozenosti. A pokud ke spravedlnosti patří podléhat vládě této povahy, pak je spravedlnost jistě nesmrtelná; ani nepřestane být v té blaženosti, ale bude taková a tak velká, že nemůže být dokonalejší ani větší. Možná, že v této blaženosti budou existovat i další tři ctnosti – obezřetnost, i když již bez rizika omylu, a statečnost bez trápení snášením zla a střídmost bez maření chtíče – takže součástí obezřetnosti je upřednostňovat nebo nevyrovnávat žádnou dobrou věc Bohu; a odvahy, lpět k Němu nejpevněji; a střídmosti, aby se netěšila žádná škodlivá vada. Ale to, o co nyní jde spravedlnosti při pomoci ubohým, a obezřetnost při ochraně před zradou a odvaha při trpělivém snášení potíží a střídmost při ovládání zlých rozkoší, nebude existovat tam, kde zlo nebude vůbec. A proto ty skutky ctností, které jsou nezbytné pro tento smrtelný život, jako víra, ke které se mají vztahovat, budou počítány mezi věci minulé; a oni nyní tvoří odlišnou trojici, zatímco my je držíme, díváme se na ně a milujeme je jako přítomné, z toho, co potom udělají, až zjistíme, že nejsou, ale že byly, určitými jejich stopami, které nám zanechají v paměti; od té doby také bude trojice, kdy tato stopa, ať už jakéhokoli druhu, bude uchována v paměti a skutečně rozpoznána, a pak se tito dva spojí vůlí jako třetí. Kapitola 10. – Jak se vytváří trojice pomocí mysli, která si pamatuje, chápe a miluje sama sebe. 13. Ve znalosti všech těchto časných věcí, o nichž jsme se zmínili, existují některé poznatelné věci, které předcházejí získání jejich poznání o určitý časový interval, jako v případě těch smyslových předmětů, které byly skutečné již předtím, než byly známy, nebo všech těch věcí, které se naučily prostřednictvím historie; ale některé věci začínají být zároveň s jejich poznáním – stejně jako kdyby nám před očima povstal nějaký viditelný předmět, který předtím vůbec neexistoval, jistě to nepředchází našemu poznání; nebo je-li nějaký zvuk vydáván tam, kde je někdo slyšet, nepochybně zvuk a slyšení tohoto zvuku začínají a končí současně. Přesto, ať již předcházejí v čase nebo začínají existovat současně, poznatelné věci generují znalosti, a nejsou vytvářeny znalostmi. Ale když se vědění stalo, kdykoli jsou věci poznané a uložené v paměti přezkoumány rozpomínáním, kdo nevidí, že jejich uchování v paměti je v čase před tím, než je uvidí ve vzpomínání, a před spojením dvou věcí vůlí jako třetí? V mysli to však tak není. Neboť mysl není sama o sobě náhodná, jako by k ní došlo již existující, totéž já, které již neexistuje, odjinud, nebo skutečně nepřišlo odjinud, ale že v mysli samotné již existující, se zrodila stejná mysl, která již neexistuje; stejně jako víra, která dříve nebyla, povstává v mysli, která již byla. Ani mysl nevidí sama sebe, jako by se usadila ve své vlastní paměti vzpomínkou následně po poznání sebe sama, jako by tam nebyla předtím, než poznala sama sebe; zatímco nepochybně od doby, kdy to začalo být, nikdy nepřestalo vzpomínat, chápat a milovat sebe, jak jsme již ukázali. A proto, když je myšlenkou obrácena k sobě, vzniká trojice, v níž nyní můžeme konečně rozeznat také slovo; protože je utvořena z myšlenky samé, vůle spojuje obojí. Zde tedy možná více než dosud rozpoznáme, jehož obraz hledáme. Kapitola 11. – Zda je paměť také přítomnými věcmi. 14. Někdo však řekne: To není paměť, kterou by mysl, která je vždy přítomná sama sobě, utvrzovala, aby si pamatovala sama sebe; neboť paměť je věcí minulých, ne věcí přítomných. Jsou totiž někteří, a mezi nimi Cicero, kteří při zacházení se ctnostmi rozdělili opatrnost na tyto tři – paměť, porozumění, předvídání: vtip, přiřazování paměti věcem minulým, porozumění věcem přítomným, předvídavost věcem budoucím; která poslední je jistá pouze u těch, kdo mají jasno v budoucnosti; a to není dar od lidí, ledaže by to bylo dáno shůry jako prorokům. A proto kniha Moudrosti, mluvící o lidech, Myšlenky smrtelníků jsou strašné a naše předvídání nejisté. Ale paměť věcí minulých a chápání věcí přítomných jsou jisté: jisté, myslím, respektování věcí nehmotných, které jsou přítomné; neboť věci tělesné jsou přítomny zraku tělesných očí. Kdo však popírá, že je přítomna nějaká vzpomínka na věci, ať se věnuje jazyku používanému i v profánní literatuře, kde se více hledala přesnost slov než pravdivost věcí. Ani Ulysses takové věci netrpěl a Ithacan na sebe v tak velkém nebezpečí nezapomněl. Když Virgil řekl, že Odysseus nezapomněl na sebe, co jiného tím myslel, kromě toho, že si pamatuje sám sebe? A protože byl přítomný sám sobě, nemohl si na sebe vzpomenout, ledaže by paměť patřila k přítomným věcem. A proto, jak se tomu říká paměť ve věcech minulých, která umožňuje vybavit si je a zapamatovat si je; tak ve věci přítomné, jakou je mysl sama pro sebe, nelze bezdůvodně nazývat pamětí, která činí mysl sobě po ruce, takže ji lze pochopit její vlastní myšlenkou a pak je obě spojena láskou k sobě samé. Kapitola 12. – Trojice v mysli je obrazem Boha v tom, že pamatuje, chápe a miluje Boha, což je moudrost. 15. Tato trojjedinost mysli tedy není obrazem Božím, protože mysl pamatuje sama sebe, chápe a miluje se; ale protože si také může pamatovat, chápat a milovat Toho, kterým byl stvořen. A tím se stává sám moudrým. Ale pokud tak nečiní, i když si pamatuje, rozumí a miluje se, pak je pošetilé. Ať si pak vzpomene na svého Boha, k jehož obrazu je stvořen, a ať Ho chápe a miluje. Nebo říci totéž stručněji, ať uctívá Boha, který není stvořen, jímž je stvořen, protože je schopen a může se na Něm podílet; pročež je psáno: Hle, uctívání Boha, to je moudrost. A pak bude moudré, ne svým vlastním světlem, ale účastí toho nejvyššího Světla; a kde je věčné, tam bude kralovat v blaženosti. Neboť tato moudrost člověka se tak nazývá, protože je také od Boha. Neboť pak je to pravá moudrost; neboť je-li to lidské, je marné. Ale ne tak od Boha, jako to, čím je Bůh moudrý. Neboť není moudrý tím, že přijímá sám sebe, jako mysl přijímáním Boha. Ale jak to nazýváme spravedlností Boží, nejen když mluvíme o tom, čím je on sám spravedlivý, ale také o tom, co dává člověku, když ospravedlňuje bezbožné, kteroužto poslední spravedlnost apoštol chválí, říká o některých, že neznají spravedlnost Boží a jdou ustanovit svou vlastní spravedlnost, nepodléhají spravedlnosti Bohu. tak i o některých lze říci, že neznajíce moudrosti Boží a jdouce utvrditi moudrost svou, nepodléhají moudrosti Boží. 16. Existuje tedy přirozenost neudělaná, která učinila všechny ostatní přirozenosti, velké i malé, a je bezpochyby znamenitější než ty, které vytvořila, a proto také než ta, o které mluvíme; viz. než racionální a intelektuální přirozenost, kterou je mysl člověka, vytvořená podle obrazu Toho, kdo ji vytvořil. A ta příroda, znamenitější než ostatní, je Bůh. A skutečně není daleko od každého z nás, jak říká apoštol, který dodává: Neboť v něm žijeme, hýbeme se a jsme. A kdyby to bylo řečeno ve vztahu k tělu, mohlo by to být chápáno i v tomto tělesném světě; neboť v něm také ve vztahu k tělu žijeme a jsme dojati a máme své bytí. A proto by to mělo být bráno vznešenějším způsobem, a to způsobem, který je duchovní, neviditelný, s ohledem na mysl, která je stvořena podle Jeho obrazu. Neboť co není v Něm, o němž je božsky psáno: Neboť z Něho a skrze Něho a v Něm jsou všechny věci? Jsou-li tedy všechny věci v Něm, v kom může žít kdokoli, kdo žije, nebo se hýbat, kdo se pohybuje, než v Tom, v němž jsou? Přesto všichni nejsou s Ním tak, jak se mu říká: Já jsem neustále s tebou. A není se všemi tak, jak říkáme: Pán s vámi. A tak je zvláštní ubohost člověka nebýt s Ním, bez něhož nemůže být. Neboť nade vší pochybnost není bez Něho, v němž je; a když si Ho nepamatuje, nerozumí a nemiluje Ho, není s Ním. A když někdo něco absolutně zapomene, je jistě nemožné mu to ani připomenout. Kapitola 13. – Jak někdo může