The City of God (Book IX)

Wykazując w poprzedniej księdze, że należy wyrzec się kultu demonów, ponieważ na tysiąc sposobów ogłaszają się one złymi duchami, Augustyn spotyka w tej księdze tych, którzy utrzymują, że istnieje różnica między demonami, przy czym niektóre są złe, a inne dobre; obalając to rozróżnienie, udowadnia, że ​​zadanie zapewnienia ludziom wiecznej szczęśliwości nie należy do żadnego demona, lecz jedynie do Chrystusa. Rozdział 1. – Punkt, w którym doszła dyskusja i co pozostaje do rozwiązania. Niektórzy wysuwają opinię, że istnieją zarówno dobrzy, jak i źli bogowie; lecz niektórzy, myśląc o bogach z większym szacunkiem, przypisywali im tyle czci i pochwał, że wykluczają przypuszczenie, że jakikolwiek bóg jest niegodziwy. Ale ci, którzy utrzymywali, że istnieją zarówno niegodziwi, jak i dobrzy bogowie, zaliczali demony do nazwy bogów i czasami, chociaż rzadziej, nazywali bogów demonami; tak że przyznają, że Jowisz, którego czynią królem i głową całej reszty, Homer nazywa demonem. Ci natomiast, którzy utrzymują, że wszyscy bogowie są dobrzy i o wiele doskonalsi od ludzi, których słusznie nazywa się dobrymi, poruszają się działaniami demonów, którym nie mogą zaprzeczyć ani przypisać bogom, których dobroć potwierdzają, aby odróżnić bogów od demonów; tak więc, ilekroć znajdą coś obraźliwego w czynach lub uczuciach, poprzez które niewidzialne duchy manifestują swoją moc, wierzą, że nie pochodzi to od bogów, ale od demonów. Jednocześnie wierzą, że ponieważ żaden bóg nie może odbyć bezpośredniego stosunku z ludźmi, demony te pełnią funkcję pośredników, wznosząc się z modlitwami i powracając z darami. Taka jest opinia platonistów, najzdolniejszych i najbardziej szanowanych ich filozofów, z którymi dlatego postanowiliśmy przedyskutować tę kwestię – czy oddawanie czci wielu bogom przydaje się do osiągnięcia błogosławieństwa w przyszłym życiu. I dlatego w poprzedniej księdze badaliśmy, jak demony, które czerpią przyjemność z takich rzeczy, jak dobrzy i mądrzy ludzie, których brzydzą się i przeklinają, w świętokradzkich i niemoralnych fikcjach, które poeci pisali nie o ludziach, ale o samych bogach, oraz w niegodziwej i zbrodniczej przemocy sztuk magicznych, mogą być uważane za bliższe i bardziej przyjazne bogom niż ludzie i mogą pośredniczyć między dobrymi ludźmi a dobrymi bogami; i wykazano, że jest to całkowicie niemożliwe. Rozdział 2. – Czy wśród demonów niższych od bogów są jakieś dobre duchy, pod których opieką dusza ludzka może osiągnąć prawdziwą szczęśliwość. Księga ta powinna zatem, zgodnie z obietnicą złożoną na końcu poprzedniej, zawierać dyskusję nie na temat różnicy, jaka istnieje między bogami, z których wszyscy według platonistów są dobrzy, ani na temat różnicy między bogami i demonami, z których pierwszych oddzielają od ludzi w dużym odstępie, podczas gdy drudzy zajmują miejsce pośrednie między bogami a ludźmi, ale różnicę, ponieważ tworzą jedno, między samymi demonami. Omówimy to, o ile ma to związek z naszym tematem. Powszechnie uważano, że niektóre demony są złe, inne dobre; tej opinii, czy to platońskiej, czy jakiejkolwiek innej sekty, w żadnym wypadku nie można przemilczeć, aby ktoś nie pomyślał, że powinien kultywować dobre demony, aby za ich pośrednictwem mógł zostać przyjęty przez bogów, których wszystkich uważa za dobrych, i aby mógł żyć z nimi po śmierci; mając na uwadze, że w ten sposób dałby się usidlić w trudach niegodziwych duchów i odszedłby daleko od prawdziwego Boga, z którym jedynie i tylko w nim błogosławiona jest dusza ludzka, to znaczy dusza rozumna i intelektualna. Rozdział 3. – Co Apulejusz przypisuje demonom, którym, choć nie odmawia im rozumu, nie przypisuje cnoty. Jaka jest zatem różnica między dobrymi i złymi demonami? Platonista Apulejusz bowiem w traktacie na ten temat, choć wiele mówi o ich ciałach powietrznych, nie ma ani słowa do powiedzenia o cnotach duchowych, w jakie musiały być obdarzone, gdyby były dobre. Nie powiedział więc ani słowa o tym, co mogłoby im dać szczęście; dał jednak dowód ich nędzy, przyznając, że ich umysł, dzięki któremu zaliczają się do istot rozumnych, nie tylko nie jest przepojony i wzmocniony cnotą, aby przeciwstawić się wszelkim nierozsądnym namiętnościom, ale że jest w jakiś sposób wzburzony burzliwymi uczuciami i tym samym znajduje się na poziomie umysłu głupich ludzi. Jego własne słowa brzmią: To do tej klasy demonów odnoszą się poeci, kiedy bez poważnego błędu udają, że bogowie nienawidzą i kochają jednostki wśród ludzi, niektórym zapewniając dobrobyt i uszlachetniając, a przeciwstawiając się i niepokojąc innych. Dlatego też demony doświadczają litości, oburzenia, żalu, radości, wszelkich ludzkich emocji, z tymi samymi zaburzeniami psychicznymi, z tym samym przypływem uczuć i myśli. Te zamieszanie i burze wypędzają ich z dala od spokoju niebiańskich bogów. Czy można wątpić, że w tych słowach nie chodzi o jakąś podrzędną część ich duchowej natury, ale o sam umysł, dzięki któremu demony utrzymują swoją rangę jako istot rozumnych, który, jak mówi, miotany jest namiętnością jak wzburzone morze? Nie można ich zatem porównać nawet do ludzi mądrych, którzy w niezakłóconym umyśle opierają się zakłóceniom, na które są wystawieni w tym życiu i od których ludzka niemoc nigdy nie jest wolna, i którzy nie zgadzają się na aprobatę lub popełnianie czegokolwiek, co mogłoby ich sprowadzić ze ścieżki mądrości i prawa prawości. Charakterem, choć nie wyglądem fizycznym, przypominają niegodziwych i głupich ludzi. Mógłbym rzeczywiście powiedzieć, że są gorsi, ponieważ zestarzeli się w nieprawości i są niepoprawni przez karę. Ich umysł, jak mówi Apulejusz, jest morzem wzburzonym, nie mającym w duszy punktu skupienia prawdy i cnoty, z którego mogliby oprzeć się swoim burzliwym i zdeprawowanym emocjom. Rozdział 4. – Opinia perypatetyków i stoików na temat emocji psychicznych. Wśród filozofów istnieją dwie opinie na temat tych emocji psychicznych, które Grecy nazywają παθη, podczas gdy niektórzy z naszych pisarzy, jak Cyceron, nazywają je perturbacjami, niektórzy uczuciami, a niektórzy, aby lepiej oddać greckie słowo, namiętnościami. Niektórzy mówią, że nawet mądry człowiek podlega tym zakłóceniom, chociaż jest łagodzony i kontrolowany przez rozum, który narzuca im prawa i w ten sposób ogranicza ich w niezbędnych granicach. Jest to opinia platoników i arystotelistów; gdyż Arystoteles był uczniem Platona i założycielem szkoły perypatetycznej. Inni jednak, jak stoicy, są zdania, że ​​mądry człowiek nie podlega tym perturbacjom. Jednak Cyceron w swojej książce De Finibus pokazuje, że stoicy różnią się tutaj od platoników i perypatetyków raczej słowami niż rzeczywistością; Stoicy bowiem nie stosują terminu dobro do korzyści zewnętrznych i cielesnych, gdyż uważają, że jedynym dobrem jest cnota, sztuka dobrego życia, a ta istnieje tylko w umyśle. Inni filozofowie znowu posługują się prostą i zwyczajową frazeologią i nie wahają się nazywać tych rzeczy dobrami, chociaż w porównaniu z cnotą, która kieruje naszym życiem, są one małe i niezbyt cenione. Jest zatem oczywiste, że niezależnie od tego, czy te zewnętrzne rzeczy nazywają się dobrami, czy korzyściami, obie strony mają tę samą ocenę i że w tej kwestii stoicy zadowalają się jedynie nową frazeologią. Wydaje mi się zatem, że w tej kwestii, czy mądry człowiek podlega namiętnościom umysłowym, czy też jest od nich całkowicie wolny, spór dotyczy raczej słów niż rzeczy; sądzę bowiem, że jeśli weźmie się pod uwagę rzeczywistość, a nie samo brzmienie słów, stoicy mają dokładnie to samo zdanie, co platonicy i perypatetycy. Pomijając bowiem ze względu na zwięzłość inne dowody, które mógłbym przytoczyć na poparcie tej opinii, podam tylko jeden, który uważam za rozstrzygający. Aulus