The City of God (Book IX)

Ayant montré dans le livre précédent que le culte des démons doit être abjuré, puisqu'ils se proclament de mille manières être des esprits méchants, Augustin rencontre dans ce livre ceux qui prétendent qu'il existe une distinction entre les démons, les uns étant mauvais, tandis que les autres sont bons ; et, après avoir fait éclater cette distinction, il prouve qu'à aucun démon, mais au Christ seul, appartient la fonction de fournir aux hommes la béatitude éternelle. Chapitre 1.– Le point où en est arrivée la discussion et ce qui reste à traiter. Certains ont avancé l’opinion qu’il existe à la fois de bons et de mauvais dieux ; mais certains, pensant plus respectueusement aux dieux, leur ont attribué tant d'honneurs et de louanges qu'ils excluent la supposition qu'un dieu quelconque soit méchant. Mais ceux qui ont soutenu qu'il existe des dieux méchants aussi bien que de bons ont inclus les démons sous le nom de dieux, et parfois, quoique plus rarement, ont appelé les dieux démons ; de sorte qu'ils admettent que Jupiter, qu'ils font roi et chef de tous les autres, est appelé démon par Homère. Ceux, au contraire, qui soutiennent que les dieux sont tous bons, et bien plus excellents que les hommes qu'on appelle à juste titre bons, sont poussés par les actions des démons, qu'ils ne peuvent ni nier ni imputer aux dieux dont ils affirment la bonté, à distinguer entre les dieux et les démons ; de sorte que, chaque fois qu'ils trouvent quelque chose d'offensant dans les actes ou les sentiments par lesquels des esprits invisibles manifestent leur puissance, ils croient que cela vient non des dieux, mais des démons. En même temps, ils croient que, comme aucun dieu ne peut entretenir de relations directes avec les hommes, ces démons occupent la position de médiateurs, montant avec des prières et revenant avec des cadeaux. C'est l'opinion des platoniciens, les plus compétents et les plus estimés de leurs philosophes, avec lesquels nous avons donc choisi de débattre de cette question : si l'adoration d'un certain nombre de dieux est utile pour obtenir le bonheur dans la vie future. Et c'est la raison pour laquelle, dans le livre précédent, nous avons demandé comment les démons, qui prennent plaisir à des choses telles que les hommes bons et sages détestent et exécrent, dans les fictions sacrilèges et immorales que les poètes ont écrites non sur les hommes, mais sur les dieux eux-mêmes, et dans la violence méchante et criminelle des arts magiques, peuvent être considérés comme plus proches et plus amicaux avec les dieux que les hommes, et peuvent servir d'intermédiaire entre les hommes bons et les bons dieux ; et il a été démontré que cela est absolument impossible. Chapitre 2. – Parmi les Démons, inférieurs aux Dieux, il existe de bons Esprits sous la tutelle desquels l'âme humaine pourrait atteindre la vraie béatitude. Ce livre devrait donc, selon la promesse faite à la fin du précédent, contenir une discussion, non de la différence qui existe entre les dieux, qui, selon les platoniciens, sont tous bons, ni de la différence entre les dieux et les démons, dont ils séparent les premiers par un large intervalle des hommes, tandis que les seconds sont placés intermédiairement entre les dieux et les hommes, mais de la différence, puisqu'ils ne font qu'un, entre les démons eux-mêmes. Nous en discuterons dans la mesure où cela concerne notre thème. C'est la croyance commune et habituelle que certains démons sont mauvais, d'autres bons ; et cette opinion, qu'elle soit celle des platoniciens ou de toute autre secte, ne doit en aucun cas être passée sous silence, de peur que quelqu'un ne pense qu'il doit cultiver les bons démons afin que, par leur médiation, il puisse être accepté par les dieux, qu'il croit tous bons, et qu'il puisse vivre avec eux après la mort ; alors qu'il serait ainsi pris au piège dans les labeurs des esprits méchants, et s'éloignerait du vrai Dieu, avec qui seul et en qui seul l'âme humaine, c'est-à-dire l'âme rationnelle et intellectuelle, est bénie. Chapitre 3.– Ce qu'Apulée attribue aux démons, auxquels, sans leur nier la raison, il n'attribue pas de vertu. Quelle est donc la différence entre les bons et les mauvais démons ? Car le platonicien Apulée, dans un traité sur tout ce sujet, tout en parlant beaucoup de leurs corps aériens, n'a pas un mot à dire des vertus spirituelles dont, s'ils étaient bons, ils devaient être doués. Il n'a donc pas dit un mot de ce qui pourrait leur donner du bonheur ; mais il a donné la preuve de leur misère, reconnaissant que leur esprit, par lequel ils se classent parmi les êtres raisonnables, non seulement n'est pas imprégné et fortifié de vertu pour résister à toutes les passions déraisonnables, mais qu'il est en quelque sorte agité d'émotions tumultueuses, et est ainsi au niveau de l'esprit des hommes insensés. Ses propres mots sont les suivants : C'est à cette classe de démons que font référence les poètes, quand, sans erreur grave, ils feignent que les dieux haïssent et aiment les individus parmi les hommes, faisant prospérer et ennoblir les uns, et s'opposer et affliger les autres. C'est pourquoi la pitié, l'indignation, le chagrin, la joie, toutes les émotions humaines sont ressenties par les démons, avec le même trouble mental et le même courant de sentiments et de pensées. Ces tumultes et ces tempêtes les bannissent loin de la tranquillité des dieux célestes. Peut-on douter que, dans ces paroles, il ne s'agisse pas d'une partie inférieure de leur nature spirituelle, mais de l'esprit même par lequel les démons tiennent leur rang d'êtres raisonnables, qui, dit-il, est agité de passion comme une mer agitée ? Ils ne peuvent donc pas être comparés même aux hommes sages, qui, l'esprit tranquille, résistent aux perturbations auxquelles ils sont exposés dans cette vie, et dont l'infirmité humaine n'est jamais exempte, et qui ne se soumettent pas à approuver ou à perpétrer quoi que ce soit qui puisse les détourner du chemin de la sagesse et de la loi de la rectitude. Ils ressemblent par leur caractère, mais non par leur apparence physique, à des hommes méchants et insensés. Je pourrais en effet dire qu'ils sont pires, dans la mesure où ils ont vieilli dans l'iniquité et sont incorrigibles par le châtiment. Leur esprit, comme le dit Apulée, est une mer agitée par la tempête, n'ayant dans leur âme aucun point de ralliement de vérité ou de vertu à partir duquel ils puissent résister à leurs émotions turbulentes et dépravées. Chapitre 4.– L'opinion des péripatéticiens et des stoïciens sur les émotions mentales. Parmi les philosophes, il y a deux opinions sur ces émotions mentales, que les Grecs appellent παθη, tandis que certains de nos propres écrivains, comme Cicéron, les appellent perturbations, certaines affections, et d'autres, pour rendre le mot grec plus exactement, passions. Certains disent que même le sage est sujet à ces perturbations, quoique modérées et contrôlées par la raison, qui leur impose des lois et les retient ainsi dans des limites nécessaires. C'est l'opinion des platoniciens et des aristotéliciens ; car Aristote était le disciple de Platon et le fondateur de l'école péripatéticienne. Mais d’autres, comme les Stoïciens, estiment que le sage n’est pas sujet à ces perturbations. Mais Cicéron, dans son livre De Finibus, montre que les stoïciens sont ici en désaccord avec les platoniciens et les péripatéticiens plutôt en paroles qu'en réalité ; car les stoïciens refusent d'appliquer le terme de biens aux avantages extérieurs et corporels, parce qu'ils estiment que le seul bien est la vertu, l'art de bien vivre, et que cela n'existe que dans l'esprit. Les autres philosophes, eux aussi, emploient la phraséologie simple et habituelle, et n'hésitent pas à appeler ces choses des biens, bien qu'en comparaison de la vertu qui guide notre vie, elles soient petites et de peu d'estime. Il est donc évident que, que ces choses extérieures soient appelées biens ou avantages, elles sont considérées de la même manière par les deux parties, et qu'en cette matière les stoïciens se contentent simplement d'une phraséologie nouvelle. Il me semble donc que dans cette question de savoir si le sage est soumis aux passions