The City of God (Book XIX)

W tej książce omawiany jest koniec dwóch miast, ziemskiego i niebiańskiego. Augustyn przygląda się poglądom filozofów na temat dobra najwyższego i ich daremnym wysiłkom, aby zapewnić sobie szczęście w tym życiu; obalając je, korzysta z okazji, aby pokazać, czym jest pokój i szczęście niebiańskiego miasta, czyli ludu Chrystusowego, zarówno teraz, jak i w przyszłości. Rozdział 1. – Że Warron stwierdził, że z różnych poglądów na temat najwyższego dobra może powstać dwieście osiemdziesiąt osiem różnych sekt filozoficznych. Ponieważ widzę, że muszę jeszcze omówić stosowny los obu miast, ziemskiego i niebieskiego, muszę najpierw wyjaśnić, na ile pozwalają mi granice tej pracy, rozumowanie, za pomocą którego ludzie próbowali zapewnić sobie szczęście w tym nieszczęsnym życiu, aby było oczywiste nie tylko z Boskiego autorytetu, ale także z powodów, które można przytoczyć niewierzącym, jak puste sny filozofów różnią się od nadziei, jaką daje nam Bóg, i od istotnego spełnienia to, co On nam da jako nasze błogosławieństwo. Filozofowie wyrazili bardzo różnorodne opinie na temat celów dobra i zła i tę kwestię chętnie zgłębiali, aby w miarę możliwości odkryć, co czyni człowieka szczęśliwym. Celem naszego dobra jest bowiem to, dla czego należy pragnąć innych rzeczy, a tego należy pragnąć dla niego samego; a końcem zła jest to, z powodu czego należy wystrzegać się innych rzeczy, podczas gdy należy go unikać samo w sobie. Zatem przez koniec dobra nie rozumiemy obecnie tego, przez co dobro zostaje zniszczone, tak że już nie istnieje, ale to, przez które zostaje zakończone, tak że staje się kompletne; a przez koniec zła mamy na myśli nie to, co je likwiduje, ale to, co dopełnia jego rozwój. Te dwa cele są zatem najwyższym dobrem i najwyższym złem; i jak już powiedziałem, ci, którzy w tym próżnym życiu wyznawali studiowanie mądrości, zadali sobie wiele trudu, aby odkryć te cele i uzyskać najwyższe dobro i uniknąć najwyższego zła w tym życiu. I chociaż błądzili na różne sposoby, to jednak naturalny wgląd nie pozwolił im odejść od prawdy do tego stopnia, że ​​nie umieścili najwyższego dobra i zła, niektórzy w duszy, inni w ciele, a niektórzy w obu. Z tego trójstronnego podziału sekt filozoficznych Marcus Varro w swojej książce De Philosophia wyciągnął tak różnorodne opinie, że dzięki subtelnej i szczegółowej analizie rozróżnień bez trudu policzył aż 288 sekt – nie dlatego, że faktycznie istniały, ale że są to sekty możliwe. Aby pokrótce zilustrować, co ma na myśli, muszę zacząć od jego własnego wstępnego stwierdzenia w wyżej wymienionej książce, że istnieją cztery rzeczy, których ludzie pragną jakby z natury bez mistrza, bez pomocy jakiegokolwiek nauczania, bez pracowitości i sztuki życia, która nazywa się cnotą i której z pewnością się nauczy: albo przyjemności, która jest przyjemnym poruszeniem zmysłów cielesnych; lub odpoczynek, który wyklucza wszelkie niedogodności cielesne; lub jedno i drugie, które Epikur nazywa jednym imieniem przyjemności; lub pierwotne przedmioty natury, które obejmują rzeczy już nazwane i inne rzeczy, albo cielesne, takie jak zdrowie, bezpieczeństwo i integralność członków, albo duchowe, takie jak większe i mniejsze dary umysłowe, które można znaleźć u ludzi. Otóż ​​te cztery rzeczy – przyjemność, odpoczynek, jedno i drugie oraz pierwotne przedmioty natury – istnieją w nas w takim stopniu, że powinniśmy albo pragnąć cnoty dla nich, albo ich dla cnoty, albo obu dla nich samych; w konsekwencji z tego rozróżnienia wynika dwanaście sekt, gdyż każda z nich jest przez to potrojona. Zilustruję to na jednym przykładzie, a gdy to zrobię, zrozumienie pozostałych nie będzie trudne. Zatem według tego, jak przyjemności cielesne są podporządkowane, preferowane lub łączone z cnotą, istnieją trzy sekty. Podlega cnocie, gdy zostaje wybrana jako podległa cnocie. Zatem obowiązkiem cnoty jest żyć dla ojczyzny i dla niej płodzić dzieci, a tego nie można czynić bez przyjemności cielesnej. Albowiem przyjemność jest w jedzeniu i piciu, przyjemność także w stosunkach płciowych. Kiedy jednak przedkłada się ją nad cnotę, pożąda się jej ze względu na nią samą, a cnotę wybiera się tylko ze względu na nią i nie ma ona na celu niczego innego, jak tylko osiągnięcie lub zachowanie przyjemności cielesnej. I to w istocie oznacza uczynienie życia okropnym; bo tam, gdzie cnota jest niewolnikiem przyjemności, nie zasługuje już na miano cnoty. Jednak nawet to haniebne wypaczenie spowodowało, że niektórzy filozofowie zaczęli go patronować i bronić. Wtedy cnota łączy się z przyjemnością, gdy nie pragnie się żadnej ze względu na drugą, lecz obu ze względu na siebie. I dlatego tak jak przyjemność, w zależności od tego, jak jest podporządkowana, preferowana lub zjednoczona z cnotą, tworzy trzy sekty, tak też odpoczynek, przyjemność i odpoczynek razem wzięte oraz główne błogosławieństwa naturalne, tworzą każda z nich trzy sekty. Ponieważ bowiem opinie ludzi są różne i te cztery rzeczy są czasami podporządkowane, czasami preferowane, a czasami łączone z cnotą, powstaje dwanaście sekt. Ale tę liczbę znowu podwaja się przez dodanie jednej różnicy, a mianowicie życia społecznego; kto bowiem przyłącza się do którejkolwiek z tych sekt, czyni to albo ze względu na siebie, albo ze względu na towarzysza, dla którego powinien życzyć sobie tego, czego pragnie. I tak będzie dwunastu tych, którzy będą uważać, że którąś z tych opinii należy wyznawać ze względu na nich samych, i drugich dwunastu, którzy uznają, że powinni kierować się tą czy inną filozofią nie tylko ze względu na siebie, ale także ze względu na innych, których dobra pragną jako własnego. Te dwadzieścia cztery sekty ponownie zostają podwojone i po dodaniu różnicy wziętej z Nowej Akademii stają się czterdziestoma ośmioma. Każda z tych czterech dwudziestu sekt może bowiem uważać i bronić swojej opinii jako pewnej, tak jak stoicy bronili stanowiska, że ​​najwyższe dobro człowieka polega wyłącznie na cnocie; lub można je uznać za prawdopodobne, ale nie pewne, jak zrobili to Nowi Akademicy. Jest zatem dwudziestu czterech, którzy uważają swoją filozofię za z całą pewnością prawdziwą, oraz pozostałych dwudziestu czterech, którzy uważają swoje opinie za prawdopodobne, ale nie pewne. I znowu, ponieważ każda osoba przyłączająca się do którejkolwiek z tych sekt może przyjąć sposób życia albo cyników, albo innych filozofów, to rozróżnienie podwoi liczbę i w ten sposób powstanie dziewięćdziesiąt sześć sekt. Wreszcie, do każdej z tych sekt mogą należeć albo ludzie kochający wygodne życie, jak ci, którzy z wyboru lub z konieczności uzależnili się od nauki, albo ludzie, którzy kochają pracowity tryb życia, jak ci, którzy filozofując, byli bardzo zajęci sprawami państwowymi i sprawami publicznymi, lub też ludzie, którzy wybierają życie mieszane, naśladując tych, którzy poświęcali swój czas częściowo na naukę w czasie wolnym, częściowo na niezbędne zajęcia: przez te różnice liczba sekt uległo potrojeniu i wynosi 288. W ten sposób, tak krótko i przejrzyście, jak tylko mogłem, przedstawiłem własnymi słowami opinie, które Varro wyraża w swojej książce. Ale jak obala całą resztę tych sekt i wybiera jedną, Starą Akademię, założoną przez Platona i kontynuując Polemo, czwartego nauczyciela tej szkoły filozoficznej, która utrzymywała, że ​​ich system jest pewny; i jak na tej podstawie odróżnia ją od Nowej Akademii, która rozpoczęła się od następcy Polema, Arcesilausa, i utrzymywała, że ​​wszystko jest niepewne; i jak stara się wykazać, że Stara Akademia była w równym stopniu wolna od błędów, co od wątpliwości – to wszystko, mówię, było zbyt długie, aby opisywać je szczegółowo, a jednak nie mogę pominąć tego całkowicie milczeniem. Następnie Varro odrzuca w pierwszej kolejności wszystkie różnice, które zwielokrotniły liczbę sekt; a podstawą tego jest to, że nie są to różnice dotyczące najwyższego dobra. Utrzymuje, że w filozofii sektę tworzy się tylko wtedy, gdy ma ona własne zdanie, różniące się od innych szkół w kwestii celów naczelnych. Człowiek bowiem nie ma innego powodu do filozofowania niż to, żeby być szczęśliwym; ale to, co go uszczęśliwia, samo jest dobrem najwyższym. Inaczej mówiąc, dobro najwyższe jest racją filozofowania; i dlatego nie można tego nazwać sektą filozoficzną, która nie szuka własnej drogi do najwyższego dobra. Na pytanie więc, czy mądry człowiek będzie podejmował życie społeczne, pragnął i interesował się najwyższym dobrem przyjaciela jak swoim własnym, czy też przeciwnie, wszystko, co czyni, robił tylko dla siebie, nie ma tu mowy o dobru najwyższym, a jedynie o zasadności włączenia lub niewłączenia przyjaciela w jego udział: czy mądry człowiek zrobi to nie ze względu na siebie, ale ze względu na przyjaciela, którego dobrem raduje się jak ze swojego. Podobnie też, gdy pyta się, czy wszystko, czym zajmuje się filozofia, należy uważać za niepewne, jak twierdzi Nowa Akademia, czy za pewne, jak utrzymują inni filozofowie, pytanie nie dotyczy tego, do jakiego celu należy dążyć, ale czy mamy wierzyć w istotne istnienie tego celu; albo, mówiąc prościej, czy ten, kto dąży do dobra najwyższego, musi utrzymywać, że jest to dobro prawdziwe, czy tylko tak, jakby mu się wydawało, że jest prawdziwe, choć może to być złudne – obaj dążą do tego samego dobra. Również to rozróżnienie, oparte na ubiorze i manierach cyników, nie dotyczy kwestii dobra głównego, lecz jedynie kwestii, czy ten, kto dąży do dobra, które wydaje mu się prawdziwe, powinien żyć tak jak cynicy. Istnieli bowiem ludzie, którzy choć dążyli do różnych rzeczy jako najwyższego dobra, jedni wybierając przyjemność, inni cnotę, to jednak przyjęli ten sposób życia, od którego wzięła się nazwa cyników. Zatem cokolwiek odróżnia cyników od innych filozofów, nie ma to żadnego wpływu na wybór i dążenie do dobra, jakim jest szczęście. Gdyby bowiem miało to jakiekolwiek znaczenie, wówczas te same nawyki życiowe wymagałyby dążenia do tego samego głównego dobra, a różnorodne nawyki wymagałyby dążenia do różnych celów. Rozdział 2. – Jak Varro, usuwając wszystkie różnice, które nie tworzą