zapomenout a pamatovat si Boha. 17. Vezměme příklad pro účel z viditelných věcí. Někdo, koho neznáte, vám říká: Znáš mě; a aby vám to připomněl, řekne vám, kde, kdy a jak se vám stal známým; a pokud ho ani po zmínce o každém znamení, kterým byste mohli být připomenuti, stále nepoznáváte, pak jste tak zapomněli, protože celá tato znalost je zcela vymazána z vaší mysli; a nezbývá nic jiného, ​​než že bereš jeho slovo, kdo ti říká, že jsi ho kdysi znal; nebo to ani nedělejte, pokud si nemyslíte, že osoba, která s vámi mluví, je hodna uznání. Ale pokud si na něj vzpomenete, pak se bezpochyby vrátíte do své vlastní paměti a najdete v ní to, co nebylo zapomněním úplně vymazáno. Vraťme se k tomu, co nás vedlo k tomu, abychom uvedli tento příklad ze styku lidí. Devátý žalm mimo jiné říká: Bezbožní budou proměněni v peklo a všechny národy. kteří zapomínají na Boha; a znovu 22. žalm, Všechny končiny světa budou připomenuty a obráceny k Pánu. Tyto národy tedy nezapomenou na Boha tak, aby si na Něho nemohly vzpomenout, když si na Něj připomněly; přesto, že zapomněli na Boha, jako by zapomněli na svůj vlastní život, byli proměněni ve smrt, tj. v peklo. Ale když se jim to připomene, jsou obráceni k Pánu, jako by znovu ožívali vzpomínkou na svůj správný život, na který zapomněli. Čte se také v 94. žalmu: Vnímej nyní, kdo jsi mezi lidmi nemoudrý; a vy blázni, kdy budete moudří? Ten, kdo nasadil ucho, neslyší? atd. Neboť to se praví těm, kdož marně mluvili o Bohu, když mu nerozuměli. Kapitola 14. – Mysl miluje Boha tím, že se správně miluje; A pokud to nemiluje Boha, musí se říkat, že se nenávidí. I slabá a chybující mysl je vždy silná ve zapamatování, porozumění a lásce k sobě samé. Ať je obráceno k Bohu, aby bylo požehnáno tím, že na Něho vzpomínáme, chápeme ho a milujeme. 18. Ale v Božích Písmech je ještě více svědectví o lásce k Bohu. Neboť v něm jsou ty další dvě [jmenovitě paměť a porozumění] chápány jako důsledek, protože nikdo nemiluje to, co si nepamatuje nebo o čem vůbec neví. A odtud je ono známé a prvotní přikázání, Milovati budeš Pána Boha svého. Lidská mysl je tedy ustavena tak, že si nikdy nepamatuje, nerozumí a nemiluje sama sebe. Ale protože ten, kdo někoho nenávidí, touží ho zranit, ne nezaslouženě se také říká, že mysl člověka se nenávidí, když se zraňuje. Nevědomostí si totiž chce špatně, protože si nemyslí, že to, co chce, je pro ni škodlivé; ale přesto dělá vůli sama sobě, když chce, co by jí škodilo. A proto je psáno: Kdo miluje nepravost, nenávidí svou duši. Kdo tedy umí milovati sebe, miluje Boha; ale o tom, kdo nemiluje Boha, i když miluje sám sebe – což je mu vštěpováno od přírody – se nevhodně říká, že se nenávidí, protože dělá to, co je jemu nepříznivé, a útočí na sebe, jako by byl svým vlastním nepřítelem. A to je nepochybně hrozný klam, že zatímco všichni chtějí profitovat sami ze sebe, mnozí nedělají nic jiného než to, co je pro ně nejzhoubnější. Když básník popisoval podobnou nemoc němých zvířat, kéž bohové, říká, dávají lepší věci zbožným a přidělují tento klam nepřátelům. Trhali holými zuby své vlastní rozervané končetiny. Protože to byla nemoc těla, o které mluvil, proč to nazval klamem, ledaže proto, že zatímco příroda navádí každé zvíře, aby se o sebe staralo, jak jen může, tato nemoc byla taková, že si tato zvířata protahovala právě ty své údy, které si přála, aby byly bezpečné a zdravé? Ale když mysl miluje Boha a v důsledku toho, jak bylo řečeno, na Něho vzpomíná a rozumí mu, pak je jí právem přikázáno milovat bližního jako sebe sama; neboť nyní se zamilovalo správně a ne převráceně, když miluje Boha, jehož účastí tento obraz nejen existuje, ale také se obnovuje, aby již nebyl starý, a obnovuje, aby již nebyl poskvrněn, a blahořečen, aby již nebyl nešťastný. Neboť ačkoli se tak miluje, že by za předpokladu, že by mu byla nabídnuta alternativa, ztratilo by všechno, co miluje méně než sebe, než aby zahynulo; přesto tím, že opustím Toho, kdo je nad ní, v závislosti na kom jediném by mohla střežit svou vlastní sílu a užívat si Ho jako svého světla, kterému se zpívá v žalmu, budu střežit svou sílu v závislosti na Tobě a znovu se k Němu přiblížím a budu osvícena – byla tak slabá a tak temná, že sama od sebe nešťastně odpadla, a to, co není samo od sebe, tím, čím není, je ovlivněno že nedokáže dobýt, a bludy, ze kterých nevidí žádnou možnost návratu. A proto, když z Božího milosrdenství nyní kajícný, v žalmech volá: Má síla mi selhává; světlo mých očí také ode mne odešlo. 19. Přesto, uprostřed těchto zl slabosti a klamu, jakkoli jsou velké, nemohlo ztratit svou přirozenou paměť, porozumění a lásku k sobě samému. A proto lze právem říci to, co jsem uvedl výše: Člověk sice chodí v obraze, ale zajisté se marně znepokojuje: shromažďuje poklady a neví, kdo je shromáždí. Neboť proč hromadí poklady, leda proto, že ho opustila jeho síla, skrze kterou by měl Boha, a tak mu nic nechybí? A proč nemůže říct, pro koho je shromáždí, ledaže by mu bylo odňato světlo jeho očí? A tak nevidí, co říká Pravda: Ty blázne, této noci od tebe bude požadována tvá duše. Čí tedy budou ty věci, které jsi poskytl? Ale protože i takový člověk chodí v obraze a jeho mysl má vzpomínku, porozumění a lásku k sobě samé; pokud by mu bylo jasné, že nemůže mít obojí, zatímco bylo dovoleno vybrat si jedno a ztratit druhé, viz. buď poklady, které nashromáždila, nebo mysl; kdo je tak úplně bez mysli, že má raději poklady než mysl? Neboť poklady jsou běžně schopny rozvrátit mysl, ale mysl, která není rozvrácena poklady, může žít snáze a nezatíženě bez jakýchkoli pokladů. Ale kdo bude schopen vlastnit poklady, pokud to nebude prostřednictvím mysli? Neboť jestliže nemluvně, narozené tak bohaté, jak si přejete, ačkoli je pánem všeho, co mu právem náleží, přesto nic nevlastní, pokud je jeho mysl nevědomá, jak může někdo vlastnit něco, jehož mysl je zcela ztracena? Ale proč říkat o pokladech, že kdokoli, má-li na výběr, raději jde bez nich než bez mysli; když není nikdo, kdo by je preferoval, ba ani nikdo, kdo by je srovnával, s těmi světly těla, jimiž ne jeden člověk jen tu a tam, jako v případě zlata, ale každý člověk vlastní samotné nebe? Neboť každý vlastní očima těla vše, co rád vidí. Kdo je tu tedy, kdo, když si nemohl ponechat obojí, ale musí ztratit jedno, by raději neztratil své poklady než oči? A přesto, pokud by mu byla dána stejná podmínka, zda by raději přišel o oči než o rozum, kdo je tam s myslí, která nevidí, že by raději ztratil to první než to druhé? Neboť mysl bez očí těla je stále lidská, ale oči těla bez mysli jsou bestiální. A kdo by nechtěl být raději člověkem, i když slepý na pohled z těla, než šelmou, která vidí? 20. Řekl jsem tolik, že i ti, kdo jsou pomalejší v chápání, k jejichž očím nebo uším se tato kniha může dostat, by mohli být, jakkoli stručně, napomenuti, jak velmi se i slabá a chybující mysl miluje, když nesprávně miluje a sleduje věci pod sebou. Nyní by se nemohlo milovat, kdyby bylo o sobě úplně neznalé, t. j. kdyby si nepamatovalo, ani si nerozumělo, podle kterého obrazu Boha v sobě má takovou moc, že ​​se může přimknout k tomu, jehož obrazem je. Neboť je to tak počítáno v pořadí, nikoli podle místa, ale podle přirozenosti, jako že nad tím není nikdo kromě Něho. Až se k Němu nakonec zcela přilne, bude to jeden duch, jak dosvědčuje apoštol, když říká: Kdo se však připojuje k Pánu, je jeden duch. A to tím, že se blíží k účasti na Jeho přirozenosti, pravdě a blaženosti, ale ne tím, že se zvětšuje ve Své vlastní přirozenosti, pravdě a blaženosti. V této přírodě, když se k ní šťastně přimkne, bude žít neměnně a bude vidět jako neměnné vše, co vidí. Potom, jak Boží Písmo slibuje, jeho touha bude uspokojena dobrými věcmi, dobrými věcmi neměnnými – samotnou Trojicí, jejím vlastním Bohem, jehož je obrazem. A aby od nynějška netrpělo křivdou, bude ve skrytém místě Jeho přítomnosti, naplněné tak velkou Jeho plností, že ji hřích od nynějška nikdy nebude těšit. Ale teď, když vidí sebe, vidí něco neměnného. Kapitola 15.