The City of God (Book IX)

Habiendo mostrado en el libro anterior que se debe abjurar del culto a los demonios, ya que de mil maneras se proclaman espíritus malignos, Agustín en este libro se encuentra con quienes alegan una distinción entre los demonios, siendo algunos malos y otros buenos; y, habiendo desmentido esta distinción, demuestra que a ningún demonio, sino sólo a Cristo, le corresponde el oficio de proporcionar a los hombres la bienaventuranza eterna. Capítulo 1.- El punto al que ha llegado la discusión y lo que queda por tratar. Algunos han propuesto la opinión de que hay dioses buenos y malos; pero algunos, pensando más respetuosamente en los dioses, les han atribuido tanto honor y alabanza que excluyen la suposición de que algún dios sea malvado. Pero los que han sostenido que hay dioses malos y buenos, han incluido a los demonios bajo el nombre de dioses, y a veces, aunque más raramente, han llamado a los dioses demonios; De modo que admiten que Júpiter, a quien hacen rey y jefe de todos los demás, es llamado demonio por Homero. Aquellos, en cambio, que sostienen que los dioses son todos buenos, y mucho más excelentes que los hombres que con justicia son llamados buenos, se dejan llevar por las acciones de los demonios, que no pueden negar ni imputar a los dioses cuya bondad afirman, para distinguir entre dioses y demonios; De modo que, cuando encuentran algo ofensivo en los actos o sentimientos con los que los espíritus invisibles manifiestan su poder, creen que esto no procede de los dioses, sino de los demonios. Al mismo tiempo creen que, como ningún dios puede tener relaciones directas con los hombres, estos demonios ocupan la posición de mediadores, ascendiendo con oraciones y regresando con regalos. Esta es la opinión de los platónicos, los más capaces y estimados de sus filósofos, con quienes decidimos debatir esta cuestión: si el culto a varios dioses sirve de alguna manera para obtener la bienaventuranza en la vida futura. Y esta es la razón por la que, en el libro anterior, hemos investigado cómo los demonios, que se complacen en cosas que los hombres buenos y sabios detestan y execran, en las ficciones sacrílegas e inmorales que los poetas han escrito no sobre los hombres, sino sobre los propios dioses, y en la violencia perversa y criminal de las artes mágicas, pueden considerarse más cercanos y más amigables con los dioses que los hombres, y pueden mediar entre los hombres buenos y los dioses buenos; y está demostrado que esto es absolutamente imposible. Capítulo II.- Si entre los demonios inferiores a los dioses hay espíritus buenos, bajo cuya tutela el alma humana podría alcanzar la verdadera bienaventuranza. Este libro, pues, debe, según la promesa hecha al final del anterior, contener una discusión, no de la diferencia que existe entre los dioses, que, según los platónicos, son todos buenos, ni de la diferencia entre dioses y demonios, los primeros de los cuales se separan por un amplio intervalo de los hombres, mientras que los segundos están situados en el medio entre los dioses y los hombres, sino de la diferencia, ya que son uno, entre los demonios mismos. Esto lo discutiremos en la medida en que tenga relación con nuestro tema. Ha sido la creencia común y habitual que algunos demonios son malos y otros buenos; y esta opinión, ya sea de los platónicos o de cualquier otra secta, no debe de ninguna manera pasarse por alto, no sea que alguien suponga que debe cultivar a los demonios buenos para que, por su mediación, pueda ser aceptado por los dioses, a todos los cuales cree buenos, y poder vivir con ellos después de la muerte; mientras que así quedaría atrapado en las redes de los espíritus malignos y se alejaría del Dios verdadero, con quien sólo y en quien está bendita el alma humana, es decir, el alma racional e intelectual. Capítulo III. Lo que Apuleyo atribuye a los demonios, a quienes, aunque no les niega la razón, no atribuye virtud. ¿Cuál es entonces la diferencia entre los demonios buenos y malos? Pues el platónico Apuleyo, en un tratado sobre todo este tema, si bien dice mucho sobre sus cuerpos aéreos, no dice una palabra sobre las virtudes espirituales de las que, si fueran buenos, deberían haber estado dotados. No ha dicho, pues, una palabra de aquello que podría darles felicidad; pero ha dado prueba de su miseria, reconociendo que su mente, por la cual se clasifican como seres razonables, no sólo no está imbuida y fortificada de virtud para resistir todas las pasiones irracionales, sino que de alguna manera está agitada por emociones tempestuosas, y por lo tanto está al nivel de la mente de los hombres necios. Sus propias palabras son: Es a esta clase de demonios a los que se refieren los poetas cuando, sin grave error, fingen que los dioses odian y aman a los individuos entre los hombres, prosperando y ennobleciendo a algunos, y oponiéndose y angustiando a otros. Por lo tanto, la compasión, la indignación, el dolor, la alegría, cada emoción humana es experimentada por los demonios, con la misma perturbación mental y la misma marea de sentimiento y pensamiento. Estos disturbios y tempestades los alejan de la tranquilidad de los dioses celestiales. ¿Puede haber alguna duda de que en estas palabras no se trata de una parte inferior de su naturaleza espiritual, sino de la mente misma mediante la cual los demonios mantienen su rango como seres racionales, la que, según él, está sacudida por la pasión como un mar tormentoso? No pueden, entonces, compararse ni siquiera con los hombres sabios, que con mente tranquila resisten estas perturbaciones a las que están expuestos en esta vida, y de las cuales la enfermedad humana nunca está exenta, y que no se entregan a aprobar o perpetrar nada que pueda desviarlos del camino de la sabiduría y la ley de la rectitud. Se parecen en carácter, aunque no en apariencia corporal, a hombres malvados y necios. De hecho, podría decir que son peores, en la medida en que han envejecido en la iniquidad y son incorregibles ante el castigo. Su mente, como dice Apuleyo, es un mar agitado por la tempestad, sin ningún punto de unión de verdad o virtud en su alma desde el cual puedan resistir sus emociones turbulentas y depravadas. Capítulo IV.- La opinión de los peripatéticos y estoicos sobre las emociones mentales. Entre los filósofos hay dos opiniones sobre estas emociones mentales, que los griegos llaman παθη, mientras que algunos de nuestros escritores, como Cicerón, las llaman perturbaciones, algunos afectos y otros, para traducir la palabra griega con mayor precisión, pasiones. Algunos dicen que incluso el sabio está sujeto a estas perturbaciones, aunque moderadas y controladas por la razón, que les impone leyes y las restringe dentro de los límites necesarios. Ésta es la opinión de los platónicos y aristotélicos; porque Aristóteles fue discípulo de Platón y fundador de la escuela peripatética. Pero otros, como los estoicos, opinan que el sabio no está sujeto a estas perturbaciones. Pero Cicerón, en su libro De Finibus, muestra que los estoicos difieren aquí de los platónicos y peripatéticos más en palabras que en realidad; porque los estoicos se niegan a aplicar el término bienes a las ventajas externas y corporales, porque consideran que el único bien es la virtud, el arte de vivir bien, y éste sólo existe en la mente. Los demás filósofos, además, usan la fraseología sencilla y habitual, y no tienen escrúpulo en llamar a estas cosas bienes, aunque en comparación con la virtud que guía nuestra vida, son pequeñas y de poca estima. Y, por lo tanto, es evidente que estas cosas exteriores, ya se llamen bienes o ventajas, ambas partes las tienen en la misma estima, y ​​que en este asunto los estoicos se complacen simplemente con una nueva fraseología. Me parece, pues, que en esta cuestión de si el hombre sabio está sujeto a pasiones mentales o completamente libre de ellas, la controversia es más de palabras que de cosas; porque creo que, si se considera la realidad y no el mero sonido de las palabras, los estoicos sostienen exactamente la misma opinión que los platónicos y los peripatéticos. Porque, omitiendo por razones de brevedad otras