sekt, ale są jedynie kwestiami drugorzędnymi, osiąga trzy definicje dobra głównego, z których musimy wybrać jedną. To samo można powiedzieć o tych trzech rodzajach życia: życiu poświęconym studiowaniu i poszukiwaniu prawdy, życiu łatwemu angażowaniu się w sprawy i życiu, w którym oba te rodzaje życia są ze sobą powiązane. Kiedy pojawia się pytanie, które z nich należy przyjąć, nie wiąże się to z kontrowersją co do celu dobra, ale z pytaniem, który z tych trzech stawia człowieka w najlepszej pozycji do znalezienia i utrzymania najwyższego dobra. Bo to dobro, gdy człowiek je odnajdzie, uszczęśliwia go; ale wypoczynek, sprawy publiczne lub ich naprzemienność niekoniecznie stanowią szczęście. W rzeczywistości wielu uważa, że ​​można przyjąć jeden lub drugi z tych sposobów życia, a mimo to przegapić to, co czyni człowieka szczęśliwym. Pytanie zatem dotyczące najwyższego dobra i najwyższego zła, które wyróżnia sekty filozoficzne, jest jedno; a te kwestie dotyczące życia społecznego, wątpliwości Akademii, ubioru i pożywienia cyników, trzech sposobów życia – aktywnego, kontemplatywnego i mieszanego – to są różne kwestie, z których żadna nie wchodzi w grę kwestia dobra głównego. I dlatego, tak jak Marek Warro pomnożył sekty do liczby 288 (lub dowolnej większej liczby, którą wybrał), wprowadzając te cztery różnice wywodzące się z życia społecznego, Nowej Akademii, cyników i potrójnej formy życia, tak też usuwając te różnice jako niemające związku z najwyższym dobrem i dlatego nie stanowiące tego, co można właściwie nazwać sektą, powraca do owych dwunastu szkół, które zajmują się badaniem tego dobra, które czyni człowieka szczęśliwym, i pokazuje, że jedna z nich jest prawdą, reszta jest fałszywa. Innymi słowy, odrzuca rozróżnienie oparte na potrójnym sposobie życia i dlatego zmniejsza całą liczbę o dwie trzecie, redukując sekty do dziewięćdziesięciu sześciu. Następnie, pomijając osobliwości cyników, liczba ta zmniejsza się o połowę, do czterdziestu ośmiu. Pozbywając się następnie wyróżnienia spowodowanego wahaniem Nowej Akademii, liczba ta ponownie zostaje zmniejszona o połowę i zredukowana do dwudziestu czterech. Traktując podobnie różnorodność wprowadzoną przez rozważanie życia społecznego, pozostało tylko dwanaście, których różnica ta podwoiła się do dwudziestu czterech. Jeśli chodzi o tych dwanaście, nie można podać żadnego powodu, dla którego nie mieliby nazywać ich sektami. W nich bowiem jedyne dociekanie dotyczy najwyższego dobra i ostatecznego zła, to znaczy najwyższego dobra, gdyż odnalezienie tego powoduje odnalezienie zła przeciwnego. Teraz, aby utworzyć te dwanaście sekt, mnoży przez trzy te cztery rzeczy – przyjemność, odpoczynek, przyjemność i odpoczynek łącznie oraz podstawowe przedmioty natury, które Varro nazywa primigenią. Bo jak te cztery rzeczy bywają podporządkowane cnocie, tak iż wydaje się, że są pożądane nie dla nich samych, lecz dla cnoty; czasami woleli od niej, że cnota wydaje się konieczna nie dla niej samej, ale dla osiągnięcia tych rzeczy; czasami z nim łączone, tak że zarówno one, jak i cnota są pożądane ze względu na same – musimy pomnożyć cztery przez trzy i otrzymamy dwanaście sekt. Ale z tych czterech rzeczy Warro eliminuje trzy – przyjemność, odpoczynek, przyjemność i odpoczynek razem wzięte – nie dlatego, że uważa, że ​​nie są one godne przydzielonego im miejsca, ale dlatego, że zaliczają się do pierwotnych obiektów natury. I po co w każdym razie potrójny podział tych dwóch celów, przyjemności i odpoczynku, biorąc je najpierw osobno, a potem łącznie, skoro oba i wiele innych rzeczy mieszczą się w pierwotnych przedmiotach przyrody? Którą z trzech pozostałych sekt należy wybrać? Oto pytanie, nad którym zastanawia się Varro. Niezależnie od tego, czy zostanie wybrany jeden z tych trzech, czy jakiś inny, rozum nie pozwala, aby więcej niż jedno było prawdą. To później zobaczymy; Tymczasem jednak wyjaśnijmy możliwie najkrócej i najdokładniej, w jaki sposób Warron dokonuje wyboru spośród tych trzech, to znaczy spośród sekt, które z osobna utrzymują, że pierwszych przedmiotów natury należy pragnąć ze względu na cnotę, że cnoty należy pragnąć ze względu na nie oraz że cnoty i tych przedmiotów należy pragnąć każdy ze względu na nie same. Rozdział 3. – Który z trzech wiodących poglądów na temat dobra naczelnego powinien być preferowany, według Warrona, który podąża za Antiochem i Starą Akademią. Które z tych trzech jest prawdziwe i należy je przyjąć, próbuje wykazać w następujący sposób. Ponieważ filozofia szuka dobra najwyższego nie drzewa, zwierzęcia czy boga, ale człowieka, uważa on, że przede wszystkim należy zdefiniować człowieka. Uważa on, że natura ludzka składa się z dwóch części: ciała i duszy, i nie wątpi, że z tych dwóch dusza jest częścią lepszą i zdecydowanie bardziej wartościową. Ale czy sama dusza jest człowiekiem i ciało pozostaje z nią w takim samym stosunku, jak koń z jeźdźcem, to jego zdaniem należy sprawdzić. Jeździec nie jest koniem i człowiekiem, ale tylko człowiekiem, a mimo to nazywa się go jeźdźcem, ponieważ pozostaje w pewnym związku z koniem. Powtórzę: czy samo ciało jest człowiekiem i ma taką więź z duszą, jak kielich z napojem? Bo nie kielich i napój, który zawiera, nazywają się kielichem, ale sam kielich; mimo to nazywa się go tak, ponieważ służy do przechowywania napoju. Albo wreszcie, czy nie sama dusza, ani samo ciało, ale oba razem są człowiekiem, przy czym ciało i dusza są częścią, ale cały człowiek jest razem, jak nazywamy dwa konie sprzęgnięte ze sobą parą, z których para, bliski i dolny koń, jest częścią, ale żadnego z nich, niezależnie od tego, jak bardzo są z sobą powiązani, nazywamy parą, ale tylko oba razem? Zatem z tych trzech alternatyw Warro wybiera trzecią, zgodnie z którą człowiek nie jest ani samym ciałem, ani samą duszą, ale obydwoma razem. A zatem dobro najwyższe, w którym leży szczęście człowieka, składa się z dóbr obu rodzajów, zarówno cielesnych, jak i duchowych. Dlatego uważa, że ​​pierwotnych przedmiotów natury należy szukać dla nich samych, a cnota, która jest sztuką życia i którą można przekazać poprzez pouczenie, jest najwspanialszym z dóbr duchowych. Ta zatem cnota, czyli sztuka kierowania życiem, gdy przyjęła te pierwotne przedmioty natury, które istniały niezależnie od niej i przed jakimkolwiek pouczeniem, szuka ich wszystkich, a także siebie, dla siebie samej; i posługuje się nimi tak samo, jak posługuje się sobą, aby z nich wszystkich czerpać korzyści i przyjemności, większe lub mniejsze, w zależności od tego, jak same są większe lub mniejsze; i chociaż czerpie przyjemność z nich wszystkich, gardzi mniejszymi, aby móc uzyskać lub zachować większe, gdy wymaga tego okazja. Ze wszystkich dóbr, duchowych i cielesnych, nie ma żadnego, które mogłoby się równać z cnotą. Cnota bowiem czyni dobry użytek zarówno z siebie, jak i ze wszystkich innych dóbr, w których leży szczęście człowieka; a tam, gdzie go nie ma, niezależnie od tego, ile dobrych rzeczy człowiek posiada, nie służą one jego dobru i dlatego nie należy ich nazywać dobrymi rzeczami, dopóki należą do tego, który czyni je bezużytecznymi poprzez złe ich używanie. Życie człowieka zatem nazywa się szczęśliwym, gdy cieszy się cnotą oraz innymi dobrami duchowymi i cielesnymi, bez których cnota jest niemożliwa. Nazywa się szczęśliwszym, jeśli cieszy się niektórymi lub wieloma innymi dobrami, które nie są istotne dla cnoty; i najszczęśliwsza ze wszystkich, jeśli nie brakuje jej żadnego dobra, które dotyczy ciała i duszy. Życie bowiem nie jest tym samym, co cnota, gdyż nie każde życie, ale życie mądrze uregulowane, jest cnotą; a jednak, chociaż może istnieć jakieś życie bez cnoty, nie może być cnoty bez życia. Mógłbym to zastosować do pamięci i rozumu, a także do władz umysłowych; istnieją one bowiem przed nauką i bez nich nie może być żadnej nauki, a co za tym idzie, żadnej cnoty, ponieważ cnoty można się nauczyć. Ale zalety cielesne, takie jak szybkość nóg, uroda czy siła, nie są istotne dla cnoty, ani też cnota nie jest dla nich istotna, a mimo to są rzeczami dobrymi; i według naszych filozofów nawet te korzyści są pożądane przez cnotę dla niej samej i są przez nią wykorzystywane i cieszą się nimi w sposób przystojny. Mówią, że to szczęśliwe życie ma także charakter społeczny i kocha dobra swoich przyjaciół jak własne i dla nich życzy im tego, czego dla siebie pragnie, niezależnie od tego, czy ci przyjaciele żyją w tej samej rodzinie, jako żona, dzieci, domownicy; lub w miejscowości, w której znajduje się dom, jako obywatele tego samego miasta; lub na całym świecie, jako narody związane wspólnym ludzkim braterstwem; lub w samym wszechświecie, pojmowanym w niebiosach i na ziemi, jako ci, których nazywają bogami i których dostarczają mędrcom jako przyjaciół, a których bardziej potocznie nazywamy aniołami. Co więcej, mówią, że co do najwyższego dobra i zła nie ma miejsca na wątpliwości i że dlatego różnią się pod tym względem od Nowej Akademii, i nie interesuje ich, czy filozof realizuje te cele, które uważają za prawdziwe w cynicznym stroju i sposobie życia, czy w jakiś inny. I wreszcie, w odniesieniu do trzech sposobów życia: kontemplacyjnego, aktywnego i złożonego, opowiadają się za trzecim. Że takie były opinie i doktryny Starej Akademii, Varro twierdzi na autorytecie Antiocha, mistrza Cycerona i jego własnego, choć Cyceron twierdzi, że częściej pozostawał w zgodzie ze stoikami niż ze Starą Akademią. Jakie jednak znaczenie ma to dla nas, którzy powinniśmy oceniać tę sprawę na podstawie jej własnych wartości, zamiast dokładnie zrozumieć, co myślą na ten temat różni ludzie? Rozdział 4. – W co wierzą chrześcijanie odnośnie najwyższego dobra i zła, w przeciwieństwie do filozofów, którzy utrzymywali, że najwyższe dobro jest w nich samych. Jeśli więc zapytamy, co Miasto Boże ma do powiedzenia w tej kwestii, a przede wszystkim, jakie jest jego zdanie na temat najwyższego dobra i zła, odpowie, że życie wieczne jest najwyższym dobrem, wieczna śmierć jest najwyższym złem i że aby osiągnąć jedno i uniknąć drugiego, musimy żyć właściwie. I tak jest napisane: Sprawiedliwy żyje przez wiarę, Habakuka 2:4, gdyż nie dostrzegamy jeszcze naszego dobra i dlatego musimy żyć wiarą; nie mamy też w sobie mocy, aby żyć właściwie, ale możemy to zrobić tylko wtedy, gdy Ten, który dał nam wiarę, abyśmy wierzyli w Jego pomoc, pomoże nam, gdy wierzymy i modlimy się. A co z tymi, którzy przypuszczali, że w tym życiu znajduje się suwerenne dobro i zło, i umieścili je albo w duszy, albo w ciele, albo w obu, albo, mówiąc bardziej wyraźnie, albo w przyjemności, albo w cnocie, albo w obu; w spoczynku lub w cnocie, lub w obu; w przyjemności i spoczynku, lub w cnocie, lub we wszystkich razem; w pierwotnych przedmiotach natury, albo w cnocie, albo w jednym i drugim – wszyscy oni z cudowną powierzchownością szukali swego szczęścia w tym życiu i w sobie samych. Prawda wylała na takie idee pogardę, mówiąc przez proroka: Pan zna myśli ludzkie (lub, jak apostoł Paweł cytuje ten fragment: Pan zna myśli mędrców), że są one próżne. Psalm 94:11; 1 Koryntian 3:20 Bo jaki zalew wymowy wystarczy, aby szczegółowo opisać niedole tego życia? Cyceron w pocieszeniu po śmierci córki wyczerpał wszystkie swoje siły w lamentowaniu; ale jak niewystarczające były nawet jego umiejętności tutaj? Bo kiedy, gdzie i jak w tym życiu można posiąść te pierwotne przedmioty natury, aby nie zostały zaatakowane przez nieprzewidziane wypadki? Czy ciało mądrego człowieka jest wolne od bólu, który może pozbawić przyjemności, od wszelkich niepokojów, które mogą odpędzić spokój? Amputacja lub rozkład członków ciała kładzie kres jego integralności, deformacja niszczy jego piękno, słabość jego zdrowie, znużenie jego wigor, senność lub ospałość jego aktywność – a który z nich nie może zaatakować ciała mędrca? Przystojne i odpowiednie postawy oraz ruchy ciała zaliczają się do najważniejszych naturalnych błogosławieństw; ale co, jeśli jakaś choroba powoduje drżenie członków? A co jeśli człowiek ma skrzywienie kręgosłupa do tego stopnia, że ​​ręce sięgają mu do ziemi, a porusza się na czworakach jak czworonóg? Czy to nie niszczy całego piękna i wdzięku w ciele, zarówno w spoczynku, jak i w ruchu? Cóż mam powiedzieć o podstawowych błogosławieństwach duszy, zmysłów i intelektu, z których jedno jest dane dla postrzegania, a drugie dla zrozumienia prawdy? Ale jaki sens pozostaje, gdy człowiek staje się głuchy i ślepy? Gdzie jest rozum i intelekt, kiedy choroba powoduje majaczenie? Ledwo lub wcale nie możemy powstrzymać się od łez, gdy myślimy lub widzimy działania i słowa takich szalonych osób i zastanawiamy się, jak odmienne, a nawet sprzeczne z ich własnym trzeźwym osądem i zwyczajnym postępowaniem jest ich obecne zachowanie. A co mam powiedzieć o tych, którzy cierpią z powodu opętania? Gdzie ukryta i pogrzebana jest ich własna inteligencja, podczas gdy zły duch posługuje się ich ciałami i duszami zgodnie ze swoją wolą? A kto jest całkowicie pewien, że nic takiego nie może przydarzyć się mądremu człowiekowi w tym życiu? Zatem, jeśli chodzi o postrzeganie prawdy, na co możemy liczyć w ten sposób, będąc w ciele, jak czytamy w prawdziwej Księdze Mądrości: Zniszczone ciało obciąża duszę, a ziemski przybytek uciska umysł, który zastanawia się nad wieloma sprawami? Mądrość 9:15 A zapał, czyli chęć działania, jeśli jest to właściwe znaczenie greckiego ὁρμη, również zalicza się do głównych zalet natury; a jednak czyż nie to właśnie wywołuje te żałosne ruchy szaleńców i te działania, na które wzdrygamy się, gdy się oszukuje zmysły, a rozum obłąkany? Cóż mam powiedzieć o cnocie zwanej roztropnością? Czyż cała jego czujność nie jest wyczerpana na odróżnianiu dobra od zła, aby nie dopuścić do błędu co do tego, czego powinniśmy pragnąć, a czego unikać? A zatem samo w sobie jest dowodem na to, że jesteśmy pośród zła lub że zło jest w nas; uczy nas bowiem, że złem jest przyzwolenie na grzech i dobrem odrzucenie tej zgody. A jednak tego zła, na które roztropność uczy, a wstrzemięźliwość nie pozwala się zgodzić, nie usuwa się z tego życia ani roztropnością, ani wstrzemięźliwością. A sprawiedliwość, której zadaniem jest oddanie każdemu, co mu się należy, dzięki której w samym człowieku istnieje pewien sprawiedliwy porządek natury, tak że dusza jest poddana Bogu, a ciało duszy, a w konsekwencji zarówno dusza, jak i ciało Bogu – czy ta cnota nie pokazuje, że raczej pracuje do końca, niż odpoczywa w swym dokonanym dziele? Dusza bowiem jest tym mniej poddana Bogu, im mniej zajęta jest myślą o Bogu; a ciało jest tym mniej podległe duchowi, im bardziej pożądliwe jest przeciw duchowi. Tak długo zatem, gdy nękają nas ta słabość, ta zaraza i ta choroba, jak możemy śmiało twierdzić, że jesteśmy bezpieczni? A jeśli nie jest to bezpieczne, jak możemy już cieszyć się naszym ostatecznym błogosławieństwem? Zatem ta cnota, zwana męstwem, jest najoczywistszym dowodem na zło życia, gdyż to właśnie te cierpienia zmuszona jest cierpliwie znosić. I to się sprawdza, niezależnie od tego, czy współistnieje z nią najdojrzalsza mądrość. I nie mogę zrozumieć, jak stoiccy filozofowie mogą ośmielać się twierdzić, że to nie są żadne choroby, choć jednocześnie pozwalają mędrcowi popełnić samobójstwo i odejść z tego życia, jeśli staną się tak poważne, że nie może lub nie powinien ich znosić. Ale taka jest głupia duma tych ludzi, którzy wyobrażają sobie, że w tym życiu można znaleźć najwyższe dobro i że mogą osiągnąć szczęście o własnych siłach, że ich mądry człowiek, a przynajmniej ten, którego tak fantazyjnie przedstawiają, jest zawsze szczęśliwy, nawet jeśli stanie się ślepy, głuchy, niemy, okaleczony, udręczony bólami lub dotknie jakąkolwiek wyobrażalną tragedię, która może zmusić go do pogodzenia się z sobą; i nie wstydzą się nazywać szczęśliwym życia nękanego tym złem. O szczęśliwe życie, które szukasz pomocy śmierci, aby je zakończyć? Jeśli jest szczęśliwe, niech mądry w nim pozostanie; ale jeśli te bolączki go z tego wypędzają, w jakim sensie jest ono szczęśliwe? Albo jak mogą twierdzić, że to nie zło pokonuje cnotę męstwa i zmusza ją nie tylko do ustąpienia, ale do tego, by tak zachwycać się, że jednym tchem nazywa życie szczęśliwym i zaleca je porzucić? Bo któż jest tak ślepy, żeby nie widzieć, że gdyby było szczęśliwe, nie dałoby się przed nim uciec? A jeśli mówią, że powinniśmy od niego uciekać ze względu na nękające go słabości, dlaczego więc nie obniżą swojej dumy i nie przyznają, że jest ono nędzne? Czy to, pytam, hart ducha czy słabość skłoniły Catona do samobójstwa? Nie uczyniłby tego bowiem, gdyby nie był zbyt słaby, by znieść zwycięstwo Cezara. Gdzie więc jest jego hart ducha? Ustąpiło, uległo, zostało tak całkowicie pokonane, że porzuciło, porzuciło, uciekło z tego szczęśliwego życia. A może nie był już szczęśliwy? Potem było beznadziejnie. Jak więc nie byłoby to zło, które czyni życie nieszczęśliwym i przed którym należy uciekać? I dlatego ci, którzy przyznają, że jest to zło, jak to czynią Perypatetycy i Stara Akademia, sekta, za którą opowiada się Warron, wyrażają bardziej zrozumiałą doktrynę; ale ich także jest zaskakujący błąd, gdyż utrzymują, że jest to szczęśliwe życie, nękane przez te zło, chociaż są one tak wielkie, że ten, kto je znosi, powinien popełnić samobójstwo, aby przed nimi uciec. Bóle i udręki ciała, powiada Varro, są złem i to tym gorszym, im bardziej jest ono dotkliwe; i aby przed nimi uciec, musisz opuścić to życie. Jakie życie, proszę? To życie, mówi, które jest uciskane przez takie zło. Czy jest zatem szczęśliwy pośród tego właśnie zła, z powodu którego, jak mówisz, powinniśmy go porzucić? Czy też nazywasz to szczęśliwym, ponieważ możesz uniknąć tego zła przez śmierć? A co, jeśli jakimś tajemnym wyrokiem Bożym zostaniecie zatrzymani i nie pozwolono wam umrzeć ani żyć bez tego zła? Przynajmniej w takim przypadku można by powiedzieć, że takie życie było żałosne. Bez wątpienia wkrótce z niego zrezygnuje, ale to nie znaczy, że nie jest nieszczęśliwy; bo gdyby było wieczne, sam nazwałbyś je nędznym. Dlatego też jego zwięzłość nie oczyszcza go z nędzy; i nie powinno się tego nazywać szczęściem, bo jest to krótka niedola. Z pewnością jest w tym złu potężna siła, która zmusza człowieka – według nich nawet mądrego – do zaprzestania bycia człowiekiem, aby mógł im umknąć, choć mówią i mówią naprawdę, że jest to jakby pierwszy i najsilniejszy nakaz natury, aby człowiek cenił siebie i w sposób naturalny unikał śmierci oraz powinien tak okazywać swemu przyjacielowi, aby pragnął i usilnie dążył do dalszego istnienia jako żywa istota i trwania w tym zjednoczeniu duszy i ciała. W tym złu jest potężna siła, która pozwala przezwyciężyć ten naturalny instynkt, dzięki któremu wszelkimi sposobami i wszelkimi wysiłkami człowieka unika się śmierci, i przezwyciężyć ją tak całkowicie, że to, czego uniknięto, jest pożądane, poszukiwane, a jeśli nie można tego osiągnąć w żaden inny sposób, człowiek sam sobie zadaje. W tym złu jest potężna siła, która czyni męstwo morderstwem – jeśli w istocie można to nazwać męstwem, które jest tak całkowicie pokonane przez to zło, że nie tylko nie może zachować cierpliwością człowieka, którego podjęła się rządzić i bronić, ale sama jest zmuszona go zabić. Przyznaję, że mądry człowiek powinien cierpliwie znosić śmierć, ale wtedy, gdy zada ją ktoś inny. Jeśli więc, jak utrzymują ci ludzie, jest on zmuszony sam to sobie zadać, z pewnością należy przyznać, że choroby, które go do tego zmuszają, są nie tylko złem, ale złem nie do zniesienia. Życie zatem, które albo podlega przypadkom, albo jest otoczone złem tak poważnym i ciężkim, nie mogłoby nigdy zostać nazwane szczęśliwym, gdyby ludzie, którzy nadali mu tę nazwę, raczyli poddać się prawdzie i dać się zwyciężyć ważnym argumentom, gdy pytali o szczęśliwe życie, gdy ulegają nieszczęściu, i zostali zwyciężeni przez przytłaczające zło, gdy popełnili samobójstwo, i gdyby nie wyobrażali sobie, że w tym można znaleźć najwyższe dobro. życie śmiertelne; albowiem same cnoty tego życia, które z pewnością są jego najlepszą i najbardziej pożyteczną własnością, są tym bardziej wymownym dowodem jego niedoli, im bardziej są pomocne w walce z przemocą jego