The City of God (Book XIX)

Dans ce livre, la fin des deux villes, la terrestre et la céleste, est discutée. Augustin passe en revue les opinions des philosophes sur le bien suprême et leurs vains efforts pour se faire du bonheur dans cette vie ; et, tout en les réfutant, il profite de l'occasion pour montrer ce que sont la paix et le bonheur appartenant à la cité céleste, ou au peuple du Christ, maintenant et dans l'au-delà. Chapitre 1.– Que Varro a fait comprendre que deux cent quatre-vingt-huit sectes philosophiques différentes pourraient être formées par les diverses opinions concernant le Bien suprême. Comme je vois qu'il me reste encore à discuter des destinées convenables des deux cités, la terrestre et la céleste, je dois d'abord expliquer, autant que les limites de cet ouvrage me le permettent, les raisonnements par lesquels les hommes ont essayé de se faire du bonheur dans cette vie malheureuse, afin qu'il soit évident, non seulement d'après l'autorité divine, mais aussi d'après les raisons qu'on peut avancer aux incroyants, combien les rêves vides des philosophes diffèrent de l'espérance que Dieu nous donne, et de l'espérance substantielle. accomplissement qu'Il nous donnera comme notre bénédiction. Les philosophes ont exprimé une grande variété d'opinions diverses sur les fins des biens et des maux, et ils ont étudié cette question avec empressement, afin de pouvoir, si possible, découvrir ce qui rend un homme heureux. Car la fin de notre bien est celle pour laquelle les autres choses doivent être désirées, tandis qu'elle doit être désirée pour elle-même ; et la fin du mal est celle pour laquelle les autres choses doivent être évitées, alors qu'elle est évitée pour elle-même. Ainsi, par fin du bien, nous entendons actuellement non pas ce par quoi le bien est détruit, de sorte qu'il n'existe plus, mais ce par quoi il s'achève, de sorte qu'il devient complet ; et par fin du mal nous entendons, non pas ce qui l'abolit, mais ce qui achève son développement. Ces deux fins sont donc le bien suprême et le mal suprême ; et, comme je l'ai dit, ceux qui, dans cette vie vaine, ont professé l'étude de la sagesse ont eu beaucoup de peine à découvrir ces fins, à obtenir le bien suprême et à éviter le mal suprême dans cette vie. Et bien qu'ils se soient trompés de diverses manières, la perspicacité naturelle les a empêchés de s'éloigner tellement de la vérité qu'ils n'ont pas placé le bien et le mal suprêmes, les uns dans l'âme, les autres dans le corps, et les autres dans les deux. De cette répartition tripartite des sectes de philosophie, Marcus Varron, dans son livre De Philosophia, a tiré une si grande variété d'opinions, que, par une analyse subtile et minutieuse des distinctions, il dénombre sans difficulté jusqu'à 288 sectes, non qu'elles aient réellement existé, mais des sectes qui sont possibles. Pour illustrer brièvement ce qu'il veut dire, je dois commencer par sa propre déclaration introductive dans le livre mentionné ci-dessus, selon laquelle il y a quatre choses que les hommes désirent, comme par nature, sans maître, sans le secours d'aucune instruction, sans industrie ni art de vivre qui s'appelle vertu et qui s'apprend certainement : soit le plaisir, qui est un agréable éveil des sens corporels ; ou le repos, qui exclut tout inconvénient corporel ; ou les deux, qu'Épicure appelle par un seul nom, plaisir ; ou les objets primaires de la nature, qui comprennent les choses déjà nommées et d'autres choses, soit corporelles, comme la santé, la sécurité et l'intégrité des membres, soit spirituelles, comme les dons plus grands et moins mentaux que l'on trouve chez les hommes. Or ces quatre choses, le plaisir, le repos, les deux ensemble et les premiers objets de la nature, existent en nous de telle sorte qu'il faut désirer soit la vertu pour elles, soit elles pour l'amour de la vertu, soit les deux pour elles-mêmes ; et par conséquent il naît de cette distinction douze sectes, car chacune est par cette considération triplée. Je vais illustrer cela dans un cas et, ce faisant, il ne sera pas difficile de comprendre les autres. Selon donc que le plaisir corporel est soumis, préféré ou uni à la vertu, il y a trois sectes. Il est soumis à la vertu lorsqu'il est choisi comme soumis à la vertu. C'est donc un devoir de vertu que de vivre pour son pays et pour lui d'avoir des enfants, ce qui ne peut se faire sans le plaisir corporel. Car il y a du plaisir à manger et à boire, du plaisir aussi à avoir des rapports sexuels. Mais lorsqu’elle est préférée à la vertu, elle est désirée pour elle-même, et la vertu n’est choisie que pour elle et pour rien d’autre que l’obtention ou la conservation du plaisir corporel. Et c’est en effet rendre la vie hideuse ; car là où la vertu est esclave du plaisir, elle ne mérite plus le nom de vertu. Pourtant, même cette déformation honteuse a trouvé certains philosophes pour la défendre et la défendre. Alors la vertu s'unit au plaisir quand ni l'un ni l'autre n'est désiré pour l'autre, mais l'un et l'autre pour le leur. Et donc, de même que le plaisir, selon qu'il est soumis, préféré ou uni à la vertu, fait trois sectes, de même le repos, le plaisir et le repos combinés, et les premiers bienfaits naturels, font chacun leurs trois sectes. Car comme les opinions des hommes varient, et que ces quatre choses sont tantôt soumises, tantôt préférées, tantôt unies à la vertu, il se produit douze sectes. Mais ce nombre est encore doublé par l'addition d'une différence, à savoir la vie sociale ; car quiconque s'attache à l'une de ces sectes le fait soit pour lui-même, soit pour un compagnon, à qui il doit souhaiter ce qu'il désire pour lui-même. Et ainsi, il y en aura douze qui penseront qu’une de ces opinions doit être défendue pour leur propre bien, et douze autres qui décideront qu’ils doivent suivre telle ou telle philosophie, non seulement pour leur propre bien, mais aussi pour le bien d’autrui dont ils désirent le bien comme le leur. Ces vingt-quatre sectes sont encore doublées, et deviennent quarante-huit en ajoutant une différence prise sur la Nouvelle Académie. Car chacune de ces vingt-quatre sectes peut tenir et défendre son opinion comme certaine, comme les stoïciens défendaient la position selon laquelle le bien suprême de l'homme consistait uniquement dans la vertu ; ou bien ils peuvent être considérés comme probables, mais non certains, comme le faisaient les Nouveaux Universitaires. Il y en a donc vingt-quatre qui tiennent leur philosophie pour certainement vraie, et vingt-quatre autres qui tiennent leurs opinions comme probables, mais non certaines. De plus, comme chaque personne qui s'attache à l'une de ces sectes peut adopter le mode de vie soit des Cyniques, soit des autres philosophes, cette distinction doublera le nombre, et fera ainsi quatre-vingt-seize sectes. On peut en dire autant de ces trois sortes de vie, la vie de loisirs studieux et de recherche de la vérité, la vie de facile engagement dans les affaires, et la vie dans laquelle les deux sont mêlées. Lorsqu'on demande lequel de ces trois principes il faut adopter, cela n'implique aucune controverse sur la fin du bien, mais il s'agit de savoir lequel de ces trois met l'homme dans la meilleure position pour trouver et conserver le bien suprême. Car ce bien, dès qu’un homme le trouve, le rend heureux ; mais les loisirs lettrés, ou les affaires publiques, ou leur alternance, ne constituent pas nécessairement le bonheur. Beaucoup, en effet, trouvent possible d’adopter l’un ou l’autre de ces modes de vie, tout en passant à côté de ce qui rend un homme heureux. La question donc, concernant le bien suprême et le mal suprême, et qui distingue les sectes philosophiques, est une ; et ces questions concernant la vie sociale, le doute de l’Académie, le vêtement et la nourriture des cyniques, les trois modes de vie – l’actif, le contemplatif et le mixte – ce sont des questions différentes, dans aucune desquelles n’entre la question du bien principal. Et donc, de même que Marc Varron a multiplié les sectes jusqu'au nombre de 288 (ou quel que soit le nombre plus grand qu'il ait choisi) en introduisant ces quatre différences dérivées de la vie sociale, de la Nouvelle Académie, des Cyniques et de la triple forme de vie, de même, en supprimant ces différences comme n'ayant aucune incidence sur le bien suprême, et comme par conséquent ne constituant pas ce qu'on peut proprement appeler