The City of God (Book IX)

Nachdem Augustinus im vorangegangenen Buch gezeigt hat, dass der Anbetung von Dämonen abgeschworen werden muss, da sie sich auf tausend Arten als böse Geister bezeichnen, trifft er in diesem Buch auf diejenigen, die einen Unterschied zwischen Dämonen behaupten, wobei einige böse und andere gut seien; und indem er diese Unterscheidung sprengt, beweist er, dass kein Dämon, sondern nur Christus allein das Amt hat, den Menschen ewige Seligkeit zu schenken. Kapitel 1. – Der Punkt, an dem die Diskussion angekommen ist, und was noch behandelt werden muss. Einige sind der Meinung, dass es sowohl gute als auch böse Götter gibt; aber einige, die respektvoller von den Göttern dachten, haben ihnen so viel Ehre und Lob zugeschrieben, dass sie die Annahme ausschließen, dass irgendein Gott böse sei. Aber diejenigen, die behauptet haben, dass es sowohl böse als auch gute Götter gibt, haben die Dämonen unter dem Namen „Götter“ zusammengefasst und manchmal, wenn auch seltener, die Götter „Dämonen“ genannt; so dass sie zugeben, dass Jupiter, den sie zum König und Oberhaupt aller anderen machen, von Homer als Dämon bezeichnet wird. Diejenigen hingegen, die behaupten, dass die Götter alle gut und viel besser seien als die Menschen, die mit Recht gut genannt werden, werden durch die Taten der Dämonen dazu bewegt, zwischen Göttern und Dämonen zu unterscheiden, da sie diese weder leugnen noch den Göttern zuschreiben können, deren Güte sie behaupten; So dass sie, wann immer sie etwas Anstößiges an den Taten oder Gefühlen finden, durch die unsichtbare Geister ihre Macht offenbaren, glauben, dass dies nicht von den Göttern, sondern von den Dämonen herrühre. Gleichzeitig glauben sie, dass diese Dämonen die Position von Vermittlern einnehmen, da kein Gott direkten Kontakt mit Menschen haben kann, indem sie mit Gebeten aufsteigen und mit Geschenken zurückkehren. Dies ist die Meinung der Platoniker, der fähigsten und angesehensten ihrer Philosophen, mit denen wir uns daher entschieden haben, diese Frage zu diskutieren – ob die Verehrung einer Reihe von Göttern von Nutzen ist, um im zukünftigen Leben Segen zu erlangen. Und das ist der Grund, warum wir im vorigen Buch untersucht haben, wie die Dämonen, die Freude an solchen Dingen haben, die gute und weise Männer verabscheuen und verfluchen, an den sakrilegischen und unmoralischen Fiktionen, die die Dichter nicht über Menschen, sondern über die Götter selbst geschrieben haben, und an der bösen und verbrecherischen Gewalt der magischen Künste, als näher mit den Göttern verwandt und freundlicher angesehen werden können als die Menschen und zwischen guten Menschen und den guten Göttern vermitteln können; und es hat sich gezeigt, dass dies absolut unmöglich ist. Kapitel 2. – Ob es unter den Dämonen, die den Göttern unterlegen sind, gute Geister gibt, unter deren Obhut die menschliche Seele wahre Seligkeit erlangen könnte. Dieses Buch sollte also, gemäß dem Versprechen am Ende des vorangegangenen, eine Diskussion nicht über den Unterschied enthalten, der zwischen den Göttern besteht, die nach Ansicht der Platoniker alle gut sind, noch über den Unterschied zwischen Göttern und Dämonen, von denen die ersteren durch einen großen Abstand von den Menschen getrennt sind, während die letzteren in der Mitte zwischen den Göttern und Menschen stehen, sondern über den Unterschied, da sie eins bilden, zwischen den Dämonen selbst. Darüber werden wir diskutieren, soweit es sich auf unser Thema bezieht. Es ist die weitverbreitete und übliche Überzeugung, dass einige der Dämonen böse, andere gut sind; und diese Meinung, sei es die der Platoniker oder einer anderen Sekte, darf auf keinen Fall mit Stillschweigen übergangen werden, damit nicht jemand meint, er müsse die guten Dämonen kultivieren, damit er durch ihre Vermittlung von den Göttern, die er alle für gut hält, angenommen werde und nach dem Tod mit ihnen leben könne; wohingegen er auf diese Weise in den Mühsalen böser Geister gefangen wäre und sich weit vom wahren Gott entfernen würde, mit dem allein und in dem allein die menschliche Seele, das heißt die Seele, die rational und intellektuell ist, gesegnet ist. Kapitel 3. – Was Apuleius den Dämonen zuschreibt, denen er zwar nicht die Vernunft, aber keine Tugend zuschreibt. Was ist dann der Unterschied zwischen guten und bösen Dämonen? Denn der Platoniker Apuleius sagt in einer Abhandlung über dieses ganze Thema zwar viel über ihre Luftkörper, erwähnt aber nicht die geistigen Tugenden, mit denen sie, wenn sie gut wären, ausgestattet gewesen sein müssten. Er hat also kein Wort darüber gesagt, was ihnen Glück bringen könnte; aber er hat den Beweis für ihr Elend geliefert, indem er anerkennt, dass ihr Geist, nach dem sie als vernünftige Wesen gelten, nicht nur nicht mit Tugend durchdrungen und gestärkt ist, um allen unvernünftigen Leidenschaften zu widerstehen, sondern dass er auch irgendwie von stürmischen Gefühlen erregt ist und sich somit auf einer Ebene mit dem Geist törichter Menschen befindet. Seine eigenen Worte lauten: Auf diese Klasse von Dämonen beziehen sich die Dichter, wenn sie ohne großen Fehler vortäuschen, dass die Götter einzelne Menschen unter den Menschen hassen und lieben, einige gedeihen und veredeln, andere dagegen bekämpfen und beunruhigen. Daher erfahren die Dämonen Mitleid, Empörung, Trauer, Freude und jede menschliche Emotion mit der gleichen geistigen Störung und dem gleichen Gefühls- und Gedankenfluss. Diese Unruhen und Stürme verbannen sie weit weg von der Ruhe der himmlischen Götter. Kann es irgendeinen Zweifel daran geben, dass es sich bei diesen Worten nicht um einen minderwertigen Teil ihrer spirituellen Natur handelt, sondern um den Geist selbst, durch den die Dämonen ihren Rang als vernünftige Wesen behaupten, der, wie er sagt, von Leidenschaft wie ein stürmisches Meer hin- und hergeschüttelt wird? Sie können daher nicht einmal mit weisen Männern verglichen werden, die mit ungestörtem Geist den Störungen widerstehen, denen sie in diesem Leben ausgesetzt sind und von denen menschliche Gebrechlichkeit niemals ausgenommen ist, und die sich nicht dazu herablassen, etwas zu billigen oder zu begehen, das sie vom Weg der Weisheit und dem Gesetz der Rechtschaffenheit abbringen könnte. Sie ähneln im Charakter, wenn auch nicht in der körperlichen Erscheinung, bösen und törichten Männern. Ich könnte tatsächlich sagen, dass sie schlimmer sind, da sie in der Ungerechtigkeit alt geworden sind und durch die Strafe unverbesserlich geworden sind. Ihr Geist ist, wie Apuleius sagt, ein vom Sturm aufgewühltes Meer, und in ihrer Seele gibt es keinen Sammelpunkt der Wahrheit oder Tugend, von dem aus sie ihren turbulenten und verdorbenen Gefühlen widerstehen könnten. Kapitel 4. – Die Meinung der Peripatetiker und Stoiker über mentale Emotionen. Unter den Philosophen gibt es zwei Meinungen über diese mentalen Emotionen, die die Griechen παθη nennen, während einige unserer eigenen Schriftsteller, wie Cicero, sie Störungen, einige Zuneigungen und andere, um das griechische Wort genauer wiederzugeben, Leidenschaften nennen. Manche sagen, dass selbst der weise Mensch diesen Störungen ausgesetzt ist, wenn auch durch die Vernunft gemildert und kontrolliert, die ihnen Gesetze auferlegt und sie so in notwendigen Grenzen hält. Dies ist die Meinung der Platoniker und Aristoteliker; denn Aristoteles war Platons Schüler und der Begründer der peripatetischen Schule. Aber andere, wie die Stoiker, sind der Meinung, dass der weise Mann diesen Störungen nicht ausgesetzt ist. Aber Cicero zeigt in seinem Buch De Finibus, dass die Stoiker hier eher in Worten als in der Realität im Widerspruch zu den Platonikern und Peripatetikern stehen; Denn die Stoiker lehnen es ab, den Begriff „Güter“ auf äußere und körperliche Vorteile anzuwenden, weil sie meinen, das einzig Gute sei die Tugend, die Kunst, gut zu leben, und diese existiere nur im Geist. Die anderen Philosophen verwenden wiederum die einfache und übliche Ausdrucksweise und haben keine Bedenken, diese Dinge als „gut“ zu bezeichnen, obwohl sie im Vergleich zur Tugend, die unser Leben leitet, gering und von geringem Ansehen sind. Und so ist es offensichtlich, dass diese äußeren Dinge, ob sie nun Güter oder Vorteile genannt werden, von beiden Seiten in der gleichen Wertschätzung gehalten werden und dass sich die Stoiker in dieser Angelegenheit lediglich mit einer neuartigen Phraseologie begnügen. Es scheint mir also, dass es bei dieser Frage, ob der weise Mann geistigen Leidenschaften unterworfen ist oder völlig frei von ihnen ist, eher um Worte als um Dinge geht; denn ich denke, wenn man die Realität und nicht den bloßen Klang der Worte