niebezpieczeństw, trudów i nieszczęść. Bo jeśli są to prawdziwe cnoty – a takie nie mogą istnieć inaczej niż u tych, którzy mają prawdziwą pobożność – to nie twierdzą, że są w stanie wybawić ludzi, którzy je posiadają, od wszelkich nieszczęść; bo prawdziwe cnoty nie kłamią takich kłamstw, lecz wyznają, że dzięki nadziei przyszłego świata to życie, żałośnie uwikłane w liczne i wielkie zło tego świata, jest szczęśliwe i bezpieczne. Bo jeśli nie jest jeszcze bezpieczne, jak może być szczęśliwe? I dlatego apostoł Paweł nie mówiąc o ludziach pozbawionych roztropności, wstrzemięźliwości, męstwa i sprawiedliwości, ale o tych, których życie kierowało się prawdziwą pobożnością i których cnoty były zatem prawdziwe, mówi: Albowiem nadzieja zbawia nas; nadzieja zaś, którą się widzi, nie jest nadzieją; bo czego człowiek widzi, na co jeszcze ma nadzieję? Co mam powiedzieć o tych sądach, które ludzie wydają na ludzi i które są konieczne w społecznościach, niezależnie od tego, jakim zewnętrznym spokojem się cieszą? Są to wyroki melancholijne i godne pożałowania, gdyż sędziami są ludzie, którzy nie potrafią rozeznać sumienia swoich sędziów i dlatego często zmuszeni są stawiać niewinnych świadków tortur, aby ustalić prawdę o zbrodniach innych ludzi. Co mam powiedzieć o torturach zastosowanych wobec samego oskarżonego? Jest torturowany, aby odkryć, czy jest winny, tak że chociaż jest niewinny, ponosi niewątpliwą karę za przestępstwo, które jest wciąż wątpliwe, nie dlatego, że udowodniono, że go popełnił, ale dlatego, że nie ustalono, że go nie popełnił. Zatem niewiedza sędziego często powoduje cierpienie niewinnej osoby. A jeszcze bardziej nie do zniesienia – rzecz, nad którą należy opłakiwać i, jeśli to możliwe, zalewać fontannami łez – jest to, że gdy sędzia zadaje oskarżonemu pytanie, aby nie mógł niechcący skazać na śmierć niewinnego człowieka, skutkiem tej godnej pożałowania ignorancji jest to, że ta właśnie osoba, którą torturował, aby nie skazała go, jeśli jest niewinna, zostaje skazana na śmierć zarówno torturowaną, jak i niewinną. Jeśli bowiem zdecydował się, zgodnie z filozoficznymi instrukcjami danego mędrca, raczej porzucić to życie, niż znosić dalsze takie tortury, oświadcza, że ​​​​popełnił zbrodnię, której w rzeczywistości nie popełnił. A gdy zostanie skazany i skazany na śmierć, sędzia nadal nie wie, czy skazał na śmierć niewinnego, czy winnego, chociaż poddał oskarżonego torturom właśnie po to, aby uchronić się przed skazaniem niewinnego; w konsekwencji zarówno torturował niewinnego człowieka, aby odkryć jego niewinność, jak i skazał go na śmierć, nie odkrywając tego. Jeśli taka ciemność spowija życie społeczne, czy mądry sędzia zasiądzie na ławie oskarżonych, czy nie? Bez wątpienia to zrobi. Bo społeczeństwo ludzkie, którego porzucenie uważa za niegodziwość, ogranicza go i zmusza do tego obowiązku. I nie uważa za nic niegodziwego, że niewinni świadkowie są torturowani w związku z zbrodniami, o które oskarżani są inni ludzie; lub że oskarżeni są poddawani torturom, tak że często ogarnia ich udręka i choć niewinni, składają fałszywe zeznania na swój temat i zostają ukarani; lub że chociaż nie są skazani na śmierć, często umierają podczas tortur lub w ich wyniku; lub że czasami oskarżyciele, którzy być może kierowali się chęcią przyniesienia korzyści społeczeństwu poprzez postawienie przestępców przed wymiarem sprawiedliwości, sami są potępiani z powodu niewiedzy sędziego, ponieważ nie są w stanie udowodnić prawdziwości swoich oskarżeń, choć są one prawdziwe, oraz dlatego, że świadkowie kłamią, a oskarżony znosi tortury bez nakłaniania do spowiedzi. Tych licznych i ważnych zła nie uważa za grzechy; gdyż mądry sędzia postępuje tak nie z zamiarem wyrządzenia szkody, ale dlatego, że zmusza go niewiedza i dlatego, że społeczeństwo ludzkie uważa go za sędziego. Chociaż zatem uniewinniamy sędziego złośliwości, nie mniej jednak musimy potępiać życie ludzkie jako nędzne. A jeśli jest zmuszony torturować i karać niewinnych, ponieważ ogranicza go jego urząd i ignorancja, czy jest zarówno szczęśliwym, jak i niewinnym człowiekiem? Z pewnością dowodem głębszej troskliwości i subtelniejszych uczuć byłoby rozpoznanie nędzy tych konieczności i wycofywanie się z własnego udziału w tej nędzy; i gdyby miał w stosunku do niego jakąkolwiek pobożność, wołałby do Boga. Od potrzeb moich wybaw mnie. Rozdział 7. O różnorodności języków, które uniemożliwiają stosunki międzyludzkie; I o nędzy wojen, nawet tych zwanych sprawiedliwymi. Filozofowie, którzy chcieli, abyśmy mieli bogów za przyjaciół, zaliczali przyjaźń świętych aniołów do czwartego kręgu społeczeństwa, posuwając się teraz od trzech kręgów społeczeństwa na ziemi do wszechświata i obejmując samo niebo. I w tej przyjaźni rzeczywiście nie mamy obawy, że aniołowie zasmucą nas swoją śmiercią lub zniszczeniem. Ponieważ jednak nie możemy obcować z nimi tak zażyłie, jak z ludźmi (co samo w sobie jest jedną ze skarg tego życia) i ponieważ szatan, jak czytamy w 2 Koryntian 11:14, czasami przemienia się w anioła światłości, aby kusić tych, których trzeba dyscyplinować lub po prostu oszukać, istnieje wielka potrzeba miłosierdzia Bożego, aby uchronić nas od zaprzyjaźniania się z demonami w przebraniu, podczas gdy wydaje nam się, że mamy dobrych aniołów za naszych przyjaciół; gdyż przebiegłości i podstępności tych niegodziwych duchów dorównuje ich szkodliwość. I czy to nie jest wielka nędza życia ludzkiego, że popadamy w taką niewiedzę, która bez miłosierdzia Bożego czyni nas ofiarą tych demonów? I jest bardzo pewne, że filozofowie bezbożnego miasta, którzy utrzymywali, że bogowie są ich przyjaciółmi, padli ofiarą złośliwych demonów, które rządzą tym miastem i których wieczna kara ma zostać przez nie poniesiona. Natura tych istot jest bowiem dostatecznie widoczna w świętych lub raczej świętokradzkich obrzędach, które kształtują ich kult, oraz w brudnych zabawach, podczas których celebruje się ich zbrodnie, a które one same wymyśliły i których żądają od swoich czcicieli jako stosowne przebłaganie. Rozdział 10. – Nagroda przygotowana dla świętych po tym, jak przetrwali próbę tego życia. Ale nawet święci i wierni czciciele jedynego prawdziwego i najwyższego Boga nie są bezpieczni przed różnorodnymi pokusami i oszustwami demonów. Albowiem w tej siedzibie słabości i w tych niegodziwych dniach ten stan niepokoju ma również swoje zastosowanie, pobudzając nas do poszukiwania z jeszcze większą tęsknotą za bezpieczeństwem, w którym pokój jest całkowity i nienaruszalny. Tam będziemy cieszyć się darami natury, to znaczy wszystkim, czym obdarzył nas Bóg, Stwórca wszystkich natur, darami nie tylko dobrymi, ale wiecznymi – nie tylko ducha, teraz uzdrowionego przez mądrość, ale także ciała odnowionego przez zmartwychwstanie. Tam cnoty nie będą już walczyć z żadną wadą ani złem, ale będą cieszyć się nagrodą w postaci zwycięstwa, wiecznym pokojem, którego żaden przeciwnik nie będzie zakłócał. To jest ostateczne błogosławieństwo, to ostateczne spełnienie, niekończący się koniec. Tutaj rzeczywiście powiedziano, że jesteśmy błogosławieni, gdy mamy taki pokój, jakim można się cieszyć w dobrym życiu; ale takie szczęście jest jedynie nędzą w porównaniu z tym ostatecznym szczęściem. Kiedy my, śmiertelnicy, posiadamy taki pokój, na jaki może sobie pozwolić to śmiertelne życie, cnota, jeśli żyjemy właściwie, właściwie wykorzystuje zalety tego spokojnego stanu; a gdy jej nie mamy, cnota czyni dobry użytek nawet ze zła, jakiego człowiek doświadcza. Jest to jednak prawdziwa cnota, gdy odnosi wszystkie korzyści, z których dobrze korzysta, i wszystko, co czyni, czyniąc dobry użytek z rzeczy dobrych i złych, a także samą siebie, do tego celu, w którym będziemy cieszyć się najlepszym i największym możliwym pokojem. Rozdział 11. – O szczęściu wiecznego pokoju, który stanowi kres, czyli prawdziwą doskonałość świętych. Spokój ciała polega zatem na właściwym ułożeniu jego części. Spokój duszy irracjonalnej to harmonijny spokój pragnień, a spokoju duszy racjonalnej – harmonia wiedzy i działania. Spokój ciała i duszy to uporządkowane i harmonijne życie i zdrowie istoty żywej. Pokój między człowiekiem a Bogiem to uporządkowane posłuszeństwo wiary prawu wiecznemu. Pokój między człowiekiem a człowiekiem jest dobrze uporządkowaną zgodą. Pokój domowy to dobrze uporządkowana zgoda między członkami rodziny, którzy rządzą, a tymi, którzy są posłuszni. Pokój obywatelski to podobna zgoda między obywatelami. Pokój niebiańskiego miasta to doskonale uporządkowane i harmonijne radowanie się Bogiem i sobą nawzajem w Bogu. Spokój wszystkich rzeczy jest spokojem porządku. Porządek to podział, który rozdziela rzeczy równe i nierówne, każdy na swoje miejsce. I dlatego chociaż nieszczęśliwi, o ile są tacy, z pewnością nie cieszą się spokojem, ale są odcięci od tego spokoju porządku, w którym nie ma żadnych zakłóceń, to jednak o ile są zasłużenie i sprawiedliwie nieszczęśliwi, przez samą swoją nędzę są połączeni z porządkiem. Nie są wprawdzie złączeni z błogosławionymi, ale są od nich oddzieleni na mocy prawa porządku. I chociaż są zaniepokojeni, mimo to okoliczności są dla nich dostosowane i w rezultacie mają spokój porządku, a zatem i spokój. Są jednak nieszczęśliwi, ponieważ choć nie są całkowicie nieszczęśliwi, nie znajdują się w miejscu, w którym niemożliwa jest jakakolwiek mieszanina nieszczęścia. Byliby jednak bardziej nieszczęśliwi, gdyby nie mieli tego spokoju, który wynika z bycia w harmonii z naturalnym porządkiem rzeczy. Kiedy cierpią, ich spokój jest tak bardzo zakłócony; lecz ich pokój trwa, o ile nie cierpią i o ile istnieje ich natura. Jak więc może być życie bez bólu, jak nie może być bólu bez jakiegoś życia, tak może być pokój bez wojny, ale nie może być wojny bez jakiegoś pokoju, ponieważ wojna zakłada istnienie jakichś natur, które ją prowadzą, a te natury nie mogą istnieć bez takiego czy innego rodzaju pokoju. Całe więc używanie rzeczy doczesnych ma nawiązanie do tego skutku ziemskiego pokoju w ziemskiej wspólnocie, podczas gdy w mieście Bożym wiąże się to z pokojem wiecznym. I dlatego