Gellius, człowiek o szerokiej erudycji, obdarzony wymownym i pełnym wdzięku stylem, relacjonuje w swoim dziele Noctes Atticæ, że odbył kiedyś podróż z wybitnym stoickim filozofem; i dalej opowiada w pełni i z zapałem to, co ledwo stwierdzę, że kiedy statek został wyrzucony i groziło mu niebezpieczeństwo ze strony gwałtownej burzy, filozof zbladł ze strachu. Zauważyli to obecni na pokładzie, którzy choć sami byli zagrożeni śmiercią, ciekawi byli, czy filozof będzie wzburzony jak inni ludzie. Gdy burza minęła i gdy tylko bezpieczeństwo pozwoliło im na powrót do rozmowy, jeden z pasażerów, bogaty i luksusowy Azjata, zaczyna drwić z filozofa i zachęcać go, bo zbladł nawet ze strachu, podczas gdy on sam nie wzruszył się nadchodzącą zagładą. Filozof jednak skorzystał z odpowiedzi Arystyppa Sokratesa, który, gdy usłyszał podobne drwiny ze strony człowieka o tym samym charakterze, odpowiedział: Nie miałeś powodu niepokoić się o duszę rozrzutnego rozpustnika, ale ja miałem powody do niepokoju o duszę Arystypa. Bogacz, tak usposobiony, Aulus Gellius zapytał filozofa, aby w interesie nauki, a nie żeby go drażnić, jaki był powód jego strachu? A chcąc pouczyć człowieka tak gorliwego w dążeniu do wiedzy, natychmiast wyjął z portfela księgę stoika Epikteta, w której przedstawiał doktryny dokładnie zgodne z doktrynami Zenona i Chryzypa, założycieli szkoły stoickiej. Aulus Gellius powiada, że ​​przeczytał w tej książce, że stoicy utrzymują, że istnieją pewne wrażenia, jakie wywierają na duszę przedmioty zewnętrzne, które nazywają fantazjami, i że nie jest w mocy duszy określić, czy i kiedy zostaną one przez nie zaatakowane. Kiedy te wrażenia wywołują niepokojące i budzące grozę przedmioty, musi się zdarzyć, że poruszą one duszę nawet mądrego człowieka, tak że przez chwilę będzie on drżał ze strachu lub przygnębiony będzie smutkiem, a wrażenia te uprzedzają pracę rozumu i samokontroli; nie oznacza to jednak, że umysł akceptuje te złe wrażenia, aprobuje je lub przystaje na nie. Uważają, że zgoda ta leży w mocy człowieka; istnieje ta różnica między umysłem mądrego człowieka a umysłem głupca, że ​​umysł głupca poddaje się tym namiętnościom i przyzwala na nie, podczas gdy umysł mądrego człowieka, choć nie może powstrzymać się od ich napadu, to jednak z niezachwianą stanowczością utrzymuje prawdziwe i stałe przekonanie o tych rzeczach, których racjonalnie powinien pragnąć lub których powinien unikać. Tę relację z relacji Aulusa Gelliusa, którą przeczytał w księdze Epikteta na temat uczuć i doktryn stoików, podałem tak dobrze, jak mogłem, może nie w jego wybranym języku, ale z większą zwięzłością i, jak sądzę, z większą jasnością. A jeśli to prawda, to nie ma żadnej różnicy między zdaniem stoików i innych filozofów na temat namiętności i zaburzeń umysłowych, gdyż obie strony zgodnie utrzymują, że umysł i rozum mądrego człowieka nie podlegają tym. I być może stoicy mają na myśli to, twierdząc, że mądrość charakteryzująca mądrego człowieka nie jest przyćmiona żadnym błędem i nie jest skalana żadną skazą, ale przy zastrzeżeniu, że jego mądrość pozostaje niezakłócona, jest on wystawiony na wrażenia, jakie wywierają na niego dobra i zło tego życia (lub, jak wolą je nazywać, zalety i wady). Nie trzeba bowiem mówić, że gdyby ów filozof nie myślał o rzeczach, które w jego mniemaniu miał natychmiast stracić, czyli o bezpieczeństwie życia i ciała, nie byłby tak przerażony niebezpieczeństwem, by zdradzać strach po bladości policzka. Niemniej jednak mógłby cierpieć z powodu tego zaburzenia psychicznego, a mimo to utrzymywać niezachwiane przekonanie, że życie i bezpieczeństwo ciała, które groziła zniszczeniem gwałtowna burza, nie są tymi dobrymi rzeczami, które czynią ich posiadaczy dobrymi, jak czyni to posiadanie prawości. Ale o ile upierają się, że należy je nazywać nie towarami, lecz zaletami, kłócą się o słowa i zaniedbują rzeczy. Bo jakie znaczenie ma to, czy lepszą nazwą będą dobra, czy korzyści, podczas gdy stoik w nie mniejszym stopniu niż perypatetyk jest zaniepokojony perspektywą ich utraty i chociaż nazywają je inaczej, darzą je jednakowym szacunkiem? Obie strony zapewniają nas, że gdyby zostały nakłonione do popełnienia jakiejś niemoralności lub przestępstwa w związku z groźbą utraty tych dóbr lub korzyści, wolełyby raczej stracić takie rzeczy, jak ochrona komfortu i bezpieczeństwa ciała, niż popełnić coś, co naruszałoby sprawiedliwość. I tak umysł, w którym to postanowienie jest dobrze ugruntowane, nie pozwala, aby wzięły w nim udział zakłócenia, które sprzeciwiają się rozumowi, chociaż atakują one słabsze części duszy; i nie tylko, ale panuje nad nimi i chociaż odmawia swojej zgody i stawia im opór, sprawuje panowanie cnoty. Taki charakter przypisuje Eneaszowi Wergiliusz, gdy mówi: Stoi nieruchomo przez łzy, Ani najczulszych słów nie słucha z litością. Rozdział 5. Aby namiętności, które atakują dusze chrześcijan, nie zwodziły ich do występku, ale ćwiczyły ich cnotę. Nie potrzebujemy w tej chwili dokładnego i obszernego wykładu doktryny Pisma Świętego, będącej sumą wiedzy chrześcijańskiej, dotyczącej tych namiętności. Poddaje sam umysł Bogu, aby mógł nim rządzić i pomagać, a namiętności ponownie umysłowi, aby je łagodzić, okiełznać i obrócić na słuszne cele. W naszej etyce pytamy nie tyle, czy pobożna dusza jest zła, ile dlaczego się gniewa; nie to, czy jest smutny, ale jaka jest przyczyna jego smutku; nie to, czy się boi, ale czego się boi. Nie wiem bowiem, czy jakikolwiek prawidłowo myślący człowiek miałby winę w gniewie na złoczyńcę, który szuka jego poprawy, albo w smutku, który ma przynieść ulgę cierpiącym, albo w obawie, że ktoś znajdujący się w niebezpieczeństwie zostanie zniszczony. Stoicy rzeczywiście są przyzwyczajeni do potępiania współczucia. Ale o ileż bardziej honorowe było dla owego stoika, o którym opowiadaliśmy, gdy zaniepokoiło go współczucie, które skłoniło go do ulżenia bliźniemu, niż niepokojący strach przed rozbiciem statku! O wiele lepsze, bardziej ludzkie i bardziej zgodne z pobożnymi uczuciami są słowa Cycerona na cześć Cezara, gdy mówi: Wśród twoich cnót nie ma nic bardziej godnego podziwu i przyjemnego niż twoje współczucie. A czym jest współczucie, jeśli nie współczuciem w nieszczęściu drugiego człowieka, które skłania nas do pomocy mu, jeśli możemy? I to uczucie jest posłuszne rozumowi, gdy okazuje się współczucie bez naruszania prawa, jak wtedy, gdy biedni otrzymują ulgę lub przebaczają penitentowi. Cyceron, który umiał posługiwać się językiem, nie wahał się nazwać tego cnotą, której stoicy nie wstydzą się zaliczyć do wad, choć jak nauczyła nas księga wybitnego stoika Epikteta, cytując opinie założycieli szkoły Zenona i Chryzypa, przyznają, że namiętności tego rodzaju wdzierają się w duszę mędrca, którego musieliby uwolnić od wszelkich wad. Stąd wynika, że ​​te same namiętności nie są przez nich osądzane za wady, gdyż atakują mądrego człowieka, nie zmuszając go do postępowania wbrew rozumowi i cnocie; i dlatego opinia perypatetyków, czyli platoników, i stoików jest jedna i ta sama. Ale, jak mówi Cyceron, zwykła logomachia jest zmorą tych żałosnych Greków, którzy pragną raczej rywalizacji niż prawdy. Można jednak słusznie zadać pytanie, czy poddanie się tym uczuciom, nawet jeśli podążamy za cnotą, jest częścią słabości tego życia? Albowiem święci aniołowie nie odczuwają gniewu, karząc tych, których wieczne prawo Boże skazuje na karę, nie współczują nieszczęścia, gdy niosą ulgę nieszczęśnikom, nie odczuwają strachu, gdy pomagają tym, którzy są w niebezpieczeństwie; a przecież potoczny język przypisuje im także te wzruszenia psychiczne, gdyż choć nie mają w sobie nic z naszych słabości, to ich czyny przypominają działania, do których te wzruszenia nas pobudzają; dlatego