mentales ou s'il en est totalement exempt, la controverse porte plutôt sur les mots que sur les choses ; car je pense que, si l’on considère la réalité et non le simple son des mots, les stoïciens ont exactement la même opinion que les platoniciens et les péripatéticiens. Car, omettant, par souci de brièveté, les autres preuves que je pourrais apporter à l'appui de cette opinion, je n'en citerai qu'une que je considère comme concluante. Aulus Gellius, homme d'une grande érudition et doué d'un style éloquent et gracieux, raconte, dans son ouvrage intitulé Noctes Atticæ, qu'il fit autrefois un voyage avec un éminent philosophe stoïcien ; et il continue en racontant pleinement et avec enthousiasme ce que je dirai à peine, à savoir que lorsque le navire fut secoué et menacé par une violente tempête, le philosophe pâlit de terreur. Cela fut remarqué par ceux du bord qui, quoique eux-mêmes menacés de mort, étaient curieux de voir si un philosophe serait agité comme les autres hommes. La tempête passée, et aussitôt que leur sécurité leur a donné la liberté de reprendre leur conversation, l'un des passagers, un riche et luxueux Asiatique, se met à plaisanter le philosophe, et à le rallier parce qu'il était même devenu pâle de peur, alors que lui-même était insensible à la destruction imminente. Mais le philosophe profita de la réponse d'Aristippe le Socratique, qui, se trouvant également raillé par un homme du même caractère, répondit : Vous n'aviez aucune raison de vous inquiéter pour l'âme d'un débauché débauché, mais j'avais raison de m'inquiéter pour l'âme d'Aristippe. L'homme riche étant ainsi disposé, Aulus Gellius demanda au philosophe, dans l'intérêt de la science et non pour l'ennuyer, quelle était la raison de sa crainte ? Et voulant instruire un homme si zélé dans la poursuite de la connaissance, il sortit aussitôt de son portefeuille un livre d'Épictète le stoïcien, dans lequel étaient avancées des doctrines qui s'harmonisaient précisément avec celles de Zénon et de Chrysippe, les fondateurs de l'école stoïcienne. Aulus Gellius dit avoir lu dans ce livre que les stoïciens soutiennent qu'il existe certaines impressions produites sur l'âme par des objets extérieurs qu'ils appellent fantasiae, et qu'il n'est pas au pouvoir de l'âme de déterminer si et quand elle sera envahie par ceux-ci. Lorsque ces impressions sont produites par des objets effrayants et redoutables, il faut qu'elles émoussent l'âme même du sage, de sorte que pendant un moment il tremble de peur, ou soit déprimé par la tristesse, ces impressions anticipant le travail de la raison et de la maîtrise de soi ; mais cela n’implique pas que l’esprit accepte ces mauvaises impressions, ou qu’il les approuve ou y consente. Car ce consentement est, pensent-ils, au pouvoir de l’homme ; il y a cette différence entre l'esprit du sage et celui de l'insensé, que l'esprit de l'insensé cède à ces passions et y consent, tandis que celui du sage, bien qu'il ne puisse s'empêcher d'être envahi par elles, conserve néanmoins avec une fermeté inébranlable une persuasion vraie et constante de ce qu'il devrait rationnellement désirer ou éviter. Ce récit de ce qu'Aulus Gellius raconte qu'il a lu dans le livre d'Épictète sur les sentiments et les doctrines des stoïciens, je l'ai donné du mieux que j'ai pu, non peut-être avec son langage choisi, mais avec plus de brièveté et, je pense, avec plus de clarté. Et si cela est vrai, alors il n'y a aucune différence, ou presque, entre l'opinion des stoïciens et celle des autres philosophes concernant les passions et les perturbations mentales, car les deux parties s'accordent pour soutenir que l'esprit et la raison du sage n'y sont pas soumis. Et peut-être ce que veulent dire les stoïciens en affirmant cela, c'est que la sagesse qui caractérise le sage n'est obscurcie par aucune erreur ni souillée par aucune souillure, mais, avec cette réserve que sa sagesse reste intacte, il est exposé aux impressions que les biens et les maux de cette vie (ou, comme ils préfèrent les appeler, les avantages ou les inconvénients) font sur eux. Car il n’est pas nécessaire de dire que si ce philosophe n’avait pas pensé aux choses qu’il croyait devoir perdre immédiatement, la vie et la sécurité physique, il n’aurait pas été assez effrayé par son danger au point de trahir sa peur par la pâleur de ses joues. Néanmoins, il pourrait souffrir de ce trouble mental, tout en conservant la conviction ferme que la vie et la sécurité corporelle, que la violence de la tempête menaçait de détruire, ne sont pas ces bonnes choses qui rendent bons ceux qui les possèdent, comme le fait la possession de la justice. Mais dans la mesure où ils persistent à dire qu'il faut les appeler non pas des biens mais des avantages, ils se disputent sur les mots et négligent les choses. Car quelle différence cela fait-il que les biens ou les avantages soient le meilleur nom, tandis que le stoïcien, tout autant que le péripatéticien, s'alarme de la perspective de les perdre, et que, bien qu'ils les nomment différemment, ils les tiennent dans la même estime ? Les deux parties nous assurent que, si elles étaient poussées à commettre une immoralité ou un crime par la menace de perte de ces biens ou avantages, elles préféreraient perdre les choses qui préservent le confort et la sécurité du corps plutôt que de commettre des choses qui violent la droiture. Et ainsi l’esprit dans lequel cette résolution est bien fondée ne souffre aucune perturbation qui s’oppose à la raison, même si elle attaque les parties les plus faibles de l’âme ; et non seulement cela, mais il règne sur eux, et, tout en refusant son consentement et en leur résistant, il fait régner la vertu. Un tel personnage est attribué à Énée par Virgile quand il dit : Il reste immobile devant les larmes, Ni les mots les plus tendres n'entendent avec pitié. Chapitre 5.– Que les passions qui assaillent les âmes des chrétiens ne les séduisent pas au vice, mais exercent leur vertu. Nous n'avons pas besoin pour le moment de donner un exposé minutieux et copieux de la doctrine de l'Écriture, la somme de la connaissance chrétienne, concernant ces passions. Il soumet l'esprit lui-même à Dieu, afin qu'il puisse le gouverner et l'aider, ainsi que les passions, encore une fois, à l'esprit, pour les modérer et les brider, et les tourner à de justes usages. Dans notre éthique, nous ne cherchons pas tant à savoir si une âme pieuse est en colère, mais plutôt pourquoi elle est en colère ; non pas s'il est triste, mais quelle est la cause de sa tristesse ; non pas s'il a peur, mais ce qu'il a peur. Car je ne sache pas qu'une personne bien pensante trouverait à redire à la colère contre un malfaiteur qui cherche à se corriger, ou à la tristesse qui cherche à soulager la souffrance, ou à la peur qu'une personne en danger ne soit détruite. Les stoïciens, en effet, ont l'habitude de condamner la compassion. Mais combien plus honorable aurait-il été pour ce stoïcien dont nous parlons d'avoir été troublé par la compassion qui le poussait à soulager un semblable, que d'être troublé par la crainte du naufrage ! Bien meilleures, plus humaines et plus conformes aux sentiments pieux, sont les paroles de Cicéron à la louange de César, lorsqu'il dit : Parmi vos vertus, aucune n'est plus admirable et plus agréable que votre compassion. Et qu'est-ce que la compassion, sinon une sympathie pour la misère d'autrui, qui nous pousse à l'aider si nous le pouvons ? Et cette émotion obéit à la raison, quand la compassion se manifeste sans violer le droit, comme quand les pauvres sont soulagés, ou les pénitents pardonnés. Cicéron, qui savait se servir du langage, n'hésita pas à appeler cela une vertu, que les stoïciens n'ont pas honte de compter parmi les vices, bien que, comme nous l'ait enseigné le livre de l'éminent stoïcien Épictète, citant les opinions de Zénon et de Chrysippe, les fondateurs de l'école, ils admettent que des passions de ce genre envahissent l'âme du sage, qu'il faudrait libérer de tout vice. D'où il suit que ces passions mêmes ne sont pas jugées par eux comme des vices, puisqu'elles attaquent le sage sans le forcer à agir contre la raison et la vertu ; et que, par conséquent, l'opinion des péripatéticiens ou platoniciens et des stoïciens est une seule et même opinion. Mais, comme le dit Cicéron, la simple logomachie est le fléau de ces pitoyables Grecs, qui ont soif de contestation plutôt que de vérité. Cependant, on peut à juste titre se demander si notre soumission à ces affections, même lorsque nous suivons la vertu, fait partie de l'infirmité de cette vie ? Car les saints anges n'éprouvent aucune colère lorsqu'ils punissent ceux que la loi éternelle de Dieu voue au châtiment, aucun sentiment de misère lorsqu'ils soulagent les misérables, aucune crainte lorsqu'ils secourent ceux qui sont en danger ; et pourtant le langage ordinaire leur attribue aussi ces émotions mentales, parce que, bien qu'ils n'aient aucune de nos faiblesses, leurs actes ressemblent aux actions auxquelles ces émotions nous poussent ; et ainsi même Dieu lui-même est dit dans l'Écriture comme étant en colère, et pourtant sans aucune perturbation. Car ce mot est utilisé pour désigner l’effet de sa vengeance, et non celui d’une affection mentale perturbatrice. Chapitre 6.