– Ačkoli duše doufá v blaženost, přesto si nepamatuje ztracenou blaženost, ale pamatuje na Boha a pravidla spravedlnosti. Neměnná pravidla správného života znají i bezbožní. 21. A o tom zajisté necítí pochyby, že je ubohý a touží být požehnán, ani nemůže doufat v možnost toho na žádném jiném základě než na své vlastní proměnlivosti, protože kdyby to nebylo proměnlivé, tak, jako by se nemohlo stát ubohým poté, co bylo požehnáno, tak by se nemohlo stát požehnáním ani poté, co bylo ubohé. A co ji mohlo učinit ubohou pod všemocným a dobrým Bohem, kromě jejího vlastního hříchu a spravedlnosti jejího Pána? A co ji učiní požehnáním, leda její vlastní zásluha a odměna svého Pána? Ale jeho zásluhou je také Jeho milost, jejíž odměnou bude její požehnání; neboť si nemůže dát spravedlnost, kterou ztratila, a to se také nestalo. Za to dostal, když byl člověk stvořen, a jistě to ztratil hříchem. Proto přijímá spravedlnost, aby si díky tomu zasloužilo přijmout požehnání; a proto mu apoštol skutečně říká, když se začal jakoby pyšnit na své vlastní dobro: Co máš, co jsi nedostal? Nyní, když jste to přijali, proč se chlubíte, jako byste to nedostali? Ale když si správně pamatuje na svého vlastního Pána, když přijalo Jeho Ducha, pak, protože je tak naučeno vnitřním učením, cítí zcela, že nemůže vstát, pokud není svobodně dáno Jeho náklonností, ani nemohlo padnout, leda svým vlastním zběhnutím, které si svobodně zvolilo. Jistě si nepamatuje svou vlastní blaženost; protože to bylo, ale není, a ono to úplně zapomnělo, a proto to nemůže být ani připomenuto. Ale věří tomu, co věrohodná Písma svého Boha vyprávějí o té blaženosti, která byla napsána Jeho prorokem, a vyprávějí o blaženosti ráje a předává nám historické informace o tom prvním dobrém i špatném člověku. A pamatuje na Hospodina, svého Boha; neboť vždy je, nebyl a není, není, ale nebyl; ale jako nikdy nebude, tak nikdy nebyl. A On je celý všude. A proto jak žije, tak se pohybuje a je v Něm; a tak si ho může pamatovat. Ne proto, že si připomíná, že jsme Ho poznali v Adamovi nebo kdekoli jinde před životem tohoto současného těla, nebo když bylo poprvé vyrobeno, aby bylo implantováno do tohoto těla; protože si z toho všeho nepamatuje vůbec nic. Ať už z toho je cokoli, bylo to smazáno zapomněním. Ale připomíná se, že může být obráceno k Bohu, jako by k tomu světlu, kterým bylo nějakým způsobem dotčeno, i když se od Něho odvrátilo. Neboť proto i bezbožní myslí na věčnost a právem vyčítají a právem chválí mnoho věcí v lidské morálce. A podle jakých pravidel tak soudí, kromě těch, v nichž vidí, jak by lidé měli žít, i když oni sami tak nežijí? A kde tato pravidla vidí? Oni je totiž nevidí ve své vlastní [mravní] přirozenosti; protože tyto věci má bezpochyby vidět mysl a jejich mysl je přiznaně proměnlivá, ale tato pravidla vidí jako neměnná ten, kdo je vůbec může vidět; ani ještě v charakteru jejich vlastní mysli, protože tato pravidla jsou pravidly spravedlnosti a jejich mysl je přiznaně nespravedlivá. Kde jsou skutečně napsána tato pravidla, v nichž i nespravedlivý poznává, co je spravedlivé, v nichž pozná, že by měl mít to, co sám nemá? Kde jsou tedy zapsány, pokud nejsou v knize toho Světla, které se nazývá Pravda? Odkud je každý spravedlivý zákon zkopírován a přenesen (ne tím, že se k němu stěhuje, ale tím, že je tak, jak byl do něj vtlačen) do srdce člověka, který působí spravedlnost; jak otisk z prstenu přechází do vosku, ale neopouští prsten. Ale kdo nepracuje, a přece vidí, jak by měl pracovat, je to člověk, který je odvrácen od světla, které se ho přesto dotýká. Kdo však ani nevidí, jak by měl žít, hřeší vskutku s větší omluvou, protože není přestupníkem zákona, který zná; ale i jeho se někdy jen dotkne nádhera všude přítomné pravdy, když se na napomenutí přizná. Kapitola 16. – Jak se v člověku nově utváří obraz Boha. 22. Ale ti, kteří se připomenutím obracejí k Pánu z oné deformace, kterou se světskými žádostmi přizpůsobili tomuto světu, jsou nově zformováni ze světa, když poslouchají apoštola, který říká: Nepřizpůsobujte se tomuto světu, ale buďte znovu utvářeni obnovením své mysli; aby se ten obraz mohl začít znovu utvářet tím, kdo ho původně vytvořil. Neboť ten obraz se nemůže znovu vytvořit, protože by se mohl deformovat. Jinde znovu říká: Obnovte se v duchu své mysli; a oblečte si nového člověka, který je po Bohu stvořen ve spravedlnosti a pravé svatosti. To, co je míněno stvořeným po Bohu, je vyjádřeno na jiném místě podle Božího obrazu. Ale hříchem ztratilo spravedlnost a pravou svatost, čímž se tento obraz poskvrnil a poskvrnil; a to se obnoví, když se znovu vytvoří a obnoví. Ale když říká: V duchu vaší mysli, nechce být chápán ve dvou věcech, jako by mysl byla jedna a duch mysli druhou; ale on tak mluví, protože veškerá mysl je duch, ale každý duch není mysl. Neboť existuje také Duch, který je Bůh, který nemůže být obnoven, protože nemůže zestárnout. A mluvíme také o duchu v člověku odlišném od mysli, jemuž duchu náleží obrazy, které se tvoří podle podoby těl; a o tom mluví apoštol ke Korinťanům, kde říká: Kdybych se měl modlit jazykem, můj duch se modlí, ale můj rozum je neplodný. Neboť tak mluví, když tomu, co se říká, nerozumí; protože to nelze ani říci, ledaže by obrazy tělesných artikulovaných zvuků předjímaly ústní zvuk myšlenkou ducha. Duše člověka je také nazývána duchem, odkud jsou slova v evangeliu, A on sklonil hlavu a opustil svého ducha; kterým je vyjádřena smrt těla, když ho duch opustí. Mluvíme také o duchu šelmy, jak je výslovně psáno v knize Šalomounovi zvané Kazatel; Kdo zná ducha člověka, který jde vzhůru, a ducha šelmy, který sestupuje k zemi? Je to psáno také v Genesis, kde se říká, že potopou zemřelo všechno tělo, které mělo v sobě ducha života. Mluvíme také o duchu, což znamená vítr, věc nanejvýš tělesná; odkud je ten v žalmech, Oheň a krupobití, sníh a led, duch bouře. Protože duch je tedy slovo mnoha významů, chtěl apoštol vyjádřit duchem mysli toho ducha, který se nazývá myslí. Jako také tentýž apoštol, když říká: Při odkládání těla těla jistě nezamýšlel dvě věci, jako by tělo bylo jedno a tělo tělo druhé; ale protože tělo je jméno mnoha věcí, které nemají tělo (neboť kromě těla existuje mnoho těles nebeských a pozemských), vyjádřil tělem těla to tělo, které je maso. Podobným způsobem tedy duchem mysli, tím duchem, který je myslí. Jinde to také ještě jasněji nazval obrazem, zatímco jinými slovy prosazuje totéž. Říká, že odkládáš starého člověka s jeho skutky, obleč si nového člověka, který se obnovuje v poznání Boha podle obrazu Toho, který ho stvořil. Kde jedna pasáž zní: Oblečte si nového člověka, který je stvořen po Bohu, druhá má, Oblečte si nového člověka, který je obnoven podle obrazu Toho, který ho stvořil. Na jednom místě říká: Po Bohu; v druhém Po obrazu Toho, který ho stvořil. Ale místo toho, aby řekl, jako v předchozích pasážích ve spravedlnosti a pravé svatosti, vložil do druhé, v poznání Boha. Tato obnova a opětovné utváření mysli se tedy děje buď podle Boha, nebo podle Božího obrazu. Ale říká se, že je po Bohu, aby se nedalo předpokládat, že je po jiném stvoření; a být podle Božího obrazu, aby se tato obnova mohla chápat tak, že se odehrává v tom, kde je Boží obraz, tj. v mysli. Jak říkáme, že kdo odešel z těla věrný a spravedlivý, je mrtvý po těle, ne po duchu. Neboť co máme na mysli pod pojmem mrtvý po těle, leda co do těla nebo v těle, a ne mrtvý jako na duši nebo v duši? Nebo chceme-li říci, že je hezký po těle, nebo silný po těle, ne po mysli; co jiného to je, než že je hezký nebo silný tělem, ne myslí? A stejné je to s nesčetnými dalšími případy. Nechápejme tedy tak slova: Podle obrazu Toho, který ho stvořil, jako by to byl jiný obraz, po němž se obnovuje, a ne tentýž, který se sám obnovuje. Kapitola 17. – Jak se obraz Boha v mysli obnovuje, dokud se v něm podoba Boha nezdokonalí v blaženosti. 