des sectes, il revient à ces douze écoles qui se préoccupent de rechercher quel est ce bien qui rend l'homme heureux, et il montre que l'une d'elles est vrai, le reste est faux. En d’autres termes, il écarte la distinction fondée sur le triple mode de vie, et diminue ainsi le nombre total des deux tiers, ramenant les sectes à quatre-vingt-seize. Puis, en mettant de côté les particularités cyniques, le nombre diminue de moitié, jusqu'à quarante-huit. En faisant abstraction ensuite de la distinction occasionnée par les hésitations de la Nouvelle Académie, le nombre est encore réduit de moitié et réduit à vingt-quatre. En traitant de même la diversité introduite par la considération de la vie sociale, il n'en reste que douze, que cette différence avait doublée à vingt-quatre. Concernant ces douze, aucune raison ne peut être donnée pour qu’elles ne soient pas appelées sectes. Car chez eux, la seule recherche porte sur le bien suprême et sur le mal ultime, c'est-à-dire sur le bien suprême, car celui-ci étant trouvé, le mal opposé se trouve par là même. Or, pour faire ces douze sectes, il multiplie par trois ces quatre choses : le plaisir, le repos, le plaisir et le repos réunis, et les premiers objets de la nature que Varron appelle primigenia. Car comme ces quatre choses sont parfois subordonnées à la vertu, de sorte qu'elles semblent être désirées non pour elles-mêmes, mais pour la vertu ; parfois on lui préfère, de sorte que la vertu semble être nécessaire non pour elle-même, mais pour atteindre ces choses ; parfois ils s'y joignent, de sorte qu'eux et la vertu sont désirés pour eux-mêmes – il faut multiplier les quatre par trois, et nous obtenons ainsi douze sectes. Mais de ces quatre choses, Varron en élimine trois – le plaisir, le repos, le plaisir et le repos réunis – non pas parce qu'il les juge indignes de la place qui leur est assignée, mais parce qu'ils sont compris dans les objets premiers de la nature. Et pourquoi y a-t-il besoin de diviser en trois parties ces deux fins, le plaisir et le repos, en les prenant d'abord séparément, puis conjointement, puisque toutes deux, ainsi que bien d'autres choses, sont comprises dans les objets premiers de la nature ? Laquelle des trois sectes restantes faut-il choisir ? C’est la question sur laquelle Varro s’attarde. Car, qu'on choisisse l'un de ces trois ou un autre, la raison interdit que plus d'un soit vrai. C'est ce que nous verrons plus tard ; mais en attendant expliquons aussi brièvement et distinctement que possible comment Varron fait son choix parmi ces trois sectes, c'est-à-dire parmi les sectes qui soutiennent séparément que les premiers objets de la nature doivent être désirés pour l'amour de la vertu, que la vertu doit être désirée pour eux, et que la vertu et ces objets doivent être désirés chacun pour leur propre intérêt. Chapitre 3.– Laquelle des trois opinions dominantes concernant le bien principal devrait être préférée, selon Varro, qui suit Antiochus et l'ancienne Académie. Lequel de ces trois est vrai et pour être adopté, il tente de le montrer de la manière suivante. Comme c'est le bien suprême, non d'un arbre, ni d'une bête, ni d'un dieu, mais de l'homme que recherche la philosophie, il pense qu'il faut d'abord définir l'homme. Il est d'avis qu'il y a deux parties dans la nature humaine, le corps et l'âme, et ne doute pas que de ces deux parties, l'âme est la meilleure et de loin la plus digne. Mais il faut savoir si l'âme seule est l'homme, de sorte que le corps ait avec elle le même rapport qu'un cheval avec un cavalier. Le cavalier n'est pas un cheval et un homme, mais seulement un homme, et pourtant il est appelé cavalier, parce qu'il est en quelque sorte en relation avec le cheval. Encore une fois, le corps seul est-il l'homme, ayant avec l'âme une relation semblable à celle de la coupe avec la boisson ? Car ce n'est pas la coupe et la boisson qu'elle contient qui sont appelées la coupe, mais la coupe seule ; pourtant on l'appelle ainsi parce qu'il est fait pour contenir la boisson. Ou enfin, n'est-ce pas l'âme seule ni le corps seul, mais les deux ensemble, qui sont l'homme, le corps et l'âme étant chacun une partie, mais l'homme tout entier étant tous deux ensemble, comme nous appelons deux chevaux attelés ensemble une paire, dont la paire le plus près et le hors-cheval font chacun partie, mais nous n'appelons aucun d'eux, si lié à l'autre, une paire, mais seulement les deux ensemble ? De ces trois alternatives, Varron choisit donc la troisième, selon laquelle l'homme n'est ni le corps seul, ni l'âme seule, mais les deux ensemble. C'est pourquoi le bien le plus élevé, dans lequel réside le bonheur de l'homme, est composé des deux espèces de biens, tant corporels que spirituels. Et par conséquent il pense que les premiers objets de la nature doivent être recherchés pour eux-mêmes, et que la vertu, qui est l'art de vivre et qui peut être communiquée par l'instruction, est le plus excellent des biens spirituels. Cette vertu donc, ou art de régler la vie, lorsqu'elle a reçu ces premiers objets de la nature qui existaient indépendamment d'elle et avant toute instruction, les cherche tous, et elle-même aussi, pour elle-même ; et il les utilise, comme il s'en sert lui-même, afin d'en tirer profit et jouissance, plus ou moins grands, selon qu'ils sont eux-mêmes plus ou moins grands ; et tandis qu'il prend plaisir à chacun d'eux, il en méprise le moins afin de pouvoir obtenir ou conserver le plus lorsque l'occasion l'exige. Or, de tous les biens, spirituels ou corporels, il n’y en a aucun qui soit comparable à la vertu. Car la vertu fait bon usage d'elle-même et de tous les autres biens qui font le bonheur de l'homme ; et là où elle est absente, peu importe combien de bonnes choses possède un homme, elles ne sont pas pour son bien, et par conséquent ne doivent pas être appelées bonnes choses alors qu'elles appartiennent à celui qui les rend inutiles en les utilisant mal. La vie de l'homme est donc dite heureuse lorsqu'elle jouit de la vertu et de ces autres biens spirituels et corporels sans lesquels la vertu est impossible. On dit qu'il est plus heureux s'il jouit d'un ou de plusieurs autres biens qui ne sont pas essentiels à la vertu ; et le plus heureux de tous, s'il ne lui manque aucune des bonnes choses qui appartiennent au corps et à l'âme. Car la vie n'est pas la même chose que la vertu, puisque ce n'est pas toute vie, mais une vie sagement réglée, qui est vertu ; et pourtant, s’il peut y avoir une certaine sorte de vie sans vertu, il ne peut y avoir de vertu sans vie. Je pourrais appliquer cela à la mémoire, à la raison et à d’autres facultés mentales ; car celles-ci existent avant l'instruction, et sans elles il ne peut y avoir d'instruction, et par conséquent pas de vertu, puisque la vertu s'apprend. Mais les avantages corporels, tels que la rapidité du pied, la beauté ou la force, ne sont pas essentiels à la vertu, et la vertu ne leur est pas non plus essentielle, et pourtant ce sont de bonnes choses ; et, selon nos philosophes, même ces avantages sont désirés par la vertu pour elle-même, et ils sont utilisés et appréciés par elle d'une manière convenable. On dit que cette vie heureuse est aussi sociale, qu'elle aime les avantages de ses amis comme siens, et qu'elle souhaite pour eux ce qu'elle désire pour elle-même, que ces amis vivent dans la même famille, comme épouse, enfants, domestiques ; ou dans la localité où se trouve son domicile, comme les citoyens de la même ville ; ou dans le monde en général, comme les nations liées par une fraternité humaine commune ; ou dans l'univers lui-même, compris dans les cieux et la terre, comme ceux qu'ils appellent dieux, et fournissent des amis au sage, et que nous appelons plus familièrement anges. En outre, ils disent qu'en ce qui concerne le bien et le mal suprêmes, il n'y a pas de place pour le doute, et qu'ils diffèrent donc de la Nouvelle Académie sur ce point, et qu'ils ne se soucient pas de savoir si un philosophe poursuit les fins qu'ils croient vraies dans l'habillement et la manière de vivre cyniques ou dans quelque autre. Et enfin, quant aux trois modes de vie, contemplatif, actif et composite, ils se prononcent en faveur du troisième. Que telles étaient les opinions et les doctrines de l'ancienne Académie, Varro l'affirme sous l'autorité d'Antiochus, le maître de Cicéron et le sien, bien que Cicéron fasse valoir qu'il était plus fréquemment en accord avec les stoïciens qu'avec l'ancienne Académie. Mais quelle importance cela a-t-il pour nous, qui devrions juger la question selon ses propres mérites, plutôt que de comprendre exactement ce qu'en ont pensé les différents hommes ? Chapitre 4.