– Des passions qui, selon Apulée, agitent les démons qu'il suppose comme médiateurs entre les dieux et les hommes. Ajournant pour le moment la question des saints anges, examinons l'opinion des platoniciens, selon laquelle les démons qui servent d'intermédiaire entre les dieux et les hommes sont agités par les passions. Car si leur esprit, bien qu'exposé à leur incursion, leur restait encore libre et supérieur, Apulée n'aurait pas pu dire que leurs cœurs sont agités de passions comme la mer par des vents orageux. Leur esprit donc – cette partie supérieure de leur âme par laquelle ils sont des êtres raisonnables et qui, si elle existe réellement en eux, devrait gouverner et brider les passions turbulentes des parties inférieures de l’âme – cet esprit, dis-je, est, selon le platonicien mentionné, secoué par un ouragan de passions. L’esprit des démons est donc sujet aux émotions de peur, de colère, de luxure et à toutes les affections similaires. Quelle partie d'eux est donc libre et dotée de sagesse, de sorte qu'ils plaisent aux dieux et sont de bons guides des hommes vers la pureté de la vie, puisque leur partie la plus élevée, étant esclave de la passion et sujette au vice, ne fait que les rendre plus occupés à tromper et à séduire, proportionnellement à la force mentale et à l'énergie du désir qu'ils possèdent ? Chapitre 7.– Que les platoniciens soutiennent que les poètes font du tort aux dieux en les représentant comme distraits par le sentiment de parti auquel sont sujets les démons et non les dieux. Mais si quelqu'un dit que ce n'est pas de tous les démons, mais seulement des méchants, que les poètes, non sans vérité, disent qu'ils aiment ou haïssent violemment certains hommes, car c'est d'eux qu'Apulée disait qu'ils étaient poussés par de forts courants d'émotion, comment pouvons-nous accepter cette interprétation, alors qu'Apulée, dans le même rapport, représente tous les démons, et non seulement les méchants, comme intermédiaires entre les dieux et les hommes par leurs corps aériens ? La fiction des poètes, selon lui, consiste à faire des dieux des démons, à leur donner des noms de dieux et à les assigner comme alliés ou ennemis à des hommes individuels, en utilisant cette licence poétique, bien qu'ils professent que les dieux ont un caractère très différent des démons et qu'ils sont bien exaltés au-dessus d'eux par leur demeure céleste et la richesse de leur béatitude. C'est, dis-je, la fiction des poètes, que de dire que ce sont des dieux qui ne sont pas des dieux, et que, sous les noms de dieux, ils se battent entre eux au sujet des hommes qu'ils aiment ou qu'ils haïssent avec un vif sentiment de parti. Apulée dit que ce n'est pas loin de la vérité, car, bien qu'ils soient appelés à tort du nom des dieux, ils sont décrits à leur propre titre comme des démons. A cette catégorie, dit-il, appartient la Minerve d'Homère, qui s'est interposée dans les rangs des Grecs pour retenir Achille. Car c'était Minerve qu'il suppose être une fiction poétique ; car il pense que Minerve est une déesse, et il la place parmi les dieux qu'il croit tous bons et bénis dans la sublime région éthérée, éloignée des rapports avec les hommes. Mais qu'il existait un démon favorable aux Grecs et opposé aux Troyens, comme un autre, que le même poète mentionne sous le nom de Vénus ou de Mars (dieux élevés au-dessus des affaires terrestres dans leurs demeures célestes), était l'allié des Troyens et l'ennemi des Grecs, et que ces démons combattaient pour ceux qu'ils aimaient contre ceux qu'ils haïssaient, il avoua en tout cela que les poètes disaient quelque chose de très semblable à la vérité. Car ils ont dit ces choses sur des êtres auxquels il attribue les mêmes passions violentes et orageuses qui troublent les hommes, et qui sont par conséquent capables d'amours et de haines non pas justement formés, mais formés dans un esprit de parti, comme les spectateurs des courses ou des chasses prennent des fantaisies et des préjugés. Il semble que ce platonicien ait eu la plus grande crainte que l'on croie aux fictions poétiques les dieux et non les démons qui portaient leurs noms. Chapitre 8.– Comment Apulée définit les dieux qui habitent le ciel, les démons qui occupent l'air et les hommes qui habitent la terre. La définition qu'Apulée donne des démons, et dans laquelle il inclut bien sûr tous les démons, est qu'ils sont de nature animale, d'âme sujette aux passions, d'esprit raisonnable, de corps aérien, de durée éternelle. Or, dans ces cinq qualités, il n'a nommé absolument rien qui soit propre aux hommes bons et non pas non plus aux méchants. En effet, lorsqu'Apulée avait parlé d'abord des êtres célestes, puis avait étendu sa description de manière à inclure le récit de ceux qui habitent très bas sur la terre, afin qu'après avoir décrit les deux extrêmes de l'être raisonnable, il puisse continuer à parler des démons intermédiaires, il dit : Les hommes donc qui sont doués de la faculté de raison et de parole, dont l'âme est immortelle et leurs membres mortels, qui ont un esprit faible et anxieux, des corps ennuyeux et corruptibles, des caractères dissemblables, semblables. l'ignorance, qui sont obstinés dans leur audace et persistants dans leur espérance, dont le travail est vain et dont la fortune est toujours en déclin, leur race immortelle, eux-mêmes périssant, chaque génération reconstituée avec des créatures dont la vie est rapide et leur sagesse lente, leur mort subite et leur vie un gémissement – tels sont les hommes qui habitent sur la terre. En décrivant tant de qualités qui appartiennent à la grande proportion des hommes, a-t-il oublié celle qui est la propriété de quelques-uns lorsqu'il parle de la lenteur de leur sagesse ? Si cela avait été omis, cette description de la race humaine, si soigneusement élaborée, aurait été défectueuse. Et lorsqu'il louait l'excellence des dieux, il affirmait qu'ils excellaient dans cette béatitude même à laquelle il pense que les hommes doivent atteindre par la sagesse. Et c'est pourquoi, s'il avait voulu nous faire croire que quelques-uns des démons sont bons, il aurait dû insérer dans sa description quelque chose par lequel nous pourrions voir qu'ils ont, en commun avec les dieux, une part de béatitude, ou, en commun avec les hommes, une certaine sagesse. Mais, dans l’état actuel des choses, il n’a mentionné aucune bonne qualité par laquelle le bon puisse être distingué du mauvais. Car bien qu'il se soit abstenu de donner un compte rendu complet de leur méchanceté, par crainte d'offenser, non pas eux-mêmes mais leurs fidèles, pour lesquels il écrivait, il a néanmoins suffisamment indiqué aux lecteurs avertis quelle opinion il avait d'eux ; car ce n'est que dans le seul article de l'éternité de leurs corps qu'il les assimile aux dieux, qui tous, affirme-t-il, sont bons et bénis, et absolument libres de ce qu'il appelle lui-même les passions orageuses des démons ; et quant à l'âme, il affirme très clairement qu'elle ressemble aux hommes et non aux dieux, et que cette ressemblance ne réside pas dans la possession de la sagesse, à laquelle même les hommes peuvent atteindre, mais dans le trouble des passions qui influencent les insensés et les méchants, et qui sont tellement gouvernées par les bons et les sages qu'ils préfèrent ne pas l'admettre plutôt que de la vaincre. Car s'il avait voulu faire comprendre que les démons ressemblaient aux dieux dans l'éternité non de leur corps mais de leur âme, il aurait certainement admis les hommes à partager ce privilège, car, en tant que platonicien, il doit bien sûr soutenir que l'âme humaine est éternelle. C'est pourquoi, en décrivant cette race d'êtres vivants, il dit que leurs âmes étaient immortelles et leurs membres mortels. Et par conséquent, si les hommes n'ont pas l'éternité en commun avec les dieux parce qu'ils ont des corps mortels, les démons ont l'éternité en commun avec les dieux parce que leurs corps sont immortels. Chapitre 9.