23. Tato obnova se zajisté neděje v jediném okamžiku samotného obrácení, protože k této obnově ve křtu dochází v jediném okamžiku odpuštěním všech hříchů; neboť ani jeden, ať je tak malý, nezůstává bez povšimnutí. Ale protože jedna věc je osvobodit se od horečky a druhá zase zesílit od slabosti, kterou horečka způsobila; a jedna věc zase vyrvat z těla zbraň, která je do něj vražena, a druhá věc vyléčit ránu, kterou tím způsobil prosperující lék; takže prvním lékem je odstranit příčinu slabosti, a to je způsobeno odpuštěním všech hříchů; ale druhým lékem je uzdravení samotné slabosti, a to se děje postupně tím, že se postupuje v obnově onoho obrazu: což jsou dvě věci jasně ukázány v žalmu, kde čteme: Kdo ti odpouští všechny nepravosti, ke kterému dochází při křtu; a pak následuje a uzdravuje všechny vaše slabosti; a to se děje každodenními doplňky, zatímco se tento obraz obnovuje. A apoštol o tom mluvil nejvýrazněji, řka: A i když náš vnější člověk zahyne, přece vnitřní člověk se den za dnem obnovuje. A obnovuje se v poznání Boha, t. j. ve spravedlnosti a pravé svatosti, podle svědectví apoštola citovaného o něco dříve. Ten, který se den za dnem obnovuje pokrokem v poznání Boha a ve spravedlnosti a pravé svatosti, přenáší svou lásku od věcí dočasných k věcem věčným, od věcí viditelných k věcem srozumitelným, od věcí tělesných k věcem duchovním; a pilně vytrvává v uzdu a zmírnění své touhy po prvním a ve svazování se láskou k druhému. A dělá to úměrně tomu, jak mu Bůh pomáhá. Neboť je to věta samotného Boha: Beze mne nemůžete nic dělat. A když poslední den života najde někoho, kdo pevně věří v Prostředníka v takovém pokroku a růstu, jako je tento, bude vítán svatými anděly, aby byl přiveden k Bohu, kterého uctíval, a aby byl Jím učiněn dokonalým; a tak obdrží na konci světa neporušitelné tělo, aby ne k trestu, ale ke slávě. Neboť podoba Boží pak bude dokonalá v tomto obrazu, když bude dokonalý zrak Boží. A o tom apoštol Pavel mluví: Nyní vidíme skrz sklo, v záhadě, ale pak tváří v tvář. A znovu: Ale my s otevřenou tváří, jako ve skle hledíme na slávu Páně, jsme proměněni v týž obraz, od slávy k slávě, jako Duch Páně. A to se děje ze dne na den u těch, kteří dělají dobrý pokrok. Kapitola 18. – Zda má být Janova věta chápána jako naše budoucí podobnosti se Synem Božím v samotné nesmrtelnosti těla. 24. Ale apoštol Jan říká: Milovaní, nyní jsme synové Boží; a ještě se nezdá, jací budeme: ale víme, že až se On zjeví, budeme jako On, protože Ho uvidíme takového, jaký je. Zdá se tedy, že plná podoba Boha se má odehrát v tomto Božím obrazu v době, kdy bude plně vidět Boží. A přesto se může také zdát, že to apoštol Jan řekl o nesmrtelnosti těla. Neboť i v tom budeme podobni Bohu, ale pouze Synu, protože jen v Trojici vzal tělo, ve kterém zemřel a vstal z mrtvých a které s sebou nesl do nebe nahoře. Neboť i toto se nazývá obrazem Božího Syna, ve kterém budeme mít, jako má On, nesmrtelné tělo, které se v tomto ohledu nepřizpůsobí obrazu Otce ani Ducha svatého, ale pouze Syna, protože jedině kvůli Němu se čte a přijímá zdravou vírou, že Slovo se stalo tělem. A z tohoto důvodu apoštol říká: Koho předem poznal, také předurčil, aby se připodobnil obrazu jeho Syna, aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími. Prvorozený jistě z mrtvých, podle téhož apoštola; kterou smrtí bylo jeho tělo zaseto v potupu a vzkříšeno ve slávě. Podle tohoto obrazu Syna, jemuž jsme v těle přizpůsobeni nesmrtelností, děláme také to, o čem mluví týž apoštol: Jak jsme nesli obraz pozemského, tak poneseme i obraz nebeského; abychom my, kteří jsme po Adamovi smrtelní, měli pravou víru a jistou a jistou naději, že budeme po Kristu nesmrtelní. Neboť tak můžeme nyní nést tentýž obraz, ještě ne v očích, ale ve víře; ještě ne ve skutečnosti, ale v naději. Neboť apoštol, když to řekl, mluvil o vzkříšení těla. Kapitola 19. – Jana je spíše třeba chápat naší dokonalé podobnosti s Trojicí ve věčném životě. Moudrost se zdokonaluje ve štěstí. 25. Ale s ohledem na onen obraz, o kterém se říká: Učiňme člověka podle našeho obrazu a podoby, věříme – a po tom největším pátrání, které jsme byli schopni udělat, pochopíme – že člověk byl stvořen podle obrazu Trojice, protože se neříká: Podle mého nebo podle tvého obrazu. A proto i to místo apoštola Jana je třeba chápat spíše podle tohoto obrazu, když říká: Budeme jako On, neboť Ho uvidíme takového, jaký je; protože také mluvil o tom, o němž řekl: Jsme synové Boží. A nesmrtelnost těla bude dokonalá v tom okamžiku zmrtvýchvstání, o kterém apoštol Pavel říká: „V mžiku oka, při posledním zatroubení; a mrtví vstanou neporušitelní a my budeme proměněni. Neboť v tom mžiku oka, před soudem, duchovní tělo znovu povstane v moci, v neporušenosti, ve slávě, která je nyní zasévána jako přirozené tělo ve slabosti, v porušení, v potupě. Ale obraz, který se obnovuje v duchu mysli v poznání Boha, ne navenek, ale uvnitř, den ode dne, bude zdokonalován samotným pohledem; který pak po soudu bude tváří v tvář, ale nyní postupuje jako přes sklo v záhadě. A musíme rozumět tomu, že kvůli této dokonalosti se říká, že budeme jako On, protože Ho uvidíme takového, jaký je. Neboť tento dar nám bude dán v onen čas, kdy bude řečeno: Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je pro vás připraveno. Neboť tehdy bude bezbožník vzat, aby nespatřil slávu Páně, když ti na levici půjdou do věčného trestu, zatímco ti na pravici do věčného života. Ale toto je věčný život, jak nám říká Pravda; aby poznal Tebe, říká, jediného pravého Boha a Ježíše Krista, kterého jsi poslal. 26. Tato kontemplativní moudrost, o které se domnívám, že se správně nazývá moudrostí na rozdíl od znalostí v posvátných spisech; ale moudrost pouze člověka, kterou však člověk nemá jinak než od Něho, jehož účastí lze racionální a intelektuální mysl učinit skutečně moudrým – tuto kontemplativní moudrost, říkám, chválí Cicero na konci dialogu Hortensius, když říká: Zatímco tedy o těchto věcech uvažujeme ve dne v noci a zbystříme své chápání, což je oko mysli, kterou nežijeme, filozofie se stále nestará; my, říkám, při tom máme velkou naději, že je-li na jedné straně tento náš cit a moudrost smrtelná a pomíjivá, budeme mít stále, až zastaneme své lidské úřady, příjemné prostředí a nebolestný zánik a jakoby odpočinek od života: nebo pokud na druhé straně, jak si věční filozofové mysleli – a my máme ty nejslavnější – a také ty nejslavnější – duše, které tehdy musíme mít. domnívejte se, že čím více se budou vždy držet ve svém vlastním správném směru, tj. v rozumu a v touze po zkoumání, a čím méně se budou míchat a zaplétat do neřestí a omylů lidí, tím snadněji budou mít výstup a návrat do nebe. A pak řekne, přidá tuto krátkou větu a zakončí svůj projev opakováním: Pročež, abychom konečně ukončili svou řeč, chceme-li buď klidné vyhynutí poté, co jsme žili v honbě za těmito subjekty, nebo pokud se bez prodlení stěhovat z tohoto současného domova do jiného, ​​o nic lepšího, musíme tomuto úsilí věnovat veškerou svou práci a péči. A zde se divím, že muž tak skvělých schopností slíbil lidem žijícím ve filozofii, která člověka požehná kontemplací pravdy, příjemné prostředí po výkonu lidských úřadů, je-li tento náš cit a moudrost smrtelná a pomíjivá; jako by to, co jsme nemilovali, nebo spíše co jsme zuřivě nenáviděli, mělo potom zemřít a přijít vniveč, aby nám bylo jeho prostředí příjemné! Ale ve skutečnosti se to nenaučil od filozofů, které velebí s velkou chválou; ale tento sentiment je nádechem té Nové akademie, v níž ho potěšilo pochybovat i o těch nejprostších věcech. Ale od filozofů, kteří