– Ce que croient les chrétiens sur le bien et le mal suprêmes, en opposition aux philosophes, qui ont soutenu que le bien suprême est en eux-mêmes. Si donc on nous demande ce que la Cité de Dieu a à dire sur ces points, et d'abord quelle est son opinion sur le bien et le mal suprêmes, elle répondra que la vie éternelle est le bien suprême, la mort éternelle le mal suprême, et que pour obtenir l'un et échapper à l'autre, il faut vivre correctement. Et ainsi il est écrit : Le juste vit par la foi, Habacuc 2:4 car nous ne voyons pas encore notre bien, et devons donc vivre par la foi ; Nous n'avons pas non plus en nous-mêmes le pouvoir de vivre correctement, mais nous ne pouvons le faire que si Celui qui nous a donné la foi pour croire en Son aide nous aide lorsque nous croyons et prions. Quant à ceux qui ont supposé que le bien et le mal souverains se trouvaient dans cette vie, et l'ont placé soit dans l'âme, soit dans le corps, ou dans les deux, ou, pour parler plus explicitement, soit dans le plaisir, soit dans la vertu, ou dans les deux ; au repos ou en vertu, ou dans les deux ; dans le plaisir et le repos, ou dans la vertu, ou dans tout cela combiné ; dans les objets primaires de la nature, ou dans la vertu, ou dans les deux – tous ceux-là ont, avec une merveilleuse superficialité, cherché à trouver leur béatitude dans cette vie et en eux-mêmes. De telles idées ont été méprisées par la Vérité, en disant par le prophète : Le Seigneur connaît les pensées des hommes (ou, comme l'apôtre Paul cite le passage, Le Seigneur connaît les pensées des sages) qu'elles sont vaines. Psaume 94:11 ; 1Corinthiens 3:20 Enfin, la vertu elle-même, qui n'est pas parmi les premiers objets de la nature, mais qui leur succède par suite du savoir, quoiqu'elle occupe la plus haute place parmi les biens humains, quelle est son occupation sinon de faire une guerre perpétuelle aux vices, non pas à ceux qui sont au-dehors de nous, mais à l'intérieur ; non pas celle des autres, mais la nôtre, guerre qui est menée spécialement par cette vertu que les Grecs appellent σωφροσυνη, et nous la tempérance, et qui bride les convoitises charnelles et les empêche d'obtenir le consentement de l'esprit aux mauvaises actions ? Car il ne faut pas croire qu'il n'y a pas de vice en nous, alors que, comme le dit l'apôtre : La chair convoite contre l'esprit ; Galates 5:17 car à ce vice il y a une vertu contraire, lorsque, comme le dit le même auteur : L'esprit convoite la chair. Car ces deux choses, dit-il, sont contraires l’une à l’autre, de sorte que vous ne pouvez pas faire ce que vous voudriez. Mais que voulons-nous faire quand nous cherchons à atteindre le bien suprême, sinon que la chair cesse de convoiter contre l'esprit, et qu'il n'y ait en nous aucun vice contre lequel l'esprit puisse convoiter ? Et comme nous ne pouvons pas y parvenir dans la vie présente, aussi ardemment que nous le désirions, accomplissons au moins, avec l'aide de Dieu, ceci, pour préserver l'âme de succomber et de céder à la chair qui la convoite, et de refuser notre consentement à la perpétration du péché. Loin de nous donc l'idée de croire que, pendant que nous sommes encore engagés dans cette guerre intestine, nous avons déjà trouvé le bonheur auquel nous cherchons à parvenir par la victoire. Et qui est si sage qu’il n’ait aucun conflit à entretenir contre ses vices ? Que dirai-je de cette vertu qu’on appelle prudence ? Ne consacre-t-elle pas toute sa vigilance à discerner le bien du mal, afin qu'aucune erreur ne puisse être admise sur ce que nous devons désirer et ce qu'il faut éviter ? Et ainsi c'est en soi une preuve que nous sommes au milieu des maux, ou que les maux sont en nous ; car elle nous enseigne que c'est un mal de consentir au péché, et un bien de refuser ce consentement. Et pourtant ce mal, auquel la prudence enseigne et que la tempérance nous permet de ne pas consentir, n'est éloigné de cette vie ni par la prudence ni par la tempérance. Et la justice, dont la fonction est de rendre à chacun ce qui lui est dû, par lequel il existe dans l'homme lui-même un certain ordre de nature juste, de sorte que l'âme est soumise à Dieu, et la chair à l'âme, et par conséquent l'âme et la chair à Dieu, cette vertu ne démontre-t-elle pas qu'elle travaille encore plutôt à sa fin que de se reposer dans son œuvre achevée ? Car l'âme est d'autant moins soumise à Dieu qu'elle est moins occupée de la pensée de Dieu ; et la chair est d'autant moins soumise à l'esprit qu'elle convoite avec plus de véhémence contre l'esprit. Aussi longtemps que nous serons assaillis par cette faiblesse, cette peste, cette maladie, comment oserons-nous dire que nous sommes en sécurité ? Et si ce n’est pas en sécurité, comment pouvons-nous déjà profiter de notre béatitude finale ? Alors cette vertu qu'on appelle force d'âme est la preuve la plus évidente des maux de la vie, car ce sont ces maux qu'elle est obligée de supporter patiemment. Et cela reste vrai, même si la sagesse la plus mûre coexiste avec cela. Et je ne comprends pas comment les philosophes stoïciens peuvent prétendre que ce ne sont pas des maux, tout en permettant au sage de se suicider et de quitter cette vie s'ils deviennent si graves qu'il ne peut ou ne doit pas les supporter. Mais telle est l'orgueil stupide de ces hommes qui s'imaginent que le bien suprême peut être trouvé dans cette vie, et qu'ils peuvent devenir heureux par leurs propres ressources, que leur sage, ou du moins l'homme qu'ils dépeignent comme tel, est toujours heureux, même s'il devient aveugle, sourd, muet, mutilé, tourmenté par des douleurs, ou subit toute calamité imaginable telle qu'elle puisse l'obliger à se suicider ; et ils n’ont pas honte de qualifier de heureuse la vie qui est en proie à ces maux. Ô vie heureuse, qui cherche le secours de la mort pour y mettre fin ? S'il est heureux, que le sage y reste ; mais si ces maux l'en chassent, en quel sens est-il heureux ? Ou comment peuvent-ils dire que ce ne sont pas des maux qui conquièrent la vertu de force d'âme et la forcent non seulement à céder, mais à s'extasier au point de qualifier d'un seul souffle la vie heureuse et de lui recommander d'y renoncer ? Car qui est assez aveugle pour ne pas voir que s’il était heureux, il ne s’enfuirait pas ? Et s’ils disent qu’il faut le fuir à cause des infirmités qui l’assaillent, pourquoi alors ne baissent-ils pas leur orgueil et ne reconnaissent-ils pas qu’il est misérable ? Est-ce, je demanderais, le courage ou la faiblesse qui a poussé Caton à se suicider ? Car il ne l'aurait pas fait s'il n'avait pas été trop faible pour supporter la victoire de César. Où est donc son courage ? Il a cédé, il a succombé, il a été tellement vaincu qu'il a abandonné, abandonné, fuit cette vie heureuse. Ou n'était-il plus heureux ? Ensuite, c'était misérable. Comment, alors, n’étaient-ils pas là des maux qui rendaient la vie misérable et dont il fallait échapper ? Et c'est pourquoi ceux qui admettent que ce sont là des maux, comme le font les péripatéticiens et la vieille Académie, la secte défendue par Varron, expriment une doctrine plus intelligible ; mais c'est aussi une erreur surprenante, car ils prétendent que c'est une vie heureuse qui est assaillie par ces maux, même s'ils sont si grands que celui qui les endure devrait se suicider pour y échapper. Les douleurs et les angoisses du corps, dit Varron, sont des maux, et d'autant plus pires qu'ils sont graves ; et pour leur échapper, vous devez quitter cette vie. Quelle vie, je prie ? Cette vie, dit-il, qui est opprimée par tant de maux. Alors il est heureux au milieu de ces maux mêmes à cause desquels vous dites qu’il faut le quitter ? Ou l'appelez-vous heureux parce que vous êtes libre d'échapper à ces maux par la mort ? Et si, par quelque jugement secret de Dieu, vous étiez retenu et ne vous permettiez pas de mourir, ni ne souffriez de vivre sans ces maux ? Dans ce cas, au moins, on dirait qu’une telle vie est misérable. Il est bientôt abandonné, sans doute, mais cela ne le rend pas malheureux ; car s'il était éternel, vous le déclareriez vous-même misérable. Sa brièveté ne le débarrasse donc pas de la misère ; on ne