– Si l'intercession des démons peut assurer aux hommes l'amitié des dieux célestes. Comment donc les hommes peuvent-ils espérer une introduction favorable à l'amitié des dieux par de tels médiateurs, qui sont, comme les hommes, défectueux dans ce qui est la meilleure partie de tout être vivant, à savoir l'âme, et qui ne ressemblent aux dieux que par le corps, qui est la partie inférieure ? Car un être vivant ou un animal est constitué d'une âme et d'un corps, et de ces deux parties l'âme est sans aucun doute la meilleure ; même s'il est vicieux et faible, il est évidemment meilleur que le corps le plus sain et le plus fort, car la plus grande excellence de sa nature n'est pas réduite au niveau du corps même par la pollution du vice, car l'or, même terni, est plus précieux que l'argent ou le plomb le plus pur. Et pourtant ces médiateurs, par l’intermédiaire desquels les choses humaines et divines doivent s’harmoniser, ont un corps éternel en commun avec les dieux, et une âme vicieuse en commun avec les hommes, – comme si la religion par laquelle ces démons doivent unir les dieux et les hommes était une affaire corporelle et non spirituelle. Quelle méchanceté ou quel châtiment a donc suspendu ces médiateurs faux et trompeurs, comme si la tête en bas, de sorte que leur partie inférieure, leur corps, est liée aux dieux d'en haut, et leur partie supérieure, l'âme, liée aux hommes d'en bas ; uni aux dieux célestes par la partie qui sert, et misérable, avec les habitants de la terre, par la partie qui gouverne ? Car le corps est le serviteur, comme le dit Salluste : Nous utilisons l'âme pour gouverner, le corps pour obéir ; ajoutant, l'un que nous avons en commun avec les dieux, l'autre avec les brutes. Car il parlait ici des hommes ; et ils ont, comme les brutes, un corps mortel. Ces démons, que nos amis philosophes nous ont pourvus comme médiateurs auprès des dieux, peuvent bien dire de l'âme et du corps, l'un que nous avons en commun avec les dieux, l'autre avec les hommes ; mais, comme je l'ai dit, ils sont comme suspendus et liés la tête en bas, ayant l'esclave, le corps, en commun avec les dieux, le maître, l'âme, en commun avec les hommes misérables, – leur partie inférieure exaltée, leur partie supérieure abaissée. Et donc, si quelqu'un suppose que, parce qu'ils ne sont pas sujets, comme les animaux terrestres, à la séparation de l'âme et du corps par la mort, ils ressemblent donc aux dieux dans leur éternité, leur corps ne doit pas être considéré comme le char d'un triomphe éternel, mais plutôt comme la chaîne d'un châtiment éternel. Chapitre 10. – Que, selon Plotin, les hommes dont le corps est mortel sont moins misérables que les démons dont le corps est éternel. Plotin, dont la mémoire est toute récente, jouit de la réputation d'avoir mieux compris Platon que tous ses autres disciples. En parlant des âmes humaines, il dit : Le Père, par compassion, a rendu leurs liens mortels ; c'est-à-dire qu'il considérait qu'il était dû à la miséricorde du Père que les hommes, ayant un corps mortel, ne soient pas enfermés pour toujours dans la misère de cette vie. Mais les démons ont été jugés indignes de cette miséricorde, et ils ont reçu, en conjonction avec une âme sujette aux passions, un corps non mortel comme celui de l'homme, mais éternel. Car ils auraient été plus heureux que les hommes s’ils avaient eu, comme les hommes, un corps mortel et, comme les dieux, une âme bienheureuse. Et ils auraient dû être égaux aux hommes, si, en conjonction avec une âme misérable, ils avaient au moins reçu, comme les hommes, un corps mortel, afin que la mort les eût délivrés des ennuis, si du moins ils avaient atteint un certain degré de piété. Mais tels qu'ils sont, non seulement ils ne sont pas plus heureux que les hommes, ayant comme eux une âme misérable, mais ils sont aussi plus misérables, étant éternellement liés au corps ; car il ne nous laisse pas déduire que par quelques progrès dans la sagesse et la piété, ils peuvent devenir des dieux, mais il dit expressément qu'ils sont des démons pour toujours. Chapitre 11.– De l'opinion des platoniciens, selon laquelle les âmes des hommes deviennent des démons lorsqu'elles sont désincarnées. Il dit en effet que les âmes des hommes sont des démons, et que les hommes deviennent Lares s'ils sont bons, Lémures ou Larvæ s'ils sont mauvais, et Manes s'il n'est pas certain s'ils méritent le bien ou le mal. Qui ne voit d’un seul coup d’œil qu’il ne s’agit que d’un simple tourbillon qui aspire les hommes jusqu’à la destruction morale ? Car, si méchants qu'aient été les hommes, s'ils pensent qu'ils deviendront des Larves ou des Mânes divines, ils deviendront d'autant plus mauvais qu'ils auront plus d'amour pour infliger du mal ; car, comme les Larves sont des démons nuisibles faits d'hommes méchants, ces hommes doivent supposer qu'après la mort, ils seront invoqués avec des sacrifices et des honneurs divins pour pouvoir infliger des blessures. Mais nous ne devons pas approfondir cette question. Il précise aussi que les bienheureux sont appelés en grec εὐδαίμονες, parce que ce sont de bonnes âmes, c'est-à-dire de bons démons, confirmant son opinion que les âmes des hommes sont des démons. Chapitre 12.– Des trois qualités opposées par lesquelles les platoniciens distinguent entre la nature des hommes et celle des démons. Mais à présent nous parlons de ces êtres qu'il décrit comme étant proprement intermédiaires entre les dieux et les hommes, de nature animale, d'esprit rationnel, d'âme sujette aux passions, de corps aérien, de durée éternelle. Après avoir distingué les dieux, qu'il plaça au plus haut des cieux, des hommes, qu'il plaça sur la terre, non seulement par leur position, mais encore par l'inégale dignité de leur nature, il conclut en ces mots : Vous avez ici deux espèces d'animaux : les dieux, largement distingués des hommes par la sublimité de leur demeure, la perpétuité de la vie, la perfection de la nature ; car leurs habitations sont séparées par un intervalle si large qu'il ne peut y avoir de communication intime entre elles, et tandis que la vitalité de l'une est éternelle et inébranlable, celle des autres est fanée et précaire, et tandis que les esprits des dieux sont exaltés dans la béatitude, ceux des hommes sombrent dans la misère. Je trouve ici trois qualités opposées attribuées aux extrêmes de l'être, le plus haut et le plus bas. Car, après avoir mentionné les trois qualités pour lesquelles nous devons admirer les dieux, il a répété, bien qu'en d'autres termes, les trois mêmes pour faire reculer les défauts de l'homme. Les trois qualités sont la sublimité de la demeure, la perpétuité de la vie, la perfection de la nature. Il les mentionna à nouveau afin de faire ressortir leurs contrastes dans la condition humaine. Comme il avait mentionné la sublimité de la demeure, dit-il : Leurs habitations sont séparées par un intervalle si large ; comme il avait mentionné la perpétuité de la vie, il dit que si la vie divine est éternelle et inéluctable, la vie humaine est décolorée et précaire ; et comme il avait parlé de la perfection de la nature, il dit que tandis que les esprits des dieux sont exaltés dans la félicité, ceux des hommes sont plongés dans la misère. Ces trois choses donc, il les attribue aux dieux : l'exaltation, l'éternité, la béatitude ; et de l'homme il prédit le contraire, l'humilité de l'habitation, la mortalité, la misère. Chapitre 13. – Comment les démons peuvent