byli největší a nejslavnější, jak sám vyznává, se dozvěděl, že duše jsou věčné. Neboť duše, které jsou věčné, nejsou nevhodně podněcovány nabádáním, aby nalezly svůj vlastní správný směr, až nastane konec tohoto života, t. j. v rozumu a v touze po zkoumání, a aby se tím méně mísily a zaplétaly se do neřestí a omylů lidí, aby se mohly snadněji vrátit k Bohu. Ale ten způsob, který spočívá v lásce a zkoumání pravdy, nestačí ubohým, t. j. všem smrtelníkům, kteří mají jen tento druh rozumu a jsou bez víry v Prostředníka; jak jsem se snažil dokázat, jak jsem mohl, v dřívějších knihách tohoto díla, zvláště ve čtvrté a třinácté. Začíná tím, že stručně a souhrnně vylíčím obsah předchozích čtrnácti knih. Ukazuje se, že argument došel tak daleko, že umožňuje naše nyní tázání po Trojici, kterou je Bůh, v těch věčných, netělesných a neměnných věcech samotných, v jejichž dokonalé kontemplaci je nám zaslíben blažený život. Ale tato Trojice, jak ukazuje, je zde námi viděna jako zrcadlem a v záhadě, protože je viděna prostřednictvím obrazu Boha, kterým jsme my, jako v podobě, která je nejasná a těžko rozlišitelná. Podobným způsobem se ukazuje, že nějaký druh domněnek a vysvětlení lze získat o generování božského Slova ze slova naší vlastní mysli, ale jen s obtížemi, kvůli nesmírnému rozdílu, který je mezi těmito dvěma slovy rozeznatelný; a opět respektovat procesí Ducha svatého z lásky, která je k němu připojena vůlí. Kapitola 1. – Bůh je nad myslí. 1. S touhou procvičit čtenáře ve věcech, které jsou stvořeny, aby mohl poznat toho, kdo je stvořil, jsme nyní pokročili tak daleko k Jeho obrazu, kterým je člověk, v tom, v čem převyšuje ostatní zvířata, tj. rozumem nebo inteligencí, a cokoli jiného lze říci o rozumové nebo intelektuální duši, která se týká toho, co se nazývá mysl. Neboť tímto jménem někteří latinští spisovatelé po svém zvláštním způsobu řeči rozlišují to, co vyniká v člověku a není ve zvířeti, od duše, která je také ve zvířeti. Pokud tedy hledáme něco, co je nad touto přirozeností, a hledáme skutečně, je to Bůh – totiž příroda, která není stvořena, ale tvoří. A zda je toto Trojice, je nyní naší věcí ukázat nejen věřícím, autoritou Božího Písma, ale také těm, kteří rozumějí, z nějakého důvodu, pokud můžeme. A proč říkám, pokud můžeme, věc sama se ukáže lépe, když se o ní začneme hádat ve svém dotazu. Kapitola 2. – Bůh, i když je nepochopitelný, je stále třeba hledat. Stopy Trojice nejsou ve stvoření marně hledány. 2. Neboť sám Bůh, kterého hledáme, bude, jak doufám, pomáhat naší práci, aby nebyla neplodná a abychom pochopili, jak se ve svatém žalmu říká: Ať se raduje srdce těch, kdo hledají Pána. Hledejte Hospodina a posilujte se: hledejte Jeho tvář stále. Neboť to, co se vždy hledá, se zdá, jako by to nikdy nebylo nalezeno; a jak se tedy bude radovat srdce těch, kteří hledají, a ne být spíše zarmouceni, když nemohou najít, co hledají? Neboť není řečeno: Radovati se bude srdce těch, kdo nalézají, ale těch, kdo hledají, Hospodin. A přece prorok Izajáš dosvědčuje, že Pána Boha lze nalézt, když je hledán, když říká: Hledejte Hospodina; a jakmile ho najdeš, volej k němu, a když se k tobě přiblíží, ať bezbožný opustí své cesty a nespravedlivý své myšlenky. Jestliže tedy, když je hledaný, může být nalezen, proč se říká: Hledejte Jeho tvář navždy? Je snad třeba Ho hledat, i když je nalezen? Neboť věci nepochopitelné je třeba zkoumat, aby si nikdo nemyslel, že nic nenašel, když dokázal zjistit, jak nepochopitelné je to, co hledal. Proč tedy tak hledá, chápe-li to, co se snaží být nepochopitelné, ledaže proto, že se nemůže vzdávat hledání, dokud dělá pokroky v samotném pátrání po věcech nepochopitelných a stává se stále lepším a lepším, když hledá tak velké dobro, které se hledá, aby bylo nalezeno, a nalézáno, aby bylo hledáno? Neboť se hledá, aby se nalézalo slaději, a nalézá se proto, aby se hledalo dychtivěji. Slova moudrosti v knize Ecclesiasticus lze brát v tomto smyslu: Ti, kdo mě jedí, budou mít stále hlad a ti, kdo mě pijí, budou mít stále žízeň. Nebo jedí a pijí, protože nalézají; a stále hledají, protože mají hlad a žízeň. Víra hledá, rozum nalézá; odkud praví prorok: Neuvěříte-li, neporozumíte. A přece, opět, porozumění stále hledá Toho, koho nachází; Bůh totiž shlížel na lidské syny, jak se zpívá ve svatém žalmu, aby viděl, zda je někdo, kdo by chápal a hledal Boha. A člověk by proto měl mít k tomu rozum, aby mohl hledat Boha. 3. Zůstaneme pak dost dlouho mezi těmi věcmi, které Bůh stvořil, aby se podle nich mohl poznat On sám, kdo je učinil. Neboť Jeho neviditelné věci od stvoření světa jsou jasně vidět a jsou pochopeny ze stvořených věcí. A proto jsou pokáráni v knize Moudrosti, kteří nemohli z dobrých věcí, které jsou vidět, poznat Jeho, to jest: ani zvažováním děl neuznávali mistra; ale považovali buď oheň, nebo vítr, nebo rychlý vzduch nebo kruh hvězd, nebo bouřlivou vodu nebo světla nebes za bohy, kteří vládnou světu: s jejichž krásou, pokud je potěšeni, považovali za bohy, ať poznají, oč lepší je jejich Pán; neboť první je stvořil Autor krásy. Ale jestliže byli ohromeni jejich mocí a ctností, ať z nich pochopí, o kolik mocnější je On, který je učinil. Neboť podle velikosti a krásy stvoření je jejich Tvůrce patrný úměrně. Citoval jsem tato slova z knihy Moudrosti proto, aby si nikdo z věřících nemyslel, že jsem si nadarmo a naprázdno myslel, že jsem hledal nejprve ve stvoření, krok za krokem přes určité trojice, každý svého vlastního druhu, až jsem nakonec přišel na mysl člověka, stopy té nejvyšší Trojice, kterou hledáme, když hledáme Boha. Kapitola 3. – Stručná rekapitulace všech předchozích knih. 4. Ale protože nás nezbytnosti naší diskuse a argumentace přinutily říci mnoho věcí v průběhu čtrnácti knih, které nemůžeme vidět najednou jedním pohledem, abychom je mohli rychle v myšlenkách odkázat na to, co si přejeme pochopit, pokusím se s pomocí Boží, jak nejlépe dovedu, stručně poskládat dohromady, aniž bych se dohadoval, cokoli, co jsem na jednom místě ustanovil v myšlenkách. pohled, nikoli způsob, jakým jsme byli přesvědčeni o každém bodu, ale body samotné, o nichž jsme byli přesvědčeni; aby to, co následuje, nebylo tak daleko odděleno od toho, co předchází, protože čtení prvního povede k zapomnění na to druhé; nebo v každém případě, pokud to vyvolalo takovou zapomnětlivost, že to, co uniklo paměti, lze rychle znovu prostudovat. 5. V první knize je z Písma svatého ukázána jednota a rovnost této nejvyšší Trojice. Ve druhém, třetím a čtvrtém totéž: ale pečlivé zpracování otázky týkající se seslání Syna a Ducha svatého vyústilo ve tři knihy; a ukázali jsme, že ten, kdo je poslán, není tedy menší než ten, kdo posílá, protože jeden poslal, druhý byl poslán; protože Trojice, která je ve všech věcech rovná, je také stejně ve své vlastní přirozenosti neměnná, neviditelná a všude přítomná, působí nedělitelně. V pátém – s ohledem na ty, kteří si myslí, že podstata Otce a Syna tedy není totéž, protože předpokládají, že vše, co je Bohem predikováno, je predikováno podle podstaty, a proto tvrdí, že zplodit a být zplozeno, nebo být zplozeno a nezplozeno, jako různorodé, jsou různé substance, je prokázáno, že ne všechno, co je Bohem predikováno jako velké podle podstaty, se nazývá dobré a predikované podle podstaty. substance nebo cokoli jiného, co je o Něm predikováno vzhledem k Němu, ale že některé věci jsou také predikovány relativně, tj. ne vzhledem k Němu, ale vzhledem k něčemu, co není On sám; jak je nazýván Otcem ve vztahu k Synu nebo Pánem ve vztahu ke stvoření, které Mu slouží; a že je-li zde cokoliv takto relativně predikovaného, ​​tedy predikovaného vzhledem k něčemu, co není Ono, predikováno také jako v čase, jako např. Pane, Ty ses stal naším útočištěm, pak se Mu nestane nic, co by v Něm působilo změnu, ale On sám zůstává zcela