berücksichtigt, vertreten die Stoiker genau die gleiche Meinung wie die Platoniker und Peripatetiker. Der Kürze halber lasse ich nämlich andere Beweise weg, die ich zur Stützung dieser Meinung anführen könnte, und möchte nur einen anführen, den ich für schlüssig halte. Aulus Gellius, ein Mann von großer Gelehrsamkeit und begabt mit einem beredten und anmutigen Stil, berichtet in seinem Werk mit dem Titel Noctes Atticæ, dass er einmal eine Reise mit einem bedeutenden stoischen Philosophen unternahm; und er erzählt weiter ausführlich und mit Begeisterung, was ich kaum sagen werde, dass der Philosoph vor Schrecken erbleichte, als das Schiff geschleudert wurde und durch einen heftigen Sturm in Gefahr geriet. Dies bemerkten die Passagiere an Bord, die, obwohl sie selbst mit dem Tod bedroht waren, neugierig waren, ob ein Philosoph ebenso aufgeregt sein würde wie andere Männer. Als der Sturm vorüber war und ihre Sicherheit ihnen die Freiheit gab, ihr Gespräch fortzusetzen, begann einer der Passagiere, ein reicher und luxuriöser Asiate, den Philosophen zu scherzen und ihn aufzumuntern, weil er sogar vor Angst blass geworden war, während er selbst von der drohenden Zerstörung unberührt geblieben war. Aber der Philosoph bediente sich der Antwort von Aristippus dem Sokratiker, der, als er sah, dass er von einem Mann desselben Charakters in ähnlicher Weise gehänselt wurde, antwortete: „Du hattest keinen Grund, dir Sorgen um die Seele eines verschwenderischen Ausschweifers zu machen, aber ich hatte Grund, um die Seele von Aristippus besorgt zu sein.“ Nachdem der reiche Mann auf diese Weise beseitigt worden war, fragte Aulus Gellius den Philosophen im Interesse der Wissenschaft und nicht um ihn zu verärgern: Was sei der Grund für seine Angst? Und da er bereit war, einen so eifrigen Mann im Streben nach Wissen zu unterweisen, holte er sofort aus seiner Brieftasche ein Buch des Stoikers Epictetus, in dem Lehren dargelegt wurden, die genau mit denen von Zeno und Chrysippus, den Begründern der stoischen Schule, übereinstimmten. Aulus Gellius sagt, er habe in diesem Buch gelesen, dass die Stoiker behaupten, dass bestimmte Eindrücke auf die Seele durch äußere Objekte ausgeübt werden, die sie Phantasiæ nennen, und dass es nicht in der Macht der Seele liegt, zu bestimmen, ob oder wann diese Eindrücke in sie eindringen sollen. Wenn diese Eindrücke von alarmierenden und furchteinflößenden Gegenständen gemacht werden, muss es notwendig sein, dass sie selbst die Seele des weisen Mannes so bewegen, dass er eine Weile vor Angst zittert oder vor Traurigkeit deprimiert wird, wobei diese Eindrücke die Arbeit der Vernunft und Selbstbeherrschung vorwegnehmen; Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Geist diese bösen Eindrücke akzeptiert oder ihnen zustimmt oder ihnen zustimmt. Denn diese Zustimmung liegt ihrer Meinung nach in der Macht eines Menschen; Es besteht ein Unterschied zwischen dem Geist des Weisen und dem des Narren, nämlich dass der Geist des Narren diesen Leidenschaften nachgibt und ihnen zustimmt, während der Geist des Weisen, obwohl er nicht umhin kann, von ihnen überfallen zu werden, dennoch mit unerschütterlicher Festigkeit an einer wahren und festen Überzeugung von den Dingen festhält, die er vernünftigerweise wünschen oder vermeiden sollte. Diesen Bericht darüber, was Aulus Gellius erzählt, den er im Buch Epictetus über die Gefühle und Lehren der Stoiker gelesen hat, habe ich so gut wiedergegeben, wie ich es konnte, vielleicht nicht mit seiner gewählten Sprache, aber mit größerer Kürze und, wie ich denke, mit größerer Klarheit. Und wenn dies wahr ist, dann gibt es zwischen der Meinung der Stoiker und der anderen Philosophen hinsichtlich geistiger Leidenschaften und Störungen keinen oder nahezu keinen Unterschied, denn beide Parteien sind sich darin einig, dass der Geist und die Vernunft des weisen Mannes diesen nicht unterworfen sind. Und vielleicht meinen die Stoiker mit dieser Behauptung, dass die Weisheit, die den weisen Mann auszeichnet, durch keinen Fehler getrübt und durch keinen Makel besudelt ist, er aber unter dem Vorbehalt, dass seine Weisheit ungestört bleibt, den Eindrücken ausgesetzt ist, die die Vor- und Nachteile dieses Lebens (oder, wie sie es lieber nennen, die Vor- und Nachteile) auf ihn machen. Denn wir brauchen nicht zu sagen, dass dieser Philosoph, wenn er nicht an die Dinge gedacht hätte, von denen er glaubte, dass er sie sofort verlieren würde, nämlich Leben und körperliche Sicherheit, vor dieser Gefahr nicht so sehr gefürchtet hätte, dass er seine Angst durch die Blässe seiner Wangen verraten hätte. Dennoch könnte er diese Geistesstörung erleiden und dennoch an der festen Überzeugung festhalten, dass Leben und körperliche Sicherheit, die durch die Heftigkeit des Sturms zu zerstören drohten, nicht jene guten Dinge sind, die ihren Besitzer gut machen, wie es der Besitz von Gerechtigkeit tut. Soweit sie aber darauf bestehen, dass wir sie nicht als Güter, sondern als Vorteile bezeichnen müssen, streiten sie sich um Worte und vernachlässigen die Dinge. Denn welchen Unterschied macht es, ob Güter oder Vorteile der bessere Name sind, während der Stoiker nicht weniger als der Peripatetiker beunruhigt ist über die Aussicht, sie zu verlieren, und obwohl sie sie anders benennen, ihnen aber die gleiche Wertschätzung entgegenbringen? Beide Parteien versichern uns, dass sie, wenn sie durch den drohenden Verlust dieser Güter oder Vorteile zur Begehung irgendeiner Unmoral oder eines Verbrechens gedrängt werden, lieber auf solche Dinge verzichten würden, die den Schutz des körperlichen Wohlbefindens und der Sicherheit gewährleisten, als solche Dinge zu begehen, die gegen die Gerechtigkeit verstoßen. Und so duldet der Geist, in dem dieser Entschluss gut begründet ist, keine Störungen, die sich im Gegensatz zur Vernunft durchsetzen, selbst wenn sie die schwächeren Teile der Seele angreifen; und nicht nur das, es herrscht über sie und verwaltet, während es seine Zustimmung verweigert und sich ihnen widersetzt, eine Herrschaft der Tugend. Ein solcher Charakter wird Æneas von Vergil zugeschrieben, wenn er sagt: Er steht unbeweglich vor Tränen, Auch die zärtlichsten Worte hört man nicht mit Mitleid. Kapitel 5. – Dass die Leidenschaften, die die Seelen der Christen befallen, sie nicht zum Laster verführen, sondern ihre Tugend ausüben. Wir müssen zum jetzigen Zeitpunkt keine sorgfältige und ausführliche Darstellung der Lehre der Heiligen Schrift, der Gesamtheit des christlichen Wissens, über diese Leidenschaften geben. Es unterwirft den Geist selbst Gott, damit Er ihn regieren und unterstützen kann, und die Leidenschaften wiederum dem Geist, um sie zu mäßigen und zu zügeln und sie zu rechtschaffenem Nutzen zu nutzen. In unserer Ethik fragen wir nicht so sehr, ob eine fromme Seele wütend ist, sondern vielmehr, warum sie wütend ist; nicht, ob er traurig ist, sondern was die Ursache seiner Traurigkeit ist; nicht, ob er Angst hat, sondern was er fürchtet. Denn mir ist nicht bewusst, dass irgendein richtig denkender Mensch die Wut auf einen Übeltäter, der seine Besserung sucht, oder die Traurigkeit, die den Leidenden Erleichterung verschaffen will, oder die Angst, dass jemand in Gefahr zerstört werden könnte, bemängeln würde. Tatsächlich sind die Stoiker daran gewöhnt, Mitgefühl zu verurteilen. Aber wie viel ehrenhafter wäre es für den Stoiker gewesen, von dem wir erzählt haben, wenn ihn das Mitgefühl, das ihn dazu veranlasste, einen Mitmenschen zu entlasten, beunruhigt hätte, als die Angst vor einem Schiffbruch! Weitaus besser und menschlicher und besser im Einklang mit frommen Gefühlen sind die Worte von Cicero zum Lob Cäsars, wenn er sagt: Unter deinen Tugenden ist keine bewundernswerter und angenehmer als dein Mitgefühl. Und was ist Mitgefühl anderes als ein Mitgefühl für das Elend eines anderen, das uns dazu drängt, ihm zu helfen, wenn wir können? Und dieses Gefühl ist der Vernunft gehorsam, wenn Mitgefühl gezeigt wird, ohne das Recht zu verletzen, wie wenn den Armen Erleichterung oder dem Büßer vergeben wird. Cicero, der die Sprache zu gebrauchen verstand, zögerte nicht, dies eine Tugend zu nennen, die die Stoiker nicht schämen, zu den Lastern zu zählen, obwohl sie, wie uns das Buch des bedeutenden Stoikers Epictetus gelehrt hat, unter Berufung auf die Meinungen von Zenon und Chrysippus, den Gründern der Schule, zugeben, dass Leidenschaften dieser Art in die Seele des Weisen eindringen, den sie von allen Lastern befreien müssten. Daraus folgt, dass gerade diese Leidenschaften von ihnen nicht als Laster beurteilt werden, da sie den Weisen angreifen, ohne ihn zu zwingen, gegen Vernunft und Tugend zu handeln; und dass daher die