też w Piśmie Świętym powiedziano, że nawet sam Bóg jest zły, a mimo to nie odczuwa żadnego niepokoju. Słowo to bowiem jest użyte w odniesieniu do skutku Jego zemsty, a nie do zakłócającego uczucia psychicznego. Rozdział 6. O namiętnościach, które według Apulejusza poruszają demony, które według niego mają pośredniczyć między bogami a ludźmi. Odkładając na razie kwestię świętych aniołów, przyjrzyjmy się opinii platoników, że demony pośredniczące między bogami a ludźmi kierują się namiętnościami. Bo gdyby ich umysł, choć wystawiony na ich najazd, nadal pozostawał wolny i przewyższał ich, Apulejusz nie mógłby powiedzieć, że ich serca miotają namiętnościami, jak morzem burzliwe wiatry. Zatem ich umysł – ta wyższa część ich duszy, dzięki której są istotami rozumnymi i która, jeśli faktycznie w nich istnieje, powinna rządzić i okiełznać burzliwe namiętności niższych części duszy – ten ich umysł, powiadam, jest, według wspomnianego platonisty, miotany huraganem namiętności. Dlatego umysł demonów podlega emocjom strachu, gniewu, pożądania i wszystkim podobnym uczuciom. Jaka zatem część z nich jest wolna i obdarzona mądrością, aby podobać się bogom, a przyzwoici prowadzą ludzi do czystości życia, skoro ich najwyższa część, będąc niewolnikiem namiętności i podatną na występki, jedynie sprawia, że ​​​​są bardziej skłonni do oszukiwania i uwodzenia, proporcjonalnie do posiadanej siły umysłowej i energii pożądania? Rozdział 7. Platoniści utrzymują, że poeci mylą bogów, przedstawiając ich jako rozkojarzonych uczuciami partyjnymi, którym podlegają demony, a nie bogowie. Ale jeśli ktoś twierdzi, że nie o wszystkich demonach, lecz tylko o bezbożnych, poeci nie bez prawdy mówią, że gwałtownie kochają lub nienawidzą niektórych ludzi – bo to o nich Apulejusz powiedział, że kierują nimi silne prądy wzruszeń – jak możemy zaakceptować tę interpretację, skoro Apulejusz w tym samym związku przedstawia wszystkie demony, a nie tylko niegodziwych, jako pośredników między bogami a ludźmi za pomocą ich powietrznych ciał? Fikcja poetów, według niego, polega na tym, że tworzą bogów z demonów i nadadzą im imiona bogów i przydzielają ich jako sprzymierzeńców lub wrogów poszczególnym ludziom, posługując się tą licencją poetycką, choć wyznają, że bogowie bardzo różnią się charakterem od demonów i znacznie wywyższają się nad nimi niebiańską siedzibą i bogactwem błogosławieństw. To, powiadam, jest fikcją poetów, którzy twierdzą, że są to bogowie, którzy nie są bogami i że pod imionami bogów walczą między sobą o ludzi, których kochają lub nienawidzą, z dużą stronniczością. Apulejusz twierdzi, że nie jest to dalekie od prawdy, gdyż choć błędnie nazywa się ich imionami bogów, to jednak w ich właściwym charakterze określa się ich mianem demonów. Do tej kategorii, powiada, należy Minerwa Homera, która wkroczyła w szeregi Greków, aby powstrzymać Achillesa. Bo to była Minerwa, jak przypuszcza, jako fikcja poetycka; bo myśli, że Minerwa jest boginią i umieszcza ją wśród bogów, których uważa za dobrych i błogosławionych w wysublimowanym eterycznym regionie, z dala od stosunków z ludźmi. Ale że istniał demon sprzyjający Grekom i wrogi Trojanom, podobnie jak inny, którego ten sam poeta wymienia pod imieniem Wenus lub Marsa (bogowie wywyższeni ponad sprawy ziemskie w swoich niebiańskich siedzibach), był sprzymierzeńcem i wrogiem Trojan Greków i że demony te walczyły za tych, których kochali, z tymi, których nienawidzili – w tym wszystkim uważał, że poeci stwierdzili coś bardzo podobnego do prawdy. Stwierdzili bowiem te twierdzenia o istotach, którym przypisuje te same gwałtowne i burzliwe namiętności, jakie niepokoją ludzi, i które w związku z tym są zdolne do miłości i nienawiści nie tylko ukształtowanej słusznie, ale ukształtowanej w duchu imprezowym, tak jak widzowie wyścigów lub polowań żywią fantazje i uprzedzenia. Wydaje się, że platonista bardzo się obawiał, że należy wierzyć w poetyckie fikcje o bogach, a nie o demonach noszących ich imiona. Rozdział 8. – Jak Apulejusz definiuje bogów zamieszkujących niebo, demony zamieszkujące powietrze i ludzi zamieszkujących ziemię. Definicja demonów, którą podaje Apulejusz i która oczywiście obejmuje wszystkie demony, jest taka, że ​​są one z natury zwierzętami, duszą poddaną namiętnościom, umysłem rozumnym, ciałem powietrznym, trwaniem wiecznym. W tych pięciu przymiotach nie wymienił absolutnie niczego, co byłoby właściwe ludziom dobrym i nie byłoby też złych. Kiedy bowiem Apulejusz wspomniał najpierw o ciałach niebieskich, a następnie rozszerzył swój opis tak, aby uwzględnić opis tych, którzy mieszkają daleko w dole na ziemi, aby po opisaniu dwóch skrajności bytu rozumnego mógł przystąpić do mówienia o demonach pośrednich, mówi: Ludzie zatem, obdarzeni władzą rozumu i mowy, których dusza jest nieśmiertelna, a ich członki śmiertelne, którzy mają słabe i niespokojne duchy, ciała matowe i zniszczalne, odmienne charaktery, podobną niewiedzę, którzy są uparci w śmiałości i wytrwali w nadziei, których praca jest daremna i których majątek stale słabnie, ich rasa jest nieśmiertelna, sami giną, a każde pokolenie uzupełniane jest stworzeniami, których życie jest szybkie, a ich mądrość powolna, ich śmierć jest nagła, a ich życie jest lamentem – oto ludzie, którzy mieszkają na ziemi. Czy wymieniając tak wiele cech, które charakteryzują znaczną część ludzi, zapomniał o tej, która jest własnością nielicznych, gdy mówi o ich powolności? Gdyby to pominięto, jego opis rodzaju ludzkiego, tak starannie opracowany, byłby wadliwy. A kiedy pochwalił doskonałość bogów, stwierdził, że wyróżniają się oni właśnie tym błogosławieństwem, do którego, jego zdaniem, ludzie powinni osiągnąć mądrość. I dlatego, gdyby chciał, żebyśmy wierzyli, że niektóre demony są dobre, powinien był dodać do swojego opisu coś, co pozwoliłoby zobaczyć, że mają one, podobnie jak bogowie, pewien udział w błogosławieństwie lub, wspólnie z ludźmi, pewną mądrość. Ale w rzeczywistości nie wspomniał o żadnej dobrej cesze, dzięki której można by odróżnić dobro od zła. Chociaż bowiem powstrzymywał się od pełnego sprawozdania z ich niegodziwości, w obawie przed urażeniem nie siebie, lecz swoich czcicieli, dla których pisał, to jednak w sposób wystarczający pokazał wnikliwym czytelnikom, jakie ma o nich zdanie; bo tylko w jednym artykule, wieczności ich ciał, upodabnia ich do bogów, z których wszyscy, jak twierdzi, są dobrzy i błogosławieni, i całkowicie wolni od tego, co sam nazywa burzliwymi namiętnościami demonów; a co do duszy, całkiem wyraźnie stwierdza, że ​​są one podobne do ludzi, a nie do bogów, i że to podobieństwo nie polega na posiadaniu mądrości, którą nawet ludzie mogą osiągnąć, ale na wzburzeniu namiętności, które rządzą głupimi i niegodziwymi, ale są tak rządzone przez dobrych i mądrych, że wolą się nie przyznać, niż je pokonać. Gdyby bowiem chciał, aby zrozumiano, że demony są w wieczności podobne do bogów nie ciałami, ale duszami, z pewnością dopuściłby ludzi do udziału w tym przywileju, ponieważ jako platonista musi oczywiście uważać, że dusza ludzka jest wieczna. Odpowiednio, opisując tę ​​rasę żywych istot, powiedział, że ich dusze są nieśmiertelne, a ich członkowie śmiertelne. I w konsekwencji, jeśli ludzie nie mają wspólnej wieczności z bogami, ponieważ mają śmiertelne ciała, to demony mają wspólną wieczność z bogami, ponieważ ich ciała są nieśmiertelne. Rozdział 9. – Czy wstawiennictwo demonów może zapewnić ludziom przyjaźń niebiańskich bogów. Jak zatem ludzie mogą liczyć na korzystne wprowadzenie do przyjaźni bogów przez takich pośredników jak ci, którzy podobnie jak ludzie mają braki w tym, co jest lepszą częścią każdej żywej istoty, to jest w duszy, i którzy przypominają bogów tylko w ciele, które jest częścią