gdybyśmy byli zwierzętami irracjonalnymi, nie pragnęlibyśmy niczego poza właściwym ułożeniem części ciała i zaspokojeniem apetytów, a zatem niczego innego, jak tylko komfortu cielesnego i obfitości przyjemności, aby spokój ciała przyczynił się do pokoju duszy. Jeśli bowiem brakuje pokoju cielesnego, nawet irracjonalna dusza staje na przeszkodzie, ponieważ nie może ona zaspokoić swoich pragnień. A te dwa razem pomagają osiągnąć wzajemny spokój duszy i ciała, spokój harmonijnego życia i zdrowia. Podobnie jak zwierzęta, unikając bólu, okazują, że kochają pokój cielesny i szukając przyjemności w celu zaspokojenia swoich apetytów, pokazują, że kochają pokój duszy, tak ich wzbranianie się przed śmiercią jest wystarczającym dowodem ich intensywnej miłości do pokoju, który łączy duszę i ciało w ścisłym sojuszu. Ponieważ jednak człowiek ma duszę rozumną, wszystko to, co ma wspólnego ze zwierzętami, podporządkowuje spokojowi swojej rozumnej duszy, aby jego intelekt mógł swobodnie bawić się i kierować swymi działaniami, i aby w ten sposób mógł cieszyć się uporządkowaną harmonią wiedzy i działania, która stanowi, jak powiedzieliśmy, spokój rozumnej duszy. I w tym celu musi pragnąć, aby nie nękał go ból, nie przeszkadzały mu pragnienia, ani nie gasła śmierć, aby mógł zdobyć jakąś użyteczną wiedzę, dzięki której będzie mógł regulować swoje życie i maniery. Jednak ze względu na skłonność ludzkiego umysłu do popadania w błędy, samo to dążenie do wiedzy może być dla niego pułapką, chyba że ma boskiego Mistrza, któremu może być posłuszny bez obaw, a który jednocześnie może mu udzielić takiej pomocy, aby zachować jego własną wolność. A ponieważ dopóki pozostaje w tym śmiertelnym ciele, jest obcym Bogiem, postępuje wiarą, a nie widzeniem; i dlatego odnosi wszelki pokój, cielesny lub duchowy, lub oba, do pokoju, jaki śmiertelny człowiek ma z nieśmiertelnym Bogiem, tak że okazuje uporządkowane posłuszeństwo wiary prawu wiecznemu. Ponieważ jednak ten Boski Mistrz wpaja dwa przykazania – miłość Boga i miłość bliźniego – i ponieważ w tych przykazaniach człowiek odnajduje trzy rzeczy, które powinien kochać – Boga, siebie i bliźniego – i że kto miłuje Boga, kocha w ten sposób siebie, wynika z tego, że musi starać się, aby jego bliźni kochał Boga, ponieważ ma przykazane miłować bliźniego jak siebie samego. Powinien podjąć ten wysiłek dla dobra swojej żony, swoich dzieci, swojego domu, wszystkiego, co jest w jego zasięgu, tak jak chciałby, aby jego bliźni zrobił to samo dla niego, gdyby tego potrzebował; w rezultacie będzie żył w pokoju lub uporządkowanej zgodzie ze wszystkimi ludźmi, o ile w nim leży. I taki jest porządek tej zgody, że człowiek po pierwsze nie krzywdzi nikogo, a po wtóre czyni dobro każdemu, kogo tylko może dosięgnąć. Dlatego przede wszystkim troszczy się o swój dom, gdyż prawo natury i społeczeństwa daje mu łatwiejszy do nich dostęp i większą możliwość służenia im. I dlatego apostoł mówi: Jeśli ktoś nie troszczy się o swoich, a zwłaszcza o domowników, ten zaparł się wiary i jest gorszy od niewiernego. 1 Tymoteusza 5:8 To jest początek pokoju domowego, czyli uporządkowanej zgody pomiędzy tymi, którzy w rodzinie rządzą, a tymi, którzy są posłuszni. Bo ci, którzy troszczą się o resztę, rządzą – mąż, żona, rodzice, dzieci, panowie, słudzy; a ci, o których się troszczymy, są posłuszni – kobiety swoim mężom, dzieci swoim rodzicom, słudzy swoim panom. Natomiast w rodzinie człowieka sprawiedliwego, który żyje wiarą i który jest jeszcze pielgrzymem zmierzającym do miasta celestialnego, nawet ci, którzy rządzą, służą tym, którym zdają się rozkazywać; rządzą bowiem nie z umiłowania władzy, ale z poczucia obowiązku, jaki mają wobec innych – nie dlatego, że są dumni z władzy, ale dlatego, że kochają miłosierdzie. Rozdział 15. O wolności właściwej naturze człowieka i niewoli wprowadzonej przez grzech - niewola, w której człowiek, którego wola jest niegodziwa, jest niewolnikiem własnej pożądliwości, chociaż jest wolny w stosunku do innych ludzi. Tak nakazuje porządek natury: w ten sposób Bóg stworzył człowieka. Niech bowiem panują – mówi – nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi. Księga Rodzaju 1:26 Nie chciał, aby Jego rozumne stworzenie, stworzone na Jego obraz, miało władzę nad czymkolwiek innym niż irracjonalnym stworzeniem – nie człowiekiem nad ludźmi, ale człowiekiem nad zwierzętami. I dlatego sprawiedliwi ludzie w czasach pierwotnych byli raczej pasterzami bydła niż królami ludzi, Bóg zamierzał w ten sposób nauczyć nas, jaka jest względna pozycja stworzeń i jaka jest pustynia grzechu; wierzymy bowiem, że sprawiedliwie jest, gdy stan niewoli jest wynikiem grzechu. I dlatego nie znajdziemy słowa niewolnik w żadnej części Pisma Świętego, dopóki sprawiedliwy Noe nie nazwał tym imieniem grzechu swego syna. Jest to zatem imię wprowadzone przez grzech, a nie przez naturę. Przypuszcza się, że pochodzenie łacińskiego słowa oznaczającego niewolnika można znaleźć w okolicznościach, że ci, którzy zgodnie z prawem wojennym byli narażeni na śmierć, byli czasami chronieni przez swoich zwycięzców i dlatego nazywani byli sługami. A te okoliczności nigdy nie mogłyby powstać inaczej niż przez grzech. Bo nawet gdy prowadzimy sprawiedliwą wojnę, nasi przeciwnicy muszą grzeszyć; a każde zwycięstwo, nawet odniesione przez niegodziwców, jest wynikiem pierwszego sądu Boga, który poniża pokonanych w celu usunięcia ich grzechów lub ukarania ich. Bądźcie świadkami tego męża Bożego, Daniela, który będąc w niewoli, wyznał Bogu swoje grzechy i grzechy swego ludu i z pobożnym żalem wyznaje, że to one były przyczyną niewoli. Daniel IX Zatem główną przyczyną niewoli jest grzech, który poddaje człowieka pod panowanie bliźnich – to, co dzieje się tylko na mocy wyroku Boga, u którego nie ma nieprawości i który wie, jak wymierzać odpowiednie kary za wszelkiego rodzaju przewinienia. Ale nasz Mistrz w niebie mówi: Każdy, kto grzeszy, jest sługą grzechu. Jan 8:34 I tak jest wielu niegodziwych panów, którzy mają ludzi religijnych za niewolników, a sami są w niewoli; przez kogo człowiek zostaje zwyciężony, przez tego jest w niewoli. 2 Piotra 2:19 I bez wątpienia szczęśliwsza jest być niewolnikiem mężczyzny niż pożądliwości; bo nawet ta żądza władzy, nie wspominając o innych, marnuje ludzkie serca najbardziej bezwzględną władzą. Co więcej, gdy ludzie są sobie podporządkowani w pokojowym porządku, niskie stanowisko przynosi tyle samo dobrego słudze, co dumne stanowisko szkodzi panu. Ale z natury, tak jak Bóg nas stworzył, nikt nie jest niewolnikiem ani człowieka, ani grzechu. Niewola ta jest jednak karna i wyznaczana przez to prawo, które nakazuje zachowanie porządku naturalnego i zabrania jego zakłócania; bo gdyby nie uczyniono nic z naruszeniem tego prawa, nie byłoby nic, co mogłoby powstrzymać karę służby karnej. Dlatego apostoł napomina niewolników, aby byli poddani swoim panom i służyli im z całego serca i dobrej woli, aby jeśli panowie nie mogą ich wyzwolić, sami w jakiś sposób uwolnili swoją niewolę, służąc nie w podstępnej bojaźni, ale w wiernej miłości, aż przeminie wszelka nieprawość, a wszelka władza i wszelka władza ludzka zostaną unicestwione, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Rozdział 16. O sprawiedliwych zasadach. I dlatego chociaż nasi sprawiedliwi ojcowie mieli niewolników i zarządzali ich sprawami domowymi, aby rozróżnić stan niewolników od dziedzictwa synów w odniesieniu do błogosławieństw doczesnego życia, to jednak w odniesieniu do oddawania czci Bogu, w którym mamy nadzieję na wieczne błogosławieństwa, sprawowali równie pełen miłości nadzór nad wszystkimi członkami swojego domu. A to jest tak zgodne z porządkiem naturalnym, że głowę domu nazywano paterfamilias; a nazwa ta została tak powszechnie przyjęta, że ​​nawet ci, których rządy są niesprawiedliwe, chętnie stosują ją do siebie. Ale ci, którzy są prawdziwymi ojcami w swoich rodzinach, pragną i starają się, aby wszyscy członkowie ich domu, na równi ze swoimi dziećmi, czcili Boga i zdobywali go, i przybyli do niebiańskiego domu, w którym obowiązek rządzenia ludźmi nie jest już konieczny, ponieważ ustał także obowiązek troski o ich wieczne szczęście; ale dopóki nie dotrą do tego domu, panowie powinni czuć, że ich pozycja władzy jest większym ciężarem niż służba dla sług. A jeśli którykolwiek członek rodziny zakłóca spokój domowy przez nieposłuszeństwo, należy go skorygować słowem lub ciosem albo jakąś sprawiedliwą i uprawnioną karą, na jaką pozwala społeczeństwo, aby sam był dla siebie lepszy i przystosował się do harmonii rodzinnej, z której się wytrącił. Tak jak nie jest dobroczynne udzielanie człowiekowi pomocy kosztem większej korzyści, jaką mógłby on odnieść, tak nie jest niewinne oszczędzanie człowieka, narażając go na popadnięcie w cięższy grzech. Aby być niewinnymi, nie możemy tylko nikomu szkodzić, ale także powstrzymywać go od grzechu lub karać za jego grzech, aby albo sam ukarany skorzystał z jego doświadczenia, albo inni zostali ostrzeżeni jego przykładem. Skoro zatem dom powinien być początkiem, czyli elementem miasta, a każdy początek odnosi się do jakiegoś celu swego rodzaju, a każdy element do integralności całości, której jest elementem, wynika jasno, że pokój domowy ma związek z pokojem obywatelskim, innymi słowy, że uporządkowana zgoda domowego posłuszeństwa i panowania domowego ma związek z uporządkowaną zgodą obywatelskiego posłuszeństwa i rządów obywatelskich. Z tego wynika dalej, że ojciec rodziny powinien ukształtować swoje rządy domowe zgodnie z prawem miejskim, aby dom pozostawał w harmonii z porządkiem obywatelskim. Rozdział 17. – Co powoduje pokój i jaką niezgodę między miastami niebiańskimi i ziemskimi. Ale rodziny, które nie żyją wiarą, szukają pokoju w ziemskich korzyściach tego życia; podczas gdy rodziny żyjące wiarą oczekują obiecanych wiecznych błogosławieństw i jako pielgrzymi korzystają z dobrodziejstw czasu i ziemi, które nie fascynują ich i nie odwracają od Boga, ale raczej pomagają im łatwiej znosić i zmniejszać liczbę ciężarów zniszczalnego ciała, które ciążyją na duszy. Zatem