pruebas que podría aducir en apoyo de esta opinión, expondré sólo una que considero concluyente. Aulo Gelio, hombre de amplia erudición y dotado de un estilo elocuente y elegante, relata en su obra titulada Noctes Atticæ que una vez hizo un viaje con un eminente filósofo estoico; y continúa relatando plenamente y con entusiasmo lo que apenas diré, que cuando el barco fue sacudido y en peligro por una violenta tormenta, el filósofo palideció de terror. Esto lo advirtieron los que estaban a bordo, quienes, aunque amenazados de muerte, sentían curiosidad por ver si un filósofo se agitaba como los demás hombres. Cuando pasó la tempestad, y tan pronto como su seguridad les dio libertad para reanudar su conversación, uno de los pasajeros, un asiático rico y lujoso, comienza a bromear con el filósofo y a animarlo porque él incluso había palidecido de miedo, mientras que él mismo no se había conmovido ante la destrucción inminente. Pero el filósofo aprovechó la respuesta de Aristipo el Socrático, quien, al verse objeto de burlas similares por parte de un hombre del mismo carácter, respondió: No tenías motivos para preocuparte por el alma de un libertino libertino, pero yo tenía motivos para alarmarme por el alma de Aristipo. Dispuesto así el rico, Aulo Gelio preguntó al filósofo, en interés de la ciencia y para no molestarlo, ¿cuál era la razón de su miedo? Y dispuesto a instruir a un hombre tan celoso en la búsqueda del conocimiento, sacó inmediatamente de su cartera un libro de Epicteto el estoico, en el que se proponían doctrinas que armonizaban precisamente con las de Zenón y Crisipo, los fundadores de la escuela estoica. Aulo Gelio dice que leyó en este libro que los estoicos sostienen que hay ciertas impresiones hechas en el alma por objetos externos que llaman phantasiae, y que no está en el poder del alma determinar si será invadida por éstos o cuándo. Cuando estas impresiones provienen de objetos alarmantes y formidables, es necesario que conmuevan el alma incluso del hombre sabio, de modo que por un momento tiemble de miedo o se deprima de tristeza, anticipando estas impresiones el trabajo de la razón y el autocontrol; pero esto no implica que la mente acepte estas malas impresiones, ni las apruebe o consienta. Porque este consentimiento, piensan, está en el poder del hombre; Existe esta diferencia entre la mente del sabio y la del tonto, que la mente del tonto cede a estas pasiones y las consiente, mientras que la mente del sabio, aunque no puede evitar ser invadida por ellas, conserva con firmeza inquebrantable una persuasión verdadera y constante de aquellas cosas que racionalmente debería desear o evitar. Este relato de lo que Aulo Gelio cuenta, que leyó en el libro de Epicteto sobre los sentimientos y doctrinas de los estoicos, lo he dado lo mejor que pude, tal vez no con su lenguaje elegido, pero sí con mayor brevedad y, creo, con mayor claridad. Y si esto es cierto, entonces no hay diferencia, o casi ninguna, entre la opinión de los estoicos y la de los demás filósofos acerca de las pasiones y perturbaciones mentales, pues ambas partes coinciden en sostener que la mente y la razón del sabio no están sujetas a ellas. Y quizás lo que quieren decir los estoicos al afirmar esto es que la sabiduría que caracteriza al sabio no está empañada por ningún error ni manchada por ninguna mancha, pero, con la reserva de que su sabiduría permanece imperturbable, está expuesto a las impresiones que los bienes y males de esta vida (o, como prefieren llamarlos, las ventajas o desventajas) causan en ellos. Porque no hace falta decir que si ese filósofo no hubiera pensado en las cosas que pensaba que iba a perder inmediatamente, la vida y la seguridad corporal, no habría estado tan aterrorizado por el peligro como para traicionar su miedo por la palidez de su mejilla. Sin embargo, podría sufrir esta perturbación mental y, sin embargo, mantener la firme convicción de que la vida y la seguridad corporal, que la violencia de la tempestad amenazaba con destruir, no son esas cosas buenas que hacen buenos a sus poseedores, como lo hace la posesión de la justicia. Pero en la medida en que insisten en que debemos llamarlos no bienes sino ventajas, se pelean por las palabras y descuidan las cosas. Porque, ¿qué diferencia hay entre que sea mejor llamar bienes o ventajas, mientras tanto el estoico como el peripatético se alarman ante la perspectiva de perderlos, y mientras, aunque los nombran de manera diferente, los tienen en la misma estima? Ambas partes nos aseguran que, si la amenaza de pérdida de estos bienes o ventajas los incita a cometer alguna inmoralidad o delito, preferirían perder cosas que preserven la comodidad y la seguridad corporales en lugar de cometer cosas que violen la justicia. Y así, la mente en la que está bien fundada esta resolución no permite que prevalezcan perturbaciones contra la razón, aunque ataquen las partes más débiles del alma; y no sólo eso, sino que los gobierna y, mientras rechaza su consentimiento y los resiste, administra un reinado de virtud. Virgilio atribuye tal carácter a Eneas cuando dice: Él permanece inmóvil ante las lágrimas, Ni las palabras más tiernas oyen con lástima. Capítulo 5.– Que las pasiones que asaltan las almas de los cristianos no los seducen al vicio, sino que ejercitan su virtud. No necesitamos ahora dar una exposición cuidadosa y copiosa de la doctrina de las Escrituras, la suma del conocimiento cristiano, con respecto a estas pasiones. Somete la mente misma a Dios, para que Él pueda gobernarla y ayudarla, y las pasiones, nuevamente, a la mente, para moderarlas, frenarlas y convertirlas en usos justos. En nuestra ética, no investigamos tanto si un alma piadosa está enojada, sino por qué está enojada; no si está triste, sino cuál es la causa de su tristeza; no si teme, sino a qué teme. Porque no soy consciente de que una persona que piense correctamente encontraría defectos en la ira contra un malhechor que busca su enmienda, o en la tristeza que intenta aliviar el sufrimiento, o en el temor de que alguien en peligro sea destruido. De hecho, los estoicos están acostumbrados a condenar la compasión. Pero ¡cuánto más honorable hubiera sido para aquel estoico del que hemos hablado estar turbado por la compasión que le impulsaba a socorrer a un prójimo, que por el miedo al naufragio! Mucho mejores, más humanas y más acordes con los sentimientos piadosos son las palabras de Cicerón en alabanza a César, cuando dice: Entre tus virtudes ninguna es más admirable y agradable que tu compasión. ¿Y qué es la compasión sino un sentimiento de compañerismo por la miseria de otro, que nos impulsa a ayudarlo si podemos? Y esta emoción obedece a la razón, cuando se muestra compasión sin violar el derecho, como cuando se alivia al pobre o se perdona al penitente. Cicerón, que sabía utilizar el lenguaje, no dudó en llamar a esto una virtud, que los estoicos no se avergüenzan de contar entre los vicios, aunque, como nos enseña el libro del eminente estoico Epicteto, citando las opiniones de Zenón y Crisipo, fundadores de la escuela, admiten que pasiones de este tipo invaden el alma del sabio, a quien habría que liberar de todo vicio. De donde se sigue que estas mismas pasiones no son juzgadas por ellos como vicios, ya que atacan al sabio sin obligarlo a actuar contra la razón y la virtud; y que, por tanto, la opinión de los peripatéticos o platónicos y de los estoicos es la misma. Pero, como dice Cicerón, la mera logomaquia es la pesadilla de estos lamentables griegos, que tienen más sed de contienda que de verdad. Sin embargo, se puede preguntar con justicia si nuestra sujeción a estos afectos, incluso mientras seguimos la virtud, es parte de la debilidad de esta vida. Porque los santos ángeles no sienten ira cuando castigan a los que la ley eterna de Dios condena al castigo, no sienten compañerismo con la miseria cuando alivian a los miserables, no tienen miedo cuando ayudan a los que están en peligro; y, sin embargo, el lenguaje ordinario les atribuye también estas emociones mentales, porque, aunque no tienen nada de nuestra debilidad, sus actos se parecen a las acciones a las que estas