nezměnitelný ve své vlastní přirozenosti nebo podstatě. V šesté otázce, jak je Kristus nazýván ústy apoštola Boží mocí a Boží moudrostí, se zatím argumentuje tím, že opatrnější zacházení s touto otázkou je odloženo, viz. zda ten, z něhož se Kristus zrodil, není moudrost sama, ale pouze otec své vlastní moudrosti, nebo zda moudrost zplodila moudrost. Ale ať je to tak, rovnost Trojice se ukázala i v této knize a že Bůh nebyl trojitý, ale Trojjediný; a že Otec a Syn nejsou jakoby dvojníky na rozdíl od jediného Ducha svatého: neboť v něm tři nejsou nic víc než jeden. Zvažovali jsme také, jak rozumět slovům biskupa Hilaryho: Věčnost v Otci, forma v Obrazu, použití v Daru. V sedmém je vysvětlena otázka, která byla odložena: jakým způsobem, že Bůh, který zplodil Syna, není pouze Otcem své vlastní síly a moudrosti, ale je také mocí a moudrostí; tak také Duch svatý; a přece to nejsou tři síly nebo tři moudrosti, ale jedna síla a jedna moudrost, jako jeden Bůh a jedna podstata. Dále se ptalo, jak se jim říká jedna esence, tři osoby, nebo některými Řeky jedna esence, tři substance; a zjistili jsme, že ta slova byla tak používána pro potřeby řeči, že by mohl existovat jeden termín, kterým bychom odpověděli, když se zeptáme, co jsou ti tři, o kterých skutečně přiznáváme, že jsou tři, viz. Otec, Syn a Duch svatý. V osmém je rozumem objasněno i těm, kdo chápou, že nejen Otec není větší než Syn v podstatě pravdy, ale že oba dohromady nejsou nic většího než samotný Duch Svatý, ani že libovolní dva v téže Trojici jsou něčím větším než jeden, ani všichni tři dohromady nic většího než každý jednotlivě. Dále jsem poukázal na to, že pomocí pravdy, která je nazírána rozumem, a pomocí nejvyššího dobra, z něhož je všechno dobro, a pomocí spravedlnosti, pro kterou je spravedlivá mysl milována i myslí ještě nespravedlivou, bychom mohli pochopit, pokud je možné pochopit, že nejen netělesná, ale také neměnná přirozenost, kterou je Bůh; a také prostřednictvím lásky, která se v Písmu svatém nazývá Bohem, podle níž především rozumní začínají také, jakkoli slabě, rozeznávat Trojici, tedy milující, milovanou a lásku. V devátém argumentu pokročí až k obrazu Boha, viz. člověk ve vztahu ke své mysli; a v tom jsme nalezli jakousi trojjedinost, t. j. mysl a vědění, kterým mysl poznává sama sebe, a lásku, kterou miluje jak sebe, tak své poznání o sobě; a tyto tři jsou ukázány jako vzájemně rovnocenné a jedné podstaty. V desátém se se stejným tématem zachází opatrněji a jemněji a je dovedeno do tohoto bodu, že jsme v mysli nalezli ještě zjevnější trojici mysli, viz. v paměti, porozumění a vůli. Ale protože se také ukázalo, že mysl nikdy nemůže být v takovém případě, aby si nevzpomněla, neporozuměla a nemilovala sama sebe, ačkoli ne vždy myslela na sebe; ale že když myslelo na sebe, nerozlišovalo se ve stejném aktu myšlení od věcí tělesných; argument respektující Trojici, jejímž je toto obrazem, byl odložen, aby se nalezla trojice i ve věcech samotných, které jsou viděny tělem, a aby se v tom výrazněji uplatnila čtenářova pozornost. Podle toho jsme v jedenáctém zvolili smysl pro zrak, kde to, co tam mělo být shledáno jako dobré, mohlo být rozpoznáno také v ostatních čtyřech tělesných smyslech, i když to není výslovně uvedeno; a tak se trojice vnějšího člověka nejprve projevila v těch věcech, které se rozeznávají zvenčí, tedy z tělesného předmětu, který je viděn, a z podoby, která je odtud vtisknuta do oka pozorovatele, a z účelu vůle spojující obojí. Ale tyto tři věci, jak bylo patentováno, nebyly vzájemně rovnocenné a z jedné podstaty. Dále jsme nalezli ještě další trojici v mysli samotné, vnesené do ní takříkajíc věcmi vnímanými zvenčí; přičemž tytéž tři věci, jak se zdálo, byly z jedné podstaty: obraz tělesného předmětu, který je v paměti, a forma, která se odtud vtiskla, když se k němu obrátilo oko myslitele, a účel vůle spojující obojí. Ale zjistili jsme, že tato trojice se vztahuje k vnějšímu člověku, a to proto, že byla zavedena do mysli z tělesných předmětů, které jsou vnímány zvenčí. Ve dvanáctém jsme považovali za dobré rozlišovat moudrost od vědění a hledat nejprve, jakožto nižší z těchto dvou, jakousi vhodnou a zvláštní trojici v tom, co se zvláště nazývá věděním; ale že ačkoliv jsme se v tom nyní dostali k něčemu, co se týká vnitřního člověka, přece to ještě nelze ani nazývat, ani myslet obrazem Boha. A o tom pojednává třináctá kniha pochvaly křesťanské víry. Ve čtrnáctém probíráme pravou moudrost člověka, viz. to, co je mu uděleno Božím darem v přijímání právě toho samotného Boha, což je odlišné od poznání; a diskuse dospěla k tomuto bodu, že v Božím obrazu je objevena trojice, kterou je člověk vzhledem k jeho mysli, kterážto mysl se obnovuje v poznání Boha, podle obrazu Toho, který stvořil člověka; podle Jeho vlastního obrazu; a tak získává moudrost, v níž je kontemplace věcí věčných. Kapitola 4. – Co nás učí univerzální příroda o Bohu. 6. Hledejme tedy nyní Trojici, kterou je Bůh, ve věcech samotných, které jsou věčné, netělesné a neměnné; v jehož dokonalé kontemplaci je nám zaslíben blažený život, který nemůže být jiný než věčný. Neboť nejen autorita božských knih prohlašuje, že Bůh je; ale celá povaha samotného vesmíru, který nás obklopuje a k němuž také patříme, hlásá, že má nanejvýš vynikajícího Stvořitele, který nám dal mysl a přirozený rozum, díky němuž vidíme, že živé věci mají být upřednostňovány před neživými; věci, které mají smysl, k věcem, které nemají; věci, které mají porozumění věcem, které nemají; věci nesmrtelné k věcem smrtelným; věci mocné věci bezmocné; věci spravedlivé věci nespravedlivé; věci krásné k věcem deformovaným; věci dobré k věcem zlé; věci neporušitelné na věci porušitelné; věci neměnné na věci proměnlivé; věci neviditelné věcem viditelným; věci nehmotné k věcem tělesným; věci požehnány věcem ubohým. A proto, protože bezpochyby klademe Stvořitele nad věci stvořené, musíme přiznat, že Stvořitel jak žije v nejvyšším smyslu, tak vnímá a chápe všechny věci a že nemůže zemřít, trpět rozkladem nebo být změněn; a že On není tělo, ale duch, ze všech nejmocnější, nejspravedlivější, nejkrásnější, nejdobrější, nejpožehnanější. Kapitola 5. – Jak obtížné je demonstrovat Trojici přirozeným rozumem. 7. Ale vše, co jsem řekl, a cokoli jiného, ​​jak se zdá být důstojně řečeno o Bohu podle způsobu lidské řeči, platí pro celou Trojici, která je jedním Bohem, a pro několik osob v této Trojici. Neboť kdo by se odvážil říci buď o jediném Bohu, kterým je sama Trojice, nebo o Otci, nebo Synu, nebo Duchu svatém, buď že nežije, nebo je bez rozumu a rozumu; nebo že v té povaze, v níž se tvrdí, že jsou si vzájemně rovni, je kterýkoli z nich smrtelný, nebo porušitelný, nebo proměnlivý nebo tělesný? Nebo existuje někdo, kdo by popřel, že kdokoli v Trojici je nejmocnější, nejspravedlivější, nejkrásnější, nejdobrější, nejpožehnanější? Pokud tedy tyto věci a všechny ostatní tohoto druhu mohou být předurčeny jak pro samotnou Trojici, tak pro každou několik v této Trojici, kde nebo jak se tato Trojice projeví? Redukujme tedy nejprve tyto početné predikáty na nějaký omezený počet. Neboť to, co se nazývá životem v Bohu, je samo o sobě Jeho podstatou a přirozeností. Bůh tedy nežije, leda tím životem, kterým je pro sebe. A tento život není takový jako ten, který je na stromě, v němž není ani rozum, ani smysl; ani takový, jaký je u šelmy, neboť život šelmy má pětinásobný smysl, ale nemá pochopení. Ale život, kterým je Bůh, vše vnímá a chápe a vnímá myslí, ne tělem, protože Bůh je duch. A Bůh nevnímá skrze tělo jako zvířata, která mají těla, protože se neskládá z duše a těla. A odtud ta jediná příroda vnímá, jak rozumí, a chápe, jak vnímá, a její smysl a chápání jsou jedno a totéž. Ani ještě tak, že by měl kdykoli přestat nebo začít být; neboť On je nesmrtelný. A ne nadarmo