servir d'intermédiaire entre les dieux et les hommes, s'ils n'ont rien de commun avec l'un et l'autre, n'étant ni bénis comme les dieux, ni misérables comme les hommes. Si maintenant on cherche à trouver entre ces opposés le milieu occupé par les démons, il ne peut y avoir de doute sur leur position locale ; car, entre le lieu le plus haut et le plus bas, il y a un lieu qui est à juste titre considéré et appelé le lieu médian. Les deux autres qualités demeurent, et nous devons leur accorder plus de soin, afin de voir si elles sont tout à fait étrangères aux démons, ou comment elles leur sont ainsi accordées sans empiéter sur leur position médiane. On peut écarter l’idée selon laquelle ils leur seraient étrangers. Car on ne peut pas dire que les démons, étant des animaux raisonnables, ne soient ni bienheureux ni misérables, comme on dit des bêtes et des plantes, qui sont dépourvues de sentiment et de raison, ou comme on dit du milieu, qu'il n'est ni le plus haut ni le plus bas. Les démons, étant rationnels, doivent être soit malheureux, soit bénis. Et de la même manière, on ne peut pas dire qu’ils ne soient ni mortels ni immortels ; car tous les êtres vivants vivent éternellement ou finissent leur vie dans la mort. Notre auteur affirmait d’ailleurs que les démons sont éternels. Que nous reste-t-il donc à supposer, sinon que ces êtres médiatisés sont assimilés aux dieux dans l'une des deux qualités restantes, et aux hommes dans l'autre ? Car s'ils ont reçu les deux d'en haut, ou les deux d'en bas, ils ne doivent plus être médiateurs, mais s'élever vers les dieux d'en haut, ou sombrer vers les hommes d'en bas. Ainsi, comme il a été démontré qu’ils doivent posséder ces deux qualités, ils occuperont une place intermédiaire s’ils en reçoivent une de chaque parti. Par conséquent, comme ils ne peuvent recevoir leur éternité d’en bas, parce qu’elle n’est pas là pour la recevoir, il leur faut la recevoir d’en haut ; et par conséquent ils n’ont d’autre choix que de compléter leur position médiatrice en acceptant la misère des hommes. Selon les platoniciens, les dieux qui occupent la plus haute place jouissent donc de la béatitude éternelle ou de l’éternité bienheureuse ; les hommes, qui occupent le plus bas, une misère mortelle, ou une misérable mortalité ; et les démons, qui occupent le milieu, une éternité misérable, ou une misère éternelle. Quant aux cinq choses qu'Apulée a incluses dans sa définition des démons, il n'a pas montré, comme il l'a promis, que les démons sont médiats. Pour trois d'entre eux, que leur nature est animale, leur esprit rationnel, leur âme sujette aux passions, il dit qu'ils ont en commun avec les hommes ; une chose, leur éternité, en commun avec les dieux ; et un qui leur est propre, leur corps aérien. Comment donc sont-ils intermédiaires, quand ils ont trois choses en commun avec le plus bas, et une seule en commun avec le plus haut ? Qui ne voit que la position intermédiaire est abandonnée à mesure qu'ils tendent et s'abaissent vers l'extrême le plus bas ? Mais peut-être devons-nous les accepter comme intermédiaires à cause de leur seule propriété d'un corps aérien, puisque les deux extrêmes ont chacun leur corps propre, les dieux un corps éthéré, les hommes un corps terrestre, et parce que deux des qualités qu'ils possèdent en commun avec l'homme, ils les possèdent aussi en commun avec les dieux, à savoir leur nature animale et leur esprit rationnel. Car Apulée lui-même, parlant des dieux et des hommes, disait : Vous avez deux natures animales. Et les platoniciens ont tendance à attribuer aux dieux un esprit rationnel. Il leur reste deux qualités, leur aptitude à la passion et leur éternité, dont la première leur est commune avec les hommes, la seconde avec les dieux ; de sorte qu'ils ne sont ni portés au plus haut ni déprimés au plus bas extrême, mais parfaitement équilibrés dans leur position intermédiaire. Mais c’est précisément cette circonstance qui constitue la misère éternelle, ou la misérable éternité, des démons. Car celui qui dit que leur âme est sujette aux passions aurait dit aussi qu'ils sont malheureux, s'il n'avait pas rougi pour leurs adorateurs. D'ailleurs, comme le monde est gouverné, non par le hasard fortuit, mais, comme l'avouent les platoniciens eux-mêmes, par la providence du Dieu suprême, la misère des démons ne serait pas éternelle si leur méchanceté n'était grande. Si donc les bienheureux sont appelés à juste titre eudémons, les démons intermédiaires entre les dieux et les hommes ne sont pas des eudémons. Quelle est donc la position locale de ces bons démons qui, au-dessus des hommes mais au-dessous des dieux, prêtent assistance aux premiers et servent les seconds ? Car s’ils sont bons et éternels, ils sont sans doute bénis. Mais la béatitude éternelle détruit leur caractère intermédiaire, leur donnant une ressemblance étroite avec les dieux et les séparant largement des hommes. C'est pourquoi les platoniciens s'efforceront en vain de montrer comment les bons démons, s'ils sont à la fois immortels et bienheureux, peuvent à juste titre tenir une place intermédiaire entre les dieux, qui sont immortels et bienheureux, et les hommes, qui sont mortels et misérables. Car s'ils ont en commun avec les dieux l'immortalité et la béatitude, et qu'aucune de ces deux choses n'a en commun avec les hommes, qui sont à la fois misérables et mortels, ne sont-ils pas plutôt éloignés des hommes et unis aux dieux qu'intermédiaires entre eux. Ils seraient intermédiaires s'ils avaient une de leurs qualités en commun avec l'un et l'autre avec l'autre, car l'homme est une sorte de milieu entre les anges et les bêtes, la bête étant un animal irrationnel et mortel, l'ange un animal rationnel et immortel, tandis que l'homme, inférieur à l'ange et supérieur à la bête, et ayant en commun avec l'une la mortalité et avec l'autre raison, est un animal rationnel et mortel. Ainsi, lorsque nous cherchons un intermédiaire entre les bienheureux immortels et les misérables mortels, nous devrions trouver un être qui est soit mortel et bienheureux, soit immortel et misérable. Chapitre 14.– Si les hommes, bien que mortels, peuvent jouir de la vraie béatitude. C'est une grande question parmi les hommes de savoir si l'homme peut être mortel et bienheureux. Certains, considérant sa condition d'une manière plus humble, ont nié qu'il soit capable de la béatitude aussi longtemps qu'il continue dans cette vie mortelle ; d'autres encore ont rejeté cette idée et ont eu l'audace de soutenir que, même s'ils sont mortels, les hommes peuvent être bénis en atteignant la sagesse. Mais s’il en est ainsi, pourquoi ces sages ne constituent-ils pas des médiateurs entre les misérables mortels et les bienheureux immortels, puisqu’ils ont en commun la béatitude avec ces derniers, et la mortalité en commun avec les premiers ? Certes, s'ils sont bienheureux, ils n'envient personne (car quoi de plus misérable que l'envie ?), mais cherchent de toutes leurs forces à aider les misérables mortels à accéder à la béatitude, afin qu'après la mort ils deviennent immortels et soient associés aux anges bienheureux et immortels. Chapitre 15.