rzeczy niezbędne do życia doczesnego są używane zarówno przez ludzi, jak i przez rodziny, lecz każdy z nich ma swój własny, specyficzny i bardzo odmienny cel korzystania z nich. Ziemskie miasto, które nie żyje wiarą, szuka ziemskiego pokoju, a celem, jakie proponuje w uporządkowanej zgodzie obywatelskiego posłuszeństwa i rządów, jest połączenie woli ludzi w celu osiągnięcia tego, co jest przydatne w tym życiu. Miasto niebieskie, a raczej jego część, która przebywa na ziemi i żyje wiarą, korzysta z tego pokoju tylko dlatego, że musi, dopóki nie przeminie ten śmiertelny stan, który go wymaga. W konsekwencji, dopóki żyje jak jeniec i przybysz w ziemskim mieście, chociaż otrzymał już obietnicę odkupienia i dar Ducha jako jego zadatek, nie ma skrupułów przestrzegać praw ziemskiego miasta, poprzez które zarządzane są sprawy niezbędne do utrzymania tego śmiertelnego życia; i tak, jak to życie jest wspólne obu miastom, tak też istnieje między nimi harmonia co do tego, co do niego należy. Ponieważ jednak w ziemskim mieście było kilku filozofów, których doktryna została potępiona przez naukę Bożą, a którzy zwiedzeni albo przez własne domysły, albo przez demony, przypuszczali, że trzeba zaprosić wielu bogów, aby zainteresowali się sprawami ludzkimi i przypisać każdemu odrębną funkcję i odrębną działkę – jednemu ciało, drugiemu duszę; a w samym ciele, jednemu głowa, drugiemu szyja, a każdy z pozostałych członków jednemu z bogów; i w podobny sposób jednemu bogowi przypisano w duszy naturalną zdolność, innemu wychowaniu, innemu gniewowi, innemu pożądaniu; i w ten sposób przydzielono różne sprawy życiowe – jednemu bydło, drugiemu zboże, innemu wino, innemu oliwę, lasy innemu, pieniądze innemu, żeglugę innemu, wojny i zwycięstwa innemu, małżeństwa innemu, narodziny i płodność innemu i inne rzeczy innym bogom; a miasto niebiańskie z drugiej strony wiedziało, że tylko jednemu Bogu należy oddawać cześć i że tylko Jemu należy się ta służba, którą Grecy nazywają λατρεία, który może być dany tylko bogu, stało się, że oba miasta nie mogły mieć wspólnych praw religijnych i że miasto niebieskie zostało w tej sprawie zmuszone do sprzeciwu i zniesmaczenia tych, którzy myślą inaczej, i zniesienia ciężaru ich gniewu, nienawiści i prześladowań, chyba że umysły ich wrogów zostały zaniepokojone przez rzeszę chrześcijan i stłumione przez oczywistą ochronę przyznany im przez Boga. Zatem to niebiańskie miasto, przebywając na ziemi, wzywa obywateli ze wszystkich narodów i gromadzi społeczność pielgrzymów wszystkich języków, nie skrupułując się różnorodnością sposobów, praw i instytucji zapewniających i utrzymujących ziemski pokój, ale uznając, że niezależnie od tego, jak bardzo są one różne, wszyscy zmierzają do tego samego celu ziemskiego pokoju. Jest zatem tak daleka od unieważnienia i zniesienia tych różnic, że wręcz je zachowuje i przyjmuje, o ile nie wprowadza się w ten sposób przeszkód w oddawaniu czci jedynemu, najwyższemu i prawdziwemu Bogu. W mieście Bożym nie ma żadnej chwili, czy ten, kto przyjmuje wiarę, która prowadzi ludzi do Boga, przyjmuje ją w takim czy innym stroju i sposobie życia, byle tylko żył zgodnie z przykazaniami Bożymi. Dlatego też, gdy sami filozofowie stają się chrześcijanami, w istocie są zmuszeni porzucić swoje błędne doktryny, ale nie swój ubiór i sposób życia, które nie są przeszkodą dla religii. Abyśmy nie brali pod uwagę tego rozróżnienia na sekty, które Warron przytoczył w związku ze szkołą cynicką, pod warunkiem, że nie zachowa się nic nieprzyzwoitego lub pobłażliwego. Jeśli chodzi o te trzy sposoby życia: kontemplatywny, aktywny i złożony, to chociaż człowiek może wybrać dowolny z nich, dopóki zachowana jest wiara, bez szkody dla jego wiecznych interesów, to jednak nigdy nie może przeoczyć wymagań prawdy i obowiązku. Żaden człowiek nie ma prawa prowadzić takiego życia kontemplacyjnego, aby w spokoju zapomnieć o służbie należnej bliźniemu; Nikt też nie ma prawa być tak pogrążonym w aktywnym życiu, aby zaniedbywać kontemplację Boga. Czarem wolnego czasu nie powinna być gnuśna pustka umysłu, lecz badanie lub odkrywanie prawdy, aby w ten sposób każdy człowiek mógł dokonać solidnych osiągnięć, nie żałując, że inni robią to samo. A w życiu aktywnym nie powinniśmy pragnąć zaszczytów ani władzy w tym życiu, ponieważ wszystko pod słońcem jest marnością, ale powinniśmy dążyć do wykorzystania naszej pozycji i wpływów, jeśli zostały one honorowo osiągnięte, dla dobra tych, którzy są pod nami, w sposób, który już wyjaśniliśmy. To właśnie do tego odnosi się apostoł, gdy mówi: Kto pragnie biskupstwa, pragnie dobrego dzieła. 1 Tymoteusza 3:1 Chciał pokazać, że biskupstwo to tytuł dzieła, a nie zaszczytu. Jest to greckie słowo i oznacza, że ​​ten, kto rządzi, nadzoruje tych, którymi rządzi, lub troszczy się o nich: gdyż ἐπί oznacza ponad, a σκοπεῖν, widzieć; dlatego ἐπισκοπεῖν oznacza nadzorować. Zatem ten, kto woli rządzić niż czynić dobro, nie jest biskupem. Dlatego nikomu nie zabrania się poszukiwania prawdy, gdyż w ten sposób można najchwalebniej spędzać wolny czas; lecz niestosowne jest pożądanie wysokiego stanowiska wymaganego do rządzenia ludem, nawet jeśli stanowisko to będzie piastowane, a rząd będzie zarządzany w odpowiedni sposób. Dlatego miłość do prawdy pragnie świętego odpoczynku; ale do podjęcia niezbędnych spraw konieczna jest miłość. Jeśli nikt nie nałoży na nas tego ciężaru, będziemy mogli przesiewać i kontemplować prawdę; lecz jeśli zostanie to na nas nałożone, ze względu na miłość jesteśmy zmuszeni się tego podjąć. A jednak nawet w tym przypadku nie jesteśmy zobowiązani całkowicie rezygnować ze słodyczy kontemplacji; gdyby bowiem zostały one wycofane, ciężar mógłby okazać się większy, niż moglibyśmy unieść. Rozdział 20. – Że święci są w tym życiu błogosławieni w nadziei. Ponieważ zatem najwyższym dobrem miasta Bożego jest doskonały i wieczny pokój, nie taki, jaki śmiertelnicy wchodzą i wychodzą przez narodziny i śmierć, ale pokój wolności od wszelkiego zła, w którym zawsze przebywają nieśmiertelni; Któż może zaprzeczyć, że to przyszłe życie jest najbardziej błogosławione lub że w porównaniu z nim to życie, które obecnie prowadzimy, jest najbardziej nędzne, czy jest wypełnione wszelkimi błogosławieństwami ciała i duszy oraz rzeczy zewnętrznych? A jednak, jeśli ktoś używa tego życia w odniesieniu do innego, które gorąco kocha i w którym z ufnością pokłada nadzieję, już teraz można go nazwać błogosławionym, chociaż nie tyle w rzeczywistości, ile w nadziei. Jednak faktyczne posiadanie szczęścia doczesnego, bez nadziei na to, co poza nim, jest jedynie fałszywym szczęściem i głęboką nędzą. Nie można się teraz cieszyć prawdziwymi błogosławieństwami duszy; nie jest to bowiem prawdziwa mądrość, która nie kieruje wszystkich swych roztropnych obserwacji, ludzkich działań, cnotliwego powściągliwości i sprawiedliwych zarządzeń ku temu celowi, w którym Bóg będzie wszystkim i wszystkim w bezpiecznej wieczności i doskonałym pokoju. Rozdział 21. – Czy kiedykolwiek istniała Republika Rzymska, odpowiadając na definicje Scypiona w dialogu Cycerona. W tym więc miejscu powinienem spełnić obietnicę daną w drugiej księdze tego dzieła i wyjaśnić możliwie najkrócej i najjaśniej, że jeśli przyjąć definicje podane przez Scypiona w De Republica Cycerona, nigdy nie było republiki rzymskiej; bo krótko definiuje republikę jako dobro ludu. I jeśli ta definicja jest prawdziwa, nigdy nie było republiki rzymskiej, ponieważ Rzymianie nigdy nie osiągnęli dobra ludu. Według jego definicji naród jest bowiem zgromadzeniem, którego łączy wspólne uznanie praw i wspólnota interesów. I co ma na myśli poprzez powszechne uznanie prawa, wyjaśnia ogólnie, pokazując, że republiką nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie ma prawdziwej sprawiedliwości, nie może być też prawa. Bo to, co się czyni sprawiedliwie, jest sprawiedliwe, a tego, co się czyni niesprawiedliwie, nie można czynić sprawiedliwie. Niesprawiedliwych bowiem wynalazków ludzkich nie należy uważać ani mówić o nich jako o prawach; bo nawet oni sami mówią, że prawo to to, co wypływa ze źródła sprawiedliwości, i zaprzeczają definicji powszechnie podawanej przez tych, którzy błędnie pojmują tę kwestię, że prawem tym jest to, co jest pożyteczne dla strony silniejszej. Zatem tam, gdzie nie ma prawdziwej sprawiedliwości, nie może być zgromadzenia ludzi zrzeszonych wspólnym uznaniem praw, a zatem nie może być ludu w rozumieniu Scypiona czy Cycerona; a jeśli nie ma ludu, to nie ma dobra dla ludu, lecz tylko dla jakiejś rozwiązłej rzeszy, niegodnej miana ludu. W konsekwencji, jeśli republika jest dobrem ludu i nie ma narodu, jeśli nie jest zrzeszona powszechnym uznaniem praw, i jeśli nie ma prawa tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, to z całą pewnością wynika z tego, że nie ma republiki, gdzie nie ma sprawiedliwości. Ponadto sprawiedliwość jest tą cnotą, która oddaje każdemu to, co mu się należy. Gdzie więc jest sprawiedliwość człowieka, który opuszcza prawdziwego Boga i oddaje się nieczystym demonom? Czy to oznacza oddawanie każdemu tego, co mu się należy? Albo czy ten, kto zatrzymuje kawałek ziemi kupującemu, a daje go człowiekowi, który nie ma do niego prawa, jest niesprawiedliwy, sprawiedliwy zaś jest ten, kto powstrzymuje się od Boga, który go stworzył, i służy złym duchom? W tej samej książce, De Republica, z wielką siłą i zapałem opowiada się za sprawiedliwością przeciwko niesprawiedliwości. Najpierw usłyszano wołanie o niesprawiedliwość przeciwko sprawiedliwości i twierdzono, że bez niesprawiedliwości republika nie może ani wzrastać, ani nawet trwać, ponieważ przyjęto całkowicie niepodważalne stanowisko, że niesprawiedliwe jest, aby niektórzy ludzie rządzili, a inni służyli; a jednak miasto cesarskie, do którego należy republika, nie może rządzić swoimi prowincjami, nie uciekając się do tej niesprawiedliwości. W imieniu sprawiedliwości odpowiedziano, że takie zarządzanie prowincjami jest sprawiedliwe, ponieważ niewola może być korzystna dla prowincjałów i jest tak, gdy jest właściwie wykonywana, to znaczy, gdy