emociones nos mueven; y así se dice en las Escrituras que incluso Dios mismo está enojado, pero sin ninguna perturbación. Porque esta palabra se usa para referirse al efecto de Su venganza, no al perturbador afecto mental. Capítulo VI De las pasiones que, según Apuleyo, agitan a los demonios que él supone median entre los dioses y los hombres. Dejando por ahora la cuestión de los santos ángeles, examinemos la opinión de los platónicos de que los demonios que median entre los dioses y los hombres están agitados por las pasiones. Porque si su mente, aunque expuesta a su incursión, permaneciera libre y superior a ellos, Apuleyo no habría podido decir que sus corazones están agitados por las pasiones como el mar por los vientos tempestuosos. Su mente, entonces, esa parte superior de su alma por la cual son seres racionales, y que, si realmente existe en ellos, debería gobernar y refrenar las pasiones turbulentas de las partes inferiores del alma, esta mente suya, digo, está, según el platónico mencionado, sacudida por un huracán de pasiones. La mente de los demonios, por tanto, está sujeta a las emociones de miedo, ira, lujuria y todas las afecciones similares. ¿Qué parte de ellos es, pues, libre y dotada de sabiduría, para agradar a los dioses y guía adecuada de los hombres hacia la pureza de vida, ya que su parte más elevada, al ser esclava de la pasión y sujeta al vicio, sólo los vuelve más decididos a engañar y seducir, en proporción a la fuerza mental y a la energía del deseo que poseen? Capítulo VII.- Que los platónicos sostienen que los poetas injurian a los dioses presentándolos como distraídos por sentimientos partidistas, a los cuales están sujetos los demonios y no los dioses. Pero si alguien dice que no son todos los demonios, sino sólo los malvados, los poetas, no sin razón, dicen que aman u odian violentamente a ciertos hombres, pues de ellos Apuleyo decía que se dejaban llevar por fuertes corrientes de emoción, ¿cómo podemos aceptar esta interpretación, cuando Apuleyo, en el mismo sentido, presenta a todos los demonios, y no sólo a los malvados, como intermediarios entre los dioses y los hombres por sus cuerpos aéreos? La ficción de los poetas, según él, consiste en hacer dioses de los demonios, darles nombres de dioses y asignarlos como aliados o enemigos a hombres individuales, usando esta licencia poética, aunque profesan que los dioses son muy diferentes en carácter de los demonios y muy exaltados por encima de ellos por su morada celestial y su riqueza de bienaventuranza. Esto, digo, es ficción de los poetas: decir que son dioses que no son dioses, y que, bajo nombres de dioses, luchan entre sí por los hombres a quienes aman u odian con vivo sentimiento partidista. Apuleyo dice que esto no está lejos de la verdad, ya que, aunque se les llama erróneamente con el nombre de los dioses, se les describe en su propio carácter como demonios. A esta categoría, dice, pertenece la Minerva de Homero, que se interpuso en las filas de los griegos para contener a Aquiles. Supone que el hecho de que ésta fuera Minerva es una ficción poética; porque piensa que Minerva es una diosa, y la coloca entre los dioses que cree que son todos buenos y benditos en la sublime región etérea, alejada del trato con los hombres. Pero que había un demonio favorable a los griegos y adverso a los troyanos, como otro, a quien el mismo poeta menciona con el nombre de Venus o Marte (dioses exaltados por encima de los asuntos terrenales en sus moradas celestiales), era aliado de los troyanos y enemigo de los griegos, y que estos demonios luchaban por sus amados contra aquellos a quienes odiaban, en todo esto reconoció que los poetas decían algo muy parecido a la verdad. Porque hicieron estas declaraciones sobre seres a quienes atribuye las mismas pasiones violentas y tempestuosas que perturban a los hombres, y que, por lo tanto, son capaces de amores y odios no formados justamente, sino formados con un espíritu de fiesta, como los espectadores en las carreras o las cacerías tienen fantasías y prejuicios. Parece haber sido el gran temor de este platónico que las ficciones poéticas se creyeran sobre los dioses y no sobre los demonios que llevaban sus nombres. Capítulo 8.– Cómo define Apuleyo los dioses que habitan en el cielo, los demonios que ocupan el aire y los hombres que habitan la tierra. La definición que Apuleyo da de los demonios, y en la que por supuesto incluye a todos los demonios, es que son animales por naturaleza, sujetos a la pasión por el alma, razonables por el espíritu, aéreos por el cuerpo y eternos por la duración. Ahora bien, en estas cinco cualidades no ha nombrado absolutamente nada que sea propio de los hombres buenos y no también de los malos. Porque cuando Apuleyo habló primero de los celestiales, y luego extendió su descripción hasta incluir la relación de aquellos que habitan en las profundidades de la tierra, para que, después de describir los dos extremos del ser racional, pudiera pasar a hablar de los demonios intermedios, dice: Hombres, por tanto, dotados de la facultad de razón y de palabra, cuya alma es inmortal y sus miembros mortales, que tienen espíritus débiles y ansiosos, cuerpos torpes y corruptibles, caracteres diferentes, ignorancia similar, que son obstinados en sus cosas. audaces y persistentes en su esperanza, cuyo trabajo es vano y cuya fortuna está siempre en decadencia, su raza inmortal, ellos mismos pereciendo, cada generación repleta de criaturas cuya vida es rápida y su sabiduría lenta, su muerte repentina y su vida un lamento: estos son los hombres que habitan la tierra. Al enumerar tantas cualidades que pertenecen a la gran proporción de los hombres, ¿olvidó lo que es propiedad de unos pocos cuando habla de que su sabiduría es lenta? Si se hubiera omitido esto, su descripción de la raza humana, tan cuidadosamente elaborada, habría sido defectuosa. Y cuando elogió la excelencia de los dioses, afirmó que sobresalían en esa misma bienaventuranza que, según él, los hombres deben alcanzar con la sabiduría. Y, por tanto, si hubiera querido hacernos creer que algunos de los demonios son buenos, debería haber insertado en su descripción algo por lo que pudiéramos ver que tienen, en común con los dioses, algo de bienaventuranza, o, en común con los hombres, algo de sabiduría. Pero, tal como están las cosas, no ha mencionado ninguna buena cualidad por la cual se pueda distinguir lo bueno de lo malo. Porque aunque se abstuvo de dar una cuenta completa de su maldad, por temor a ofender, no a ellos mismos, sino a sus adoradores, para quienes estaba escribiendo, indicó suficientemente a los lectores exigentes qué opinión tenía de ellos; porque sólo en el único artículo de la eternidad de sus cuerpos los asimila a los dioses, todos los cuales, afirma, son buenos y benditos, y absolutamente libres de lo que él mismo llama las pasiones tormentosas de los demonios; y en cuanto al alma, afirma claramente que se parecen a los hombres y no a los dioses, y que esta semejanza no reside en la posesión de la sabiduría, que también los hombres pueden alcanzar, sino en la perturbación de las pasiones que dominan a los necios y a los malvados, pero que está tan dominada por los buenos y los sabios que prefieren no admitirla antes que conquistarla. Porque si hubiera querido que se entendiera que los demonios se parecían a los dioses en la eternidad no en sus cuerpos sino en sus almas, ciertamente habría admitido a los hombres para compartir este privilegio, porque, como platónico, naturalmente debe sostener que el alma humana es eterna. Por eso, al describir esta raza de seres vivientes, dijo que sus almas eran inmortales y sus miembros mortales. Y, en consecuencia, si los hombres no tienen la eternidad en común con los dioses porque tienen cuerpos mortales, los demonios tienen la eternidad en común con los dioses porque sus cuerpos son inmortales. Capítulo 9.