Meinung der Peripatetiker oder Platoniker und der Stoiker ein und dieselbe ist. Aber wie Cicero sagt, ist bloße Logomachie der Fluch dieser erbärmlichen Griechen, die mehr nach Streit als nach Wahrheit dürsten. Man kann jedoch zu Recht fragen, ob unsere Unterwerfung unter diese Neigungen, auch wenn wir der Tugend folgen, ein Teil der Gebrechen dieses Lebens ist? Denn die heiligen Engel empfinden keinen Zorn, während sie diejenigen bestrafen, die das ewige Gesetz Gottes der Strafe aussetzt, sie empfinden kein Mitgefühl mit dem Elend, während sie den Elenden Erleichterung verschaffen, keine Furcht, während sie denen helfen, die in Gefahr sind; und doch schreibt ihnen die gewöhnliche Sprache auch diese geistigen Emotionen zu, denn obwohl sie nichts von unserer Schwäche haben, ähneln ihre Handlungen den Handlungen, zu denen diese Emotionen uns bewegen; und so wird in der Heiligen Schrift sogar von Gott selbst gesagt, er sei zornig, und doch ohne jegliche Beunruhigung. Denn mit diesem Wort wird die Wirkung Seiner Rache gemeint, nicht die störende geistige Zuneigung. Kapitel 6. – Von den Leidenschaften, die laut Apuleius die Dämonen antreiben, die seiner Meinung nach zwischen Göttern und Menschen vermitteln sollen. Lassen wir die Frage nach den heiligen Engeln vorerst beiseite und untersuchen wir die Meinung der Platoniker, dass die Dämonen, die zwischen Göttern und Menschen vermitteln, von Leidenschaften erregt werden. Denn wenn ihr Geist, obwohl sie ihrem Einfall ausgesetzt war, ihnen dennoch frei und überlegen geblieben wäre, hätte Apuleius nicht sagen können, dass ihre Herzen von Leidenschaften umhergeschüttelt würden wie das Meer von stürmischen Winden. Ihr Geist also – der höhere Teil ihrer Seele, durch den sie rationale Wesen sind und der, wenn er tatsächlich in ihnen existiert, die turbulenten Leidenschaften der untergeordneten Teile der Seele beherrschen und zügeln sollte – dieser Geist von ihnen, sage ich, wird nach Aussage des erwähnten Platonikers von einem Hurrikan von Leidenschaften umgeworfen. Der Geist der Dämonen ist daher den Emotionen Angst, Wut, Lust und allen ähnlichen Zuneigungen ausgesetzt. Welcher Teil von ihnen ist dann frei und mit Weisheit ausgestattet, so dass sie den Göttern gefallen und die geeigneten Führer der Menschen in die Reinheit des Lebens sind, da ihr allerhöchster Teil, der Sklave der Leidenschaft und dem Laster unterworfen ist, sie im Verhältnis zu der mentalen Kraft und der Energie des Verlangens, die sie besitzen, nur noch mehr auf Täuschung und Verführung ausrichtet? Kapitel 7.– Dass die Platoniker behaupten, dass die Dichter den Göttern Unrecht tun, indem sie sie als von Parteigefühlen abgelenkt darstellen, denen die Dämonen und nicht die Götter unterworfen sind. Wenn aber jemand sagt, dass die Dichter, nicht ohne Wahrheit, nicht von allen Dämonen, sondern nur von den Bösen sagen, dass sie bestimmte Menschen heftig lieben oder hassen – denn von ihnen sagte Apuleius, dass sie von starken Gefühlsströmungen umhergetrieben wurden – wie können wir diese Interpretation akzeptieren, wenn Apuleius in genau demselben Zusammenhang alle Dämonen und nicht nur die Bösen als Mittler zwischen Göttern und Menschen durch ihre Luftkörper darstellt? Ihm zufolge besteht die Fiktion der Dichter darin, dass sie aus Dämonen Götter machten, ihnen Götternamen gaben und sie mit dieser poetischen Freiheit einzelnen Menschen als Verbündete oder Feinde zuordneten, obwohl sie behaupten, dass die Götter einen ganz anderen Charakter als die Dämonen hätten und durch ihre himmlische Wohnstätte und den Reichtum an Seligkeit weit über sie erhaben seien. Das, sage ich, ist die Fiktion der Dichter, zu sagen, dass es sich um Götter handelt, die keine Götter sind, und dass sie unter dem Namen von Göttern mit scharfem Parteigefühl untereinander um die Männer streiten, die sie lieben oder hassen. Apuleius sagt, dass dies nicht weit von der Wahrheit entfernt ist, denn obwohl sie fälschlicherweise mit den Namen der Götter bezeichnet werden, werden sie in ihrem eigenen Charakter als Dämonen beschrieben. Zu dieser Kategorie gehöre, sagt er, die Minerva von Homer, die sich in die Reihen der Griechen einmischte, um Achilleus zurückzuhalten. Denn dass es sich dabei um Minerva handelte, hält er für eine poetische Fiktion; denn er hält Minerva für eine Göttin und stellt sie zu den Göttern, von denen er glaubt, dass sie alle gut und gesegnet sind und in der erhabenen ätherischen Region leben, fernab vom Verkehr mit Menschen. Aber dass es einen Dämon gab, der den Griechen wohlgesinnt und den Trojanern gegenüber feindlich gesinnt war, da ein anderer, den derselbe Dichter unter dem Namen Venus oder Mars (in ihren himmlischen Wohnstätten über irdische Angelegenheiten erhabene Götter) erwähnt, der Verbündete der Trojaner und der Feind der Griechen war und dass diese Dämonen für die, die sie liebten, gegen die, die sie hassten, kämpften – in all dem gab er zu, dass die Dichter etwas sagten, das der Wahrheit sehr ähnlich war. Denn sie machten diese Aussagen über Wesen, denen er die gleichen heftigen und stürmischen Leidenschaften zuschreibt wie störende Menschen, und die daher zu Lieben und Hassgefühlen fähig sind, die nicht gerechtfertigt sind, sondern in einem Partygeist geformt sind, wie die Zuschauer bei Rennen oder Jagden Fantasien und Vorurteile hegen. Es scheint die große Angst dieses Platonikers gewesen zu sein, dass die poetischen Fiktionen von den Göttern geglaubt werden sollten und nicht von den Dämonen, die ihre Namen trugen. Kapitel 8. – Wie Apuleius die Götter definiert, die im Himmel wohnen, die Dämonen, die die Luft bewohnen, und die Menschen, die die Erde bewohnen. Die Definition, die Apuleius von Dämonen gibt und in die er natürlich alle Dämonen einbezieht, lautet, dass sie ihrer Natur nach Tiere sind, in ihrer Seele der Leidenschaft unterworfen, in ihrem Geist vernünftig, in ihrem Körper luftig und in ihrer Dauer ewig. Nun hat er in diesen fünf Eigenschaften überhaupt nichts genannt, was den guten Menschen eigen ist und nicht auch den schlechten. Denn als Apuleius zuerst von den Himmlischen gesprochen hatte und dann seine Beschreibung so erweitert hatte, dass sie auch einen Bericht über diejenigen enthielt, die weit unten auf der Erde wohnen, um nach der Beschreibung der beiden Extreme des rationalen Seins über die mittleren Dämonen sprechen zu können, sagte er: „Menschen also, die mit der Fähigkeit zur Vernunft und Sprache ausgestattet sind, deren Seele unsterblich und ihre Glieder sterblich sind, die einen schwachen und ängstlichen Geist, einen stumpfen und vergänglichen Körper haben, die unähnlich sind.“ Charaktere, ähnliche Unwissenheit, die hartnäckig in ihrer Kühnheit und beharrlich in ihrer Hoffnung sind, deren Arbeit vergeblich ist und deren Glück immer schwindet, ihre Rasse unsterblich, sie selbst sterben, jede Generation wird mit Geschöpfen aufgefüllt, deren Leben schnell und deren Weisheit langsam ist, deren Tod plötzlich ist und deren Leben ein Wehklagen ist – das sind die Menschen, die auf der Erde wohnen. Hat er bei der Aufzählung so vieler Eigenschaften, die dem Großteil der Menschen zu eigen sind, vergessen, was die Eigenschaft einiger weniger ist, wenn er von der Langsamkeit ihrer Weisheit spricht? Wäre dies weggelassen worden, wäre seine so sorgfältig ausgearbeitete Beschreibung der Menschheit fehlerhaft gewesen. Und als er die Vortrefflichkeit der Götter lobte, bekräftigte er, dass sie sich durch genau jenen Segen auszeichneten, den die Menschen seiner Meinung nach durch Weisheit erreichen müssen. Und wenn er uns hätte glauben machen wollen, dass einige der Dämonen gut sind, hätte er in seine Beschreibung etwas einfügen sollen, aus dem wir erkennen könnten, dass sie gemeinsam mit den Göttern einen gewissen Anteil an Glückseligkeit oder gemeinsam mit den Menschen einen gewissen Anteil an Weisheit haben. Aber so wie es ist, hat er keine gute Eigenschaft erwähnt, durch die sich das Gute vom Schlechten unterscheiden ließe. Denn obwohl er es aus Angst, nicht sich selbst, sondern ihre Anbeter, für die er schrieb, zu beleidigen, davon abhielt, einen vollständigen Bericht über ihre Bosheit zu geben, zeigte er doch dem anspruchsvollen Leser ausreichend, welche Meinung er über sie hatte; denn nur in dem einen Artikel der Ewigkeit ihrer Körper gleicht er sie den Göttern gleich, die alle, wie er behauptet, gut und gesegnet und absolut frei von dem sind, was er selbst die stürmischen Leidenschaften der Dämonen nennt; und was die Seele betrifft, so bekräftigt er ganz deutlich, dass sie den Menschen und nicht den Göttern ähneln, und dass diese Ähnlichkeit nicht im Besitz der Weisheit liegt, zu der auch Menschen