devrait pas non plus l'appeler bonheur, car c'est une brève misère. Certes, il y a une force puissante dans ces maux qui obligent un homme – selon eux même un homme sage – à cesser d’être un homme pour pouvoir y échapper, bien qu’ils disent, et disent avec raison, que c’est pour ainsi dire la première et la plus forte exigence de la nature qu’un homme se chérisse et, par conséquent, évite naturellement la mort, et qu’il soit son propre ami de manière à souhaiter et à s’efforcer avec véhémence de continuer à exister en tant que créature vivante et à subsister dans cette union de l’âme et du corps. Il y a dans ces maux une force puissante pour vaincre cet instinct naturel par lequel la mort est évitée par tous les moyens et tous les efforts de l'homme, et pour la vaincre si complètement que ce qui a été évité est désiré, recherché et, s'il ne peut être obtenu d'une autre manière, s'inflige à l'homme lui-même. Il y a dans ces maux une force puissante qui fait de la force un homicide, si toutefois on peut appeler cela une force qui est si complètement vaincue par ces maux, que non seulement elle ne peut pas conserver par la patience l'homme qu'elle s'est engagée à gouverner et à défendre, mais qu'elle est elle-même obligée de le tuer. Le sage, je l'avoue, doit supporter patiemment la mort, mais lorsqu'elle est infligée par un autre. Si donc, comme le prétendent ces hommes, il est obligé de se l'infliger, il faut certainement admettre que les maux qui l'y obligent ne sont pas seulement des maux, mais des maux intolérables. La vie donc, qui est soit sujette à des accidents, soit entourée de maux si considérables et si graves, n'aurait jamais pu être appelée heureuse, si les hommes qui lui donnent ce nom avaient daigné céder à la vérité et se laisser vaincre par des arguments valables, lorsqu'ils s'enquéraient de la vie heureuse, comme ils cèdent au malheur et sont vaincus par des maux accablants lorsqu'ils se mettent à mort, et s'ils n'avaient pas imaginé que le bien suprême se trouvait dans cette vie mortelle ; car les vertus mêmes de cette vie, qui sont certainement ses biens les meilleurs et les plus utiles, sont des preuves d'autant plus révélatrices de ses misères qu'elles sont utiles contre la violence de ses dangers, de ses travaux et de ses malheurs. Car si ce sont de vraies vertus – et telles ne peuvent exister que chez ceux qui ont une vraie piété – elles ne prétendent pas pouvoir délivrer de toutes les misères ceux qui les possèdent ; car les vraies vertus ne mentent pas de tels mensonges, mais elles professent que, grâce à l'espérance du monde futur, cette vie, qui est misérablement impliquée dans les nombreux et grands maux de ce monde, est heureuse et en même temps sûre. Car s’il n’est pas encore en sécurité, comment pourrait-il être heureux ? C'est pourquoi l'apôtre Paul, parlant non des hommes dépourvus de prudence, de tempérance, de courage et de justice, mais de ceux dont la vie était réglée par la vraie piété et dont les vertus étaient donc vraies, dit : Car nous sommes sauvés par l'espérance ; or, l'espérance qui se voit n'est pas l'espérance ; car ce qu’un homme voit, pourquoi espère-t-il encore ? Mais si nous espérons que nous ne le voyons pas, alors attendons-le patiemment. Romains 8:24 De même que nous sommes sauvés, de même nous sommes rendus heureux par l'espérance. Et comme nous ne possédons pas encore de présent, mais cherchons un salut futur, ainsi en est-il de notre bonheur, et cela patiemment ; car nous sommes entourés de maux, que nous devons patiemment endurer, jusqu'à ce que nous parvenions à la jouissance ineffable du bien sans mélange ; car il n'y aura plus rien à supporter. Le salut, tel qu'il sera dans le monde à venir, sera lui-même notre bonheur final. Et ce bonheur auquel ces philosophes refusent de croire, parce qu'ils ne le voient pas, et tentent de se fabriquer un bonheur dans cette vie, fondé sur une vertu aussi trompeuse qu'orgueilleuse. Chapitre 5.– De la vie sociale, qui, bien que très désirable, est fréquemment troublée par de nombreuses détresses. Nous accordons une approbation beaucoup plus illimitée à leur idée selon laquelle la vie du sage doit être sociale. Car comment la cité de Dieu (à propos de laquelle nous écrivons déjà au moins le dix-neuvième livre de cet ouvrage) pourrait-elle soit commencer, soit se développer, soit atteindre sa propre destinée, si la vie des saints n'était pas une vie sociale ? Mais qui peut énumérer tous les grands griefs dont la société humaine abonde dans la misère de cet état mortel ? Qui peut les peser ? Écoutez comment l'un de leurs auteurs de bandes dessinées fait exprimer à l'un de ses personnages les sentiments communs à tous les hommes en cette matière : je suis marié ; c'est une misère. Des enfants me sont nés ; ce sont des soins supplémentaires. Que dire des misères de l'amour que raconte aussi Térence : affronts, soupçons, querelles, guerre aujourd'hui, paix demain ? La vie humaine n’est-elle pas pleine de telles choses ? Ne se produisent-ils pas souvent, même dans des amitiés honorables ? De toutes parts nous éprouvons ces affronts, ces soupçons, ces querelles, ces guerres, qui sont tous des maux incontestables ; tandis que, d'un autre côté, la paix est un bien douteux, parce que nous ne connaissons pas le cœur de notre ami, et même si nous le connaissions aujourd'hui, nous saurions tout aussi ignorer ce qu'il pourrait être demain. Qui devrait l’être, ou qui est plus amical que ceux qui vivent dans la même famille ? Et pourtant, qui peut compter même sur cette amitié, puisque souvent une trahison secrète l'a brisée et a produit une inimitié aussi amère que l'amitié était douce, ou semblait douce par la dissimulation la plus parfaite ? C'est pour cette raison que les paroles de Cicéron touchent tant le cœur de chacun et provoquent un soupir : Il n'y a pas de pièges plus dangereux que ceux qui se cachent sous l'apparence du devoir ou du nom de relation. Pour l’homme qui est votre ennemi déclaré, vous pouvez facilement le déjouer par précaution ; mais ce danger caché, intestinal et domestique, non seulement existe, mais vous accable avant que vous puissiez le prévoir et l'examiner. C'est aussi à cela qu'allusion est faite la parole divine : Les ennemis de l'homme sont ceux de sa propre maison, Matthieu 10 : 36 – paroles qu'on ne peut entendre sans douleur ; car, bien qu'un homme ait assez de courage pour l'endurer avec sérénité, et assez de sagacité pour déjouer la méchanceté d'un prétendu ami, s'il est lui-même un homme bon, il ne peut qu'être très peiné en découvrant la perfidie des méchants, qu'ils aient toujours été méchants et simplement feint la bonté, ou qu'ils soient tombés d'une disposition meilleure à une disposition malveillante. Si donc la maison, refuge naturel contre les maux de la vie, n'est elle-même pas sûre, que dirons-nous de la ville, qui, plus elle est plus grande, est d'autant plus remplie de procès civils et criminels, et n'est jamais à l'abri de la crainte, même parfois du déclenchement réel, d'insurrections et de guerres civiles inquiétantes et sanglantes ? Chapitre 6.– De l'erreur des jugements humains quand la vérité est cachée. Que dirai-je de ces jugements que les hommes portent sur les hommes, et qui sont nécessaires dans les communautés, quelle que soit la paix extérieure dont elles jouissent ? Ce sont des jugements mélancoliques et lamentables, puisque les juges sont des hommes qui ne peuvent pas discerner la conscience de ceux qui sont à leur barre, et sont donc fréquemment obligés de soumettre des témoins innocents à la torture pour s'assurer de la vérité sur les crimes d'autres hommes. Que dire de la torture appliquée à l'accusé lui-même ? Il est torturé pour découvrir s'il est coupable, de sorte que, bien qu'innocent, il subit le châtiment le plus incontestable pour un crime encore douteux, non parce qu'il est prouvé qu'il l'a commis, mais parce qu'il n'est pas assuré qu'il ne l'a pas commis. Ainsi, l’ignorance du juge entraîne souvent des souffrances pour une personne innocente. Et ce qu'il y a de plus insupportable encore, et qui mérite d'être déploré et, si cela était possible, arrosé de fontaines de larmes, c'est que, lorsque le juge demande à l'accusé de ne pas mettre à mort sans le savoir un innocent, le résultat de cette lamentable ignorance est que celui-là même, qu'il a torturé pour ne pas le condamner s'il était innocent, est condamné