– De l'Homme Christ Jésus, Médiateur entre Dieu et les hommes. L'homme donc, mortel et misérable, et très éloigné de l'immortel et du bienheureux, quel moyen choisira-t-il pour être uni à l'immortalité et à la béatitude ? L'immortalité des démons, qui pourrait avoir quelque charme pour l'homme, est misérable ; la mortalité du Christ, qui pourrait offenser l'homme, n'existe plus. Dans l’un il y a la peur d’une misère éternelle ; dans l'autre, la mort, qui ne saurait être éternelle, ne peut plus être redoutée, et la béatitude, qui est éternelle, doit être aimée. Car le médiateur immortel et misérable s'interpose pour nous empêcher de passer à une immortalité bienheureuse, parce que ce qui empêche un tel passage, à savoir la misère, continue en lui ; mais le Médiateur mortel et bienheureux s'est interposé, afin qu'après avoir traversé la condition mortelle, il puisse rendre les mortels immortels (montrant sa puissance de le faire dans sa propre résurrection), et de la misère, pour les élever à la compagnie bienheureuse du nombre duquel il n'avait jamais quitté lui-même. Il y a donc un méchant médiateur qui sépare les amis, et un bon médiateur qui réconcilie les ennemis. Et ceux qui se séparent sont nombreux, car la multitude des bienheureux n'est bénie que par sa participation au Dieu unique ; dont les mauvais anges sont privés de cette participation, ils sont misérables et s'interposent pour entraver plutôt que pour aider à cette béatitude, et par leur nombre même nous empêchent d'atteindre cet unique bien béatif, pour l'obtenir nous n'avons pas besoin de plusieurs mais d'un seul Médiateur, la Parole incréée de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, et en participant à laquelle nous sommes bénis. Je ne dis pas qu'Il est Médiateur parce qu'Il est la Parole, car en tant que Parole, Il est suprêmement béni et suprêmement immortel, et par conséquent loin d'être de misérables mortels ; mais il est médiateur comme il est homme, car par son humanité il nous montre que, pour obtenir ce bien béni et béatif, nous n'avons pas besoin de chercher d'autres médiateurs pour nous conduire à travers les étapes successives de cet accomplissement, mais que le Dieu bienheureux et béatif, étant lui-même devenu participant de notre humanité, nous a permis d'accéder facilement à la participation de sa divinité. Car en nous délivrant de notre mortalité et de notre misère, il ne nous conduit pas aux anges immortels et bienheureux, afin que nous devenions immortels et bienheureux en participant à leur nature, mais il nous conduit directement à cette Trinité, en participant à laquelle les anges eux-mêmes sont bénis. Par conséquent, lorsqu’Il ​​a choisi d’être sous la forme d’un serviteur et inférieur aux anges, afin d’être notre Médiateur, Il est resté plus haut que les anges, sous la forme de Dieu – Lui-même à la fois le mode de vie sur terre et la vie elle-même au ciel. Chapitre 16. – S'il est raisonnable chez les platoniciens de déterminer que les dieux célestes refusent le contact avec les choses terrestres et les relations sexuelles avec les hommes, qui ont donc besoin de l'intercession des démons. Cette opinion, que le même platonicien réfute, n'est pas vraie, selon laquelle aucun dieu n'a de relations avec les hommes. Et ceci, dit-il, est la principale preuve de leur exaltation, qu'ils ne sont jamais contaminés par le contact des hommes. Il admet donc que les démons sont contaminés ; et il s'ensuit qu'ils ne peuvent pas purifier ceux par lesquels ils sont eux-mêmes contaminés, et ainsi tous deviennent impurs, les démons en s'associant aux hommes, et les hommes en adorant les démons. Ou bien, s’ils disent que les démons ne sont pas contaminés par la fréquentation et les relations avec les hommes, alors ils sont meilleurs que les dieux, car les dieux, s’ils le faisaient, seraient contaminés. Car c'est là, nous dit-on, la gloire des dieux, qu'ils sont si élevés qu'aucun rapport humain ne peut les souiller. Il affirme en effet que Platon parle du Dieu suprême, créateur de toutes choses, que nous appelons le vrai Dieu, comme du seul Dieu que la pauvreté du langage humain ne puisse même pas décrire ; et que même les sages, lorsque leur énergie mentale est autant que possible délivrée des entraves de la connexion avec le corps, n'ont que des lueurs de compréhension de sa nature qui peuvent être comparées à un éclair éclairant les ténèbres. Si donc ce Dieu suprême, qui est vraiment exalté par-dessus toutes choses, visite néanmoins l'esprit des sages, une fois émancipés du corps, d'une présence intelligible et ineffable, même si cela n'est qu'occasionnel, et comme s'il s'agissait d'un éclair rapide de lumière à travers les ténèbres, pourquoi les autres dieux sont-ils si sublimement éloignés de tout contact avec les hommes, comme s'ils voulaient en être pollués ? Comme si ce n'était pas une réfutation suffisante de lever nos yeux vers ces corps célestes qui donnent à la terre sa lumière nécessaire. Si les étoiles, bien qu'elles soient, selon lui, des dieux visibles, ne sont pas contaminées lorsqu'on les regarde, les démons ne le sont pas non plus lorsque les hommes les voient de très près. Mais peut-être est-ce la voix humaine, et non l'œil, qui pollue les dieux ; et c'est pourquoi les démons sont désignés pour servir d'intermédiaires et transmettre les paroles des hommes aux dieux, qui se tiennent à distance par peur de la pollution ? Que dire des autres sens ? Car par l'odorat, ni les démons, qui sont présents, ni les dieux, bien qu'ils soient présents et respirant les exhalaisons des hommes vivants, ne seraient pollués s'ils n'étaient souillés par les effluves des carcasses offertes en sacrifice. Quant au goût, ils ne sont pressés par aucune nécessité de réparer la dégradation corporelle, au point d'en être réduits à demander de la nourriture aux hommes. Et le toucher est en leur propre pouvoir. Car s'il semble que le contact soit appelé ainsi parce que le sens du toucher y est spécialement concerné, cependant les dieux, s'ils le voulaient, pourraient se mêler aux hommes, afin de voir et d'être vus, d'entendre et d'être entendus ; et où est le besoin de toucher ? Car les hommes n’oseraient pas désirer cela, s’ils étaient favorisés par la vue ou la conversation des dieux ou des bons démons ; et si, par curiosité excessive, ils le désiraient, comment pourraient-ils accomplir leur souhait sans le consentement du dieu ou du démon, alors qu'ils ne peuvent toucher ne serait-ce qu'un moineau s'il n'est pas en cage ? Rien n’empêche donc les dieux de se mêler corporellement aux hommes, de voir et d’être vus, de parler et d’entendre. Et si les démons se mélangent ainsi aux hommes, comme je l'ai dit, et ne sont pas pollués, alors que les dieux, s'ils le faisaient, devraient être pollués, alors les démons sont moins sujets à la pollution que les dieux. Et si même les démons sont contaminés, comment peuvent-ils aider les hommes à atteindre la béatitude après la mort, si, loin de pouvoir les purifier et les présenter purs aux dieux non pollués, ces médiateurs sont eux-mêmes souillés ? Et s’ils ne peuvent conférer ce bénéfice aux hommes, à quoi peut servir leur médiation amicale ? Ou bien le résultat sera-t-il non pas que les hommes trouvent l'entrée chez les dieux, mais que les hommes et les démons demeurent ensemble dans un état de pollution, et par conséquent d'exclusion de la béatitude ? A moins peut-être qu'on dise que, comme les éponges ou autres choses de ce genre, les démons eux-mêmes, en nettoyant leurs amis, deviennent eux-mêmes d'autant plus sales que les autres deviennent propres. Mais si telle est la solution, alors les dieux, qui évitent le contact ou les relations sexuelles avec les hommes par peur de la pollution, se mêleront à des démons bien plus pollués. Ou peut-être que les dieux, qui ne peuvent purifier les hommes sans se polluer, peuvent, sans pollution, purifier les démons contaminés par le contact humain ? Qui peut croire de telles folies, à moins que les démons n’aient exercé leur tromperie sur lui ? Si voir et être vu est une contamination, et si les dieux, qu'Apulée lui-même appelle visibles, les lumières brillantes du monde et les autres étoiles, sont vus par les hommes, devons-nous croire que les démons, qui ne peuvent être vus qu'à leur gré, sont plus à l'abri de la contamination ? Ou si c'est seulement le fait de voir et non le fait d'être vu qui contamine, alors ils doivent nier que leurs dieux, ces lumières brillantes du monde, voient les hommes lorsque leurs rayons rayonnent sur la terre. Leurs rayons ne sont pas contaminés par l'éclairage de toutes sortes de pollutions, et doit-on supposer que les dieux seraient contaminés s'ils se mêlaient aux hommes, et même s'il fallait un contact pour les secourir ? Car il y a un contact entre la terre et les rayons du soleil ou de la lune, et pourtant cela ne pollue pas la lumière. Chapitre 17. – Pour obtenir la vie bienheureuse, qui consiste à participer au bien suprême, l'homme a besoin d'une médiation fournie non par un démon, mais par le Christ seul. Je suis considérablement surpris que de tels savants, des hommes qui déclarent que toutes les choses matérielles et sensibles sont tout à fait inférieures à celles qui sont spirituelles et intelligibles, mentionnent le contact corporel en relation