gelangen können, sondern in der Erschütterung der Leidenschaften, die die Törichten und Bösen beherrschen, aber von den Guten und Weisen so beherrscht werden, dass sie es lieber nicht zugeben, als sie zu besiegen. Hätte er nämlich verstanden wissen wollen, dass die Dämonen in der Ewigkeit nicht ihres Körpers, sondern ihrer Seele den Göttern ähnelten, hätte er sicherlich den Menschen zugestanden, an diesem Privileg teilzuhaben, denn als Platoniker muss er natürlich davon ausgehen, dass die menschliche Seele ewig ist. Dementsprechend sagte er bei der Beschreibung dieser Rasse von Lebewesen, dass ihre Seelen unsterblich und ihre Mitglieder sterblich seien. Und wenn die Menschen folglich nicht die Ewigkeit mit den Göttern gemeinsam haben, weil sie sterbliche Körper haben, haben Dämonen die Ewigkeit mit den Göttern gemeinsam, weil ihre Körper unsterblich sind. Kapitel 9. – Ob die Fürsprache der Dämonen den Menschen die Freundschaft der himmlischen Götter sichern kann. Wie können die Menschen dann auf eine günstige Einführung in die Freundschaft der Götter durch solche Mittler hoffen, denen es wie den Menschen an dem mangelt, was der bessere Teil jedes Lebewesens ist, nämlich der Seele, und die den Göttern nur im Körper ähneln, der der minderwertige Teil ist? Denn ein Lebewesen oder Tier besteht aus Seele und Körper, und von diesen beiden Teilen ist die Seele zweifellos der bessere; Auch wenn es bösartig und schwach ist, ist es offensichtlich besser als selbst der gesündeste und stärkste Körper, denn die größere Vorzüglichkeit seiner Natur wird selbst durch die Verunreinigung durch Laster nicht auf die Ebene des Körpers reduziert, da Gold, selbst wenn es angelaufen ist, kostbarer ist als das reinste Silber oder Blei. Und doch haben diese Mittler, durch deren Vermittlung das Menschliche und das Göttliche in Einklang gebracht werden sollen, einen ewigen Körper mit den Göttern und eine bösartige Seele mit den Menschen gemeinsam – als ob die Religion, durch die diese Dämonen Götter und Menschen vereinen sollen, eine körperliche und keine spirituelle Angelegenheit wäre. Welche Bosheit oder Strafe hat diese falschen und betrügerischen Mittler sozusagen mit dem Kopf nach unten suspendiert, so dass ihr unterer Teil, ihr Körper, mit den Göttern oben verbunden ist und ihr oberer Teil, die Seele, an die Menschen unten gebunden ist? verbunden mit den himmlischen Göttern durch den Teil, der dient, und elend, zusammen mit den Bewohnern der Erde, durch den Teil, der herrscht? Denn der Körper ist der Diener, wie Sallust sagt: Wir benutzen die Seele, um zu herrschen, den Körper, um zu gehorchen; Hinzu kommt, dass wir das eine mit den Göttern, das andere mit den Tieren gemeinsam haben. Denn er sprach hier von Menschen; und sie haben, wie die Tiere, einen sterblichen Körper. Diese Dämonen, die unsere philosophischen Freunde uns als Mittler bei den Göttern zur Verfügung gestellt haben, können zwar von der Seele und dem Körper sagen, den einen haben wir mit den Göttern, den anderen mit den Menschen gemeinsam; aber, wie gesagt, sie sind sozusagen aufgehängt und mit dem Kopf nach unten gefesselt, haben den Sklaven, den Körper gemeinsam mit den Göttern, den Herrn, die Seele, gemeinsam mit elenden Menschen – ihr unterer Teil ist erhöht, ihr oberer Teil ist erniedrigt. Und wenn jemand annimmt, dass sie, weil sie nicht wie die Landtiere der Trennung von Seele und Körper durch den Tod unterliegen, den Göttern in ihrer Ewigkeit ähneln, muss ihr Körper nicht als Streitwagen eines ewigen Triumphs angesehen werden, sondern vielmehr als die Kette einer ewigen Strafe. Kapitel 10. – Dass laut Plotin Menschen, deren Körper sterblich ist, weniger elend sind als Dämonen, deren Körper ewig ist. Plotin, dessen Erinnerung noch relativ jung ist, genießt den Ruf, Platon besser verstanden zu haben als jeder andere seiner Schüler. Wenn er von den menschlichen Seelen spricht, sagt er: „Der Vater hat in seiner Barmherzigkeit ihre Bande sterblich gemacht; das heißt, er betrachtete es als Verdienst der Barmherzigkeit des Vaters, dass die Menschen, die einen sterblichen Körper haben, nicht für immer im Elend dieses Lebens gefangen bleiben sollten. Doch dieser Barmherzigkeit wurden die Dämonen für unwürdig befunden, und sie erhielten zusammen mit einer den Leidenschaften unterworfenen Seele einen Körper, der nicht sterblich wie der des Menschen, sondern ewig war. Denn sie wären glücklicher als die Menschen gewesen, wenn sie wie die Menschen einen sterblichen Körper und wie die Götter eine gesegnete Seele gehabt hätten. Und sie hätten den Menschen gleich sein sollen, wenn sie zusammen mit einer elenden Seele zumindest wie die Menschen einen sterblichen Körper erhalten hätten, damit der Tod sie von Schwierigkeiten hätte befreien können, wenn sie zumindest einen gewissen Grad an Frömmigkeit erreicht hätten. Aber so wie es ist, sind sie nicht nur nicht glücklicher als die Menschen, da sie wie sie eine elende Seele haben, sie sind auch noch elender, da sie ewig an den Körper gebunden sind; denn er lässt uns nicht den Schluss zu, dass sie durch einige Fortschritte in Weisheit und Frömmigkeit zu Göttern werden können, sondern sagt ausdrücklich, dass sie für immer Dämonen sind. Kapitel 11. – Von der Meinung der Platoniker, dass die Seelen der Menschen zu Dämonen werden, wenn sie körperlos sind. Er sagt tatsächlich, dass die Seelen der Menschen Dämonen sind und dass die Menschen zu Laren werden, wenn sie gut sind, zu Lemuren oder Larven, wenn sie schlecht sind, und zu Manes, wenn es ungewiss ist, ob sie gute oder schlechte Dienste verdienen. Wer erkennt nicht auf den ersten Blick, dass dies ein bloßer Strudel ist, der die Menschen in den moralischen Untergang treibt? Denn wie böse die Menschen auch gewesen sein mögen, wenn sie glauben, sie würden Larven oder göttliche Mähnen werden, werden sie umso schlimmer, je mehr Liebe sie dazu haben, Schaden zuzufügen; Denn da die Larven schädliche Dämonen sind, die aus bösen Menschen gemacht wurden, müssen diese Männer davon ausgehen, dass sie nach dem Tod mit Opfern und göttlichen Ehren angerufen werden, um ihnen Schaden zuzufügen. Aber dieser Frage dürfen wir nicht nachgehen. Er gibt auch an, dass die Seligen auf Griechisch εὐδαίμονες genannt werden, weil sie gute Seelen, das heißt gute Dämonen, sind, was seine Meinung bestätigt, dass die Seelen der Menschen Dämonen sind. Kapitel 12. – Von den drei gegensätzlichen Eigenschaften, anhand derer die Platoniker zwischen der Natur der Menschen und der der Dämonen unterscheiden. Aber im Moment sprechen wir von jenen Wesen, die er als eigentliche Mittler zwischen Göttern und Menschen beschrieb, von Natur aus Tiere, von rationalem Geist, von der Seele der Leidenschaft unterworfen, vom Körper her luftig, von ewiger Dauer. Als er die Götter, die er in den höchsten Himmel stellte, von den Menschen, die er auf Erden platzierte, nicht nur durch ihre Stellung, sondern auch durch die ungleiche Würde ihrer Natur unterschied, schloss er mit folgenden Worten: Es gibt hier zwei Arten von Tieren: die Götter, die sich von den Menschen durch ihre erhabene Wohnstätte, die Ewigkeit des Lebens und die Vollkommenheit der Natur weit unterscheiden; Denn ihre Wohnorte liegen so weit voneinander entfernt, dass keine enge Kommunikation zwischen ihnen möglich ist, und während die Lebenskraft der einen ewig und unantastbar ist, ist die der anderen schwindend und unsicher, und während die Geister der Götter in Glückseligkeit erhaben sind, versinken die Geister der Menschen im Elend. Hier finde ich drei gegensätzliche Eigenschaften, die den Extremen des Seins zugeschrieben werden, der höchsten und der niedrigsten. Denn nachdem er die drei Eigenschaften erwähnt hatte, für die wir die Götter bewundern sollten, wiederholte er, allerdings mit anderen Worten, dieselben drei als Kontrast zu den Mängeln des Menschen. Die drei Eigenschaften sind: Erhabenheit des Aufenthalts, Ewigkeit des Lebens, Vollkommenheit der Natur. Diese erwähnte er noch einmal, um ihre Gegensätze im Zustand des Menschen hervorzuheben. Da er die Erhabenheit des Wohnsitzes erwähnt hatte, sagt er: „Ihre Wohnstätten sind durch einen so weiten Abstand voneinander getrennt; Da er die Ewigkeit des Lebens erwähnt hatte, sagt er, dass das göttliche Leben zwar ewig und unantastbar sei, das menschliche Leben jedoch vergänglich und unsicher sei; und da er die Vollkommenheit der Natur erwähnt hatte, sagt er, dass, während die Geister der Götter in Glückseligkeit erhöht sind, die Geister der Menschen im Elend versinken. Diese drei Dinge sagt er also von den Göttern aus: Erhöhung, Ewigkeit, Seligkeit; und vom Menschen sagt er das Gegenteil voraus: Niedrigkeit der