à mort à la fois torturé et innocent. Car s'il a choisi, conformément aux instructions philosophiques du sage, de quitter cette vie plutôt que de supporter plus longtemps de telles tortures, il déclare qu'il a commis le crime qu'en réalité il n'a pas commis. Et quand il a été condamné et mis à mort, le juge ignore encore s'il a mis à mort un innocent ou un coupable, bien qu'il ait soumis l'accusé à la torture dans le seul but de se soustraire à la condamnation de l'innocent ; et par conséquent il a à la fois torturé un innocent pour découvrir son innocence, et l'a mis à mort sans la découvrir. Si une telle obscurité enveloppe la vie sociale, un juge avisé prendra-t-il place sur le banc ou non ? Il ne fait aucun doute qu’il le fera. Car la société humaine, qu'il considère comme un mal d'abandonner, le contraint et l'oblige à ce devoir. Et il ne pense pas que ce soit une méchanceté que des témoins innocents soient torturés à propos des crimes dont d'autres hommes sont accusés ; ou que les accusés sont soumis à la torture, de sorte qu'ils sont souvent submergés d'angoisse et, bien qu'innocents, font de faux aveux sur eux-mêmes et sont punis ; ou que, bien qu'ils ne soient pas condamnés à mourir, ils meurent souvent pendant ou à la suite de la torture ; ou que parfois les accusateurs, qui ont peut-être été poussés par le désir de servir la société en traduisant les criminels en justice, sont eux-mêmes condamnés à cause de l'ignorance du juge, parce qu'ils sont incapables de prouver la véracité de leurs accusations, bien qu'elles soient vraies, et parce que les témoins mentent et que l'accusé endure la torture sans être amené à se confesser. Il ne considère pas ces maux nombreux et importants comme des péchés ; car le juge sage fait ces choses, non dans l’intention de nuire, mais parce que son ignorance l’y oblige et parce que la société humaine le réclame comme juge. Mais même si nous acquittons donc le juge de malveillance, nous devons néanmoins condamner la vie humaine comme étant misérable. Et s’il est obligé de torturer et de punir des innocents parce que sa fonction et son ignorance le contraignent, est-il un homme heureux et innocent ? C'était sûrement une preuve d'une considération plus profonde et d'un sentiment plus fin s'il reconnaissait la misère de ces nécessités et reculait devant sa propre implication dans cette misère ; et s'il avait un peu de piété à son égard, il crierait à Dieu de mes nécessités, délivre-moi. Chapitre 7.– De la diversité des langues, par lesquelles le commerce des hommes est empêché ; Et de la misère des guerres, même de celles qu’on appelle justes. Dans notre misérable condition actuelle, nous confondons souvent un ami avec un ennemi et un ennemi avec un ami. Et si nous échappons à cet aveuglement pitoyable, la confiance sincère et l’amour mutuel de vrais et bons amis ne sont-ils pas notre seule consolation dans la société humaine, remplie qu’elle est de malentendus et de calamités ? Et pourtant, plus nous avons d’amis et plus ils sont dispersés, plus nombreuses sont nos craintes qu’une partie des vastes masses des désastres de la vie ne s’abatte sur eux. Car nous craignons non seulement qu’ils ne souffrent de famine, de guerre, de maladie, de captivité ou des horreurs inconcevables de l’esclavage, mais nous sommes également affectés par la crainte bien plus douloureuse que leur amitié ne se transforme en perfidie, méchanceté et injustice. Et lorsque ces contingences se produisent réellement – ​​et elles sont d’autant plus fréquentes que nous avons plus d’amis et plus ils sont dispersés – et lorsqu’elles arrivent à notre connaissance, qui, sinon l’homme qui les a vécues, peut dire de quelles douleurs le cœur est déchiré ? En fait, nous préférerions entendre qu'ils étaient morts, même si nous ne pouvions même pas l'apprendre sans angoisse. Car si leur vie nous a réconfortés par les charmes de l'amitié, se peut-il que leur mort nous touche sans tristesse ? Celui qui ne veut pas de cette tristesse ne doit, si possible, avoir aucune relation amicale. Qu'il interdise ou éteigne l'affection amicale ; qu'il rompe avec une insensibilité impitoyable les liens de toute relation humaine ; ou qu'il s'arrange pour les utiliser de manière à ce qu'aucune douceur ne se distille dans son esprit. Mais si cela est absolument impossible, comment parviendrons-nous à ne ressentir aucune amertume face à la mort de ceux dont la vie nous a été douce ? De là naît ce chagrin qui affecte le cœur tendre comme une blessure ou un bleu, et qui se guérit par l'application d'une bienveillante consolation. Car, bien que la guérison soit d'autant plus facile et rapide que l'âme se trouve dans un meilleur état, il ne faut pas pour autant supposer qu'il n'y a rien du tout à guérir. Bien que notre vie actuelle soit affligée, tantôt à un degré plus doux, tantôt à un degré plus douloureux, par la mort de ceux qui nous sont très chers, et surtout d'hommes publics utiles, nous préférerions cependant entendre que de tels hommes étaient morts plutôt que d'entendre ou de percevoir qu'ils sont tombés de la foi ou de la vertu, c'est-à-dire qu'ils sont spirituellement morts. La terre est pleine de ce vaste matériau de misère, et c'est pourquoi il est écrit : La vie humaine sur terre n'est-elle pas une épreuve ? Job 7:1 Et avec la même référence, le Seigneur dit : Malheur au monde à cause des offenses ! Matthieu 17 :7 et encore : Parce que l'iniquité a abondé, l'amour de beaucoup se refroidira. Matthieu 24 :12 Et c'est pourquoi nous jouissons d'une certaine satisfaction lorsque nos bons amis meurent ; car bien que leur mort nous laisse dans le chagrin, nous avons l'assurance consolante qu'ils sont au-delà des maux par lesquels dans cette vie même les meilleurs des hommes sont brisés ou corrompus, ou sont en danger de subir les deux résultats. Chapitre 9. De l'amitié des saints anges, dont les hommes ne peuvent être sûrs dans cette vie, à cause de la tromperie des démons qui tiennent en esclavage les adorateurs d'une pluralité de dieux. Les philosophes qui voulaient que nous ayons les dieux pour amis placent l'amitié des saints anges dans le quatrième cercle de la société, s'avançant maintenant des trois cercles de la société terrestre jusqu'à l'univers et embrassant le ciel lui-même. Et dans cette amitié, nous ne craignons en effet pas que les anges nous attristent par leur mort ou leur détérioration. Mais comme nous ne pouvons pas nous mêler à eux aussi familièrement qu'avec les hommes (ce qui est déjà un des griefs de cette vie), et que Satan, comme nous le lisons, 2 Corinthiens 11 : 14, se transforme parfois en ange de lumière, pour tenter ceux qu'il faut discipliner, ou simplement tromper, il y a grand besoin de la miséricorde de Dieu pour nous préserver de nous faire des amis avec des démons déguisés, tandis que nous croyons avoir de bons anges pour nos amis ; car l'astuce et la tromperie de ces mauvais esprits sont égales à leur méchanceté. Et n'est-ce pas une grande misère de la vie humaine que de nous laisser entraîner dans une telle ignorance qui, sans la miséricorde de Dieu, fait de nous la proie de ces démons ? Et il est bien certain que les philosophes de la cité impie, qui ont soutenu que les dieux étaient leurs amis, étaient devenus la proie des démons malins qui gouvernent cette cité et dont elle doit partager le châtiment éternel. Car la nature de ces êtres est suffisamment démontrée par les observances sacrées ou plutôt sacrilèges qui forment leur culte, et par les jeux immondes dans lesquels leurs crimes sont célébrés, et qu'ils ont eux-mêmes créés et exigés de leurs adorateurs comme une propitiation appropriée. Chapitre 10.