- Si la intercesión de los demonios puede asegurar a los hombres la amistad de los dioses celestiales ¿Cómo, pues, pueden los hombres esperar una introducción favorable a la amistad de los dioses por parte de mediadores como estos, que, como los hombres, carecen de lo que es la mejor parte de todo ser viviente, es decir, el alma, y ​​se parecen a los dioses sólo en el cuerpo, que es la parte inferior? Porque un ser viviente o un animal se compone de alma y cuerpo, y de estas dos partes el alma es sin duda la mejor; aunque vicioso y débil, es obviamente mejor que incluso el cuerpo más sano y fuerte, porque la mayor excelencia de su naturaleza no se reduce al nivel del cuerpo ni siquiera por la contaminación del vicio, como el oro, incluso cuando está deslustrado, es más precioso que la plata más pura o el plomo. Y, sin embargo, estos mediadores, por cuya interposición las cosas humanas y divinas deben armonizarse, tienen un cuerpo eterno en común con los dioses y un alma viciosa en común con los hombres, como si la religión mediante la cual estos demonios deben unir a los dioses y a los hombres fuera una materia corporal y no espiritual. ¿Qué maldad, entonces, qué castigo ha suspendido a estos mediadores falsos y engañosos, como cabeza abajo, de modo que su parte inferior, su cuerpo, está unida a los dioses de arriba, y su parte superior, el alma, unida a los hombres abajo? ¿Unido a los dioses celestiales por la parte que sirve, y miserable, junto con los habitantes de la tierra, por la parte que gobierna? Porque el cuerpo es el siervo, como dice Salustio: Usamos el alma para gobernar, el cuerpo para obedecer; añadiendo, el uno lo tenemos en común con los dioses, el otro con los brutos. Porque él estaba aquí hablando de hombres; y tienen, como los brutos, un cuerpo mortal. Estos demonios, que nuestros amigos filosóficos nos han proporcionado como mediadores con los dioses, pueden decir del alma y del cuerpo, uno que tenemos en común con los dioses, el otro con los hombres; pero, como dije, están como suspendidos y atados cabeza abajo, teniendo el esclavo, el cuerpo, en común con los dioses, el amo, el alma, en común con los hombres miserables: su parte inferior exaltada, su parte superior deprimida. Y, por tanto, si alguno supone que, por no estar sujetos, como los animales terrestres, a la separación del alma y del cuerpo por la muerte, se parecen a los dioses en su eternidad, su cuerpo no debe ser considerado un carro de un triunfo eterno, sino más bien la cadena de un castigo eterno. Capítulo X.- Que, según Plotino, los hombres cuyo cuerpo es mortal son menos miserables que los demonios cuyo cuerpo es eterno. Plotino, cuya memoria es bastante reciente, goza de la reputación de haber entendido a Platón mejor que cualquier otro de sus discípulos. Al hablar de las almas humanas, dice: El Padre, en su compasión, hizo mortales sus ataduras; es decir, consideró que era debido a la misericordia del Padre que los hombres, teniendo un cuerpo mortal, no estuvieran confinados para siempre en la miseria de esta vida. Pero los demonios han sido juzgados indignos de esta misericordia y han recibido, junto con un alma sujeta a pasiones, un cuerpo no mortal como el del hombre, sino eterno. Porque habrían sido más felices que los hombres si, como los hombres, hubieran tenido un cuerpo mortal y, como los dioses, un alma bendita. Y habrían sido iguales a los hombres si, junto con un alma miserable, hubieran recibido al menos, como los hombres, un cuerpo mortal, para que la muerte los hubiera librado de las angustias, si al menos hubieran alcanzado un cierto grado de piedad. Pero, tal como están las cosas, no sólo no son más felices que los hombres, teniendo como ellos un alma miserable, sino que también son más miserables, estando eternamente ligados al cuerpo; porque no nos deja inferir que con algún progreso en sabiduría y piedad pueden convertirse en dioses, sino que dice expresamente que son demonios para siempre. Capítulo XI. De la opinión de los platónicos de que las almas de los hombres se convierten en demonios cuando están incorpóreos. Dice, en efecto, que las almas de los hombres son demonios, y que los hombres se convierten en Lares si son buenos, Lémures o Larvas si son malos, y Manes si no están seguros de si merecen el bien o el mal. ¿Quién no ve a primera vista que se trata de un simple remolino que arrastra a los hombres hacia la destrucción moral? Porque, por muy malvados que hayan sido los hombres, si suponen que se convertirán en Larvas o Melenas divinas, tanto peores serán cuanto más amor tengan por hacer daño; porque, como las Larvas son demonios dañinos hechos de hombres malvados, estos hombres deben suponer que después de la muerte serán invocados con sacrificios y honores divinos para que puedan infligir daños. Pero no debemos profundizar en esta cuestión. También afirma que los bienaventurados se llaman en griego εὐδαίμονες, porque son almas buenas, es decir, buenos demonios, confirmando su opinión de que las almas de los hombres son demonios. Capítulo XII. De las tres cualidades opuestas por las cuales los platónicos distinguen la naturaleza de los hombres y la de los demonios. Pero ahora estamos hablando de aquellos seres que describió como propiamente intermedios entre los dioses y los hombres, animales en la naturaleza, racionales en el espíritu, sujetos a la pasión en el alma, aéreos en el cuerpo, eternos en la duración. Cuando hubo distinguido a los dioses, a quienes colocó en el cielo más alto, de los hombres, a quienes colocó en la tierra, no sólo por su posición sino también por la desigual dignidad de sus naturalezas, concluyó con estas palabras: Tenéis aquí dos clases de animales: los dioses, ampliamente distinguidos de los hombres por la sublimidad de su morada, la perpetuidad de la vida, la perfección de la naturaleza; porque sus habitaciones están separadas por un intervalo tan amplio que no puede haber comunicación íntima entre ellas, y mientras la vitalidad de una es eterna e ineludible, la de los otros se desvanece y es precaria, y mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están hundidos en las miserias. Aquí encuentro tres cualidades opuestas atribuidas a los extremos del ser, el más alto y el más bajo. Pues, después de mencionar las tres cualidades por las que debemos admirar a los dioses, repitió, aunque en otras palabras, las mismas tres para contrarrestar los defectos del hombre. Las tres cualidades son: sublimidad de la morada, perpetuidad de la vida y perfección de la naturaleza. Volvió a mencionarlos para resaltar sus contrastes en la condición del hombre. Como había mencionado la sublimidad de su morada, dice: Sus habitaciones están separadas por un intervalo tan amplio; como había mencionado la perpetuidad de la vida, dice que, si bien la vida divina es eterna e indestructible, la vida humana se está desvaneciendo y es precaria; y como había mencionado la perfección de la naturaleza, dice que mientras los espíritus de los dioses están exaltados en la bienaventuranza, los de los hombres están hundidos en las miserias. Estas tres cosas, pues, predica de los dioses: exaltación, eternidad y bienaventuranza; y del hombre predica lo contrario: humildad de habitación, mortalidad, miseria. Capítulo 13.