avec la vie bienheureuse. Ce sentiment de Plotin est-il oublié ? – Nous devons fuir vers notre patrie bien-aimée. Là est le Père, là est notre tout. Quelle flotte ou quel vol nous y conduira ? Notre chemin est de devenir comme Dieu. Si donc on est plus proche de Dieu, plus on lui ressemble, il n'y a pas d'autre distance de Dieu que la dissemblance avec lui. Et l'âme de l'homme est différente de cette essence incorporelle, immuable et éternelle, dans la mesure où elle aspire aux choses temporelles et changeantes. Et comme les choses d'en bas, qui sont mortelles et impures, ne peuvent avoir de relations avec la pureté immortelle qui est d'en haut, il faut bien un médiateur pour écarter cette difficulté ; mais pas un médiateur qui ressemble au plus haut ordre d'être en possédant un corps immortel, et au plus bas en ayant une âme malade, ce qui le rend plutôt rancunier à l'idée que nous soyons guéris plutôt que d'aider à notre guérison. Nous avons besoin d'un Médiateur qui, uni à nous ici-bas par la mortalité de son corps, puisse en même temps nous apporter une aide véritablement divine en nous purifiant et en nous libérant au moyen de la justice immortelle de son esprit, par laquelle il est resté céleste même pendant son séjour sur terre. Loin du Dieu incontaminable de craindre la pollution de la part de l'homme qu'il a assumé, ou des hommes parmi lesquels il a vécu sous la forme d'un homme. Car, bien que son incarnation ne nous ait rien montré d'autre, ces deux faits salutaires suffisaient : que la vraie divinité ne peut être polluée par la chair, et que les démons ne doivent pas être considérés comme meilleurs que nous parce qu'ils n'ont pas de chair. Tel est donc, comme le dit l'Écriture, le médiateur entre Dieu et l'homme, l'homme Jésus-Christ, dont la divinité, par laquelle il est égal au Père, et l'humanité, par laquelle il est devenu semblable à nous, n'est pas le lieu de parler ici aussi complètement que je pourrais. Chapitre 18. – Que les démons trompeurs, tout en promettant de conduire les hommes à Dieu par leur intercession, entendent les détourner du chemin de la vérité. Quant aux démons, ces médiateurs faux et trompeurs, qui, bien que leur impureté d'esprit révèle souvent leur misère et leur malignité, pourtant, en vertu de la légèreté de leurs corps aériens et de la nature des lieux qu'ils habitent, parviennent à nous détourner et à entraver notre progrès spirituel ; ils ne nous aident pas à aller vers Dieu, mais nous empêchent plutôt de L'atteindre. Puisque même dans la voie corporelle, qui est erronée et trompeuse, et dans laquelle la justice ne marche pas – car nous devons nous élever vers Dieu non par une ascension corporelle, mais par une conformité incorporelle ou spirituelle à Lui – dans cette voie corporelle, dis-je, que les amis des démons arrangent selon le poids des divers éléments, les démons aériens étant placés entre les dieux éthérés et les hommes terrestres, ils imaginent que les dieux ont ce privilège, que par cet intervalle local, ils sont préservé de la pollution du contact humain. Ainsi ils croient que les démons sont contaminés par les hommes plutôt que les hommes purifiés par les démons, et que les dieux eux-mêmes devraient être pollués à moins que leur supériorité locale ne les préserve. Qui est une créature assez misérable pour s'attendre à une purification par une voie par laquelle les hommes sont contaminants, les démons contaminés et les dieux contaminables ? Qui ne préférerait pas choisir cette voie par laquelle nous échappons à la contamination des démons et sommes purifiés de la souillure par le Dieu incontaminable, afin d'être associés aux anges non contaminés ? Chapitre 19. – Que même parmi leurs propres fidèles le nom de Démon n'a jamais une bonne signification. Mais comme quelques-uns de ces démonolateurs, comme je peux les appeler, et parmi eux Labeo, prétendent que ceux qu'ils appellent démons sont appelés par d'autres anges, je dois, si je ne veux pas avoir l'air de discuter seulement sur des mots, dire quelque chose des bons anges. Les platoniciens ne nient pas leur existence, mais préfèrent les qualifier de bons démons. Mais nous, suivant l'Écriture, selon laquelle nous sommes chrétiens, avons appris que certains anges sont bons, d'autres mauvais, mais nous n'avons jamais lu dans l'Écriture de bons démons ; mais partout où ce terme ou tout autre terme apparenté apparaît, il ne s'applique qu'aux mauvais esprits. Et cet usage est devenu si universel, que, même parmi ceux qu'on appelle païens, et qui soutiennent qu'il faut adorer les démons aussi bien que les dieux, il n'y a guère d'homme, si instruit et instruit soit-il, qui oserait dire en guise de louange à son esclave : Vous avez un démon, ou qui pourrait douter que l'homme à qui il a dit cela ne le considère comme une malédiction ? Pourquoi donc devons-nous nous soumettre à la nécessité d'expliquer ce que nous avons dit, alors que nous avons offensé en utilisant le mot démon, auquel tout le monde, ou presque, associe un mauvais sens, alors que nous pouvons si facilement éluder cette nécessité en utilisant le mot ange ? Chapitre 20. – Du genre de connaissance qui gonfle les démons. Cependant, l’origine même du nom suggère quelque chose qui mérite d’être considéré, si l’on le compare aux livres divins. On les appelle démons, d'après un mot grec signifiant connaissance. Or l'apôtre, parlant avec le Saint-Esprit, dit : La connaissance enfle, mais la charité édifie. 1Corinthiens 8:1 Et cela ne peut être compris que comme signifiant que sans la charité, la connaissance ne fait aucun bien, mais qu'elle enfle l'homme ou l'agrandit avec un vent vide de sens. Les démons ont donc une connaissance sans charité, et sont par conséquent si gonflés et si fiers, qu'ils désirent les honneurs divins et les services religieux qu'ils savent être dus au vrai Dieu, et pourtant, autant qu'ils le peuvent, ils les exigent de tous ceux sur lesquels ils ont de l'influence. Contre cet orgueil des démons, auquel la race humaine était soumise comme son châtiment mérité, s'exerçait la puissante influence de l'humilité de Dieu, qui apparaissait sous la forme d'un serviteur ; mais les hommes, ressemblant aux démons par l'orgueil, mais non par la connaissance, et étant enflés d'impureté, ne l'ont pas reconnu. Chapitre 21. – Dans quelle mesure le Seigneur a-t-il plu à se faire connaître aux démons. Les démons eux-mêmes connaissaient si bien cette manifestation de Dieu, qu'ils dirent au Seigneur, bien que revêtus de l'infirmité de la chair : Qu'avons-nous à voir avec toi, Jésus de Nazareth ? Es-tu venu nous détruire avant l’heure ? Marc 1:24 D'après ces paroles, il est clair qu'ils avaient une grande connaissance et aucune charité. Ils craignaient son pouvoir de punir et n’aimaient pas sa justice. Il leur fit connaître tout ce qui lui plaisait, et il lui plaisait de leur faire connaître tout ce qui était nécessaire. Mais il s'est fait connaître, non pas aux saints anges, qui le connaissent comme Parole de Dieu et se réjouissent de son éternité à laquelle ils participent, mais comme il le fallait pour frapper de terreur les êtres de la tyrannie desquels il allait libérer ceux qui étaient prédestinés à son royaume et à sa gloire, éternellement vrai et véritablement éternel. Il s'est donc fait connaître aux démons, non par ce qui est la vie éternelle et la lumière immuable qui illumine les pieux, dont les âmes sont purifiées par la foi qui est en lui, mais par certains effets temporels de sa puissance et les preuves de sa présence mystérieuse, qui étaient plus facilement discernables par les sens angéliques, même des esprits méchants, que par l'infirmité humaine. Mais lorsqu'il jugea à propos de supprimer graduellement ces signes et de se retirer dans une obscurité plus profonde, le prince des démons doutait s'il était le Christ, et s'efforçait de s'en assurer en le tentant, dans la mesure où il se laissait tenter, afin qu'il puisse adapter la virilité qu'il portait pour être un exemple à notre imitation. Mais après cette tentation, lorsque, comme le dit l'Écriture, il fut servi dans Matthieu 4 : 3-11 par des anges bons et saints, et donc objets de terreur pour les esprits impurs, il révéla de plus en plus clairement aux démons combien il était grand, de sorte que, même si l'infirmité de sa chair pouvait paraître méprisable, personne n'osa résister à son autorité. Chapitre 22.