niższą? Albowiem istota żywa lub zwierzę składa się z duszy i ciała, a z tych dwóch części dusza jest niewątpliwie lepsza; chociaż jest złośliwe i słabe, jest oczywiście lepsze nawet od najzdrowszego i najsilniejszego ciała, gdyż większa doskonałość jego natury nie sprowadza się do poziomu ciała nawet przez zanieczyszczenie występkiem, tak jak złoto, nawet zmatowione, jest cenniejsze niż najczystsze srebro lub ołów. A jednak ci pośrednicy, przez których wstawiennictwo mają zostać zharmonizowane rzeczy ludzkie i boskie, mają wspólne wieczne ciało z bogami i wspólną złośliwą duszę z ludźmi – jak gdyby religia, przez którą te demony mają zjednoczyć bogów i ludzi, była sprawą cielesną, a nie duchową. Jaka więc niegodziwość lub kara zawiesiła tych fałszywych i podstępnych pośredników, jakby z głową skierowaną w dół, tak że ich dolna część, ich ciało, jest połączona z bogami na górze, a ich wyższa część, dusza, związana z ludźmi na dole; zjednoczeni z niebiańskimi bogami przez część, która służy, i nieszczęśliwi wraz z mieszkańcami ziemi przez część, która rządzi? Ciało bowiem jest sługą, jak mówi Sallust: Duszy używamy do rządzenia, ciała do posłuszeństwa; dodając, jednego mamy wspólnego z bogami, drugiego ze zwierzętami. Bo był tutaj i mówił o ludziach; i mają, podobnie jak zwierzęta, śmiertelne ciało. Te demony, które nasi filozoficzni przyjaciele udostępnili nam jako pośredników z bogami, mogą rzeczywiście powiedzieć o duszy i ciele: jeden mamy wspólnego z bogami, drugi z ludźmi; ale, jak powiedziałem, są one jakby zawieszone i związane głową w dół, mając niewolnika, ciało, wspólne z bogami, pana, duszę, wspólną z nędznymi ludźmi – ich dolna część jest wywyższona, a ich wyższa część przygnębiona. I dlatego, jeśli ktoś przypuszcza, że ​​ponieważ nie podlegają one, jak zwierzęta ziemskie, rozdzieleniu duszy i ciała przez śmierć, dlatego są podobne do bogów w ich wieczności, to ich ciała nie należy uważać za rydwan wiecznego triumfu, ale raczej za łańcuch wiecznej kary. Rozdział 10. – Że według Plotyna ludzie, których ciało jest śmiertelne, są mniej nieszczęsni niż demony, których ciało jest wieczne. Plotyn, którego pamięć jest całkiem niedawna, cieszy się opinią osoby, która zrozumiał Platona lepiej niż którykolwiek inny z jego uczniów. Mówiąc o duszach ludzkich, mówi: Ojciec w miłosierdziu uczynił ich więzy śmiertelnymi; to znaczy, uważał, że dzięki miłosierdziu Ojca ludzie, mając śmiertelne ciało, nie powinni być wiecznie zamknięci w nędzy tego życia. Ale z powodu tego miłosierdzia demony zostały uznane za niegodne i otrzymały w połączeniu z duszą poddaną namiętnościom ciało nie śmiertelne jak ludzkie, ale wieczne. Byliby bowiem szczęśliwsi od ludzi, gdyby mieli jak ludzie śmiertelne ciało i jak bogowie błogosławioną duszę. I byliby równi ludziom, gdyby w połączeniu z nędzną duszą otrzymali przynajmniej, jak ludzie, śmiertelne ciało, aby śmierć mogła ich uwolnić od kłopotów, gdyby przynajmniej osiągnęli pewien stopień pobożności. Ale w rzeczywistości nie tylko nie są szczęśliwsi od ludzi, mając podobnie jak oni nędzną duszę, ale są też bardziej nędzni, będąc wiecznie związani z ciałem; nie pozostawia nam bowiem wniosku, że przez pewien postęp w mądrości i pobożności mogą stać się bogami, ale wyraźnie mówi, że są demonami na zawsze. Rozdział 11. – O opinii platoników, że dusze ludzkie po odcieleśnieniu stają się demonami. Mówi w istocie, że dusze ludzkie są demonami i że ludzie stają się Larami, jeśli są dobrzy, Lemuresami lub Larwami, jeśli są źli, i Grzywami, jeśli nie jest pewne, czy służą dobrze, czy źle. Któż na pierwszy rzut oka nie widzi, że jest to zwykły wir wciągający ludzi do moralnej zagłady? Bo niezależnie od tego, jak niegodziwi byli ludzie, jeśli przypuszczają, że staną się Larwami lub boskimi grzywami, staną się tym gorsi, im bardziej będą kochać wyrządzanie krzywdy; ponieważ Larwy są szkodliwymi demonami stworzonymi ze złych ludzi, ludzie ci muszą przypuszczać, że po śmierci będą wzywani z ofiarami i boskimi honorami, aby mogli wyrządzić krzywdę. Ale tego pytania nie powinniśmy drążyć. Stwierdza także, że błogosławieni nazywani są po grecku εὐδαίμονες, gdyż są dobrymi duszami, czyli dobrymi demonami, potwierdzając tym samym swoją opinię, że dusze ludzkie są demonami. Rozdział 12. O trzech przeciwstawnych cechach, według których platoniści odróżniają naturę ludzi od natury demonów. Ale obecnie mówimy o tych istotach, które opisał jako będące właściwie pośrednikami między bogami i ludźmi, z natury zwierzęce, w umyśle rozumne, w duszy poddanej namiętnościom, w ciele powietrznym, w wiecznym trwaniu. Kiedy odróżnił bogów, których umieścił w najwyższym niebie, od ludzi, których umieścił na ziemi, nie tylko ze względu na pozycję, ale także na nierówną godność ich natury, doszedł do wniosku w tych słowach: Masz tu dwa rodzaje zwierząt: bogowie, których znacznie różni się od ludzi wzniosłość mieszkania, trwałość życia, doskonałość natury; gdyż ich mieszkania są oddzielone tak dużą odległością, że nie może być między nimi bliskiej komunikacji, i podczas gdy żywotność jednego jest wieczna i nie do pokonania, żywotność innych słabnie i jest niepewna, i podczas gdy duchy bogów są wywyższone w błogości, duchy ludzi pogrążają się w niedoli. Odnajduję tu trzy przeciwstawne cechy przypisane skrajnościom bytu, najwyższą i najniższą. Wymieniwszy bowiem trzy przymioty, za które mamy podziwiać bogów, powtórzył, innymi słowy, te same trzy, by zasłonić wady człowieka. Trzy cechy to: wzniosłość mieszkania, ciągłość życia i doskonałość natury. Wspomniał o nich ponownie, aby uwydatnić ich kontrasty w kondycji człowieka. Jak wspomniał o wzniosłości mieszkania, mówi: Ich mieszkania dzieli tak duża przerwa; wspominając o wieczności życia, mówi, że chociaż życie Boże jest wieczne i nie do pokonania, życie ludzkie przemija i jest niepewne; a jak wspomniał o doskonałości natury, mówi, że podczas gdy duchy bogów wznoszą się w błogości, duchy ludzi pogrążają się w niedoli. Te trzy rzeczy zatem orzeka o bogach: wywyższenie, wieczność, błogosławieństwo; a o człowieku orzeka coś przeciwnego: pokorę zamieszkania, śmiertelność, nędzę. Rozdział 13. – Jak demony mogą pośredniczyć między bogami a ludźmi, skoro z jednym i drugim nie mają nic wspólnego, nie będąc ani błogosławionymi jak bogowie, ani nieszczęśliwymi jak ludzie. Jeśli teraz spróbujemy znaleźć pomiędzy tymi przeciwieństwami środek zajmowany przez demony, nie może być wątpliwości co do ich lokalnego położenia; gdyż pomiędzy najwyższym i najniższym miejscem znajduje się miejsce, które słusznie uważa się za miejsce środkowe. Pozostałe dwie cechy pozostają i musimy poświęcić im większą uwagę, abyśmy mogli zobaczyć, czy są one całkowicie obce demonom lub w jaki sposób zostały im nadane, nie naruszając ich pozycji pośrednika. Możemy odrzucić pogląd, że są one dla nich obce. Nie możemy bowiem powiedzieć, że demony, będąc zwierzętami rozumnymi, nie są ani błogosławione, ani nieszczęśliwe, jak mówimy o zwierzętach i roślinach pozbawionych uczuć i rozumu, lub jak mówimy o miejscu środkowym, że nie jest ono ani najwyższe, ani najniższe. Demony, będąc racjonalne, muszą być albo nieszczęśliwe, albo błogosławione. I w podobny sposób nie możemy powiedzieć, że nie są ani śmiertelni, ani nieśmiertelni; albowiem wszystko, co żyje, albo żyje wiecznie, albo kończy życie śmiercią. Nasz autor stwierdził ponadto, że demony są wieczne. Cóż zatem pozostaje nam przypuszczać, jeśli nie to, że te istoty pośredniczące są upodabniane do bogów pod względem jednej z dwóch pozostałych cech, a do ludzi pod względem drugiej? Jeśli bowiem otrzymali oba z góry lub oba z dołu, nie powinni już być pośrednikami, lecz albo wznieść się do bogów w górze, albo zejść do ludzi