- De cómo pueden los demonios mediar entre dioses y hombres, si no tienen nada en común con ambos, ni siendo dichosos como los dioses, ni miserables como los hombres. Si ahora nos esforzamos por encontrar entre estos opuestos el punto medio ocupado por los demonios, no puede haber duda sobre su posición local; porque entre el lugar más alto y el más bajo hay un lugar que con razón se considera y se llama lugar medio. Las otras dos cualidades permanecen, y debemos prestarles mayor atención, para que podamos ver si son completamente ajenas a los demonios, o cómo se les conceden sin infringir su posición mediata. Podemos descartar la idea de que les sean ajenos. Porque no podemos decir que los demonios, siendo animales racionales, no sean ni bienaventurados ni desdichados, como decimos de los animales y de las plantas, que están privados de sentimiento y razón, o como decimos del lugar medio, que no es ni el más alto ni el más bajo. Los demonios, siendo racionales, deben ser miserables o bienaventurados. Y de la misma manera, no podemos decir que no sean ni mortales ni inmortales; porque todos los seres vivos viven eternamente o terminan su vida con la muerte. Nuestro autor, además, afirmó que los demonios son eternos. ¿Qué nos queda entonces por suponer sino que estos seres mediatos son asimilados a los dioses en una de las dos cualidades restantes, y a los hombres en la otra? Porque si recibieron ambos de arriba o ambos de abajo, ya no deberían ser mediadores, sino elevarse hacia los dioses de arriba o hundirse hacia los hombres de abajo. Por tanto, como está demostrado que deben poseer estas dos cualidades, ocuparán su lugar intermedio si reciben una de cada parte. En consecuencia, como no pueden recibir su eternidad desde abajo, porque no está allí para recibirla, deben recibirla desde arriba; y, en consecuencia, no les queda otra opción que completar su posición mediata aceptando la miseria de los hombres. Según los platónicos, entonces, los dioses, que ocupan el lugar más alto, disfrutan de la bienaventuranza eterna, o de la eternidad bendita; los hombres, que ocupan lo más bajo, una miseria mortal, o una mortalidad miserable; y los demonios, que ocupan el medio, una eternidad miserable, o una miseria eterna. En cuanto a las cinco cosas que Apuleyo incluyó en su definición de los demonios, no demostró, como prometió, que los demonios sean mediatos. De tres de ellos, que su naturaleza es animal, su mente racional, su alma sujeta a pasiones, dijo que tienen en común con los hombres; una cosa, su eternidad, en común con los dioses; y uno propio de ellos, su cuerpo aéreo. ¿Cómo, pues, son intermedios, si tienen en común tres cosas con los inferiores y sólo una con los superiores? ¿Quién no ve que la posición intermedia es abandonada en la medida en que tienden y se deprimen hacia el extremo más bajo? Pero tal vez debamos aceptarlos como intermedios a causa de su única propiedad de cuerpo aéreo, ya que los dos extremos tienen cada uno su propio cuerpo, los dioses un cuerpo etéreo, los hombres un cuerpo terrestre, y porque dos de las cualidades que poseen en común con el hombre las poseen también en común con los dioses, a saber, su naturaleza animal y su mente racional. Pues el mismo Apuleyo, hablando de los dioses y de los hombres, dijo: Tenéis dos naturalezas animales. Y los platónicos suelen atribuir una mente racional a los dioses. Quedan dos cualidades: su propensión a la pasión y su eternidad: la primera de las cuales tienen en común con los hombres, la segunda con los dioses; de modo que no sean elevados hacia lo más alto ni deprimidos hasta el extremo más bajo, sino perfectamente equilibrados en su posición intermedia. Pero entonces, ésta es la circunstancia misma que constituye la eterna miseria, o la eternidad miserable, de los demonios. Porque quien dice que su alma está sujeta a las pasiones, también diría que son miserables, si no se hubiera sonrojado ante sus adoradores. Además, como el mundo está gobernado, no por azares fortuitos, sino, como confiesan los mismos platónicos, por la providencia del Dios supremo, la miseria de los demonios no sería eterna a menos que su maldad fuera grande. Si, pues, los bienaventurados son llamados con razón eudemonios, los demonios intermedios entre los dioses y los hombres no son eudemonios. ¿Cuál es entonces la posición local de esos buenos demonios que, por encima de los hombres pero por debajo de los dioses, ayudan a los primeros y ministran a los segundos? Porque si son buenos y eternos, sin duda son bienaventurados. Pero la bienaventuranza eterna destruye su carácter intermedio, dándoles una gran semejanza con los dioses y separándolos ampliamente de los hombres. Y por eso los platónicos se esforzarán en vano por mostrar cómo se puede decir con justicia que los demonios buenos, si son a la vez inmortales y benditos, ocupan un lugar intermedio entre los dioses, que son inmortales y benditos, y los hombres, que son mortales y miserables. Porque si tienen en común con los dioses la inmortalidad y la bienaventuranza, y ninguna de ellas en común con los hombres, que son a la vez miserables y mortales, ¿no están más alejados de los hombres y unidos a los dioses que intermedios entre ellos? Serían intermedios si tuvieran en común una de sus cualidades con unos y la otra con los otros, ya que el hombre es una especie de término medio entre los ángeles y las bestias, siendo la bestia un animal irracional y mortal, el ángel racional e inmortal, mientras que el hombre, inferior al ángel y superior a la bestia, y teniendo en común con unos la mortalidad y con el otro la razón, es un animal racional y mortal. Entonces, cuando buscamos un intermedio entre los benditos inmortales y los miserables mortales, deberíamos encontrar un ser que sea mortal y bendito, o inmortal y miserable. Capítulo 14. Si los hombres, aunque mortales, pueden gozar de la verdadera bienaventuranza Es una gran pregunta entre los hombres si el hombre puede ser mortal y bendito. Algunos, considerando su condición desde un punto de vista más humilde, han negado que sea capaz de alcanzar la bienaventuranza mientras continúe en esta vida mortal; otros, además, han desdeñado esta idea y han tenido la audacia de sostener que, aunque sean mortales, los hombres pueden ser bendecidos al alcanzar la sabiduría. Pero si así es, ¿por qué estos sabios no se constituyen en mediadores entre los miserables mortales y los bienaventurados inmortales, teniendo en común con los segundos la bienaventuranza y con los primeros la mortalidad? Ciertamente, si son bienaventurados, no envidian a nadie (¿qué es más miserable que la envidia?), sino que procuran con todas sus fuerzas ayudar a los mortales miserables a alcanzar la bienaventuranza, para que después de la muerte se vuelvan inmortales y se asocien con los ángeles bienaventurados e inmortales. Capítulo 15.– De Cristo Jesús hombre, mediador entre Dios y los hombres. Pero si, como es mucho más probable y creíble, es necesario que todos los hombres, mientras sean mortales, también sean miserables, debemos buscar un intermediario que no sea sólo el hombre, sino también Dios, para que, por la interposición de su bendita mortalidad, pueda sacar a los hombres de su miseria mortal a una bendita inmortalidad. En este intermedio se requieren dos cosas: que llegue a ser mortal y que no siga siendo mortal. Se hizo mortal, sin debilitar la divinidad del Verbo, sino asumiendo la debilidad de la carne. Tampoco continuó siendo mortal en la carne, sino que la levantó de entre los muertos; porque el fruto mismo de su mediación es que aquellos, por cuya redención Él se convirtió en Mediador, no permanezcan eternamente en la muerte corporal. Por lo tanto, vino a ser Mediador entre nosotros y Dios tener tanto una mortalidad transitoria como una bienaventuranza permanente, para que por lo transitorio pudiera ser asimilado a los mortales y trasladarlos de la mortalidad a lo permanente. Los ángeles buenos, por tanto, no pueden mediar entre los mortales miserables y los inmortales bienaventurados, porque ellos también son bienaventurados e inmortales; pero los ángeles malos pueden mediar, porque son inmortales como unos, miserables como los otros. A éstos se opone el buen Mediador, que, frente a su inmortalidad y miseria, ha elegido ser mortal por un tiempo, y ha podido continuar bendito en la eternidad. Así es como Él ha destruido, por la humildad de Su muerte y la benignidad de Su bienaventuranza, a esos orgullosos inmortales y a esos miserables dañinos, y les ha impedido seducir a la miseria con su jactancia de inmortalidad a aquellos hombres cuyos corazones ha limpiado por la fe, y a quienes así ha liberado de su dominio impuro. El hombre, entonces, mortal y miserable, y muy alejado de lo inmortal y lo bienaventurado, ¿qué medio elegirá para unirse a la inmortalidad y la bienaventuranza? La inmortalidad de los demonios, que pudieran tener algún encanto para el hombre, es miserable; la mortalidad de Cristo, que podría ofender al hombre, ya no existe. En uno está el miedo a una miseria eterna; en el otro, la muerte, que no puede ser eterna, ya no se puede temer, y la bienaventuranza, que es eterna, debe amarse. Porque el mediador inmortal y miserable se interpone para impedirnos pasar a una inmortalidad