– La récompense préparée pour les saints après avoir enduré l'épreuve de cette vie. Mais même les saints et les fidèles adorateurs du Dieu unique, véritable et très-haut, ne sont pas à l’abri des multiples tentations et tromperies des démons. Car dans cette demeure de faiblesse et en ces jours mauvais, cet état d'anxiété a aussi son utilité, nous stimulant à rechercher avec un désir plus vif cette sécurité où la paix est complète et inattaquable. Là, nous jouirons des dons de la nature, c'est-à-dire de tout ce que Dieu, Créateur de toutes les natures, nous a accordé, dons non seulement bons, mais éternels, non seulement de l'esprit guéri maintenant par la sagesse, mais aussi du corps renouvelé par la résurrection. Là, les vertus ne lutteront plus contre aucun vice ou mal, mais jouiront de la récompense de la victoire, de la paix éternelle qu'aucun adversaire ne troublera. C’est la bénédiction finale, c’est la consommation ultime, la fin sans fin. Ici, en effet, on dit que nous sommes bénis lorsque nous avons une paix telle que nous pouvons en jouir dans une bonne vie ; mais une telle béatitude n’est qu’une misère comparée à cette félicité finale. Lorsque nous, mortels, possédons la paix que cette vie mortelle peut nous offrir, la vertu, si nous vivons correctement, fait bon usage des avantages de cette condition paisible ; et quand nous ne l'avons pas, la vertu fait un bon usage même des maux dont souffre un homme. Mais c'est là la vraie vertu, lorsqu'elle rapporte tous les avantages dont elle fait bon usage, et tout ce qu'elle fait en faisant bon usage des choses bonnes et mauvaises, et elle-même aussi, à cette fin dans laquelle nous jouirons de la meilleure et de la plus grande paix possible. Chapitre 11.– Du bonheur de la paix éternelle, qui constitue la fin ou la véritable perfection des saints. Mais supposons un homme tel que la poésie et la mythologie en parlent, un homme si insociable et sauvage qu'on le qualifie plutôt de demi-homme que d'homme. Quoique son royaume fût la solitude d'une grotte morne, et qu'il fût lui-même si singulièrement méchant qu'on l'appela Κακός, qui est le mot grec pour mauvais ; bien qu'il n'ait pas de femme pour l'apaiser avec des paroles attachantes, pas d'enfants avec qui jouer, pas de fils pour exécuter ses ordres, pas d'ami pour l'animer par des relations sexuelles, pas même son père Vulcain (bien qu'à un certain égard il était plus heureux que son père, n'ayant pas engendré un monstre comme lui) ; Bien qu'il ne donnât à personne, mais prenait à sa guise tout ce qu'il pouvait, de qui il pouvait, alors qu'il le pouvait encore, dans cette tanière solitaire, dont le sol, comme le dit Virgile, empestait toujours le massacre récent, il n'y avait rien d'autre recherché que la paix, une paix dans laquelle personne ne devait le molester, ni l'inquiéter par aucune agression ou alarme. Avec son propre corps, il désirait être en paix, et il n'était satisfait que dans la mesure où il avait cette paix. Car il dirigeait ses membres, et ils lui obéissaient ; et pour apaiser sa nature mortelle, qui se révoltait quand elle avait besoin de quelque chose, et pour apaiser la sédition de la faim qui menaçait de bannir l'âme du corps, il fit des incursions, tua et dévora, mais n'employa la férocité et la sauvagerie qu'il déployait dans ces actions que pour préserver la paix de sa propre vie. Ainsi, s'il avait voulu faire avec les autres hommes la même paix qu'il avait faite avec lui-même dans sa propre caverne, on ne l'aurait pas traité de mauvais, ni de monstre, ni de demi-homme. Ou si l'apparence de son corps et ses vomissements de feux enfumés effrayaient les hommes et les empêchaient d'avoir affaire à lui, peut-être que ses manières féroces ne provenaient pas du désir de faire du mal, mais de la nécessité de gagner sa vie. Mais il se peut qu'il n'ait pas existé, ou, du moins, qu'il n'était pas tel que les poètes le décrivent de manière fantaisiste, car ils ont dû exalter Hercule, et cela aux dépens de Cacus. Il vaut donc mieux croire qu’un tel homme ou semi-homme n’a jamais existé et que cela, comme bien d’autres fantaisies des poètes, n’est qu’une simple fiction. Car les animaux les plus sauvages (et on dit qu'il était presque une bête sauvage) enveloppent leur propre espèce d'un anneau de paix protectrice. Ils cohabitent, engendrent, produisent, allaitent et élèvent leurs petits, bien que beaucoup d'entre eux ne soient pas grégaires, mais solitaires – non pas comme les moutons, les cerfs, les pigeons, les étourneaux, les abeilles, mais comme les lions, les renards, les aigles, les chauves-souris. Car quelle tigresse ne ronronne pas doucement sur ses petits et ne délaisse pas sa férocité pour les caresser ? Quel milan, tout solitaire qu'il est lorsqu'il tourne au-dessus de sa proie, ne cherche pas un partenaire, ne construit un nid, ne fait éclore ses œufs, n'élève les jeunes oiseaux et n'entretient avec la mère de sa famille une alliance domestique aussi paisible qu'il peut ? Combien plus puissamment les lois de la nature de l'homme le poussent-il à entretenir la communion et à maintenir la paix avec tous les hommes dans la mesure où cela dépend de lui, puisque même les hommes méchants font la guerre pour maintenir la paix de leur propre cercle et souhaitent que, si possible, tous les hommes leur appartiennent, que tous les hommes et toutes choses ne servent qu'à un seul chef et puissent, soit par amour, soit par peur, s'abandonner à la paix avec lui ! C'est ainsi que l'orgueil dans sa perversité singe Dieu. Il abhorre l'égalité avec les autres hommes sous Lui ; mais, au lieu de Sa règle, il cherche à imposer sa propre règle à ses égaux. Il abhorre, c'est-à-dire la juste paix de Dieu, et aime sa propre paix injuste ; mais cela ne peut s’empêcher d’aimer la paix d’une sorte ou d’une autre. Car il n’y a pas de vice si pur et contraire à la nature qu’il efface même les plus légères traces de la nature. Celui donc qui préfère ce qui est juste à ce qui est mal, et ce qui est bien ordonné à ce qui est pervers, voit que la paix des hommes injustes n'est pas digne d'être appelée paix en comparaison de la paix des justes. Et pourtant, même ce qui est perverti doit nécessairement être en harmonie et en dépendance et dans une certaine partie de l’ordre des choses, car autrement il n’existerait pas du tout. Supposons qu’un homme pende la tête en bas, c’est certainement une attitude perverse du corps et de la disposition de ses membres ; car ce que la nature exige d'être en haut est en bas, et vice versa. Cette perversité trouble la paix du corps, et est donc douloureuse. Néanmoins l'esprit est en paix avec son corps et travaille à sa conservation, et par conséquent à la souffrance ; mais s'il est banni du corps par ses douleurs, alors, aussi longtemps que la structure corporelle tient bon, il y a dans les restes une sorte de paix entre les membres, et par conséquent le corps reste suspendu. Et dans la mesure où le corps terrestre tend vers la terre et s'appuie sur le lien par lequel il est suspendu, il tend ainsi vers sa paix naturelle, et la voix de son propre poids réclame une place pour qu'il se repose ; et bien qu'elle soit maintenant sans vie et sans sentiment, elle ne perd pas la paix qui est naturelle à sa place dans la création, qu'elle l'ait déjà ou qu'elle tende vers elle. Car si l'on applique des préparations d'embaumement pour empêcher la charpente corporelle de se décomposer et de se dissoudre, une sorte de paix unit encore une partie à l'autre et maintient le corps tout entier dans un endroit approprié sur la terre, c'est-à-dire dans un endroit qui est en paix avec le corps. Si, au contraire, le corps ne reçoit pas de tels soins, mais est laissé à son cours naturel, il est troublé par des expirations qui ne s'accordent pas entre elles et qui offensent nos sens ; car c'est cela qui est perçu en putréfaction jusqu'à ce qu'il soit assimilé aux éléments du monde, et particule par particule entre en paix avec eux. Pourtant, tout au long de ce processus, les lois du Créateur et Gouverneur le plus élevé sont strictement observées, car c'est par Lui que la paix de l'univers est administrée. Car bien que de minuscules animaux soient produits à partir de la carcasse d’un animal plus gros, tous ces petits atomes, par la loi du même Créateur, servent en paix les animaux auxquels ils appartiennent. Et bien que la chair des animaux morts soit mangée par d'autres, peu importe où elle est transportée, peu importe avec quoi elle est mise en contact, ni en quoi elle est transformée et transformée, elle est toujours régie par les mêmes lois qui imprègnent toutes choses pour la conservation de chaque race mortelle et qui mettent en harmonie les choses qui s'accordent les unes avec les autres. Chapitre 13.