Behausung, Sterblichkeit, Elend. Kapitel 13. – Wie die Dämonen zwischen Göttern und Menschen vermitteln können, wenn sie mit beiden nichts gemeinsam haben und weder gesegnet sind wie die Götter, noch elend wie die Menschen. Wenn wir nun versuchen, zwischen diesen Gegensätzen die Mitte zu finden, die die Dämonen einnehmen, kann es keinen Zweifel über ihre örtliche Stellung geben; denn zwischen dem höchsten und dem niedrigsten Ort gibt es einen Ort, der mit Recht als mittlerer Ort betrachtet und genannt wird. Die anderen beiden Eigenschaften bleiben bestehen, und wir müssen ihnen größere Aufmerksamkeit widmen, um zu sehen, ob sie den Dämonen völlig fremd sind oder wie sie ihnen so verliehen werden, ohne ihre mittlere Stellung zu beeinträchtigen. Wir können die Idee ablehnen, dass sie ihnen fremd sind. Denn wir können nicht sagen, dass die Dämonen, da sie vernünftige Tiere sind, weder gesegnet noch elend sind, wie wir von den Tieren und Pflanzen sagen, denen es an Gefühl und Verstand mangelt, oder wie wir von der Mitte sagen, dass sie weder die höchste noch die niedrigste ist. Da die Dämonen rational sind, müssen sie entweder unglücklich oder gesegnet sein. Und ebenso können wir nicht sagen, dass sie weder sterblich noch unsterblich sind; denn alle Lebewesen leben entweder ewig oder beenden ihr Leben mit dem Tod. Unser Autor stellte außerdem fest, dass die Dämonen ewig sind. Was bleibt uns dann noch zu vermuten, als dass diese mittelbaren Wesen in einer der beiden verbleibenden Eigenschaften den Göttern und in der anderen den Menschen gleichgestellt sind? Denn wenn sie beides von oben oder beides von unten empfingen, müssten sie nicht länger mittelbar sein, sondern sich entweder zu den Göttern oben erheben oder zu den Menschen unten herabsinken. Da sich also gezeigt hat, dass sie über diese beiden Eigenschaften verfügen müssen, werden sie ihren mittleren Platz behalten, wenn sie von jeder Partei eine erhalten. Da sie daher ihre Ewigkeit nicht von unten empfangen können, weil sie nicht zum Empfangen da ist, müssen sie sie von oben erhalten; und dementsprechend haben sie keine andere Wahl, als ihre Mittlerposition dadurch zu vervollständigen, dass sie das Elend der Menschen in Kauf nehmen. Nach Ansicht der Platoniker genießen die Götter, die den höchsten Platz einnehmen, ewige Seligkeit oder gesegnete Ewigkeit; Männer, die den niedrigsten Stand einnehmen, ein tödliches Elend oder eine elende Sterblichkeit; und die Dämonen, die das Mittel besetzen, eine elende Ewigkeit oder ein ewiges Elend. Was die fünf Dinge betrifft, die Apuleius in seine Definition von Dämonen einbezog, so zeigte er nicht, wie er versprochen hatte, dass die Dämonen mittelbar seien. Für drei von ihnen sagte er, dass ihre Natur tierisch, ihr Geist rational und ihre Seele den Leidenschaften unterworfen sei; er sagte, dass sie etwas mit den Menschen gemeinsam hätten; eines, ihre Ewigkeit, gemeinsam mit den Göttern; und einer, der ihnen eigen ist, ihr Luftkörper. Wie sind sie dann mittelmäßig, wenn sie mit dem Niedrigsten drei Dinge gemeinsam haben und mit dem Höchsten nur eines? Wer sieht nicht, dass die Zwischenposition in dem Maße aufgegeben wird, in dem er zum niedrigsten Extrem tendiert und in dieses zurückfällt? Aber vielleicht sollten wir sie aufgrund ihrer einzigen Eigenschaft als Luftkörper als mittelmäßig annehmen, da die beiden Extreme jeweils ihren eigenen Körper haben, die Götter einen ätherischen, die Menschen einen irdischen Körper, und weil sie zwei der Eigenschaften, die sie mit dem Menschen gemeinsam haben, auch mit den Göttern gemeinsam haben, nämlich ihre tierische Natur und ihren rationalen Geist. Denn Apuleius selbst sagte, als er von Göttern und Menschen sprach: „Du hast zwei tierische Naturen.“ Und Platoniker neigen dazu, den Göttern einen rationalen Geist zuzuschreiben. Es bleiben zwei Eigenschaften übrig, ihre Neigung zur Leidenschaft und ihre Ewigkeit – die erste davon haben sie mit den Menschen gemeinsam, die zweite mit den Göttern; so dass sie weder ins Höchste schweben noch ins Tiefste abgesenkt werden, sondern in ihrer Zwischenposition perfekt balanciert sind. Aber genau das ist der Umstand, der das ewige Elend oder die elende Ewigkeit der Dämonen ausmacht. Denn wer sagt, dass ihre Seele den Leidenschaften unterworfen ist, hätte auch gesagt, dass sie elend sind, wenn er nicht vor ihren Anbetern errötet wäre. Da die Welt darüber hinaus nicht durch zufällige Zufälle regiert wird, sondern, wie die Platoniker selbst bekennen, durch die Vorsehung des höchsten Gottes, würde das Elend der Dämonen nicht ewig währen, wenn ihre Bosheit nicht groß wäre. Wenn also die Seligen zu Recht als Eudämonen bezeichnet werden, sind die Dämonen, die zwischen Göttern und Menschen vermitteln, keine Eudämonen. Was ist dann die örtliche Stellung jener guten Dämonen, die über den Menschen, aber unter den Göttern stehen und den ersteren Beistand leisten und den letzteren dienen? Denn wenn sie gut und ewig sind, sind sie zweifellos gesegnet. Aber die ewige Seligkeit zerstört ihren mittelmäßigen Charakter, verleiht ihnen eine große Ähnlichkeit mit den Göttern und trennt sie weit von den Menschen. Und deshalb werden die Platoniker vergeblich versuchen zu zeigen, wie die guten Dämonen, wenn sie sowohl unsterblich als auch gesegnet sind, mit Recht eine Mittelstellung zwischen den Göttern, die unsterblich und gesegnet sind, und den Menschen, die sterblich und elend sind, einnehmen können. Denn wenn sie sowohl Unsterblichkeit als auch Seligkeit mit den Göttern gemein haben und keines von beidem mit den Menschen, die sowohl elend als auch sterblich sind, gemein haben, sind sie dann nicht eher von den Menschen entfernt und mit den Göttern verbunden, als dass sie zwischen ihnen vermitteln? Sie wären mittelbar, wenn sie eine ihrer Eigenschaften mit der einen und die andere mit der anderen gemein hätten, da der Mensch eine Art Mittel zwischen Engeln und Tieren ist – das Tier ist ein irrationales und sterbliches Tier, der Engel ein rationales und unsterbliches, während der Mensch, dem Engel untergeordnet und dem Tier überlegen, und mit der einen Sterblichkeit und mit der anderen Vernunft gemeinsam hat, ein rationales und sterbliches Tier ist. Wenn wir also nach einem Mittler zwischen den gesegneten Unsterblichen und den elenden Sterblichen suchen, sollten wir ein Wesen finden, das entweder sterblich und gesegnet oder unsterblich und elend ist. Kapitel 14. – Ob Menschen, obwohl sterblich, wahre Seligkeit genießen können. Unter den Menschen ist es eine große Frage, ob der Mensch sterblich und gesegnet sein kann. Einige, die seinen Zustand bescheidener beurteilen, haben geleugnet, dass er zur Segnung fähig sei, solange er in diesem sterblichen Leben fortbesteht; Andere wiederum haben diese Idee abgelehnt und waren mutig genug zu behaupten, dass Menschen, auch wenn sie sterblich sind, durch das Erlangen von Weisheit gesegnet werden können. Aber wenn dies der Fall ist, warum sind diese Weisen dann nicht Vermittler zwischen elenden Sterblichen und den gesegneten Unsterblichen, da sie mit den Letzteren die Seligkeit und mit den Ersteren die Sterblichkeit gemeinsam haben? Gewiss, wenn sie gesegnet sind, beneiden sie niemanden (was wäre elender als Neid?), sondern streben mit aller Kraft danach, elenden Sterblichen zur Seligkeit zu verhelfen, damit sie nach dem Tod unsterblich werden und mit den gesegneten und unsterblichen Engeln in Verbindung gebracht werden. Kapitel 15. – Vom Menschen Christus Jesus, dem Mittler zwischen Gott und den Menschen. Der Mensch also, sterblich und elend und weit entfernt vom Unsterblichen und Seligen, welches Medium soll er wählen, um mit Unsterblichkeit und Seligkeit vereint zu werden? Die Unsterblichkeit der Dämonen, die für den Menschen einen gewissen Reiz haben könnte, ist erbärmlich; Die Sterblichkeit Christi, die den Menschen beleidigen könnte, existiert nicht mehr. In dem einen steckt die Angst vor ewigem Elend; andererseits kann der Tod, der nicht ewig sein kann, nicht mehr gefürchtet werden, und die Seligkeit, die ewig ist, muss geliebt werden. Denn der unsterbliche und elende Mittler tritt ein, um uns am Übergang zur seligen Unsterblichkeit zu hindern, denn das, was einen solchen Übergang verhindert, nämlich das Elend, bleibt in ihm bestehen; aber der sterbliche und gesegnete Mittler trat dazwischen, damit er, nachdem er durch die Sterblichkeit gegangen war, aus den Sterblichen Unsterbliche machen konnte (wodurch er in seiner eigenen Auferstehung seine Macht zeigte, dies zu tun), und um sie aus dem Elend in die gesegnete Gesellschaft zu erheben, von deren Zahl er selbst nie abgewichen war. Es gibt also einen bösen Mittler, der Freunde