bienaventurada, porque aquello que impide tal paso, es decir, la miseria, continúa en él; pero el Mediador mortal y bendito se interpuso, para que, habiendo pasado por la mortalidad, pudiera hacer inmortales a los mortales (mostrando su poder para hacer esto en su propia resurrección), y de ser miserables elevarlos a la bendita compañía de la cual Él nunca se había apartado. Hay, pues, un mediador malvado, que separa a los amigos, y un mediador bueno, que reconcilia a los enemigos. Y los que se separan son numerosos, porque la multitud de los bienaventurados sólo son bendecidos por su participación en el único Dios; Privados de esta participación, los ángeles malos son desdichados y se interponen para obstaculizar más que para ayudar a esta bienaventuranza, y con su mismo número nos impiden alcanzar ese único bien beatífico, para obtenerlo no necesitamos muchos sino un Mediador, el Verbo increado de Dios, por quien todas las cosas fueron hechas, y en cuya participación somos benditos. No digo que sea Mediador porque sea el Verbo, porque como Verbo es supremamente bienaventurado y supremamente inmortal, y por tanto lejos de los miserables mortales; pero Él es Mediador como es hombre, porque por Su humanidad nos muestra que, para obtener ese bien bendito y beatífico, no necesitamos buscar otros mediadores que nos conduzcan a través de los pasos sucesivos de este logro, sino que el Dios bendito y beatífico, habiéndose convertido Él mismo en partícipe de nuestra humanidad, nos ha brindado fácil acceso a la participación de Su divinidad. Porque al liberarnos de nuestra mortalidad y miseria, Él no nos conduce a los ángeles inmortales y benditos, para que seamos inmortales y benditos al participar de su naturaleza, sino que nos conduce directamente a esa Trinidad, al participar en la cual los ángeles mismos son benditos. Por lo tanto, cuando eligió ser en forma de siervo, y menor que los ángeles, para ser nuestro Mediador, permaneció mayor que los ángeles, en forma de Dios, siendo él mismo a la vez el modo de vida en la tierra y la vida misma en el cielo. Capítulo XVI. Si es razonable entre los platónicos determinar que los dioses celestes rehusan el contacto con las cosas terrenas y el trato con los hombres, quienes, por tanto, necesitan la intercesión de los demonios. No es cierta la opinión que el mismo platónico afirma que Platón expresó: que ningún dios se relaciona con los hombres. Y ésta, dice, es la principal evidencia de su exaltación: que nunca se contaminan por el contacto con los hombres. Admite, por tanto, que los demonios están contaminados; y de ello se deduce que no pueden limpiar a aquellos por quienes ellos mismos están contaminados, y así todos se vuelven impuros por igual: los demonios al asociarse con los hombres, y los hombres al adorar a los demonios. O, si dicen que los demonios no se contaminan al asociarse y tratar con los hombres, entonces son mejores que los dioses, porque los dioses, si lo hicieran, se contaminarían. Porque ésta, se nos dice, es la gloria de los dioses: que son tan exaltados que ninguna relación humana puede mancillarlos. Afirma, de hecho, que Platón habla del Dios supremo, el Creador de todas las cosas, a quien llamamos el Dios verdadero, como el único Dios que la pobreza del habla humana no logra describir ni siquiera de manera pasable; y que incluso los sabios, cuando su energía mental está lo más libre posible de las trabas de la conexión con el cuerpo, sólo tienen destellos de percepción de Su naturaleza que pueden compararse con el destello de un relámpago que ilumina la oscuridad. Si, pues, este Dios supremo, verdaderamente exaltado sobre todas las cosas, visita sin embargo la mente de los sabios, cuando están emancipados del cuerpo, con una presencia inteligible e inefable, aunque sea sólo ocasional, y como un rápido destello de luz a través de las tinieblas, ¿por qué los demás dioses están tan sublimemente apartados de todo contacto con los hombres, como si fueran a contaminarlos? Como si no fuera suficiente refutación de esto levantar los ojos hacia esos cuerpos celestes que dan a la tierra la luz necesaria. Si las estrellas, aunque, según él, son dioses visibles, no se contaminan cuando las miramos, tampoco se contaminan los demonios cuando los hombres los ven muy de cerca. Pero tal vez sea la voz humana, y no los ojos, la que contamina a los dioses; ¿Y por lo tanto los demonios están designados para mediar y llevar las declaraciones de los hombres a los dioses, quienes se mantienen alejados por miedo a la contaminación? ¿Qué puedo decir de los demás sentidos? Porque ni los demonios presentes ni los dioses, aunque estuvieran presentes y aspiraran las exhalaciones de los hombres vivos, se contaminarían por el olfato si no se contaminaran con los efluvios de los cadáveres ofrecidos en el sacrificio. En cuanto al gusto, no se ven presionados por la necesidad de reparar la decadencia corporal, de modo que se ven obligados a pedir alimento a los hombres. Y el tacto está en su propio poder. Porque si bien puede parecer que el contacto se llama así porque en él interviene especialmente el sentido del tacto, sin embargo, los dioses, si así lo desean, podrían mezclarse con los hombres para ver y ser vistos, oír y ser oídos; ¿Y dónde está la necesidad de tocar? Porque los hombres no se atreverían a desear esto, si fueran favorecidos con la vista o la conversación de dioses o demonios buenos; y si por excesiva curiosidad lo desean, ¿cómo podrían cumplir su deseo sin el consentimiento del dios o del demonio, cuando no pueden tocar ni siquiera un gorrión a menos que esté enjaulado? Nada, pues, impide a los dioses mezclarse corporalmente con los hombres, ver y ser vistos, hablar y oír. Y si los demonios se mezclan así con los hombres, como dije, y no se contaminan, mientras que los dioses, si lo hicieran, deberían contaminarse, entonces los demonios son menos propensos a la contaminación que los dioses. Y si incluso los demonios están contaminados, ¿cómo pueden ayudar a los hombres a alcanzar la bienaventuranza después de la muerte, si, lejos de poder limpiarlos y presentarlos limpios a los dioses incontaminados, estos mediadores están ellos mismos contaminados? Y si no pueden conferir este beneficio a los hombres, ¿de qué sirve su mediación amistosa? ¿O su resultado no será que los hombres encuentren la entrada a los dioses, sino que los hombres y los demonios convivan juntos en un estado de contaminación y, en consecuencia, de exclusión de la bienaventuranza? A menos, tal vez, que alguien diga que, como las esponjas o cosas similares, los propios demonios, al limpiar a sus amigos, se vuelven tanto más inmundos cuanto más limpios se vuelven los demás. Pero si ésta es la solución, entonces los dioses, que evitan el contacto o la relación sexual con los hombres por miedo a la contaminación, se mezclan con demonios que están mucho más contaminados. ¿O tal vez los dioses, que no pueden limpiar a los hombres sin contaminarse ellos mismos, pueden limpiar sin contaminación a los demonios que han sido contaminados por el contacto humano? ¿Quién puede creer tales locuras, a menos que los demonios hayan practicado su engaño con él? Si ver y ser visto es contaminación, y si los dioses, a quienes el mismo Apuleyo llama visibles, las luces brillantes del mundo y las demás estrellas, son vistos por los hombres, ¿debemos creer que los demonios, que no pueden ser vistos a menos que ellos quieran, están más a salvo de la contaminación? O si lo que contamina es sólo el ver y no el ser visto, entonces deben negar que estos dioses suyos, estas luces brillantes del mundo, vean a los hombres cuando sus rayos brillan sobre la tierra. Sus rayos no se contaminan con la iluminación ni con cualquier tipo de contaminación, y ¿debemos suponer que los dioses se contaminarían si se mezclaran con los hombres, e incluso si fuera necesario el contacto para ayudarlos? Porque hay contacto entre la tierra y los rayos del sol o de la luna y, sin embargo, esto no contamina la luz. Capítulo 17.