– De la paix universelle que la loi de nature préserve à travers tous les troubles, et par laquelle chacun atteint son désert d'une manière réglée par le juste juge. La paix du corps consiste alors dans la disposition dûment proportionnée de ses parties. La paix de l'âme irrationnelle est le repos harmonieux des appétits, et celle de l'âme rationnelle l'harmonie de la connaissance et de l'action. La paix du corps et de l’âme est la vie et la santé bien ordonnées et harmonieuses de la créature vivante. La paix entre l’homme et Dieu est l’obéissance bien ordonnée de la foi à la loi éternelle. La paix entre l'homme et l'homme est une concorde bien ordonnée. La paix domestique est la concorde bien ordonnée entre ceux de la famille qui gouvernent et ceux qui obéissent. La paix civile est une concorde similaire entre les citoyens. La paix de la cité céleste est la jouissance parfaitement ordonnée et harmonieuse de Dieu et des uns et des autres en Dieu. La paix de toutes choses est la tranquillité de l'ordre. L'ordre est la répartition qui répartit les choses égales et inégales, chacune à sa place. C'est pourquoi, même si les misérables, en tant qu'ils sont tels, ne jouissent certainement pas de la paix, mais sont séparés de cette tranquillité de l'ordre dans lequel il n'y a aucun trouble, néanmoins, dans la mesure où ils sont à juste titre et à juste titre misérables, ils sont, par leur misère même, liés à l'ordre. Ils ne sont en effet pas conjoints aux bienheureux, mais ils en sont disjoints par la loi de l'ordre. Et bien qu'ils soient inquiets, leurs circonstances leur sont néanmoins adaptées, et par conséquent ils ont une certaine tranquillité d'ordre, et par conséquent une certaine paix. Mais ils sont malheureux parce que, même s’ils ne sont pas tout à fait misérables, ils ne sont pas dans cet endroit où tout mélange de misère est impossible. Ils seraient cependant plus malheureux s’ils n’avaient pas cette paix qui naît du fait d’être en harmonie avec l’ordre naturel des choses. Quand ils souffrent, leur paix est dans une certaine mesure troublée ; mais leur paix continue dans la mesure où ils ne souffrent pas et dans la mesure où leur nature continue d'exister. De même qu’il peut y avoir une vie sans douleur, alors qu’il ne peut y avoir de douleur sans une certaine sorte de vie, de même il peut y avoir de la paix sans guerre, mais il ne peut y avoir de guerre sans une certaine sorte de paix, parce que la guerre suppose l’existence de certaines natures pour la mener, et ces natures ne peuvent exister sans une paix d’une sorte ou d’une autre. Et par conséquent, bien que nos pères justes aient eu des esclaves et administraient leurs affaires domestiques de manière à faire la distinction entre la condition d'esclaves et l'héritage des fils en ce qui concerne les bénédictions de cette vie, cependant en ce qui concerne le culte de Dieu, en qui nous espérons des bénédictions éternelles, ils ont pris une surveillance également aimante sur tous les membres de leur maison. Et cela est tellement conforme à l'ordre naturel, que le chef de famille était appelé paterfamilias ; et ce nom a été si généralement accepté, que même ceux dont la domination est injuste sont heureux de l'appliquer à eux-mêmes. Mais ceux qui sont de vrais pères de famille désirent et s'efforcent que tous les membres de leur maison, également que leurs propres enfants, adorent et gagnent Dieu, et viennent dans cette demeure céleste dans laquelle le devoir de gouverner les hommes n'est plus nécessaire, parce que le devoir de prendre soin de leur bonheur éternel a également cessé ; mais, jusqu'à ce qu'ils atteignent ce foyer, les maîtres devraient sentir leur position d'autorité comme un fardeau plus lourd que les domestiques leur service. Et si un membre de la famille interrompt la paix domestique par désobéissance, il est corrigé soit par des paroles, soit par des coups, ou par une sorte de punition juste et légitime, telle que la société le permet, afin qu'il puisse s'en améliorer lui-même et se réadapter à l'harmonie familiale dont il s'était détaché. Car de même qu’il n’est pas bienveillant d’aider un homme au détriment d’un bénéfice plus grand qu’il pourrait en recevoir, de même il n’est pas innocent d’épargner un homme au risque de le faire tomber dans un péché plus grave. Pour être innocent, nous ne devons pas seulement faire de mal à personne, mais encore l'empêcher de pécher ou punir son péché, afin que soit celui qui est puni puisse profiter de son expérience, soit que les autres soient avertis par son exemple. Puisque donc la maison doit être le commencement ou l’élément de la cité, et que chaque commencement se rapporte à une fin qui lui est propre, et chaque élément à l’intégrité de l’ensemble dont il est un élément, il s’ensuit assez clairement que la paix domestique a un rapport avec la paix civique – en d’autres termes, que l’accord bien ordonné de l’obéissance domestique et de la règle domestique a un rapport avec la concorde bien ordonnée de l’obéissance civique et de la règle civique. C'est pourquoi il s'ensuit en outre que le père de famille doit régler sa règle domestique conformément à la loi de la ville, afin que la maison soit en harmonie avec l'ordre civique. Chapitre 17.– Qu'est-ce qui produit la paix et quelle discorde entre les cités célestes et terrestres. Mais les familles qui ne vivent pas par la foi cherchent leur paix dans les avantages terrestres de cette vie ; tandis que les familles qui vivent par la foi recherchent ces bénédictions éternelles qui sont promises et utilisent comme pèlerins les avantages du temps et de la terre qui ne les fascinent pas et ne les détournent pas de Dieu, mais les aident plutôt à supporter plus facilement et à réduire le nombre de ces fardeaux du corps corruptible qui pèsent sur l'âme. Ainsi, les choses nécessaires à cette vie mortelle sont utilisées de la même manière par les deux types d'hommes et de familles, mais chacune a son propre but particulier et très différent dans son utilisation. La cité terrestre, qui ne vit pas par la foi, recherche la paix terrestre, et le but qu'elle propose, dans la concorde bien ordonnée de l'obéissance et de la règle civiques, est la combinaison des volontés des hommes pour atteindre les choses qui sont utiles à cette vie. La cité céleste, ou plutôt la partie de celle-ci qui séjourne sur terre et vit par la foi, ne profite de cette paix que parce qu'elle le doit, jusqu'à ce que disparaisse cette condition mortelle qui la nécessite. Par conséquent, tant qu'il vit comme captif et étranger dans la cité terrestre, bien qu'il ait déjà reçu la promesse de la rédemption et le don de l'Esprit comme acompte, il n'a aucun scrupule à obéir aux lois de la cité terrestre, par lesquelles sont administrées les choses nécessaires au maintien de cette vie mortelle ; et ainsi, comme cette vie est commune aux deux villes, de même il y a une harmonie entre elles quant à ce qui leur appartient. Mais comme la cité terrestre a eu des philosophes dont la doctrine est condamnée par l'enseignement divin, et qui, trompés soit par leurs propres conjectures, soit par des démons, ont supposé que plusieurs dieux devaient être invités à s'intéresser aux affaires humaines et assignés à chacun une fonction séparée et un département séparé, l'un le corps, l'autre l'âme ; et dans le corps lui-même, à l'un la tête, à l'autre le cou, et chacun des autres membres à l'un des dieux ; et de la même manière, dans l'âme, à un dieu la capacité naturelle a été assignée, à un autre l'éducation, à un autre la colère, à un autre la convoitise ; et ainsi les diverses affaires de la vie étaient assignées : le bétail à l'un, le blé à l'autre, le vin à l'autre, l'huile à l'autre, les bois à l'autre, l'argent à l'autre, la navigation à l'autre, les guerres et les victoires à l'autre, les mariages à l'autre, les naissances et la fécondité à l'autre, et d'autres choses à d'autres dieux ; Par conséquent, et qui ne peut être donnée qu'à un dieu, il est arrivé que les deux villes ne pouvaient pas avoir de lois communes en matière de religion, et que la cité céleste a été contrainte sur cette question d'être en désaccord et de devenir odieuse à ceux qui pensent différemment, et de supporter le poids de leur colère, de leur haine et de leurs persécutions, sauf dans la mesure où l'esprit de leurs ennemis a été alarmé par la multitude des chrétiens et réprimé. par la protection manifeste de Dieu qui leur est accordée. Cette cité céleste, pendant son séjour sur terre, appelle des citoyens de toutes les nations et rassemble une société de pèlerins de toutes langues, sans se soucier de la diversité des manières, des lois et des institutions par lesquelles la paix terrestre est assurée et maintenue, mais reconnaissant que, si diverses soient-elles, elles