poniżej. Zatem, jak wykazano, że muszą posiadać te dwie cechy, utrzymają swoje środkowe miejsce, jeśli otrzymają po jednej od każdej ze stron. W rezultacie, ponieważ nie mogą otrzymać swojej wieczności od dołu, ponieważ nie ma jej do przyjęcia, muszą ją zdobyć z góry; w związku z tym nie mają innego wyboru, jak tylko uzupełnić swoje stanowisko pośrednika, przyjmując nieszczęście od mężczyzn. Zatem według platonistów bogowie zajmujący najwyższe miejsce cieszą się wieczną szczęśliwością, czyli błogosławioną wiecznością; ludzie, którzy zajmują najniższe miejsce, śmiertelna nędza lub żałosna śmiertelność; i demony, które zajmują średnią, nędzną wieczność lub wieczną nędzę. Jeśli chodzi o pięć rzeczy, które Apulejusz umieścił w swojej definicji demonów, nie wykazał, jak obiecał, że demony są pośrednikami. O trzech z nich, że ich natura jest zwierzęca, ich umysł jest racjonalny, a ich dusza jest poddana namiętnościom, powiedział, że mają wspólnego z ludźmi; jedno: ich wieczność, wspólna z bogami; i jedno właściwe dla nich samych, ich powietrzne ciało. Jakże więc są one pośrednie, skoro mają trzy wspólne cechy z najniższym i tylko jedno z najwyższym? Któż nie widzi, że stanowisko pośrednie jest porzucane w miarę tego, jak dążą do najniższej skrajności i w jakim są spychani? Być może jednak powinniśmy przyjąć je jako pośrednie ze względu na ich jedyną właściwość, jaką jest ciało powietrzne, ponieważ każda z tych dwóch skrajności ma swoje własne ciało, bogowie – ciało eteryczne, ludzie – ciało ziemskie, a ponieważ dwie z cech, które mają wspólne z człowiekiem, mają także wspólne z bogami, a mianowicie ich zwierzęca natura i racjonalny umysł. Sam bowiem Apulejusz, mówiąc o bogach i ludziach, powiedział: Masz dwie natury zwierzęce. Platoniści mają zwyczaj przypisywać bogom racjonalny umysł. Pozostają dwie cechy: podatność na namiętności i wieczność – pierwsza z nich jest wspólna z ludźmi, druga z bogami; tak, że nie są one ani uniesione do najwyższego poziomu, ani przygnębione do najniższego krańca, ale doskonale ustawione w swojej pozycji pośredniej. Ale z drugiej strony to właśnie ta okoliczność stanowi o wiecznej nędzy, czyli żałosnej wieczności demonów. Kto bowiem twierdzi, że ich dusza jest poddana namiętnościom, powiedziałby także, że są nieszczęśliwi, gdyby nie zarumienił się za ich wyznawcami. Co więcej, ponieważ światem rządzi nie przypadkowy przypadek, lecz – jak przyznają sami platończycy – opatrzność najwyższego Boga, niedola demonów nie byłaby wieczna, gdyby ich niegodziwość nie była wielka. Jeśli zatem błogosławieni są słusznie nazywani eudemonami, to demony pośrednie między bogami i ludźmi nie są eudemonami. Jaka jest zatem lokalna pozycja tych dobrych demonów, które ponad ludźmi, ale pod bogami, pomagają pierwszym i służą drugim? Bo jeśli są dobrzy i wieczni, niewątpliwie są błogosławieni. Ale wieczne szczęście niszczy ich pośredni charakter, nadając im bliskie podobieństwo do bogów i szeroko oddzielając ich od ludzi. Dlatego też platoniści na próżno będą starali się wykazać, jak można słusznie powiedzieć, że dobre demony, jeśli są nieśmiertelne i błogosławione, zajmują miejsce pośrednie między bogami, którzy są nieśmiertelni i błogosławieni, a ludźmi, którzy są śmiertelni i nieszczęśliwi. Jeśli bowiem mają z bogami wspólną nieśmiertelność i błogosławieństwo, a żadna z nich nie jest wspólna z ludźmi, którzy są jednocześnie nędzni i śmiertelni, to czy nie są raczej odlegli od ludzi i zjednoczeni z bogami, niż pośrednikami między nimi? Byliby pośredni, gdyby jedną ze swoich cech mieli wspólną z jedną, a drugą z drugą, gdyż człowiek jest czymś w rodzaju środka między aniołami a zwierzętami – bestia jest zwierzęciem irracjonalnym i śmiertelnym, anioł rozumnym i nieśmiertelnym, natomiast człowiek, niższy od anioła i wyższy od bestii, mający wspólnego z jednym śmiertelnością, a z drugim rozumem, jest zwierzęciem rozumnym i śmiertelnym. Tak więc, gdy szukamy pośrednika pomiędzy błogosławionymi nieśmiertelnymi i nędznymi śmiertelnikami, powinniśmy znaleźć istotę albo śmiertelną i błogosławioną, albo nieśmiertelną i nieszczęśliwą. Rozdział 14. – Czy ludzie, choć śmiertelni, mogą cieszyć się prawdziwą błogosławieństwem. Wśród ludzi jest wielkim pytaniem, czy człowiek może być śmiertelny i błogosławiony. Niektórzy, patrząc z pokorą na jego stan, zaprzeczyli, że jest on zdolny do błogosławieństw, dopóki żyje w tym śmiertelnym życiu; inni znowu odrzucili tę ideę i mieli dość śmiałości, aby utrzymywać, że nawet będąc śmiertelnikami, ludzie mogą zostać pobłogosławieni poprzez osiągnięcie mądrości. Ale jeśli tak jest, to dlaczego ci mędrcy nie są pośrednikami między nędznymi śmiertelnikami a błogosławionymi nieśmiertelnikami, skoro z tymi ostatnimi mają wspólne błogosławieństwo, a śmiertelność z pierwszymi? Oczywiście, jeśli są błogosławieni, to nikomu nie zazdroszczą (bo cóż bardziej nieszczęśliwego niż zazdrość?), ale ze wszystkich sił starają się pomóc nieszczęsnym śmiertelnikom w drodze do szczęśliwości, aby po śmierci mogli stać się nieśmiertelni i połączyć się z błogosławionymi i nieśmiertelnymi aniołami. Rozdział 15. – O Człowieku Chrystusie Jezusie, Pośredniku między Bogiem a ludźmi. Jeśli jednak, co jest o wiele bardziej prawdopodobne i wiarygodne, musi być tak, że wszyscy ludzie, dopóki są śmiertelni, również są nieszczęśliwi, musimy szukać pośrednika, którym jest nie tylko człowiek, ale także Bóg, aby przez wstawiennictwo swojej błogosławionej śmiertelności mógł wyprowadzić ludzi z ich śmiertelnej nędzy do błogosławionej nieśmiertelności. Na tym etapie pośrednim potrzebne są dwie rzeczy: aby stał się śmiertelny i aby nie pozostał śmiertelny. Rzeczywiście stał się śmiertelny, nie osłabiając boskości Słowa, ale przyjmując niemoc ciała. Nie pozostał też śmiertelnym w ciele, lecz wskrzesił go z martwych; albowiem owocem Jego pośrednictwa jest to, że ci, dla których odkupienia stał się Pośrednikiem, nie pozostali wiecznie w śmierci cielesnej. Dlatego też stało się Pośrednikiem między nami a Bogiem, aby mieć zarówno przejściową śmiertelność, jak i trwałą błogosławieństwo, aby przez to, co przemijające, mógł zostać upodobniony do śmiertelników i mógł ich przenieść ze śmiertelności do tego, co trwałe. Dlatego dobrzy aniołowie nie mogą pośredniczyć między nędznymi śmiertelnikami a błogosławionymi nieśmiertelnymi, ponieważ oni sami są zarówno błogosławieni, jak i nieśmiertelni; lecz źli aniołowie mogą pośredniczyć, ponieważ są nieśmiertelni jak jedna strona i nieszczęśliwi jak druga. Przeciwstawia się im dobry Pośrednik, który w przeciwieństwie do ich nieśmiertelności i nędzy wybrał na pewien czas bycie śmiertelnym i mógł pozostać błogosławiony w wieczności. W ten sposób zniszczył przez pokorę swojej śmierci i dobroć Swej błogosławieństwa tych dumnych nieśmiertelnych i krzywdzących nieszczęśników i powstrzymał ich od zwodzenia do nieszczęścia przez chełpienie się nieśmiertelnością tych ludzi, których serca oczyścił przez wiarę i których w ten sposób uwolnił z ich nieczystego panowania. Człowieku zatem, śmiertelny i nędzny, daleki od nieśmiertelności i błogosławieństw, jakie medium wybierze, dzięki któremu może zjednoczyć się z nieśmiertelnością i błogosławieństwem? Nieśmiertelność demonów, która mogłaby mieć jakiś urok dla człowieka, jest żałosna; śmiertelność Chrystusa, która mogłaby obrazić człowieka, już nie istnieje. W jednym jest strach przed wieczną nędzą; z drugiej strony nie można się już bać śmierci, która nie może być wieczna, a błogosławieństwo, które jest wieczne, należy kochać. Albowiem pośrednik nieśmiertelny i nędzny wstawia się, aby nam przeszkodzić w przejściu do błogosławionej nieśmiertelności, ponieważ to, co utrudnia takie przejście, czyli nędza, trwa w nim; lecz śmiertelny