- Que para alcanzar la vida bienaventurada, que consiste en participar del bien supremo, el hombre necesita una mediación que no le proporciona un demonio, sino sólo Cristo. Me sorprende mucho que hombres tan eruditos, que consideran que todas las cosas materiales y sensibles son totalmente inferiores a las espirituales e inteligibles, mencionen el contacto corporal en relación con la vida bienaventurada. ¿Se ha olvidado ese sentimiento de Plotino?–Debemos volar a nuestra querida patria. Allí está el Padre, allí está nuestro todo. ¿Qué flota o vuelo nos llevará allí? Nuestro camino es llegar a ser como Dios. Entonces, si uno está más cerca de Dios cuanto más parecido es a Él, no hay otra distancia de Dios que la desemejanza con Él. Y el alma del hombre se diferencia de esa esencia incorpórea, inmutable y eterna, en la medida en que anhela las cosas temporales y mutables. Y como las cosas de abajo, que son mortales e impuras, no pueden tener relación con la pureza inmortal que está arriba, en verdad se necesita un mediador para eliminar esta dificultad; pero no un mediador que se asemeja al orden más alto del ser por poseer un cuerpo inmortal, y al más bajo por tener un alma enferma, lo que le hace más rencor de que seamos curados que ayudar a nuestra curación. Necesitamos un Mediador que, estando unido a nosotros aquí abajo por la mortalidad de su cuerpo, al mismo tiempo pueda brindarnos una ayuda verdaderamente divina para limpiarnos y liberarnos por medio de la justicia inmortal de su espíritu, por lo que permaneció celestial incluso mientras estuvo aquí en la tierra. Lejos esté del Dios incontaminable temer la contaminación del hombre que asumió, o de los hombres entre los cuales vivió en forma de hombre. Porque, aunque su encarnación no nos mostró nada más, bastaron estos dos hechos saludables: que la verdadera divinidad no puede ser contaminada por la carne, y que los demonios no deben ser considerados mejores que nosotros por no tener carne. Éste, pues, como dice la Escritura, es el Mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre, de cuya divinidad, por la cual es igual al Padre, y de humanidad, por la cual se ha hecho semejante a nosotros, no es éste el lugar para hablar tan plenamente como podría. Capítulo 18.- Que los demonios engañosos, mientras prometen conducir a los hombres a Dios con su intercesión, quieren desviarlos del camino de la verdad. En cuanto a los demonios, estos mediadores falsos y engañosos, quienes, aunque su impureza de espíritu revela frecuentemente su miseria y malignidad, sin embargo, en virtud de la ligereza de sus cuerpos aéreos y la naturaleza de los lugares que habitan, se las arreglan para desviarnos y obstaculizar nuestro progreso espiritual; no nos ayudan a llegar a Dios, sino que nos impiden llegar a Él. Dado que incluso en el camino corporal, que es erróneo y engañoso, y en el que la justicia no camina -porque debemos elevarnos a Dios no por ascensión corporal, sino por conformidad incorpórea o espiritual con Él-, en este camino corporal, digo, que los amigos de los demonios disponen según el peso de los diversos elementos, estando los demonios aéreos colocados entre los dioses etéreos y los hombres terrenales, imaginan que los dioses tienen este privilegio, que por este intervalo local están preservados de la contaminación del contacto humano. Así, creen que los demonios están contaminados por los hombres en lugar de que los hombres sean purificados por los demonios, y que los dioses mismos deberían estar contaminados a menos que su superioridad local los preserve. ¿Quién es criatura tan miserable como para esperar una purificación por un camino en el que los hombres son contaminadores, los demonios contaminados y los dioses contaminables? ¿Quién no preferiría elegir ese camino por el cual escapamos de la contaminación de los demonios y somos limpiados de la contaminación por el Dios incontaminante, para asociarnos con los ángeles incontaminados? Capítulo XIX.- Que ni siquiera entre sus propios adoradores el nombre Demonio nunca tiene buen significado. Pero como algunos de estos demonoladores, como puedo llamarlos, y entre ellos Labeo, alegan que aquellos a quienes llaman demonios son llamados por otros ángeles, si no quiero que parezca que discuto sólo sobre palabras, debo decir algo sobre los ángeles buenos. Los platónicos no niegan su existencia, pero prefieren llamarlos demonios buenos. Pero nosotros, siguiendo las Escrituras, según las cuales somos cristianos, hemos aprendido que algunos de los ángeles son buenos, otros malos, pero nunca hemos leído en las Escrituras acerca de los demonios buenos; pero dondequiera que aparezca este o cualquier término afín, se aplica sólo a los espíritus malignos. Y este uso se ha vuelto tan universal, que incluso entre aquellos que se llaman paganos, y que sostienen que se debe adorar tanto a los demonios como a los dioses, apenas hay un hombre, por muy leído y erudito que sea, que se atreva a decir a modo de alabanza a su esclavo: Tienes un demonio, o que pueda dudar de que el hombre a quien dijo esto lo considerará una maldición. ¿Por qué, entonces, debemos someternos a la necesidad de justificar lo que hemos dicho, cuando hemos ofendido usando la palabra demonio, a la que todos, o casi todos, asocian un mal significado, mientras que podemos eludir tan fácilmente esta necesidad usando la palabra ángel? Capítulo XX. Del conocimiento que envanece a los demonios. Sin embargo, el origen mismo del nombre sugiere algo digno de consideración, si lo comparamos con los libros divinos. Se les llama demonios de una palabra griega que significa conocimiento. Ahora bien, el apóstol, hablando con el Espíritu Santo, dice: La ciencia envanece, pero la caridad edifica. 1 Corintios 8:1 Y esto sólo puede entenderse en el sentido de que sin caridad el conocimiento no hace ningún bien, sino que hincha al hombre o lo magnifica con un vacío vacío. Los demonios, entonces, tienen conocimiento sin caridad, y por eso están tan inflados u orgullosos que anhelan esos honores divinos y servicios religiosos que saben que se deben al Dios verdadero, y aun así, en la medida de lo posible, los exigen de todos aquellos sobre quienes tienen influencia. Contra este orgullo de los demonios, bajo el cual la raza humana estaba sujeta como su merecido castigo, se ejerció la poderosa influencia de la humildad de Dios, quien apareció en forma de siervo; pero los hombres, parecidos a los demonios en soberbia, pero no en conocimiento, y envanecidos de inmundicia, no lo reconocieron. Capítulo 21.- ¿Hasta qué punto el Señor tuvo a bien darse a conocer a los demonios? Los mismos demonios conocían tan bien esta manifestación de Dios, que dijeron al Señor, aunque vestidos de la flaqueza de la carne: ¿Qué tenemos que ver contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos antes de tiempo? Marcos 1:24 De estas palabras se desprende que tenían mucha ciencia y ninguna caridad. Temían su poder para castigar y no amaban su justicia. Les hizo saber todo lo que quiso, y se complació en hacerles saber todo lo que era necesario. Pero Él se dio a conocer no como a los santos ángeles, que lo conocen como Verbo de Dios, y se alegran de su eternidad, de la que participan, sino como era necesario para herir de terror a los seres de cuya tiranía iba a liberar a los que estaban predestinados a su reino y a la gloria de él, eternamente verdadero y verdaderamente eterno. Por tanto, se dio a conocer a los demonios, no por la vida eterna y la luz inmutable que ilumina a los piadosos, cuyas almas son limpiadas por la fe que está en él, sino por algunos efectos temporales de su poder y evidencias de su misteriosa presencia, que eran discernidos más fácilmente por los sentidos angélicos, incluso de los espíritus malignos, que por la enfermedad humana. Pero cuando juzgó conveniente suprimir gradualmente estos signos y retirarse a una oscuridad más profunda, el príncipe de los demonios dudó de si Él era el Cristo, y trató de comprobarlo tentándolo, en la medida en que se dejó tentar, para poder adaptar la humanidad que llevaba a ser un ejemplo para nuestra imitación. Pero después de esa tentación, cuando, como dice la Escritura, fue ministrado (Mateo 4:3-11) por los ángeles que son buenos y santos, y por tanto objeto de terror para los espíritus impuros, reveló cada vez más claramente a los demonios cuán grande era, de modo que, aunque la debilidad de su carne pudiera parecer despreciable, ninguno se atreviera a resistir su autoridad. Capítulo 22.