trennt, und einen guten Mittler, der Feinde versöhnt. Und die, die sich trennen, sind zahlreich, denn die Menge der Seligen wird nur durch ihre Teilhabe an dem einen Gott gesegnet; Da die bösen Engel dieser Teilhabe beraubt sind, sind sie elend und greifen ein, um diese Seligkeit eher zu behindern als zu unterstützen, und hindern uns durch ihre bloße Zahl daran, das eine selige Gut zu erreichen, zu dessen Erlangung wir nicht viele, sondern einen Mittler brauchen, das ungeschaffene Wort Gottes, durch das alles geschaffen wurde und durch dessen Anteilnahme wir gesegnet sind. Ich sage nicht, dass er Mittler ist, weil er das Wort ist, denn als das Wort ist er überaus gesegnet und überaus unsterblich und daher weit entfernt von elenden Sterblichen; aber er ist Mittler, wie er Mensch ist, denn durch seine Menschlichkeit zeigt er uns, dass wir, um dieses gesegnete und selige Gut zu erlangen, nicht nach anderen Mittlern suchen müssen, die uns durch die aufeinanderfolgenden Schritte dieses Erreichens führen, sondern dass der gesegnete und selige Gott, der selbst Teilhaber unserer Menschlichkeit geworden ist, uns bereitwilligen Zugang zur Teilnahme seiner Göttlichkeit ermöglicht hat. Denn indem Er uns von unserer Sterblichkeit und unserem Elend erlöst, führt Er uns nicht zu den unsterblichen und gesegneten Engeln, damit wir unsterblich und gesegnet werden, indem wir an ihrer Natur teilhaben, sondern Er führt uns direkt zu jener Dreifaltigkeit, indem Er an ihr teilnimmt, an der die Engel selbst gesegnet sind. Als Er sich daher entschied, die Gestalt eines Dieners anzunehmen und niedriger als die Engel zu sein, um unser Mittler zu sein, blieb Er in der Gestalt Gottes höher als die Engel – Er selbst war gleichzeitig der Weg des Lebens auf Erden und das Leben selbst im Himmel. Kapitel 16. – Ob es für die Platoniker vernünftig ist, festzustellen, dass die himmlischen Götter den Kontakt mit irdischen Dingen und den Verkehr mit Menschen ablehnen, die daher der Fürsprache der Dämonen bedürfen. Die Meinung, die derselbe Platoniker behauptet, dass Platon geäußert habe, ist nicht wahr, dass kein Gott Verkehr mit Menschen pflegt. Und dies, sagt er, sei der Hauptbeweis ihrer Überheblichkeit, dass sie niemals durch den Kontakt mit Menschen verunreinigt würden. Er gibt daher zu, dass die Dämonen kontaminiert sind; und daraus folgt, dass sie diejenigen nicht reinigen können, von denen sie selbst verunreinigt wurden, und so werden alle gleichermaßen unrein, die Dämonen, indem sie mit Menschen verkehren, und die Menschen, indem sie die Dämonen anbeten. Oder wenn sie sagen, dass die Dämonen nicht durch den Umgang mit Menschen und den Umgang mit ihnen verunreinigt werden, dann sind sie besser als die Götter, denn wenn sie das täten, würden die Götter verunreinigt. Denn dies, so wird uns gesagt, ist die Herrlichkeit der Götter, dass sie so hoch erhaben sind, dass kein menschlicher Verkehr sie beflecken kann. Er bekräftigt tatsächlich, dass der höchste Gott, der Schöpfer aller Dinge, den wir den wahren Gott nennen, von Platon als dem einzigen Gott bezeichnet wird, den die Armut der menschlichen Sprache nicht einmal einigermaßen beschreiben kann; und dass selbst die Weisen, wenn ihre mentale Energie so weit wie möglich von den Fesseln der Verbindung mit dem Körper befreit ist, nur solche Einblicke in sein Wesen haben, die mit einem Blitz verglichen werden können, der die Dunkelheit erhellt. Wenn also dieser höchste Gott, der wirklich über alles erhaben ist, den Geist der Weisen, wenn er vom Körper befreit ist, dennoch mit einer verständlichen und unaussprechlichen Präsenz heimsucht, wenn auch nur gelegentlich und wie ein schneller Lichtblitz durch die Dunkelheit, warum sind dann die anderen Götter so erhaben von jedem Kontakt mit den Menschen fern, als ob sie dadurch verunreinigt würden? Als ob es nicht schon eine ausreichende Widerlegung wäre, den Blick auf die Himmelskörper zu richten, die der Erde das nötige Licht spenden. Wenn die Sterne, obwohl sie seiner Darstellung nach sichtbare Götter sind, nicht verunreinigt werden, wenn wir sie betrachten, werden auch die Dämonen nicht verunreinigt, wenn die Menschen sie aus der Nähe betrachten. Aber vielleicht ist es die menschliche Stimme und nicht das Auge, die die Götter verunreinigt; Und deshalb werden die Dämonen damit beauftragt, zu vermitteln und die Äußerungen der Menschen zu den Göttern zu übermitteln, die sich aus Angst vor Verschmutzung fernhalten? Was soll ich zu den anderen Sinnen sagen? Denn durch den Geruch würden weder die anwesenden Dämonen noch die Götter, obwohl sie anwesend wären und die Ausdünstungen lebender Menschen einatmeten, verunreinigt, wenn sie nicht mit den Ausdünstungen der geopferten Kadaver verunreinigt wären. Was den Geschmack betrifft, so werden sie nicht durch die Notwendigkeit, körperlichen Verfall zu reparieren, bedrängt, so dass sie gezwungen sind, von Menschen Nahrung zu verlangen. Und Berührung liegt in ihrer eigenen Macht. Denn während es den Anschein hat, dass Kontakt so genannt wird, weil der Tastsinn dabei besonders betroffen ist, könnten sich die Götter, wenn sie so gesinnt wären, doch unter die Menschen mischen, um zu sehen und gesehen zu werden, zu hören und gehört zu werden; und wo ist die Notwendigkeit der Berührung? Denn die Menschen würden es nicht wagen, dies zu wünschen, wenn sie mit dem Anblick oder der Unterhaltung von Göttern oder guten Dämonen beschenkt wären; Und wenn sie aus übertriebener Neugier danach strebten, wie könnten sie dann ihren Wunsch ohne die Zustimmung des Gottes oder Dämons erfüllen, wenn sie doch nicht einmal einen Spatz berühren können, wenn er nicht im Käfig ist? Es gibt also nichts, was die Götter daran hindern könnte, sich in körperlicher Form mit den Menschen zu vermischen, zu sehen und gesehen zu werden, zu sprechen und zu hören. Und wenn sich die Dämonen, wie gesagt, auf diese Weise mit den Menschen vermischen und nicht verunreinigt werden, während die Götter, wenn sie es täten, verunreinigt wären, dann sind die Dämonen weniger anfällig für Verunreinigung als die Götter. Und wenn selbst die Dämonen verunreinigt sind, wie können sie den Menschen dann helfen, die Seligkeit nach dem Tod zu erlangen, wenn diese Mittler nicht in der Lage sind, sie zu reinigen und sie den unbefleckten Göttern rein zu präsentieren, sondern selbst verunreinigt sind? Und wenn sie den Menschen diesen Vorteil nicht gewähren können, welchen Nutzen kann dann ihre freundliche Vermittlung haben? Oder soll das Ergebnis nicht sein, dass Menschen Zugang zu den Göttern finden, sondern dass Menschen und Dämonen in einem Zustand der Verunreinigung und folglich des Ausschlusses von der Seligkeit zusammenleben? Es sei denn, jemand könnte vielleicht sagen, dass die Dämonen selbst, wie Schwämme oder ähnliches, im Prozess der Reinigung ihrer Freunde umso schmutziger werden, je sauberer die anderen werden. Aber wenn dies die Lösung ist, dann vermischen sich die Götter, die aus Angst vor Verschmutzung den Kontakt oder Geschlechtsverkehr mit Menschen meiden, mit Dämonen, die weitaus stärker verschmutzt sind. Oder können die Götter, die die Menschen nicht reinigen können, ohne sich selbst zu verunreinigen, ohne Verunreinigung die Dämonen reinigen, die durch menschlichen Kontakt verunreinigt wurden? Wer kann solche Torheiten glauben, es sei denn, die Dämonen haben ihn betrogen? Wenn Sehen und Gesehenwerden eine Verunreinigung bedeutet und wenn die Götter, die Apuleius selbst als sichtbar bezeichnet, die strahlenden Lichter der Welt und die anderen Sterne von Menschen gesehen werden, sollen wir dann glauben, dass die Dämonen, die nur gesehen werden können, wenn sie wollen, sicherer vor Verunreinigung sind? Oder wenn es nur das Sehen und nicht das Gesehenwerden ist, was verunreinigt, dann müssen sie leugnen, dass diese ihre Götter, diese strahlenden Lichter der Welt, Menschen sehen, wenn ihre Strahlen auf die Erde strahlen. Ihre Strahlen werden nicht durch Beleuchtung jeglicher Art verunreinigt, und sollen wir annehmen, dass die Götter verunreinigt würden, wenn sie sich mit Menschen vermischten, und selbst wenn Kontakt nötig wäre, um ihnen zu helfen? Denn zwischen der Erde und den Strahlen der Sonne oder des Mondes besteht Kontakt, und doch verunreinigt dieser das Licht nicht. Kapitel 17. – Um das gesegnete Leben zu erlangen, das darin besteht, am höchsten Gut teilzuhaben, braucht der Mensch eine Vermittlung, die nicht von einem Dämon, sondern allein von Christus bereitgestellt wird. Ich bin sehr überrascht, dass solche gelehrten Männer, Männer, die alle materiellen und sinnlichen Dinge für völlig minderwertig halten gegenüber denen, die geistig und verständlich