se o Něm říká, že má jen nesmrtelnost. Neboť nesmrtelnost je pravá nesmrtelnost v Jeho případě, jehož povaha nepřipouští žádnou změnu. To je také pravá věčnost, v níž je Bůh neměnný, bez počátku, bez konce; následně také neúplatný. Je tedy jedna a táž věc nazývat Boha věčným, nesmrtelným, neporušitelným nebo neměnným; a stejně tak je jedno a totéž říci, že žije a že je inteligentní, to znamená ve skutečnosti moudrý. Neboť nepřijal moudrost, aby byl moudrý, ale sám je moudrostí. A to je život, a opět je to síla nebo síla, a ještě jednou krása, čímž je nazýván mocným a krásným. Neboť co je mocnějšího a krásnějšího než moudrost, která mocně sahá od jednoho konce k druhému a sladce ovládá všechny věci? Nebo se dobro a spravedlnost navzájem liší v povaze Boha, stejně jako se liší v Jeho dílech, jako by to byly dvě různé vlastnosti Boha – jedna dobrota a druhá spravedlnost? Určitě ne; ale to, co je spravedlnost, je také dobro; a to, co je dobro, je samo také blažeností. A Bůh se proto nazývá netělesným, aby se věřilo a chápalo, že je duch, ne tělo. 8. Dále, řekneme-li: Věčný, nesmrtelný, neporušitelný, neměnný, živý, moudrý, mocný, krásný, spravedlivý, dobrý, blažený duch; zdá se, že pouze poslední z tohoto seznamu tak, jak to bylo, znamená látku, ale zbytek znamená vlastnosti této látky; ale v té nevýslovné a jednoduché povaze tomu tak není. Neboť cokoli se v něm zdá být predikováno podle kvality, má být chápáno podle podstaty nebo podstaty. Neboť je nám vzdáleno předpovídat ducha Božího podle podstaty a dobro podle kvality; ale obojí podle podstaty. A tak podobně jako u všech těch, o kterých jsme se zmínili a o nichž jsme již dlouze mluvili v dřívějších knihách. Vyberme si tedy jednu z prvních čtyř těch v našem výčtu a uspořádání, t. j. věčnou, nesmrtelnou, neúplatnou, neměnnou; protože tyto čtyři, jak jsem již uvedl, mají jeden význam; aby náš cíl nebyl rušen množstvím předmětů. A nechť je to spíše to, co bylo umístěno jako první, viz. věčný. Pokračujme stejným směrem se čtyřmi, které přijdou dále, viz. živý, moudrý, mocný, krásný. A protože život jakýsi patří také šelmě, která nemá moudrost; zatímco další dva, tj. moudrost a síla jsou v případě člověka tak srovnávány, jak říká Písmo: Lepší je moudrý než silný; a krása je opět běžně připisována tělesným předmětům: z těchto čtyř, které jsme si vybrali, ať je Moudrý ten, koho si vezmeme. Ačkoli tyto čtyři nelze nazývat nerovnými v mluvení o Bohu; neboť jsou to čtyři jména, ale jedna věc. Ale ze třetí a poslední čtyřky – i když v Bohu je být spravedlivý totéž, co znamená být dobrý nebo být požehnán; a být duchem totéž, co znamená být spravedlivý, dobrý a požehnaný; přesto, protože v lidech může být duch, který není požehnaný, a může být spravedlivý i dobrý, ale ještě nepožehnaný; ale to, co je blažené, je nepochybně i spravedlivé, dobré a duch, – zvolme raději to, co nemůže existovat ani v lidech bez těch tří ostatních, viz. blahoslavený. Kapitola 6. – Jak existuje trojice v samotné jednoduchosti Boha. Zda a jak se Trojice, kterou je Bůh, projevuje z Trojic, které se ukázaly být v lidech. 9. Když tedy říkáme: Věčný, moudrý, požehnaný, jsou tito tři Trojice, která se nazývá Bůh? Skutečně těch dvanáct redukujeme na tento malý počet tří; ale možná můžeme jít dál a zredukovat tyto tři také na jeden z nich. Neboť jestliže moudrost a síla nebo život a moudrost mohou být jednou a toutéž věcí v přirozenosti Boží, proč by věčnost a moudrost nebo blaženost a moudrost nemohly být jednou a toutéž věcí v přirozenosti Boží? A proto, protože nezáleží na tom, zda jsme mluvili o těchto dvanácti nebo o těch třech, když jsme mnoho zredukovali na malý počet; takže nezáleží na tom, zda mluvíme o těch třech nebo o tom jednom, na jehož jedinečnost jsme ukázali, že ostatní dva ze tří mohou být redukovány. Jaký způsob argumentace, jaká možná síla a síla porozumění, jaká živost rozumu, jaká bystrozrakost myšlenek ukáže, jak (abychom nyní přešli ostatní), že tato jediná věc, kterou Bůh nazývá moudrostí, je trojice? Bůh totiž nepřijímá moudrost od nikoho tak, jako ji my od Něho přijímáme, ale je sám svou vlastní moudrostí; protože Jeho moudrost není jedna věc a Jeho podstata druhá, protože pro Něj být moudrý znamená být. Kristus je vskutku v Písmu svatém nazýván Boží mocí a Boží moudrostí. Ale probrali jsme v sedmé knize, jak to má být chápáno, aby se nezdálo, že Syn činí Otce moudrým; a naše vysvětlení dospělo k tomu, že Syn je moudrostí moudrosti, stejně jako je světlem světla, Bohem Božím. Ani jsme nemohli najít Ducha svatého, aby byl jiným způsobem, než že On sám je také moudrostí a celkem jedna moudrost, jako jeden Bůh, jedna podstata. Jak tedy chápeme tuto moudrost, kterou je Bůh, jako trojici? Neříkám: Jak tomu věříme? Neboť mezi věřícími by to nemělo připouštět žádnou otázku. Ale předpokládejme, že existuje nějaký způsob, kterým můžeme vidět s porozuměním, čemu věříme, co to je? 10. Když si totiž vzpomeneme, kde to bylo v těchto knihách, kdy se našemu chápání poprvé začala ukazovat trojice, napadá nás osmá kniha; protože právě tam jsme se ze všech sil snažili pozvednout cíl mysli, aby pochopila tu nejznamenitější a neměnnou přirozenost, kterou naše mysl není. A my jsme tak uvažovali o této přirozenosti, že jsme o ní uvažovali jako nedaleko od nás a jako nad námi, ne na místě, ale díky její vlastní strašné a úžasné dokonalosti a takovým způsobem, že se zdála být s námi svým vlastním současným světlem. Přesto se nám v tom ještě žádná trojice nezjevila, protože v tom záři světla jsme neudrželi oko mysli pevně nakloněnou k jejímu hledání; pouze my jsme to v určitém smyslu rozeznali, protože neexistovala žádná velikost, při které bychom museli uvažovat o velikosti dvou nebo tří, aby byla větší než velikost jedné. Ale když jsme se dostali k pojednání o lásce, která se v Písmu svatém nazývá Bůh, tehdy nám začala trochu svítat trojice, t. j. ta, která miluje, a ta, která je milována, a láska. Ale protože to nevýslovné světlo odrazilo náš pohled a bylo do jisté míry zřejmé, že slabost naší mysli se na to ještě nedala zmírnit, obrátili jsme se uprostřed započatého kurzu zpět a plánovali podle (jakoby) známějšího uvažování naší vlastní mysli, podle níž je člověk stvořen k obrazu Božímu, abychom zbavili naší přepjaté pozornosti; a poté jsme se od deváté do čtrnácté knihy zabývali úvahami o stvoření, kterým jsme, abychom byli schopni chápat a vidět neviditelné věci Boží prostřednictvím těch věcí, které jsou stvořeny. A nyní, když jsme uplatňovali porozumění, jak daleko bylo potřeba, nebo možná více, než bylo potřeba, v nižších věcech, hle! Přejeme si, ale nemáme sílu, pozvednout se, abychom viděli nejvyšší Trojici, kterou je Bůh. Neboť takovým způsobem, jak vidíme nejnepochybnější trojice, ať už ty, které jsou vytvářeny zvenčí tělesnými věcmi, nebo když se myslí na tytéž věci, které byly vnímány zvenčí; nebo když ty věci, které se vynořují v mysli a netýkají se smyslů těla, jako víry nebo jako ctností, které zahrnují umění žít, jsou rozpoznány zjevným rozumem a drženy poznáním; nebo když samotná mysl, kterou poznáváme vše, co doopravdy říkáme, že víme, je známá sama sobě nebo o sobě myslí; nebo když tato mysl spatří cokoli věčného a neměnného, ​​co samo není – říkám tedy, jak vidíme ve všech těchto případech nejnepochybnější trojice, protože jsou vytvořeny v nás samých, nebo jsou v nás samých, když na tyto věci vzpomínáme, díváme se na ně nebo po nich toužíme –, říkám, vidíme tímto způsobem také Trojici, kterou je Bůh; protože i tam skrze porozumění spatřujeme jak Jeho, tak jak mluvil, i Jeho Slovo, tj. Otce a Syna; a odtud, odtamtud, láska společná oběma, totiž Duch svatý? Tyto trojice, které se týkají našich smyslů nebo naší mysli, spíše vidíme, než jim věříme, ale spíše věříme, než vidíme, že Bůh je trojice? Ale je-li tomu tak, pak nepochybně buď vůbec nerozumíme a nevidíme neviditelné věci Boží prostřednictvím těch věcí, které jsou vytvořeny, nebo pokud je vůbec vidíme, nevidíme v nich Trojici; a je v tom něco k vidění a něco, čemu bychom měli věřit, i když ne. A jako osmá kniha ukázala, že vidíme neměnné dobro, kterým nejsme, tak nám to připomněla čtrnáctá, když jsme mluvili o moudrosti, kterou má člověk od Boha. Proč v něm tedy nepoznáváme Trojici? Cožpak ta moudrost, o které se říká, že je Bůh, sama sebe nevnímá a nemiluje? Kdo by to řekl? Nebo kdo je tam, kdo nevidí, že kde není vědění, tam není ani moudrost? Nebo si máme ve skutečnosti myslet, že Moudrost, která je Bohem, zná jiné věci a nezná sama sebe; nebo miluje jiné věci a nemiluje sebe? Ale pokud je to pošetilé a bezbožné říkat nebo věřit, pak hle, máme trojici – vtip, moudrost a znalosti, které má moudrost o sobě, a svou lásku k sobě samé. Neboť i v člověku nalézáme trojici, t. j. mysl, a vědění, jímž mysl poznává sama sebe, a lásku, kterou se miluje. Kapitola 7. – Že není snadné objevit Trojici, kterou je Bůh, z Trojic, o kterých jsme mluvili. 