– La différence entre la connaissance des saints anges et celle des démons. Les bons anges méprisent donc toute cette connaissance des choses matérielles et passagères que les démons sont si fiers de posséder, non qu'ils les ignorent, mais parce que l'amour de Dieu, par lequel ils sont sanctifiés, leur est très cher, et parce que, en comparaison de cette beauté non seulement immatérielle, mais aussi immuable et ineffable, du saint amour dont ils sont enflammés, ils méprisent tout ce qui est au-dessous, et tout ce qui ne l'est pas, pour pouvoir avec tout bien qui est en eux jouit de ce bien qui est la source de sa bonté. Et c'est pourquoi ils ont une connaissance plus certaine même de ces choses temporelles et changeantes, parce qu'ils contemplent leurs principes et leurs causes dans la parole de Dieu par laquelle le monde a été créé, ces causes par lesquelles une chose est approuvée, une autre rejetée et tout arrangé. Mais les démons ne voient pas dans la sagesse de Dieu ces causes éternelles et comme cardinales des choses temporelles, mais ils prévoient seulement une plus grande partie de l'avenir que les hommes, en raison de leur plus grande connaissance des signes qui nous sont cachés. Parfois aussi, ce sont leurs propres intentions qu’ils prédisent. Et enfin, les démons sont souvent trompés, les anges jamais. Car c'est une chose, à l'aide des choses temporelles et changeantes, de conjecturer les changements qui peuvent se produire dans le temps, et de modifier ces choses par sa propre volonté et sa faculté, et cela est dans une certaine mesure permis aux démons ; et cela est accordé aux saints anges par une juste discrétion. Et ainsi ils sont non seulement éternels, mais bénis. Et le bien dans lequel ils sont bénis, c'est Dieu par qui ils ont été créés. Car ils jouissent sans fin de sa contemplation et de sa participation. Chapitre 23. – Que le nom de dieux est faussement donné aux dieux des païens, bien que l'Écriture l'applique à la fois aux saints anges et aux justes. Si les platoniciens préfèrent appeler ces anges des dieux plutôt que des démons, et les mettre au rang de ceux dont Platon, leur fondateur et maître, soutient qu'ils ont été créés par le Dieu suprême, ils sont invités à le faire, car je ne dépenserai pas de force à lutter pour des mots. Car s'ils disent que ces êtres sont immortels, et pourtant créés par le Dieu suprême, bénis mais par l'attachement à leur Créateur et non par leur propre puissance, ils disent ce que nous disons, quel que soit le nom qu'ils donnent à ces êtres. Et que telle soit l'opinion de tous ou des meilleurs des platoniciens, on peut le constater par leurs écrits. Et quant au nom lui-même, s'ils jugent bon d'appeler dieux ces créatures bénies et immortelles, cela ne devrait pas donner lieu à une discussion sérieuse entre nous, puisque dans nos propres Écritures nous lisons : Le Dieu des dieux, le Seigneur a parlé ; et encore : Confessez-vous au Dieu des dieux ; et encore une fois, Il est un grand Roi au-dessus de tous les dieux. Et là où il est dit : Il doit être craint plus que tous les dieux, la raison est immédiatement ajoutée, car il s'ensuit que tous les dieux des nations sont des idoles, mais le Seigneur a fait les cieux. Il a dit, au-dessus de tous les dieux, mais a ajouté des nations ; c'est-à-dire surtout ceux que les nations considèrent comme des dieux, c'est-à-dire des démons. Ils doivent le craindre avec cette terreur dans laquelle ils criaient au Seigneur : Es-tu venu pour nous détruire ? Mais là où il est dit Dieu des dieux, cela ne peut pas être compris comme le dieu des démons ; et loin de nous l'idée de dire qu'un grand roi au-dessus de tous les dieux signifie un grand roi au-dessus de tous les démons. Mais la même Écriture appelle aussi dieux les hommes qui appartiennent au peuple de Dieu : J'ai dit : Vous êtes des dieux, et vous tous, enfants du Très-Haut. En conséquence, lorsque Dieu est appelé Dieu des dieux, cela peut s'entendre de ces dieux ; et il en est de même lorsqu’il est qualifié de grand roi au-dessus de tous les dieux. Cependant, dira-t-on, si les hommes sont appelés dieux parce qu'ils appartiennent au peuple de Dieu, auquel il s'adresse par l'intermédiaire des hommes et des anges, les immortels, qui jouissent déjà de cette félicité que les hommes cherchent à atteindre en adorant Dieu, ne sont-ils pas bien plus dignes de ce titre ? Et que répondrons-nous à cela, sinon que ce n'est pas sans raison que dans les Saintes Écritures les hommes sont plus expressément appelés dieux que ces esprits immortels et bienheureux dont nous espérons être égaux dans la résurrection, parce qu'on craignait que la faiblesse de l'incrédulité, vaincue par l'excellence de ces êtres, ne prétende constituer quelques-uns d'entre eux comme des dieux ? Dans le cas des hommes, il s’agissait d’un résultat contre lequel il ne fallait pas se prémunir. Il était d'ailleurs juste que les hommes appartenant au peuple de Dieu fussent appelés plus expressément dieux, pour les assurer et les certifier que Celui qu'on appelle Dieu des dieux est leur Dieu ; car, bien que ces esprits immortels et bienheureux qui habitent dans les cieux soient appelés dieux, ils ne sont cependant pas appelés dieux des dieux, c'est-à-dire dieux des hommes qui constituent le peuple de Dieu et à qui il est dit : J'ai dit : Vous êtes des dieux, et vous tous les enfants du Très-Haut. D'où cette parole de l'apôtre : Bien qu'il y ait des gens appelés dieux, que ce soit dans le ciel ou sur la terre, comme il y a plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, mais pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui sont toutes choses, et nous en Lui ; et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses, et nous par Lui. 1Corinthiens 8 : 5-6 Nous n’avons donc pas besoin de débattre laborieusement sur le nom, puisque la réalité est si évidente qu’elle ne laisse place à aucun doute. Ce que nous disons, que les anges qui sont envoyés pour annoncer aux hommes la volonté de Dieu appartiennent à l'ordre des bienheureux immortels, ne satisfait pas les platoniciens, parce qu'ils croient que ce ministère est exercé, non pas par ceux qu'ils appellent dieux, en d'autres termes, non pas par des bienheureux immortels, mais par des démons, qu'ils n'osent pas affirmer bienheureux, mais seulement immortels, ou s'ils les classent parmi les bienheureux immortels, mais seulement comme de bons démons, et non comme des dieux qui demeurer dans le ciel des cieux, éloigné de tout contact humain. Mais, bien que cela puisse paraître une simple dispute sur un nom, le nom de démon est si détestable que nous ne pouvons en aucun cas supporter de l'appliquer aux saints anges. Terminons donc maintenant ce livre avec l'assurance que, quel que soit le nom que nous donnons à ces esprits immortels et bienheureux, qui ne sont pourtant que des créatures, ils n'agissent pas comme médiateurs pour introduire à la félicité éternelle de misérables mortels, dont ils sont séparés par une double distinction. Et ceux qui sont médiateurs, dans la mesure où ils ont en commun l'immortalité avec leurs supérieurs et la misère en commun avec leurs inférieurs (car ils sont justement malheureux en punition de leur méchanceté), ne peuvent pas nous accorder, mais plutôt nous en vouloir de posséder le bonheur dont eux-mêmes sont exclus. Les amis des démons n’ont donc rien à dire sur la raison pour laquelle nous devrions plutôt les adorer comme nos aides plutôt que de les éviter comme traîtres à nos intérêts. Quant à ces esprits qui sont bons, et qui sont par conséquent non seulement immortels, mais aussi bienheureux, et à qui ils supposent que nous devrions donner le titre de dieux et offrir un culte et des sacrifices pour hériter d'une vie future, nous nous efforcerons, avec l'aide de Dieu, dans le livre suivant de montrer que ces esprits, les appelez de quel nom et leur attribuez quelle nature vous voulez, désirent que le culte religieux soit rendu à Dieu seul, par qui ils ont été créés, et par les communications de Lui-même avec eux. béni.