sind, Körperkontakt im Zusammenhang mit dem gesegneten Leben erwähnen. Ist dieses Gefühl von Plotin vergessen? – Wir müssen in unser geliebtes Vaterland fliegen. Da ist der Vater, da ist unser Alles. Welche Flotte oder welcher Flug soll uns dorthin befördern? Unser Weg ist, wie Gott zu werden. Wenn also jemand Gott umso näher ist, je ähnlicher er Ihm ist, gibt es keine andere Entfernung von Gott als die Unähnlichkeit zu Ihm. Und die Seele des Menschen ist dieser unkörperlichen, unveränderlichen und ewigen Essenz in dem Maße unähnlich, wie sie sich nach zeitlichen und veränderlichen Dingen sehnt. Und da die Dinge unten, die sterblich und unrein sind, keinen Verkehr mit der unsterblichen Reinheit oben haben können, ist in der Tat ein Mittler erforderlich, um diese Schwierigkeit zu beseitigen; aber kein Mittler, der der höchsten Ordnung des Seins ähnelt, weil er einen unsterblichen Körper besitzt, und der niedrigsten, weil er eine kranke Seele hat, was ihn eher dazu bringt, es uns zu verübeln, dass wir geheilt werden, als dass er bei unserer Heilung hilft. Wir brauchen einen Mittler, der, da er durch die Sterblichkeit seines Körpers mit uns hier unten verbunden ist, uns gleichzeitig wahrhaft göttliche Hilfe bei der Reinigung und Befreiung durch die unsterbliche Gerechtigkeit seines Geistes leisten kann, wodurch er auch hier auf Erden himmlisch blieb. Dem unvergänglichen Gott liegt es fern, die Verunreinigung durch den Mann zu fürchten, den er angenommen hat, oder durch die Männer, unter denen er in Menschengestalt lebte. Denn obwohl Seine Inkarnation uns nichts anderes zeigte, reichten diese beiden heilsamen Tatsachen aus: dass die wahre Göttlichkeit nicht durch Fleisch verunreinigt werden kann und dass Dämonen nicht als besser angesehen werden dürfen als wir selbst, weil sie kein Fleisch haben. Dies ist also, wie die Heilige Schrift sagt, der Mittler zwischen Gott und dem Menschen, der Mensch Christus Jesus, 1. Timotheus 2:5, von dessen Göttlichkeit, wodurch er dem Vater gleich ist, und Menschlichkeit, wodurch er wie wir geworden ist, hier nicht so ausführlich zu sprechen, wie ich könnte. Kapitel 18.– Dass die betrügerischen Dämonen, obwohl sie versprechen, die Menschen durch ihre Fürsprache zu Gott zu führen, beabsichtigen, sie vom Weg der Wahrheit abzubringen. Was die Dämonen betrifft, diese falschen und betrügerischen Mittler, die, obwohl ihre Unreinheit des Geistes häufig ihr Elend und ihre Bösartigkeit offenbart, es dennoch aufgrund der Leichtfertigkeit ihrer Luftkörper und der Beschaffenheit der Orte, die sie bewohnen, schaffen, uns abzulenken und unseren spirituellen Fortschritt zu behindern; Sie helfen uns nicht, Gott zu erreichen, sondern hindern uns vielmehr daran, Ihn zu erreichen. Denn selbst auf dem körperlichen Weg, der falsch und irreführend ist und auf dem die Gerechtigkeit nicht wandelt – denn wir müssen zu Gott nicht durch körperlichen Aufstieg, sondern durch unkörperliche oder spirituelle Anpassung an Ihn aufsteigen –, sage ich, auf diesem körperlichen Weg, den die Freunde der Dämonen nach dem Gewicht der verschiedenen Elemente einordnen, wobei die Luftdämonen zwischen den ätherischen Göttern und den irdischen Menschen stehen, stellen sie sich vor, dass die Götter dieses Privileg haben, dass durch diesen lokalen Abstand Sie sind vor der Verschmutzung durch menschlichen Kontakt geschützt. Daher glauben sie, dass die Dämonen von Menschen verunreinigt werden und nicht von Menschen, die von den Dämonen gereinigt werden, und dass die Götter selbst verunreinigt werden sollten, wenn ihre örtliche Überlegenheit sie nicht bewahrt. Wer ist ein so elendes Geschöpf, dass er eine Reinigung auf eine Weise erwartet, auf die Menschen verunreinigt, Dämonen verunreinigt und Götter verunreinigt werden? Wer würde sich nicht lieber für diesen Weg entscheiden, durch den wir der Verunreinigung durch die Dämonen entkommen und durch den unvergänglichen Gott von der Verunreinigung gereinigt werden, um mit den unverdorbenen Engeln in Verbindung gebracht zu werden? Kapitel 19. – Dass selbst unter ihren eigenen Anbetern der Name Dämon nie eine gute Bedeutung hat. Aber da einige dieser Dämonolatoren, wie ich sie nennen darf, und unter ihnen Labeo, behaupten, dass diejenigen, die sie Dämonen nennen, von anderen Engel genannt werden, muss ich, wenn ich nicht nur über Worte streiten möchte, etwas über die guten Engel sagen. Die Platoniker leugnen ihre Existenz nicht, sondern nennen sie lieber gute Dämonen. Aber wir haben, indem wir der Heiligen Schrift folgen, nach der wir Christen sind, gelernt, dass einige der Engel gut und andere böse sind, aber wir haben in der Heiligen Schrift nie von guten Dämonen gelesen; aber wo immer dieser oder ein verwandter Begriff vorkommt, wird er nur auf böse Geister angewendet. Und dieser Gebrauch ist so allgemein geworden, dass selbst unter denen, die Heiden genannt werden und behaupten, dass sowohl Dämonen als auch Götter angebetet werden sollten, kaum ein Mann, egal wie belesen und gelehrt, es wagen würde, zu seinem Sklaven zu loben: „Du hast einen Dämon“, oder wer könnte daran zweifeln, dass der Mann, zu dem er das sagte, es für einen Fluch halten würde? Warum müssen wir uns dann der Notwendigkeit unterwerfen, das Gesagte zu erklären, wenn wir mit dem Wort „Dämon“ Anstoß erregt haben, mit dem jeder oder fast jeder eine schlechte Bedeutung verbindet, während wir dieser Notwendigkeit so leicht entgehen können, indem wir das Wort „Engel“ verwenden? Kapitel 20. – Von der Art von Wissen, das die Dämonen aufbläht. Allerdings legt schon der Ursprung des Namens etwas Erwägenswertes nahe, wenn wir ihn mit den göttlichen Büchern vergleichen. Sie werden „Dämonen“ genannt, ein griechisches Wort für „Wissen“. Nun sagt der Apostel, indem er mit dem Heiligen Geist spricht: „Wissen bläht auf, aber Nächstenliebe baut auf.“ 1Korinther 8:1 Und das kann nur so verstanden werden, dass Erkenntnis ohne Nächstenliebe nichts Gutes bringt, sondern den Menschen aufbläht oder ihn mit leerem Wind verherrlicht. Die Dämonen haben also Wissen ohne Almosen und sind dadurch so überheblich oder stolz, dass sie sich nach den göttlichen Ehren und religiösen Diensten sehnen, von denen sie wissen, dass sie dem wahren Gott gebührt, und sie dennoch, soweit sie können, diese von allen fordern, auf die sie Einfluss haben. Gegen diesen Stolz der Dämonen, dem die Menschheit als verdiente Strafe unterworfen war, übte der mächtige Einfluss der Demut Gottes aus, der in der Gestalt eines Dieners erschien; Aber die Menschen, die den Dämonen an Stolz, aber nicht an Wissen ähnelten und von Unreinheit aufgeblasen waren, erkannten Ihn nicht. Kapitel 21. – Inwieweit es dem Herrn Freude bereitete, sich den Dämonen zu erkennen zu geben. Die Teufel selbst kannten diese Manifestation Gottes so gut, dass sie, obwohl sie mit der Gebrechlichkeit des Fleisches bekleidet waren, zum Herrn sagten: Was haben wir mit dir zu tun, Jesus von Nazareth? Bist Du gekommen, um uns vor der Zeit zu vernichten? Markus 1:24 Aus diesen Worten geht klar hervor, dass sie großes Wissen und keine Almosen hatten. Sie fürchteten seine strafende Macht und liebten seine Gerechtigkeit nicht. Er teilte ihnen so viel mit, wie es ihm gefiel, und es gefiel ihm, ihnen so viel mitzuteilen, wie nötig war. Aber er machte sich nicht den heiligen Engeln zu erkennen, die ihn als das Wort Gottes kennen und sich an seiner Ewigkeit freuen, an der sie teilhaben, sondern wie es nötig war, um die Wesen mit Schrecken zu treffen, von deren Tyrannei er diejenigen befreien wollte, die für sein Königreich und dessen Herrlichkeit, ewig wahr und wahrhaft ewig, vorherbestimmt waren. Er machte sich daher den Dämonen nicht durch das zu erkennen, was ewiges Leben ist, und durch das unveränderliche Licht, das die Frommen erleuchtet, deren Seelen durch den Glauben an ihn gereinigt werden, sondern durch einige zeitliche Wirkungen seiner Macht und Beweise seiner geheimnisvollen Gegenwart, die selbst von den Engelssinnen böser Geister leichter wahrgenommen werden konnten als durch menschliche Gebrechlichkeit. Als er es aber für ratsam hielt, diese Zeichen nach und nach zu unterdrücken und sich in tiefere Dunkelheit zurückzuziehen, bezweifelte der Fürst der Dämonen, ob er der Christus sei, und versuchte dies herauszufinden, indem er ihn versuchte, soweit er sich selbst versuchen ließ, um die Männlichkeit, die er trug, als Vorbild für unsere Nachahmung zu gestalten. Aber nach dieser Versuchung, als Ihm, wie die Heilige Schrift sagt, von den Engeln gedient wurde, die gut und heilig sind und daher den unreinen Geistern Schrecken einjagen, offenbarte Er den Dämonen immer deutlicher, wie groß Er war, so dass niemand es