11. Ale tito tři jsou v člověku tak, že sami nejsou člověkem. Neboť člověk, jak ho staří definovali, je racionální smrtelné zvíře. Tyto věci jsou tedy hlavní věci v člověku, ale samy o sobě nejsou člověkem. A každý jeden člověk, tedy každý jednotlivý člověk, má tyto tři věci ve své mysli. Ale pokud bychom měli člověka definovat tak, že bychom řekli, že člověk je rozumná substance skládající se z mysli a těla, pak má člověk bezpochyby duši, která není tělem, a tělo, které není duší. A proto tyto tři věci nejsou člověkem, ale patří člověku nebo jsou v člověku. Odložíme-li opět tělo a myslíme-li na duši samotnou, mysl poněkud patří duši, jako by její hlava, oko nebo obličej; ale tyto věci nelze považovat za těla. Není to tedy duše, ale to, co je v duši hlavní, co se nazývá mysl. Můžeme však říci, že Trojice je takovým způsobem v Bohu, že trochu patří Bohu, a ne sama Bohu? A proto každý jednotlivý člověk, který je nazýván obrazem Božím, ne podle všeho, co náleží k jeho přirozenosti, ale pouze podle jeho mysli, je jedna osoba a je ve své mysli obrazem Trojice. Ale ona Trojice, jejíž je obrazem, není ve své úplnosti ničím jiným než Bůh, není ve své úplnosti ničím jiným než Trojicí. Ani se nic netýká přirozenosti Boha, aby se netýkalo oné Trojice; a tři osoby jsou jedné podstaty, ne jako každý jednotlivý člověk je jedna osoba. 12. Stejně tak je v tomto bodě velký rozdíl v tom, zda mluvíme o mysli člověka a o jeho poznání a lásce; nebo paměti, porozumění, vůle – nepamatujeme si nic z mysli než pamětí, ani nerozumíme ničemu než porozuměním, ani nemilujeme nic než vůlí. Ale v té Trojici, kdo by se odvážil tvrdit, že Otec nechápe ani Sebe, ani Syna, ani Ducha svatého, než skrze Syna, nebo je miluje než skrze Ducha svatého; a že pamatuje pouze sám od sebe, buď sám, nebo Syn, nebo Duch svatý; a stejným způsobem, jakým Syn nepamatuje ani na sebe, ani na Otce, leda skrze Otce, ani je nemiluje jinak než skrze Ducha svatého; ale že jen sám od sebe rozumí jak Otci, tak Synu i Duchu svatému: a podobně, že Duch svatý skrze Otce pamatuje na Otce i Syna i na sebe, a skrze Syna chápe jak Otce, tak Syna i sebe; ale jen sám od sebe miluje jak sebe, tak Otce i Syna – jako by Otec byl jak jeho vlastní pamětí, tak pamětí Syna a Ducha svatého; a Syn byli porozuměním jak pro něj samotného, ​​tak pro Otce a Ducha svatého; ale Duch svatý byl láskou jak k sobě samému, tak k Otci i k Synu? Kdo by si dovolil myslet nebo tvrdit toto o té Trojici? Neboť jestliže v tom pouze Syn chápe jak pro sebe, tak pro Otce i pro Ducha svatého, vrátili jsme se ke staré absurditě, že Otec není moudrý sám ze sebe, ale ze Syna, a že moudrost nezplodila moudrost, ale že Otec je prý moudrý z moudrosti, kterou zplodil. Neboť kde není porozumění, nemůže být ani moudrost; a proto, jestliže Otec nerozumí sám sobě, ale Syn rozumí Otci, Syn jistě činí Otce moudrým. Jestliže však pro Boha být má být moudrý a podstata je pro něj stejná jako moudrost, pak to není Syn, kdo má svou podstatu od Otce, což je pravda, ale spíše Otec od Syna, což je nanejvýš absurdní lež. A tuto absurditu jsme nade vší pochybnost probrali, vyvrátili a odmítli v sedmé knize. Proto je Bůh Otec moudrý tou moudrostí, kterou je svou vlastní moudrostí, a Syn je moudrostí Otcovou z moudrosti, kterou je Otec, z něhož je Syn zplozen; z čehož plyne, že Otec rozumí také tím porozuměním, kterým je Jeho vlastním chápáním (neboť nemohl být moudrý, kdo nerozuměl); a že Syn je rozumem Otce, zrozený rozumem, kterým je Otec. A totéž nelze nevhodně říci také o paměti. Neboť jak je moudrý, že si nic nepamatuje nebo si nepamatuje sám sebe? Vzhledem k tomu, že Otec je moudrost a Syn je moudrost, tak jako Otec na sebe pamatuje, tak na sebe pamatuje i Syn; a jako Otec pamatuje na sebe i na Syna ne z paměti Syna, ale ze své vlastní, tak i Syn pamatuje na sebe i na Otce, nikoli pamětí Otcovou, ale svou vlastní. Kde zase není láska, kdo by řekl, že byla nějaká moudrost? A proto musíme usuzovat, že Otec je svým způsobem svou vlastní láskou, protože je svým vlastním chápáním a pamětí. A proto tyto tři, tj. paměť, porozumění, láska nebo vůle v té nejvyšší a neměnné podstatě, kterou je Bůh, nejsou, jak vidíme, Otec a Syn a Duch svatý, ale pouze Otec. A protože i Syn je moudrost zrozená z moudrosti, jak mu nerozumí ani Otec, ani Duch svatý, ale on rozumí sám sobě; takže ani Otec na Něho nepamatuje, ani Duch Svatý na Něj nepamatuje, ale pamatuje a miluje Sebe: neboť On je sám také svou vlastní pamětí, svým vlastním porozuměním a svou vlastní láskou. Ale že takový je, k Němu přichází od Otce, z něhož se narodil. A protože i Duch svatý je moudrost vycházející z moudrosti, nemá ani Otce pro památku a Syna pro rozum a sebe pro lásku: neboť by nebyl moudrostí, kdyby jiný pamatoval na Něho a jiný pro Něho chápal a on miloval jen pro sebe; ale On sám má všechny tři věci a má je tak, že jsou On sám. Ale že takový je, k Němu přichází odtud, odkud vychází. 13. Jaký člověk je tedy schopen pochopit onu moudrost, kterou Bůh zná všechny věci, a to takovým způsobem, že ani to, co nazýváme minulostí, není v ní minulostí, ani to, co nazýváme věcmi budoucí, se v ní nečeká jako na příchod, jako by byly nepřítomné, ale jak minulost, tak budoucnost s přítomnými věcmi jsou všechny přítomné; ani ještě nejsou věci myšleny odděleně, takže myšlenka přechází z jedné na druhou, ale všechny věci jsou současně na dosah jediným pohledem – říkám, jaký člověk je tu, kdo rozumí té moudrosti a podobné opatrnosti a podobnému vědění, protože ve skutečnosti i naše vlastní moudrost přesahuje naše chápání? Neboť nějak jsme schopni vidět věci, které jsou přítomné našim smyslům nebo našemu chápání; ale věci, které jsou nepřítomné, a přesto byly kdysi přítomné, známe z paměti, pokud jsme je nezapomněli. A my se také nedohadujeme o minulosti z budoucnosti, ale o budoucnosti z minulosti, přesto podle všech nestálých znalostí. Jsou totiž některé z našich myšlenek, k nimž, i když jsou budoucí, jakoby hledíme vpřed s větší jasností a jistotou, že jsou velmi blízko; a děláme to pomocí paměti, když jsme toho schopni, jak jsme kdy schopni, i když se zdá, že paměť nepatří do budoucnosti, ale do minulosti. A to lze vyzkoušet v případě jakýchkoli slov nebo písní, jejichž řádné pořadí vykreslujeme z paměti; neboť bychom určitě neměli vyslovovat každý za sebou, ledaže bychom v myšlenkách předvídali, co bude následovat. A přece to není předvídavost, ale paměť, co nám umožňuje předvídat; neboť až do samého konce slov nebo písně není vyřčeno nic jiného, ​​než jak bylo předvídáno a očekáváno. A přesto, když to děláme, neříkáme, že mluvíme nebo zpíváme prozíravostí, ale pamětí; a pokud je někdo více než běžně schopen vyslovit mnoho