zapobiega się wyrządzaniu krzywdy ludziom bezprawnym. Co więcej, w miarę jak byli coraz gorsi, dopóki byli wolni, będą się poprawiać poprzez podporządkowanie. Na potwierdzenie tego rozumowania dodaje się znakomity przykład zaczerpnięty z natury: dlaczego bowiem, pyta się, Bóg rządzi człowiekiem, duszą ciałem, rozumem namiętnościami i innymi złośliwymi częściami duszy? Ten przykład nie pozostawia wątpliwości, że dla niektórych służebność jest pożyteczna; i zaprawdę służenie Bogu jest pożyteczne dla wszystkich. I właśnie wtedy, gdy dusza służy Bogu, sprawuje właściwą kontrolę nad ciałem; a w samej duszy rozum musi być poddany Bogu, jeśli ma kierować namiętnościami i innymi wadami jak należy. Zatem, jeśli człowiek nie służy Bogu, jaką sprawiedliwość można mu przypisać, skoro w tym przypadku jego dusza nie może sprawować sprawiedliwej kontroli nad ciałem, ani rozum nad swoimi występkami? A jeśli nie ma sprawiedliwości w takiej jednostce, to z pewnością nie może jej być we wspólnocie złożonej z takich osób. Nie ma tu więc tego powszechnego uznania praw, które czyniłoby zgromadzenie ludzkie narodem, którego sprawy nazywamy republiką. I dlaczego muszę mówić o korzyściach, o wspólnym udziale, w którym zgodnie z definicją tworzy się naród? Bo chociaż jeśli przyjrzysz się uważnie tej sprawie, zobaczysz, że nie ma nic korzystnego dla tych, którzy żyją bezbożnie, jak żyje każdy, kto nie służy Bogu, ale demonom, których niegodziwość można mierzyć pragnieniem przyjęcia czci od ludzi, chociaż są to duchy najbardziej nieczyste, to jednak to, co powiedziałem o powszechnym uznaniu prawa, wystarczy, aby wykazać, że zgodnie z powyższą definicją nie może być narodu, a zatem i republiki, gdzie nie ma sprawiedliwości. Jeśli bowiem twierdzą, że w ich republice Rzymianie nie służyli duchom nieczystym, lecz dobrym i świętym bogom, czy zatem musimy ponownie odpowiedzieć na to uchylanie się, chociaż powiedzieliśmy już wystarczająco dużo, a nawet więcej niż wystarczająco, aby je zdemaskować? Musi być wyjątkowo głupim lub bezwstydnie kłótliwym człowiekiem, który przeczytał powyższe księgi aż do tego momentu, a mimo to może wątpić, czy Rzymianie służyli niegodziwym i nieczystym demonom. Ale nie mówiąc już o ich charakterze, jest napisane w prawie prawdziwego Boga: Ten, kto składa ofiary jakiemukolwiek bogowi, z wyjątkiem Pana, zostanie całkowicie zniszczony. Wyjścia 22:20 Dlatego ten, który wydał tak groźne przykazanie, zarządził, że nie należy oddawać czci ani dobrym, ani złym bogom. Rozdział 22. – Czy Bóg, któremu służą chrześcijanie, jest Bogiem prawdziwym, któremu należy składać ofiary. Można jednak odpowiedzieć: Kim jest ten Bóg lub jaki jest dowód na to, że tylko On jest godny przyjąć ofiarę od Rzymian? Trzeba być bardzo ślepym, żeby wciąż pytać, kim jest ten Bóg. On jest Bogiem, którego prorocy przepowiadali rzeczy, które widzimy, że się spełniają. On jest Bogiem, od którego Abraham otrzymał zapewnienie: W twoim potomstwie będą błogosławione wszystkie narody. Rodzaju 22:18 To, że spełniło się to w Chrystusie, który według ciała wyrósł z tego nasienia, zostaje rozpoznane, czy tak się stanie, czy nie, nawet ci, którzy nadal pozostają wrogami tego imienia. On jest Bogiem, którego boski Duch przemawiał przez ludzi, których przepowiednie przytoczyłem w poprzednich księgach i które spełniły się w Kościele, który rozprzestrzenił się na cały świat. To jest Bóg, którego Varro, najbardziej uczony z Rzymian, uważa za Jowisza, chociaż nie wie, co mówi; jednak uważam za słuszne zwrócić uwagę na okoliczność, że człowiek tak wykształcony nie był w stanie przypuszczać, że ten Bóg nie istnieje lub jest godny pogardy, ale wierzył, że jest tym samym, co Bóg najwyższy. Krótko mówiąc, jest to Bóg, którego Porfir, najuczony z filozofów, choć zawzięty wróg chrześcijan, wyznaje jako wielkiego Boga, nawet według wyroczni tych, których uważa za bogów. Rozdział 23. – Relacja Porfiriusza o odpowiedziach udzielonych przez wyrocznie bogów na temat Chrystusa. Bowiem w swojej książce zatytułowanej ἐκ λογίων φιλοσοφίας, w której zbiera i komentuje odpowiedzi, które, jak twierdzi, wypowiedziane przez bogów na temat spraw boskich, pisze – przytaczam jego własne słowa w tłumaczeniu z języka greckiego: Temu, kto pytał, jakiego boga powinien przebłagać, aby odwołać swoją żonę od chrześcijaństwa, Apollo odpowiedział w następujących wersetach. Następnie podane są następujące słowa, przypominające słowa Apolla: Prawdopodobnie łatwiej będzie ci napisać trwałe znaki na wodzie lub lekko latać w powietrzu jak ptak, niż przywrócić właściwe uczucia swojej bezbożnej żonie, gdy się skalała. Niech pozostanie, jak chce, w swoim głupim oszustwie i śpiewa fałszywe lamenty swemu zmarłemu Bogu, który został potępiony przez prawych sędziów i haniebnie zginął gwałtowną śmiercią. Następnie po tych wersetach Apolla (które podaliśmy w wersji łacińskiej, która nie zachowuje formy metrycznej) mówi dalej: W wersetach tych Apollo obnażył nieuleczalne zepsucie chrześcijan, mówiąc, że to Żydzi, a nie chrześcijanie, uznali Boga. Zobacz, jak błędnie przedstawia Chrystusa, dając Żydom pierwszeństwo chrześcijanom w uznaniu Boga. Takie było jego wyjaśnienie wersetów Apolla, w których mówi, że Chrystus został skazany na śmierć przez prawomyślnych lub sprawiedliwych sędziów, czyli innymi słowy, że zasłużył na śmierć. Odpowiedzialność za tę wyrocznię dotyczącą Chrystusa pozostawiam kłamliwemu interpretatorowi Apolla lub temu filozofowi, który w nią wierzył lub być może sam ją wymyślił; co do zgodności z opiniami Porfiriusza lub z innymi wyroczniami, za chwilę będziemy mieli coś do powiedzenia. W tym fragmencie jednak mówi, że Żydzi, jako tłumacze Boga, słusznie osądzili, uznając Chrystusa za godnego najbardziej haniebnej śmierci. Powinien był zatem posłuchać tego Boga Żydów, któremu składa to świadectwo, gdy Bóg mówi: Ten, kto składa ofiary jakiemukolwiek innemu bogowi, z wyjątkiem samego Pana, zostanie całkowicie zniszczony. Przejdźmy jednak do jeszcze prostszych wyrażeń i posłuchajmy, jak wielki Bóg Porfir uważa za Boga Żydów. Apollo – mówi – zapytany, czy lepsze jest słowo, czyli rozum, czy prawo, odpowiedział w kolejnych wersetach. Następnie podaje wersety Apolla, z których jako wystarczające wybieram: Boga, Generatora i Króla poprzedzającego wszystko, przed którym drżą niebo i ziemia, i morze, i ukryte miejsca piekielne, i boją się same bóstwa, bo ich prawem jest Ojciec, którego czczą święci Hebrajczycy. W tej wyroczni swego boga Apolla Porfiriusz wyznał, że Bóg Hebrajczyków jest tak wielki, że same bóstwa boją się przed Nim. Dziwię się zatem, że gdy Bóg powiedział: Ten, kto składa ofiary innym bogom, zostanie całkowicie zniszczony, sam Porfir nie bał się, aby nie został zniszczony za składanie ofiar innym bogom. Filozof ten ma jednak także coś dobrego do powiedzenia o Chrystusie, jakby nieświadomy tej jego pogardy, o której właśnie mówiliśmy; albo jakby jego bogowie tylko we śnie mówili źle o Chrystusie, a po przebudzeniu uznawali Go za dobrego i oddawali Mu zasłużoną chwałę. Bo jakby miał ogłosić jakąś cudowną rzecz, która przechodzi wiarę, mówi: To, co powiemy, z pewnością niektórych zaskoczy. Bo bogowie oświadczyli, że Chrystus był bardzo pobożny i stał się nieśmiertelny, i że pielęgnują pamięć o nim; natomiast chrześcijanie są skażeni, skażeni i uwikłani w błąd. I wiele innych tego typu rzeczy, powiada, bogowie mówią przeciwko chrześcijanom. Następnie podaje przykłady oskarżeń wysuwanych, jak twierdzi, przez bogów przeciwko nim, po czym kontynuuje: Ale niektórym, którzy pytali Hekate, czy Chrystus jest Bogiem, odpowiedziała: Znacie stan bezcielesnej, nieśmiertelnej duszy i że jeśli zostanie odcięta od mądrości, zawsze błądzi. Dusza, o której mówisz, to dusza człowieka o największej pobożności: czczą ją, ponieważ mylą się z prawdą. Do tej tak zwanej proroczej odpowiedzi dodaje własne następujące słowa: O tym bardzo pobożnym człowieku Hekate powiedziała zatem, że dusza, podobnie jak dusze innych dobrych ludzi, została po śmierci obdarzona nieśmiertelnością i że chrześcijanie z powodu niewiedzy oddają jej cześć. A tym, którzy pytali, dlaczego został skazany na śmierć, wyrocznia bogini odpowiedziała: Ciało wprawdzie zawsze jest narażone na męki, ale dusze pobożnych przebywają w niebie. A dusza, o którą pytasz, była śmiertelną przyczyną błędu dla innych dusz, którym nie było przeznaczone otrzymać dary bogów i poznać nieśmiertelnego Jowisza. Dlatego bogowie nienawidzą takich dusz; albowiem tym, którym było przeznaczone nie otrzymać darów bogów i nie poznać Boga, przeznaczono na błądzenie przez Tego, o którym mówisz. On sam jednak był dobry i otworzyło się przed nim niebo, jak i przed innymi dobrymi ludźmi. Nie masz więc o nim źle mówić, lecz litować się nad szaleństwem ludzkim, a przez niego zbliża się niebezpieczeństwo dla ludzi. Szukajcie, nie musimy mówić, gdyż fragmenty nie są ani nieliczne, ani trudne do znalezienia; ale po co zbierać i stosować w swojej argumentacji dowody, które są gęsto zasiane i oczywiste, i dzięki którym staje się jasne jak słońce, że ofiara może być złożona tylko najwyższemu i prawdziwemu Bogu? Oto jedna krótka, ale zdecydowana, a nawet groźna i z pewnością prawdziwa wypowiedź tego Boga, którego tak wychwala najmądrzejszy z naszych przeciwników. Niech to będzie usłyszane, obawiane i spełnione, aby żadna nieposłuszna dusza nie została odcięta. Ten, który się poświęca, mówi, nie dlatego, że czegoś potrzebuje, ale dlatego, że wypada, abyśmy byli Jego własnością. Dlatego Psalmista w Pismach Hebrajskich śpiewa: Mówię Panu: Ty jesteś moim Bogiem, bo nie potrzebujesz mojego dobra. Albowiem my sami, którzy jesteśmy Jego miastem, jesteśmy Jego najszlachetniejszą i najbardziej godną ofiarą i tę właśnie tajemnicę celebrujemy w naszych ofiarach, które są dobrze znane wiernym, jak wyjaśniliśmy w poprzednich księgach. Albowiem przez proroków wyrocznie Boże oznajmiały, że ofiary, które Żydzi składali jako cień tego, co miało nastąpić, ustaną i że narody od wschodu aż do zachodu słońca będą składać jedną ofiarę. Z tych wyroczni, które obecnie widzimy