i błogosławiony Pośrednik wtrącił się, aby przechodząc przez śmiertelność, mógł ze śmiertelników uczynić nieśmiertelnych (pokazując swoją moc, aby to zrobić w swoim własnym zmartwychwstaniu) i z bycia nieszczęśliwym wynieść ich do błogosławionego grona, z którego sam nigdy nie odszedł. Istnieje zatem zły Pośrednik, który rozdziela przyjaciół, i dobry Pośrednik, który jednaje wrogów. A tych, którzy rozdzielają, jest wielu, gdyż mnóstwo błogosławionych jest błogosławionych tylko dzięki ich uczestnictwu w jednym Bogu; tego udziału źli aniołowie są pozbawieni, są nieszczęśliwi i starają się raczej przeszkadzać niż pomagać w osiągnięciu tej błogosławieństwa i przez samą ich liczbę uniemożliwiają nam osiągnięcie tego jednego uszczęśliwiającego dobra, do uzyskania którego potrzebujemy nie wielu, ale jednego Pośrednika, niestworzonego Słowa Bożego, przez które wszystko zostało stworzone i w którego uczestnictwie jesteśmy błogosławieni. Nie mówię, że jest Pośrednikiem, ponieważ jest Słowem, gdyż jako Słowo jest On w najwyższym stopniu błogosławiony i w najwyższym stopniu nieśmiertelny, a zatem daleki od nędznych śmiertelników; ale jest Pośrednikiem tak, jak jest człowiekiem, gdyż przez swoje człowieczeństwo pokazuje nam, że aby osiągnąć to błogosławione i uszczęśliwiające dobro, nie potrzebujemy szukać innych pośredników, którzy prowadziliby nas przez kolejne stopnie tego osiągnięcia, ale że błogosławiony i uszczęśliwiający Bóg, stając się uczestnikiem naszego człowieczeństwa, zapewnił nam łatwy dostęp do udziału swojej boskości. Wybawiając nas bowiem od naszej śmiertelności i nędzy, nie prowadzi nas do nieśmiertelnych i błogosławionych aniołów, abyśmy stali się nieśmiertelni i błogosławieni poprzez uczestnictwo w ich naturze, ale prowadzi nas prosto do tej Trójcy, poprzez uczestnictwo, w którym błogosławieni są sami aniołowie. Dlatego też, gdy wybrał postać sługi i niższego od aniołów, aby być naszym Pośrednikiem, pozostał wyższy od aniołów w postaci Boga – będącego jednocześnie drogą życia na ziemi i życiem w niebie. Rozdział 16. – Czy rozsądne jest stwierdzenie platonistów, że niebiańscy bogowie odmawiają kontaktu z rzeczami ziemskimi i stosunków z ludźmi, którzy dlatego wymagają wstawiennictwa demonów? Opinia, którą ten sam platonista zarzuca Platonowi, nie jest prawdziwa, jakoby żaden bóg nie obcował z ludźmi. I to jest, jego zdaniem, główny dowód ich wywyższenia: nigdy nie są skażeni przez kontakt z ludźmi. Przyznaje zatem, że demony są skażone; wynika z tego, że nie mogą oczyścić tych, przez których sami zostali skażeni, i w ten sposób wszyscy jednakowo stają się nieczyści, demony przez obcowanie z ludźmi i ludzie przez oddawanie czci demonom. Lub, jeśli mówią, że demony nie są skażone przez obcowanie z ludźmi i obcowanie z nimi, to są lepsi od bogów, gdyż bogowie, gdyby tak zrobili, zostaliby skażeni. Na tym polega, jak nam powiedziano, chwała bogów, że są tak wywyższeni, że żadne ludzkie stosunki nie mogą ich skalać. Twierdzi bowiem, że Platon określa najwyższego Boga, Stwórcę wszystkich rzeczy, którego nazywamy prawdziwym Bogiem, jako jedynego Boga, którego ubóstwo ludzkiej mowy nie jest nawet w stanie opisać; i że nawet mądrzy, gdy ich energia umysłowa jest możliwie najdalej uwolniona z więzów połączenia z ciałem, mają jedynie takie przebłyski wglądu w Jego naturę, które można porównać do błyskawicy oświetlającej ciemność. Jeśli więc ten najwyższy Bóg, który jest prawdziwie wywyższony ponad wszystko, mimo to nawiedza umysły mądrych po wyzwoleniu z ciała, ze zrozumiałą i niewysłowioną obecnością, chociaż dzieje się to tylko sporadycznie i jakby szybki błysk światła rozjaśniał ciemność, dlaczego inni bogowie są tak subtelnie odsunięci od wszelkiego kontaktu z ludźmi, jak gdyby byli przez to skażeni? Jak gdyby nie było to wystarczającym zaprzeczeniem tego, aby podnieść nasze oczy na te ciała niebieskie, które dają ziemi potrzebne jej światło. Jeśli gwiazdy, choć według niego są widzialnymi bogami, nie są skażone, gdy na nie patrzymy, tak samo nie są skażone demony, gdy ludzie oglądają je z bliska. Być może jednak to głos ludzki, a nie oko, zanieczyszcza bogów; i dlatego demony są wyznaczone do pośrednictwa i przekazywania ludzkich wypowiedzi bogom, którzy trzymają się z daleka ze strachu przed zanieczyszczeniem? Co mam powiedzieć o innych zmysłach? Albowiem ani obecne demony, ani bogowie, choć byli obecni i wdychali wyziewy żywych ludzi, nie zostaliby zanieczyszczeni zapachem, gdyby nie zostali zanieczyszczeni wydzieliną z tusz składanych w ofierze. Jeśli chodzi o smak, nie naciska ich żadna konieczność naprawiania rozkładu ciała, tak że sprowadzają się do proszenia o jedzenie od ludzi. A dotyk jest w ich mocy. Choć może się wydawać, że kontakt jest tak zwany, ponieważ dotyczy on szczególnie zmysłu dotyku, to jednak bogowie, gdyby tak postanowili, mogliby zmieszać się z ludźmi, aby widzieć i być widzianym, słyszeć i być słyszanym; i gdzie jest potrzeba dotykania? Ludzie nie odważyliby się tego pragnąć, gdyby zaszczycił ich widok lub rozmowa z bogami lub dobrymi demonami; a jeśli z powodu nadmiernej ciekawości pragną tego, jak mogliby spełnić swoje życzenie bez zgody boga lub demona, skoro nie mogą dotknąć nawet wróbla, chyba że jest zamknięty w klatce? Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby bogowie mogli przebywać w cielesnej formie z ludźmi, widzieć i być widzianymi, mówić i słyszeć. A jeśli demony w ten sposób mieszają się z ludźmi, jak powiedziałem, i nie są skażone, podczas gdy bogowie, gdyby tak się stało, powinni być skażeni, wówczas demony są mniej podatne na skażenie niż bogowie. A jeśli nawet demony są skażone, jak mogą pomóc ludziom osiągnąć błogosławieństwo po śmierci, skoro ci pośrednicy nie są w stanie ich oczyścić i przedstawić w czystości nieskażonym bogom, ale sami pośrednicy są skażeni? A jeśli nie mogą udzielić tej korzyści mężczyznom, cóż dobrego może zdziałać ich przyjazne pośrednictwo? A może skutkiem tego nie będzie to, że ludzie znajdą wejście do bogów, ale że ludzie i demony będą przebywać razem w stanie skażenia, a w konsekwencji wykluczenia ze szczęścia? Chyba, że ​​ktoś powie, że podobnie jak gąbki lub inne tego typu rzeczy, same demony w procesie oczyszczania swoich przyjaciół stają się tym bardziej brudne, im bardziej inne stają się czyste. Ale jeśli to jest rozwiązanie, to bogowie, którzy unikają kontaktu lub współżycia z ludźmi ze strachu przed zanieczyszczeniem, mieszają się z demonami, które są znacznie bardziej zanieczyszczone. A może bogowie, którzy nie mogą oczyścić ludzi, nie zanieczyszczając się, mogą bez skażenia oczyścić demony, które zostały skażone przez kontakt z ludźmi? Któż może wierzyć w takie szaleństwa, jeśli demony nie praktykowały na nim swego oszustwa? Jeśli widzenie i bycie widzianym jest skażeniem i jeśli bogowie, których sam Apulejusz nazywa widzialnymi, jaśniejące światła świata i inne gwiazdy, są widziani przez ludzi, czy mamy wierzyć, że demony, których nie można zobaczyć, jeśli im się to nie podoba, są bezpieczniejsze od skażenia? Albo jeśli zanieczyszcza jedynie widzenie, a nie bycie widzianym, wówczas muszą zaprzeczyć, że ci ich bogowie, te jaśniejące światła świata, widzą ludzi, gdy ich promienie padają na ziemię. Ich promienie nie są zanieczyszczone przez oświetlenie wszelkiego rodzaju zanieczyszczeń i czy mamy przypuszczać, że bogowie zostaliby skażeni, gdyby zmieszali się z ludźmi, a nawet gdyby potrzebny był kontakt, aby im pomóc? Istnieje bowiem kontakt między ziemią a promieniami słońca lub księżyca, a mimo to nie zanieczyszcza on światła. Rozdział 17. – Aby osiągnąć błogosławione życie, które polega na uczestniczeniu w najwyższym dobru, człowiek potrzebuje takiego pośrednictwa, jakiego zapewnia