wagte, sich Seiner Autorität zu widersetzen, auch wenn die Schwachheit Seines Fleisches verächtlich erscheinen mochte. Kapitel 22. – Der Unterschied zwischen dem Wissen der Heiligen Engel und dem der Dämonen. Die guten Engel halten daher all das Wissen über materielle und vergängliche Dinge, auf dessen Besitz die Dämonen so stolz sind, für gering – nicht, weil sie diese Dinge nicht kennen, sondern weil ihnen die Liebe Gottes, durch die sie geheiligt werden, sehr am Herzen liegt, und weil sie im Vergleich zu der nicht nur immateriellen, sondern auch unveränderlichen und unaussprechlichen Schönheit, von deren heiliger Liebe sie entflammt sind, alles verachten, was darunter liegt, und alles, was nicht dazugehört, mit dem sie leben können Alles Gute, das in ihnen ist, genießt das Gute, das die Quelle ihrer Güte ist. Und deshalb haben sie sogar ein sichereres Wissen über diese zeitlichen und veränderlichen Dinge, weil sie ihre Prinzipien und Ursachen im Wort Gottes betrachten, durch das die Welt geschaffen wurde – jene Ursachen, durch die eine Sache genehmigt, eine andere abgelehnt und alles geordnet wird. Aber die Dämonen erblicken in der Weisheit Gottes nicht diese ewigen und sozusagen kardinalen Ursachen der zeitlichen Dinge, sondern sehen nur einen größeren Teil der Zukunft voraus als die Menschen, weil sie mit den Zeichen, die uns verborgen sind, besser vertraut sind. Manchmal sind es auch ihre eigenen Absichten, die sie vorhersehen. Und schließlich werden die Dämonen häufig, die Engel jedoch nie, getäuscht. Denn es ist eine Sache, mit Hilfe der zeitlichen und veränderlichen Dinge die Veränderungen zu erraten, die in der Zeit auftreten können, und solche Dinge durch den eigenen Willen und die eigene Fähigkeit zu modifizieren – und dies ist den Dämonen bis zu einem gewissen Grad gestattet –, eine andere Sache ist es, die Veränderungen der Zeiten in den ewigen und unveränderlichen Gesetzen Gottes vorherzusehen, die in seiner Weisheit leben, und den Willen Gottes, der unfehlbarsten und mächtigsten aller Ursachen, zu erkennen, indem man an seinem Geist teilnimmt; und dies wird den heiligen Engeln durch gerechtes Ermessen gewährt. Und deshalb sind sie nicht nur ewig, sondern auch gesegnet. Und das Gute, in dem sie gesegnet sind, ist Gott, von dem sie geschaffen wurden. Denn ohne Ende genießen sie die Betrachtung und Teilnahme an Ihm. Kapitel 23.– Dass der Name „Götter“ fälschlicherweise den Göttern der Heiden gegeben wird, obwohl die Schrift ihn sowohl auf die heiligen Engel als auch auf gerechte Menschen anwendet. Wenn die Platoniker es vorziehen, diese Engel Götter statt Dämonen zu nennen und sie mit denen zu vergleichen, von denen Platon, ihr Gründer und Meister, behauptet, dass sie vom höchsten Gott geschaffen wurden, können sie das gerne tun, denn ich werde keine Kraft darauf verschwenden, über Worte zu streiten. Denn wenn sie sagen, dass diese Wesen unsterblich und dennoch vom höchsten Gott erschaffen und nur durch die Bindung an ihren Schöpfer und nicht aus eigener Kraft gesegnet sind, dann sagen sie, was wir sagen, egal welchen Namen sie diesen Wesen geben. Und dass dies die Meinung aller oder der besten Platoniker ist, lässt sich aus ihren Schriften ersehen. Und was den Namen selbst betrifft: Wenn sie es für angebracht halten, solche gesegneten und unsterblichen Geschöpfe Götter zu nennen, muss dies keinen Anlass zu einer ernsthaften Diskussion zwischen uns geben, da wir in unseren eigenen Schriften lesen: Der Gott der Götter, der Herr hat gesprochen; und noch einmal: Bekenne dich vor dem Gott der Götter; und wiederum ist er ein großer König über allen Göttern. Und wo es heißt: „Er ist mehr zu fürchten als alle Götter“, wird der Grund sofort hinzugefügt, denn daraus folgt, dass alle Götter der Nationen Götzen sind, aber der Herr hat die Himmel geschaffen. Er sagte, vor allen Göttern, aber auch von den Nationen; das heißt, vor allem diejenigen, die die Nationen als Götter, mit anderen Worten als Dämonen, betrachten. Sie müssen ihn mit der gleichen Angst fürchten, mit der sie zum Herrn riefen: „Bist du gekommen, uns zu vernichten?“ Aber wo es heißt, der Gott der Götter, kann es nicht als der Gott der Dämonen verstanden werden; und es liegt uns fern zu sagen, dass ein großer König über allen Göttern ein großer König über allen Dämonen sei. Aber dieselbe Schrift nennt auch Menschen, die zum Volk Gottes gehören, Götter: Ich habe gesagt: Ihr seid Götter und alle von euch Kinder des Allerhöchsten. Wenn Gott dementsprechend als „Gott der Götter“ bezeichnet wird, kann dies auch von diesen Göttern verstanden werden; und das gilt auch, wenn er als großer König über allen Göttern bezeichnet wird. Dennoch könnte jemand sagen: Wenn Menschen Götter genannt werden, weil sie zu Gottes Volk gehören, das Er durch Menschen und Engel anspricht, sind dann nicht die Unsterblichen, die sich bereits an der Glückseligkeit erfreuen, die die Menschen durch die Anbetung Gottes zu erlangen suchen, dieses Titels viel würdiger? Und was sollen wir darauf antworten, wenn nicht, dass die Menschen in der Heiligen Schrift nicht umsonst ausdrücklicher als Götter bezeichnet werden als jene unsterblichen und gesegneten Geister, denen wir bei der Auferstehung gleich zu sein hoffen, weil man befürchtete, dass die Schwäche des Unglaubens, wenn sie von der Vortrefflichkeit dieser Wesen überwunden wird, einige von ihnen zu einem Gott machen könnte? Im Falle der Männer war dies ein Ergebnis, vor dem man sich nicht zu hüten brauchte. Außerdem war es richtig, dass die Menschen, die zum Volk Gottes gehörten, ausdrücklicher als Götter bezeichnet werden sollten, um ihnen zu versichern und zu bestätigen, dass der, der Gott der Götter genannt wird, ihr Gott ist; denn obwohl diese unsterblichen und gesegneten Geister, die in den Himmeln wohnen, Götter genannt werden, werden sie doch nicht Götter der Götter genannt, das heißt, Götter der Menschen, die Gottes Volk bilden, und zu denen gesagt wurde: „Ihr seid Götter und ihr alle Kinder des Allerhöchsten.“ Daher die Aussage des Apostels: „Obwohl es Götter gibt, sei es im Himmel oder auf Erden, da es viele Götter und Herren gibt, so gibt es für uns nur einen Gott, den Vater, aus dem alle Dinge sind, und wir in Ihm.“ und ein Herr Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn. 1Korinther 8:5–6 Wir brauchen uns daher nicht mühsam um den Namen zu streiten, da die Realität so offensichtlich ist, dass es keinen Zweifel daran zulässt. Dass wir sagen, dass die Engel, die gesandt werden, um den Menschen den Willen Gottes zu verkünden, zur Ordnung der seligen Unsterblichen gehören, befriedigt die Platoniker nicht, weil sie glauben, dass dieses Amt nicht von denen ausgeübt wird, die sie Götter nennen, mit anderen Worten, nicht von seligen Unsterblichen, sondern von Dämonen, die sie nicht als gesegnet, sondern nur als unsterblich zu bezeichnen wagen, oder wenn sie sie doch zu den seligen Unsterblichen zählen, doch nur als gut Dämonen und nicht als Götter, die im Himmel der Himmel fern von jeglichem menschlichen Kontakt wohnen. Aber auch wenn es nur wie ein Streit um einen Namen erscheinen mag, ist der Name „Dämon“ doch so abscheulich, dass wir es in keiner Weise ertragen können, ihn auf die heiligen Engel anzuwenden. Lassen Sie uns nun dieses Buch mit der Gewissheit schließen, dass, wie auch immer wir diese unsterblichen und gesegneten Geister nennen, die doch nur Geschöpfe sind, sie nicht als Vermittler fungieren, um elende Sterbliche, von denen sie durch eine zweifache Unterscheidung getrennt sind, zu ewiger Glückseligkeit zu führen. Und jene anderen, die Mittler sind, können uns, soweit sie Unsterblichkeit mit ihren Vorgesetzten und Elend mit ihren Untergebenen gemein haben (denn sie sind zu Recht elend als Strafe für ihre Bosheit), uns nicht die Seligkeit schenken, von der sie selbst ausgeschlossen sind, sondern uns darüber ärgern, dass wir sie besitzen sollten. Und so haben die Freunde der Dämonen nichts Wesentliches zu behaupten, weshalb wir sie lieber als unsere Helfer verehren sollten, als sie als Verräter unserer Interessen zu meiden. Was jene Geister betrifft, die gut sind und daher nicht nur unsterblich, sondern auch gesegnet sind und von denen man annimmt, dass wir ihnen den Titel „Götter“ geben und Anbetung und Opfer darbringen sollten, um ein zukünftiges Leben zu erben, werden wir mit Gottes Hilfe im folgenden Buch versuchen zu zeigen, dass diese Geister, nennen Sie sie bei welchem Namen und schreiben Sie ihnen welche Natur Sie wollen, wünschen, dass die religiöse Verehrung allein Gott gewidmet wird, von dem sie erschaffen wurden und durch dessen Mitteilungen sie vermittelt wurden Er selbst ist für sie gesegnet.