- La diferencia entre el conocimiento de los santos ángeles y el de los demonios. Los ángeles buenos, por tanto, desprecian todo ese conocimiento de las cosas materiales y transitorias que los demonios están tan orgullosos de poseer, no porque las ignoren, sino porque el amor de Dios que los santifica les es muy querido, y porque, en comparación con esa belleza no sólo inmaterial sino también inmutable e inefable, con el santo amor que los inflama, desprecian todo lo que está debajo de ella, y todo lo que no es ella, que ellos que con todo el bien que hay en ellos disfruten de aquel bien que es fuente de su bondad. Y por eso tienen un conocimiento más cierto incluso de las cosas temporales y mutables, porque contemplan sus principios y causas en la palabra de Dios, por la cual fue hecho el mundo, aquellas causas por las cuales una cosa es aprobada, otra rechazada y todo arreglado. Pero los demonios no contemplan en la sabiduría de Dios estas causas eternas y, por así decirlo, cardinales de las cosas temporales, sino que sólo prevén una mayor parte del futuro que los hombres, debido a su mayor conocimiento de los signos que se nos ocultan. A veces también predicen sus propias intenciones. Y, finalmente, los demonios son frecuentemente engañados, los ángeles nunca. Porque una cosa es, con la ayuda de las cosas temporales y mudables, conjeturar los cambios que pueden ocurrir en el tiempo, y modificar tales cosas por la propia voluntad y facultad -y esto está en cierta medida permitido a los demonios-; otra cosa es prever los cambios de los tiempos en las leyes eternas e inmutables de Dios, que viven en su sabiduría, y conocer la voluntad de Dios, la más infalible y poderosa de todas las causas, participando de su espíritu; y esto se concede a los santos ángeles por justa discreción. Y por eso no sólo son eternos, sino también bienaventurados. Y el bien en que son benditos es Dios, por quien fueron creados. Porque sin fin disfrutan de la contemplación y participación de Él. Capítulo 23.- Que el nombre de los dioses se da falsamente a los dioses de los gentiles, aunque la Escritura lo aplica tanto a los santos ángeles como a los justos. Si los platónicos prefieren llamar dioses a estos ángeles en lugar de demonios, y considerarlos como aquellos que Platón, su fundador y maestro, sostiene que fueron creados por el Dios supremo, son bienvenidos a hacerlo, porque no gastaré fuerzas en pelear por palabras. Porque si dicen que estos seres son inmortales y, sin embargo, creados por el Dios supremo, benditos pero por adherirse a su Creador y no por su propio poder, dicen lo que decimos, cualquiera que sea el nombre con el que llamen a estos seres. Y que ésta es la opinión de todos o de los mejores de los platónicos, puede comprobarse por sus escritos. Y en cuanto al nombre mismo, si creen conveniente llamar dioses a tales criaturas bienaventuradas e inmortales, esto no debe dar lugar a ninguna discusión seria entre nosotros, ya que en nuestras propias Escrituras leemos: Dios de los dioses, el Señor ha hablado; y otra vez: Confiésate al Dios de los dioses; y nuevamente, Él es un gran Rey sobre todos los dioses. Y donde se dice: Es más temible que todos los dioses, inmediatamente se añade la razón, porque sigue: porque todos los dioses de las naciones son ídolos, pero el Señor hizo los cielos. Dijo, sobre todos los dioses, pero añadió, de las naciones; es decir, sobre todos aquellos a quienes las naciones tienen por dioses, o sea, demonios. Deben ser temidos por ellos con ese terror con el que clamaron al Señor: ¿Has venido a destruirnos? Pero donde se dice Dios de dioses, no puede entenderse como dios de los demonios; y lejos de nosotros decir que gran Rey sobre todos los dioses significa gran Rey sobre todos los demonios. Pero la misma Escritura también llama dioses a los hombres que pertenecen al pueblo de Dios: Yo he dicho: Vosotros sois dioses, y todos hijos del Altísimo. Por consiguiente, cuando a Dios se le llama Dios de dioses, esto puede entenderse de estos dioses; y lo mismo ocurre cuando se le llama gran Rey sobre todos los dioses. Sin embargo, alguien dirá, si los hombres son llamados dioses porque pertenecen al pueblo de Dios, al que Él se dirige por medio de hombres y ángeles, ¿no son mucho más dignos de ese título los inmortales, que ya disfrutan de esa felicidad que los hombres buscan alcanzar adorando a Dios? ¿Y qué responderemos a esto, sino que no es sin razón que en la Sagrada Escritura los hombres son más expresamente llamados dioses que aquellos espíritus inmortales y bienaventurados a quienes esperamos ser iguales en la resurrección, porque se temía que la debilidad de la incredulidad, vencida por la excelencia de estos seres, pudiera pretender constituir a alguno de ellos en dios? En el caso de los hombres, éste era un resultado contra el que no era necesario protegerse. Además, era justo que los hombres pertenecientes al pueblo de Dios se llamaran más expresamente dioses, para asegurarles y certificarles que el que se llama Dios de dioses es su Dios; porque, aunque se llaman dioses aquellos espíritus inmortales y bienaventurados que habitan en los cielos, sin embargo no se llaman dioses de dioses, es decir, dioses de los hombres que constituyen el pueblo de Dios, y a quienes se dice: Yo he dicho: Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo. De ahí el dicho del apóstol: Aunque haya quienes se llamen dioses, ya sea en el cielo o en la tierra, como hay muchos dioses y muchos señores, para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas, y nosotros en él; y un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por él. 1 Corintios 8:5–6 Por lo tanto, no necesitamos discutir laboriosamente sobre el nombre, ya que la realidad es tan obvia que no admite sombra de duda. Lo que decimos, que los ángeles que son enviados a anunciar la voluntad de Dios a los hombres pertenecen al orden de los bienaventurados inmortales, no satisface a los platónicos, porque creen que este ministerio no lo desempeñan aquellos a quienes llaman dioses, es decir, no los bienaventurados inmortales, sino los demonios, a quienes no se atreven a afirmar que son benditos, sino sólo inmortales, o si los clasifican entre los bienaventurados inmortales, pero sólo como demonios buenos, y no como dioses que habitan en el cielo de los cielos remotos. de todo contacto humano. Pero, aunque pueda parecer una mera discusión sobre un nombre, el nombre de demonio es tan detestable que no podemos soportar en ningún sentido aplicarlo a los santos ángeles. Ahora, por lo tanto, cerremos este libro con la seguridad de que, como sea que llamemos a estos espíritus inmortales y benditos, que sin embargo son sólo criaturas, no actúan como mediadores para introducir la felicidad eterna en los miserables mortales, de quienes están separados por una doble distinción. Y aquellos otros que son mediadores, en cuanto tienen en común la inmortalidad con sus superiores y la miseria en común con sus inferiores (porque son justamente miserables en castigo de su maldad), no pueden concedernos a nosotros, sino más bien el rencor que deberíamos poseer, la bienaventuranza de la que ellos mismos están excluidos. Y así, los amigos de los demonios no tienen nada importante que alegar por qué deberíamos preferir adorarlos como a nuestros ayudantes que evitarlos como traidores a nuestros intereses. En cuanto a aquellos espíritus que son buenos, y que por lo tanto no sólo son inmortales sino también bienaventurados, y a quienes suponen que debemos darles el título de dioses y ofrecerles culto y sacrificios para heredar una vida futura, nos esforzaremos, con la ayuda de Dios, en el siguiente libro en mostrar que estos espíritus, llámelos con qué nombre y atribuyales la naturaleza que desee, desean que el culto religioso se rinda únicamente a Dios, por quien fueron creados y por cuyas comunicaciones de Él mismo son bendecidos.