nie demon, ale sam Chrystus. Dziwię się bardzo, że tacy uczeni ludzie, którzy uznają wszystko, co materialne i zmysłowe za całkowicie gorsze od tego, co duchowe i zrozumiałe, wspominają o kontakcie cielesnym w związku z błogosławionym życiem. Czy zapomniano o tym uczuciu Plotyna? – Trzeba lecieć do ukochanej ojczyzny. Tam jest Ojciec, tam jest nasze wszystko. Jaka flota lub lot nas tam przewiezie? Naszą drogą jest stać się podobnym do Boga. Jeśli więc ktoś jest bliżej Boga, im bardziej jest do Niego podobny, nie ma innej odległości od Boga niż niepodobieństwo do Niego. A dusza ludzka jest niepodobna do tej bezcielesnej, niezmiennej i wiecznej istoty, w miarę jak pragnie rzeczy doczesnych i zmiennych. A ponieważ to, co na dole, śmiertelne i nieczyste, nie może mieć kontaktu z nieśmiertelną czystością, która jest na górze, rzeczywiście potrzebny jest pośrednik, aby usunąć tę trudność; ale nie pośrednika, który przypomina najwyższy poziom bytu, posiadając nieśmiertelne ciało, a najniższy, mając chorą duszę, co budzi w nim raczej urazę, że jesteśmy uzdrowieni, niż pomagamy w uzdrowieniu. Potrzebujemy Pośrednika, który zjednoczony z nami tutaj na ziemi przez śmiertelność swego ciała, powinien jednocześnie być w stanie udzielić nam prawdziwie boskiej pomocy w oczyszczeniu i wyzwoleniu nas poprzez nieśmiertelną sprawiedliwość swego ducha, dzięki czemu pozostał niebiański nawet tutaj, na ziemi. Daleki jest od nieskażonego Boga strach przed zanieczyszczeniem ze strony człowieka, którego przyjął, lub ze strony ludzi, wśród których żył w postaci człowieka. Bo chociaż Jego wcielenie nie pokazało nam nic więcej, wystarczą te dwa zdrowe fakty, że prawdziwa boskość nie może zostać skażona ciałem i że demonów nie należy uważać za lepszych od nas, ponieważ nie mają ciała. Ten zatem, jak mówi Pismo, jest Pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem, człowiekiem Chrystusem Jezusem (1 Tymoteusza 2:5), którego boskość, przez którą jest równy Ojcu, i człowieczeństwo, przez które stał się podobny do nas, nie jest to miejsce, aby mówić tak dokładnie, jak tylko mogłem. Rozdział 18. – Że zwodnicze demony, obiecując doprowadzenie ludzi do Boga za ich wstawiennictwem, zamierzają zawrócić ich ze ścieżki prawdy. Jeśli chodzi o demony, ci fałszywi i podstępni pośrednicy, którzy chociaż ich nieczystość ducha często ujawnia ich nędzę i złośliwość, to jednak dzięki lekkości swoich powietrznych ciał i naturze miejsc, w których zamieszkują, starają się nas odwrócić i przeszkodzić naszemu duchowemu postępowi; nie pomagają nam one zbliżyć się do Boga, lecz raczej uniemożliwiają dotarcie do Niego. Ponieważ nawet na drodze cielesnej, która jest błędna i zwodnicza i po której nie kroczy sprawiedliwość – albowiem musimy wznieść się do Boga nie przez cielesne wznoszenie się, ale przez bezcielesne lub duchowe upodobnienie się do Niego – na tę cielesną drogę, powiadam, którą przyjaciele demonów układają według ciężaru różnych elementów, przy czym demony powietrzne są umieszczone pomiędzy eterycznych bogów i ziemskich ludzi, wyobrażają sobie, że bogowie mają ten przywilej, że przez ten lokalny odstęp są chronieni z zanieczyszczeń wynikających z kontaktu międzyludzkiego. Dlatego wierzą, że demony są skażone przez ludzi, a nie przez ludzi oczyszczonych przez demony, i że sami bogowie powinni zostać skażeni, chyba że ich lokalna wyższość ich ochroni. Kto jest tak nędznym stworzeniem, aby oczekiwać oczyszczenia w sposób, w jaki ludzie zanieczyszczają, są zanieczyszczani przez demony, a bogowie zanieczyszczani? Któż nie wolałby wybrać tej drogi, dzięki której unikniemy zanieczyszczenia demonami i zostaniemy oczyszczeni z zanieczyszczenia przez nieskażonego Boga, aby połączyć się z nieskażonymi aniołami? Rozdział 19. – Że nawet wśród ich własnych wyznawców imię Demon nigdy nie ma dobrego znaczenia. Ponieważ jednak niektórzy z tych demonolatorów, jak ich mogę nazwać, a wśród nich Labeo, twierdzą, że ci, których nazywają demonami, przez innych nazywani są aniołami, muszę, jeśli nie chcę spierać się jedynie o słowa, powiedzieć coś o dobrych aniołach. Platoniści nie zaprzeczają ich istnieniu, wolą nazywać je dobrymi demonami. Ale my, podążając za Pismem, według którego jesteśmy chrześcijanami, dowiedzieliśmy się, że niektórzy aniołowie są dobrzy, inni źli, ale nigdy nie czytaliśmy w Piśmie Świętym o dobrych demonach; lecz gdziekolwiek pojawia się ten lub jakikolwiek pokrewny termin, odnosi się on jedynie do niegodziwych duchów. Zwyczaj ten stał się tak powszechny, że nawet wśród tych, których nazywa się poganami i którzy utrzymują, że należy oddawać cześć zarówno demonom, jak i bogom, prawie nie ma człowieka, bez względu na to, jak dobrze czytanego i uczonego, który ośmieliłby się powiedzieć wychwalając swojego niewolnika: Masz demona, lub kto mógłby wątpić, że człowiek, któremu to powiedział, uznałby to za przekleństwo? Dlaczego więc narażamy się na konieczność wyjaśniania tego, co powiedzieliśmy, gdy obraziliśmy się, używając słowa demon, z którym każdy lub prawie każdy kojarzy złe znaczenie, podczas gdy tak łatwo możemy uniknąć tej konieczności, używając słowa anioł? Rozdział 20. O rodzaju wiedzy, która nadyma demony. Jednak samo pochodzenie nazwy sugeruje coś godnego rozważenia, jeśli porównamy ją z boskimi księgami. Nazywa się je demonami, od greckiego słowa oznaczającego wiedzę. Apostoł zaś, rozmawiając z Duchem Świętym, mówi: Wiedza nadyma się, ale miłość buduje. 1 Koryntian 8:1 Można to rozumieć jedynie w ten sposób, że bez miłości wiedza nie przynosi nic dobrego, lecz nadyma człowieka lub wyolbrzymia go pustym wiatrem. Demony zatem posiadają wiedzę bez miłości i przez to są tak nadęte i dumne, że pragną tych boskich zaszczytów i nabożeństw religijnych, o których wiedzą, że należą się prawdziwemu Bogu, a mimo to, o ile mogą, wymuszają je od wszystkich, na których mają wpływ. Na tę pychę demonów, pod którą rodzaj ludzki był poddany jako zasłużona kara, wywarł potężny wpływ pokora Boga, który objawił się w postaci sługi; ale ludzie, podobni do demonów pychą, ale nie wiedzą i nadęci nieczystością, nie rozpoznali Go. Rozdział 21. – W jakim stopniu Panowi spodobało się dać się poznać demonom? Same diabły tak dobrze znały to objawienie się Boga, że ​​choć okryte słabością ciała, mówiły do ​​Pana: Cóż mamy wspólnego z Tobą, Jezusie z Nazaretu? Czy przyszedłeś nas zniszczyć przed czasem? Marka 1:24 Z tych słów jasno wynika, że ​​mieli wielką wiedzę, a żadnej miłości. Bali się Jego mocy karania i nie miłowali Jego sprawiedliwości. Dał im poznać tyle, ile chciał, i zechciał dać poznać tyle, ile było potrzebne. Ale dał się poznać nie świętym aniołom, którzy znają Go jako Słowo Boże i radują się z Jego wieczności, w której uczestniczą, ale tak, jak było to konieczne, aby przerazić istoty, spod których tyranii miał uwolnić tych, którzy byli przeznaczeni do Jego królestwa i jego chwały, wiecznie prawdziwej i prawdziwie wiecznej. Dał się więc poznać demonom nie przez to, co jest życiem wiecznym i niezmiennym światłem, które oświeca pobożnych, których dusze oczyszczają się przez wiarę w Niego, ale przez pewne doczesne skutki Jego mocy i dowody Jego tajemniczej obecności, które łatwiej były rozpoznać anielskie zmysły nawet niegodziwych duchów niż przez ludzką niemoc. Kiedy jednak uznał za wskazane stopniowe tłumienie tych znaków i odchodzenie w głębszą ciemność, książę demonów zwątpił, czy jest Chrystusem, i starał się to ustalić, wystawiając Go na próbę, o ile pozwolił się kusić, aby przystosować swą męskość, którą nosił, jako wzór do naśladowania. Ale po tej pokusie, kiedy, jak mówi Pismo, posługiwali Mu zgodnie z Mateuszem 4:3-11 aniołowie, którzy są dobrzy i święci, a zatem są obiektem postrachu duchów nieczystych, coraz