jako zrealizowane, dokonaliśmy wyboru, który wydawał się odpowiedni do naszego celu w tej pracy. I dlatego tam, gdzie nie ma tej sprawiedliwości, przez którą jedyny najwyższy Bóg rządzi posłusznym miastem według swojej łaski, tak że nie składa ono ofiar nikomu prócz Niego, i dzięki której dusza we wszystkich obywatelach tego posłusznego miasta konsekwentnie rządzi ciałem i rozumuje występki we właściwym porządku, aby jako pojedynczy sprawiedliwy człowiek, tak też wspólnota i lud sprawiedliwych żyły wiarą, która działa przez miłość, tę miłość, przez którą człowiek kocha Boga tak, jak powinien być kochany, a bliźniego jak siebie samego – tam, powiadam, nie ma zgromadzenia połączonego wspólnym uznaniem praw i wspólnotą interesów. Ale jeśli tego nie ma, nie ma narodu, jeśli nasza definicja jest prawdziwa, i dlatego nie ma republiki; bo gdzie nie ma narodu, nie może być republiki. Rozdział 24. Definicja, którą należy podać dla narodu i republiki, aby uzasadnić przejęcie tych tytułów przez Rzymian i inne królestwa. Jeśli jednak odrzucimy tę definicję ludu i zakładając inną, powiemy, że naród jest zbiorem rozsądnych istot, połączonych wspólną zgodą co do przedmiotów ich miłości, to aby odkryć charakter jakiegokolwiek narodu, wystarczy obserwować to, co kochają. Jednak cokolwiek kocha, jeśli tylko jest to zgromadzenie istot rozumnych, a nie zwierząt i jest związane umową co do przedmiotów miłości, słusznie nazywa się go ludem; i będzie to naród wyższy w miarę, jak będzie związany wyższymi interesami, gorszy w miarę, jak będzie związany niższymi interesami. Według naszej definicji naród rzymski jest narodem, a jego dobrem jest bez wątpienia wspólnota lub republika. Ale jakie były jego upodobania na początku i w późniejszych dniach, jak popadł w krwawe bunty, a następnie w wojny społeczne i domowe, i w ten sposób rozerwał lub zgnił węzeł zgody, na którym opiera się zdrowie narodu, pokazuje historia, co szczegółowo opisałem w poprzednich książkach. A jednak nie powiedziałbym z tego powodu ani, że nie był to naród, ani że jego administracja nie była republiką, dopóki istnieje zgromadzenie rozumnych istot, połączonych wspólną umową co do przedmiotów miłości. Ale to, co mówię o tym narodzie i tej republice, należy rozumieć jako myślące i mówiące o Ateńczykach lub jakimkolwiek państwie greckim, o Egipcjanach, o wczesnym Babilonie asyryjskim i o każdym innym narodzie, dużym lub małym, który miał rząd publiczny. W ogóle bowiem miasto bezbożnych, które nie usłuchało nakazu Boga, aby nie składać ofiary tylko Jemu samemu, i które w związku z tym nie mogło dać duszy właściwej władzy nad ciałem ani sprawiedliwej władzy nad występkami, jest pozbawione prawdziwej sprawiedliwości. Rozdział 25. – Tam, gdzie nie ma prawdziwej religii, nie ma prawdziwych cnót. Choć bowiem może się wydawać, że dusza wspaniale rządzi ciałem, a rozum wadami, to jeśli dusza i rozum same nie są posłuszne Bogu, jak Bóg nakazał im służyć, nie mają właściwej władzy nad ciałem i wadami. Bo jaką panią ciała i wad może być umysł, który nie zna prawdziwego Boga i który zamiast poddać się Jego władzy, zostaje skazany na zepsute wpływy najbardziej okrutnych demonów? Z tego powodu cnoty, które wydaje się posiadać i za pomocą których powstrzymuje ciało oraz wady, aby uzyskać i zachować to, czego pragnie, są raczej wadami niż cnotami, o ile nie ma w tym odniesienia do Boga. Choć niektórzy przypuszczają, że cnoty, które odnoszą się tylko do nich samych i są pożądane tylko dla nich samych, są jednak cnotami prawdziwymi i autentycznymi, faktem jest, że nawet wtedy są nadęte pychą i dlatego należy je uważać raczej za wady niż cnoty. Podobnie jak to, co daje życie ciału, nie pochodzi z ciała, ale jest ponad nim, tak to, co daje człowiekowi życie błogosławione, nie pochodzi od człowieka, ale jest czymś ponad nim; a to, co mówię o człowieku, jest prawdą w odniesieniu do każdej niebiańskiej mocy i cnoty. Rozdział 26. O pokoju, którym cieszy się lud oddalony od Boga, i o wykorzystaniu go przez Lud Boży w czasie jego pielgrzymki. Dlatego jak życiem ciała jest dusza, tak błogosławionym życiem człowieka jest Bóg, o którym mówią święte pisma Listu do Hebrajczyków: Błogosławiony lud, którego Bogiem jest Pan. Nieszczęsny jest zatem lud oddalony od Boga. Jednak nawet ten lud ma swój własny pokój, którego nie należy lekceważyć, choć w rzeczywistości nie będzie się nim w końcu cieszył, ponieważ nie zrobi z niego dobrego użytku przed końcem. Ale w naszym interesie jest, aby w tym życiu cieszył się tym spokojem; dopóki oba miasta są zmieszane, cieszymy się także pokojem Babilonu. Albowiem z Babilonu lud Boży został tak uwolniony, że tymczasem przebywa w jego towarzystwie. Dlatego też apostoł napominał także Kościół, aby modlił się za królów i osoby sprawujące władzę, podając jako powód, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne, z całą pobożnością i miłością. A prorok Jeremiasz, przepowiadając niewolę, która miała spotkać starożytny lud Boży i dając mu boski rozkaz, aby posłusznie udali się do Babilonii i w ten sposób służyli swemu Bogu, radził im także, aby modlili się za Babilonię, mówiąc: W jej pokoju będziecie mieli pokój, Jeremiasz 29:7 – doczesny pokój, którym cieszą się razem dobrzy i niegodziwi. Rozdział 27. – Że pokój tych, którzy służą Bogu, nie może być ujęty w jego doskonałości w tym śmiertelnym życiu. Ale pokojem, który jest nam właściwy, cieszymy się teraz z Bogiem przez wiarę i odtąd będziemy się nim cieszyć wiecznie z Nim poprzez wzrok. Ale pokój, którym się cieszymy w tym życiu, czy to wspólny dla wszystkich, czy właściwy nam, jest raczej pocieszeniem w naszej nędzy niż pozytywnym cieszeniem się szczęściem. Także i nasza sprawiedliwość, chociaż prawdziwa, jeśli chodzi o prawdziwe dobro, to jednak w tym życiu jest tego rodzaju, że polega raczej na odpuszczeniu grzechów niż na doskonaleniu cnót. Bądźcie świadkami modlitwy całego miasta Bożego w jego pielgrzymującym stanie, gdyż przez usta wszystkich swoich członków woła do Boga: Odpuść nam nasze długi, tak jak i my przebaczamy naszym dłużnikom. Mateusza 6:12 A ta modlitwa jest skuteczna nie dla tych, których wiara jest bez uczynków i martwa, Jakuba 2:17, ale dla tych, których wiara działa przez miłość. Galacjan 5:6 Ponieważ rozum, chociaż poddany Bogu, jest jednak uciskany przez zniszczalne ciało, Mądrość 9:15, dopóki znajduje się w tym śmiertelnym stanie, nie ma doskonałej władzy nad występkami, dlatego sprawiedliwi potrzebują tej modlitwy. Choć bowiem sprawuje władzę, wady nie poddają się bez walki. Bo niezależnie od tego, jak dobrze ktoś utrzymuje konflikt i jakkolwiek całkowicie pokonał tych wrogów, wkrada się w to coś złego, co, jeśli nie znajduje odpowiedniego wyrazu w akcie, wymyka się ustami lub wkrada się do myśli; i dlatego jego spokój nie jest pełny, dopóki toczy wojnę ze swoimi wadami. Jest to bowiem wątpliwy konflikt, jaki toczy z tymi, którzy stawiają opór, a jego zwycięstwo nad pokonanymi nie jest pewne, ale pełne niepokoju i wysiłku. Zatem pośród tych pokus, o czym w skrócie powiedziano w boskich wyroczniach: Czy życie ludzkie na ziemi nie jest pokusą? Hioba 7:1 Któż, jeśli nie człowiek dumny, może przypuszczać, że żyje tak, że nie musi mówić Bogu: Odpuść nam nasze długi? A taki człowiek nie jest wielki, lecz nadęty i nadęty próżnością, i słusznie stawia mu opór Ten, który obficie obdarza łaską pokornych. Stąd powiedziane jest, że Bóg pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Na tym więc polega sprawiedliwość człowieka, że ​​poddaje się Bogu, swoje ciało swojej duszy, a swoje wady, nawet jeśli się buntują, swemu rozumowi, który albo je pokonuje, albo przynajmniej stawia mu opór; a także aby wyprosił u Boga łaskę wykonania swego obowiązku i przebaczenia grzechów oraz aby dziękował Bogu za wszystkie otrzymane błogosławieństwa. Ale w tym ostatecznym pokoju, do którego odnosi się wszelka nasza sprawiedliwość i dla którego jest utrzymywana, gdy nasza natura będzie się cieszyć zdrową nieśmiertelnością i nieskazitelnością i nie będzie już miała żadnych wad, i gdy nie doświadczymy żadnego oporu ani ze strony nas samych, ani ze strony innych, nie będzie konieczne, aby rozum rządził występkami, które już nie istnieją, ale Bóg będzie rządził człowiekiem, a dusza będzie rządziła ciałem ze słodyczą i łatwością odpowiednią do szczęśliwości życia zakończonego niewolą. I ten stan będzie wieczny i będziemy pewni jego wieczności; i dlatego pokój tego błogosławieństwa i błogosławieństwo tego pokoju będą dobrem najwyższym. Rozdział 28. – Koniec niegodziwców. Ale z drugiej strony ci, którzy nie należą do tego miasta Bożego, odziedziczą wieczną nędzę, zwaną także drugą śmiercią, ponieważ wtedy dusza zostanie oddzielona od Boga, przez co nie będzie można powiedzieć, że żyje, a ciało będzie poddane wiecznym bólom. W konsekwencji ta druga śmierć będzie tym bardziej dotkliwa, że ​​żadna śmierć jej nie zakończy. Ponieważ jednak wojna jest przeciwna pokojowi, nędza szczęściu i życie śmierci, nie bez powodu zadaje się pytanie, jaki rodzaj wojny można znaleźć na końcu niegodziwych w odpowiedzi na pokój, który jest ogłaszany jako koniec sprawiedliwych? Osoba, która zadaje to pytanie, musi jedynie obserwować, co jest na wojnie szkodliwe i destrukcyjne, a przekona się, że nie jest to nic innego jak wzajemne przeciwieństwo i konflikt rzeczy. I czy można wyobrazić sobie wojnę bardziej ciężką i gorzką niż ta, w której wola tak przeciwstawia się namiętnościom, a namiętność woli, że ich wrogość nie może nigdy zostać zakończona zwycięstwem jednego i w której gwałtowność bólu jest tak sprzeczna z naturą ciała, że ​​żadne z nich nie ustępuje drugiemu? Gdyż w tym życiu, gdy konflikt się pojawi, albo ból zwycięża, a śmierć usuwa jego uczucie, albo natura zwycięża, a zdrowie usuwa ból. Ale w przyszłym świecie ból trwa nadal, aby mógł dręczyć, a natura trwa, aby go wyczuć; i żadne z nich nie przestaje istnieć, aby i kara nie ustała. Ponieważ przez sąd ostateczny ludzie zmierzają do tych celów, dobro do najwyższego dobra, zło do najwyższego zła, omówię ten sąd w następnej książce.