wyraźniej objawiał demonom, jak wielki jest, tak że chociaż niemoc Jego ciała mogła wydawać się godna pogardy, nikt nie odważył się przeciwstawić Jego władzy. Rozdział 22. – Różnica między wiedzą świętych aniołów a wiedzą demonów. Dlatego dobrzy aniołowie nie cenią całej wiedzy o rzeczach materialnych i przemijających, z której demony są tak dumne, nie dlatego, że są tego nieświadomi, ale dlatego, że miłość Boża, przez którą są uświęceni, jest im bardzo droga i dlatego, że w porównaniu z tym nie tylko niematerialnym, ale także niezmiennym i niewysłowionym pięknem, świętą miłością, którą się rozpalają, gardzą wszystkim, co jest pod nią i wszystkim, co nią nie jest, że niech z całym dobrem, które w nich jest, korzystali z tego dobra, które jest źródłem ich dobroci. I dlatego mają pewniejszą wiedzę nawet o rzeczach doczesnych i zmiennych, ponieważ kontemplują ich zasady i przyczyny w Słowie Bożym, przez które świat został stworzony – te przyczyny, przez które jedna rzecz zostaje uznana, inna odrzucona i wszystko uporządkowane. Ale demony nie dostrzegają w mądrości Bożej tych wiecznych i jakby kardynalnych przyczyn rzeczy doczesnych, lecz jedynie przepowiadają większą część przyszłości niż ludzie, ze względu na większą znajomość znaków, które są przed nami ukryte. Czasem też przewidują własne intencje. I wreszcie, demony często dają się zwieść, a anioły nigdy. Czym innym jest bowiem przy pomocy rzeczy doczesnych i zmiennych przewidywać zmiany, które mogą nastąpić w czasie i modyfikować je własną wolą i zdolnościami – a jest to do pewnego stopnia dozwolone demonom – czym innym jest przewidywanie zmian czasów w wiecznych i niezmiennych prawach Boga, które żyją w Jego mądrości i poznanie woli Boga, najbardziej nieomylnego i najpotężniejszego ze wszystkich przyczyn, poprzez uczestnictwo w Jego duchu; a to jest przyznawane świętym aniołom na mocy słusznego uznania. I dlatego są nie tylko wieczne, ale i błogosławione. A dobrem, w którym są błogosławieni, jest Bóg, przez którego zostali stworzeni. Bowiem bez końca cieszą się kontemplacją i uczestnictwem w Nim. Rozdział 23. – Że imię bogów jest fałszywie nadawane bogom pogan, choć Pismo odnosi je zarówno do świętych aniołów, jak i do sprawiedliwych ludzi. Jeśli platoniści wolą nazywać tych aniołów bogami niż demonami i zaliczać ich do tych, o których Platon, ich założyciel i mistrz, jak twierdzi Platon, ich założyciel i mistrz, zostali stworzeni przez najwyższego Boga, mogą to zrobić, nie będę tracił sił na spieranie się o słowa. Bo jeśli mówią, że te istoty są nieśmiertelne, a jednak stworzone przez najwyższego Boga, błogosławione, ale przez przylgnięcie do swego Stwórcy, a nie własną mocą, to mówią to samo, co my mówimy, niezależnie od tego, jak nazywają te istoty. A że jest to opinia wszystkich lub najlepszych platoników, można przekonać się z ich pism. A jeśli chodzi o samo imię, jeśli uznają za stosowne nazywać takie błogosławione i nieśmiertelne stworzenia bogami, nie musi to powodować żadnej poważnej dyskusji między nami, ponieważ w naszym Piśmie Świętym czytamy: Bóg bogów, przemówił Pan; i jeszcze raz: Wyznaj Bogu bogów; i znowu, jest On wielkim Królem ponad wszystkimi bogami. A gdzie jest powiedziane: Jego należy się bać bardziej niż wszystkich bogów, natychmiast dodaje się powód, ponieważ wynika z tego, że wszyscy bogowie narodów są bożkami, ale Pan niebiosa stworzył. Powiedział przede wszystkim o bogach, ale dodał o narodach; to znaczy przede wszystkim tych, których narody uważają za bogów, czyli demony. Przez nich należy się Go bać z tą grozą, z jaką wołali do Pana: Czy przyszedłeś, aby nas zniszczyć? Ale tam, gdzie jest powiedziane: Bóg bogów, nie można tego rozumieć jako boga demonów; i daleko nam do twierdzenia, że ​​wielki Król ponad wszystkimi bogami oznacza wielkiego Króla ponad wszystkimi demonami. Ale to samo Pismo nazywa bogami także ludzi należących do ludu Bożego: Powiedziałem: Bogowie jesteście i wszyscy dziećmi Najwyższego. Odpowiednio, gdy Boga nazywa się Bogiem bogów, można to rozumieć w odniesieniu do tych bogów; to samo dotyczy sytuacji, gdy nazywany jest wielkim Królem ponad wszystkimi bogami. Niemniej jednak ktoś może powiedzieć, jeśli ludzi nazywa się bogami, ponieważ należą do ludu Bożego, do którego zwraca się On za pośrednictwem ludzi i aniołów, to czy nieśmiertelni, którzy już cieszą się tą szczęśliwością, do której ludzie dążą oddając cześć Bogu, nie są o wiele bardziej godni tego tytułu? I cóż na to odpowiemy, jeśli nie to, że nie bez powodu w Piśmie Świętym ludzie są bardziej wyraźnie nazywani bogami niż te nieśmiertelne i błogosławione duchy, z którymi mamy nadzieję być równi w zmartwychwstaniu, ponieważ istniała obawa, że ​​słabość niewiary, pokonana doskonałością tych istot, może ośmielić się ukonstytuować niektórych z nich jako boga? W przypadku mężczyzn był to skutek, przed którym nie trzeba się chronić. Poza tym było rzeczą słuszną, że ludzie należący do ludu Bożego powinni być wyraźniej nazywani bogami, aby ich zapewnić i zaświadczyć, że Ten, którego nazywają Bogiem bogów, jest ich Bogiem; bo choć te nieśmiertelne i błogosławione duchy, które mieszkają w niebie, nazywane są bogami, to jednak nie nazywają się bogami bogów, to znaczy bogami ludzi, którzy stanowią lud Boży, i którym powiedziano: Powiedziałem: Wy jesteście bogami, a wy wszyscy dziećmi Najwyższego. Stąd słowa apostoła: Chociaż są tak zwani bogami, czy to na niebie, czy na ziemi, jako że wielu jest bogów i wielu panów, dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, z którego wszystko się składa, a my w Nim; i jeden Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko, a my przez Niego. 1 Koryntian 8:5–6 Nie musimy zatem mozolnie spierać się o nazwę, ponieważ rzeczywistość jest tak oczywista, że ​​nie pozostawia cienia wątpliwości. To, co mówimy, że aniołowie wysłani, aby głosić ludziom wolę Bożą, należą do stanu błogosławionych nieśmiertelnych, nie zadowala platonistów, ponieważ wierzą, że posługę tę pełnią nie ci, których nazywają bogami, czyli nie błogosławieni nieśmiertelni, ale demony, o których nie śmieją się twierdzić, że są błogosławieni, ale tylko nieśmiertelni, lub jeśli zaliczają ich do błogosławionych nieśmiertelnych, to jednak tylko jako dobre demony, a nie jako bogowie którzy mieszkacie w niebie niebios, z dala od wszelkiego kontaktu z ludźmi. Ale choć może się to wydawać zwykłym sporem o imię, to jednak imię demona jest tak obrzydliwe, że nie możemy w żadnym sensie odnosić go do świętych aniołów. Dlatego zakończmy teraz tę księgę zapewnieniem, że jakkolwiek nazwiemy te nieśmiertelne i błogosławione duchy, które są jednak tylko stworzeniami, nie działają one jako pośrednicy, wprowadzający do wiecznej szczęśliwości nędznych śmiertelników, od których oddziela je podwójna różnica. A ci inni, którzy są pośrednikami, o ile mają nieśmiertelność wspólną z przełożonymi i nędzę wspólną z podwładnymi (ponieważ słusznie są żałośni w karaniu za swoją niegodziwość), nie mogą nam obdarzyć, lecz raczej żywić urazę, abyśmy posiedli błogosławieństwo, z którego oni sami są wykluczeni. Zatem przyjaciele demonów nie mają nic istotnego do zarzucenia, dlaczego powinniśmy raczej czcić ich jako naszych pomocników, niż unikać ich jako zdrajców naszych interesów. Jeśli chodzi o duchy dobre, a zatem nie tylko nieśmiertelne, ale i błogosławione, i którym, jak sądzę, powinniśmy nadać tytuł bogów oraz składać cześć i ofiary w zamian za odziedziczenie przyszłego życia, z pomocą Bożą postaramy się w następnej księdze wykazać, że duchy te, nazywają je jakim imieniem i przypisują im, jaką chcecie, pragną, aby cześć religijna oddawana była jedynie Bogu, przez którego zostały stworzone i przez którego komunikowanie się z nimi są błogosławieni.