tendent toutes à un seul et même but de la paix terrestre. Il est donc loin d'abroger et d'abolir ces diversités, qu'il les préserve et les adopte même, tant qu'aucun obstacle au culte du Dieu unique, suprême et vrai, n'est ainsi introduit. C'est pourquoi même la cité céleste, pendant son état de pèlerinage, profite de la paix de la terre et, autant qu'elle le peut sans nuire à la foi et à la piété, désire et maintient un accord commun entre les hommes concernant l'acquisition des choses nécessaires à la vie, et fait porter cette paix terrestre sur la paix du ciel ; car cela seul peut vraiment être appelé et estimé la paix des créatures raisonnables, consistant dans la jouissance parfaitement ordonnée et harmonieuse de Dieu et des autres en Dieu. Quand nous aurons atteint cette paix, cette vie mortelle cédera la place à une vie éternelle, et notre corps ne sera plus ce corps animal qui par sa corruption alourdit l'âme, mais un corps spirituel ne sentant aucun besoin et soumis dans tous ses membres à la volonté. Dans son état de pèlerinage, la cité céleste possède cette paix par la foi ; et par cette foi, il vit dans la justice lorsqu'il se réfère à l'atteinte de cette paix, à toute bonne action envers Dieu et l'homme ; car la vie de la cité est une vie sociale. Chapitre 18. – Comme l'incertitude de la nouvelle Académie est différente de la certitude de la foi chrétienne. En ce qui concerne l'incertitude sur tout ce que Varro prétend être la caractéristique différenciatrice de la Nouvelle Académie, la cité de Dieu déteste profondément ce doute comme la folie. En ce qui concerne les choses qu'il appréhende par l'esprit et la raison, il a la certitude la plus absolue, bien que sa connaissance soit limitée à cause du corps corruptible qui presse l'esprit, car, comme le dit l'apôtre : Nous connaissons en partie. 1Corinthiens 13:9 Il croit aussi à l'évidence des sens que l'esprit utilise à l'aide du corps ; car [si celui qui fait confiance à ses sens est parfois trompé], celui qui croit ne jamais devoir se fier à eux est encore plus misérablement trompé. Il croit aussi aux Saintes Écritures, anciennes et nouvelles, que nous appelons canoniques, et qui sont la source de la foi par laquelle le juste vit Habacuc 2:4 et par laquelle nous marchons sans douter pendant que nous sommes absents du Seigneur. 2Corinthiens 5:6 Tant que cette foi demeure inviolable et ferme, nous pouvons sans reproche avoir des doutes sur certaines choses que nous n'avons perçues ni par les sens ni par la raison, et qui ne nous ont pas été révélées par les Écritures canoniques, ni parvenues à notre connaissance par des témoins qu'il est absurde de ne pas croire. Chapitre 19.– Du vêtement et des habitudes du peuple chrétien. C'est donc ici que je dois accomplir la promesse faite dans le deuxième livre de cet ouvrage et expliquer, aussi brièvement et clairement que possible, que si l'on accepte les définitions données par Scipion dans le De Republica de Cicéron, il n'y a jamais eu de république romaine ; car il définit brièvement une république comme le bien du peuple. Et si cette définition est vraie, il n’y a jamais eu de république romaine, car le bien du peuple n’a jamais été atteint chez les Romains. Car le peuple, selon sa définition, est un ensemble associé par une commune reconnaissance de droit et par une communauté d'intérêts. Et ce qu'il entend par reconnaissance commune du droit, il l'explique en détail, en montrant qu'une république ne peut être administrée sans justice. Là où il n’y a pas de vraie justice, il ne peut y avoir de droit. Car ce qui est fait avec justice est fait avec justice, et ce qui est fait injustement ne peut être fait avec justice. Car les inventions injustes des hommes ne doivent ni être considérées ni évoquées comme des droits ; car eux-mêmes disent que le droit est ce qui coule de la fontaine de la justice, et nient la définition qui est communément donnée par ceux qui se méprennent sur la question, que le droit est ce qui est utile au parti le plus fort. Ainsi, là où il n’y a pas de vraie justice, il ne peut y avoir d’assemblage d’hommes associés par une commune reconnaissance du droit, et donc il ne peut y avoir de peuple, tel que défini par Scipion ou Cicéron ; et s'il n'y a pas de peuple, alors ce n'est pas le bien du peuple, mais seulement celui d'une multitude promiscuité, indigne du nom de peuple. Par conséquent, si la république est le bien du peuple, et qu’il n’y a pas de peuple s’il n’est associé à une commune reconnaissance du droit, et s’il n’y a pas de droit là où il n’y a pas de justice, alors il s’ensuit très certainement qu’il n’y a pas de république là où il n’y a pas de justice. En outre, la justice est cette vertu qui donne à chacun ce qui lui est dû. Où est donc la justice de l’homme, lorsqu’il abandonne le vrai Dieu et s’abandonne aux démons impurs ? Est-ce pour rendre à chacun son dû ? Ou est-il injuste celui qui refuse un lopin de terre à l'acheteur et le donne à un homme qui n'y a aucun droit, tandis que celui qui se détourne du Dieu qui l'a créé et sert les mauvais esprits est juste ? Ce même livre, De Republica, défend la cause de la justice contre l'injustice avec beaucoup de force et d'acuité. On entendit pour la première fois l'argument de l'injustice contre la justice, et on affirma que sans injustice, une république ne pourrait ni se développer, ni même subsister, car il fut posé comme une position absolument inattaquable qu'il est injuste que certains hommes gouvernent et que d'autres servent ; et pourtant la ville impériale à laquelle appartient la république ne peut gouverner ses provinces sans avoir recours à cette injustice. On répondit, au nom de la justice, que cette décision des provinces est juste, parce que la servitude peut être avantageuse aux provinciaux, et l'est lorsqu'elle est bien administrée, c'est-à-dire lorsqu'on empêche les hommes sans loi de faire du mal. Et de plus, à mesure qu’ils devenaient de pire en pire tant qu’ils étaient libres, ils s’amélioreront par la sujétion. Pour confirmer ce raisonnement, on ajoute un exemple éminent tiré de la nature : car pourquoi, demande-t-on, Dieu gouverne-t-il l'homme, l'âme le corps, la raison les passions et autres parties vicieuses de l'âme ? Cet exemple ne laisse aucun doute sur le fait que, pour certains, la servitude est utile ; et, en effet, servir Dieu est utile à tous. Et c’est lorsque l’âme sert Dieu qu’elle exerce un juste contrôle sur le corps ; et dans l'âme elle-même, la raison doit être soumise à Dieu pour gouverner comme elle le doit les passions et les autres vices. Dès lors, quand un homme ne sert pas Dieu, quelle justice peut-on lui attribuer, puisque dans ce cas son âme ne peut exercer un juste contrôle sur le corps, ni sa raison sur ses vices ? Et s’il n’y a pas de justice chez un tel individu, il ne peut certainement y en avoir aucune dans une communauté composée de telles personnes. Il n’y a donc pas ici cette reconnaissance commune du droit qui fait d’un ensemble d’hommes un peuple dont nous appelons les affaires une république. Et pourquoi ai-je besoin de parler de l’avantage, de la participation commune à laquelle, selon la définition, fait un peuple ? Car bien que, si vous voulez bien considérer la question avec attention, vous verrez qu'il n'y a rien d'avantageux pour ceux qui vivent sans Dieu, puisque quiconque vit ne sert pas Dieu mais des démons, dont vous pouvez mesurer la méchanceté par leur désir de recevoir le culte des hommes, bien qu'ils soient des esprits très impurs, cependant ce que j'ai dit de la reconnaissance commune du droit suffit pour démontrer que, selon la définition ci-dessus, il ne peut y avoir de peuple, et donc de république, où il n'y a pas de justice. Car s'ils affirment que dans leur république les Romains ne servaient pas des esprits impurs, mais des dieux bons et saints, devons-nous donc encore répondre à cette évasion, quoique nous en ayons déjà assez dit, et plus qu'assez, pour la dénoncer ? Il doit s'agir d'une personne inhabituellement stupide, ou d'une personne sans vergogne querelleuse, qui a lu jusqu'à présent les livres précédents et qui peut encore se demander si les Romains ont servi des démons méchants et impurs. Mais, sans parler de leur caractère, il est écrit dans la loi du vrai Dieu : Celui qui sacrifie à un dieu autre qu'au Seigneur seul sera entièrement détruit. Exode 22:20 Celui donc, qui avait prononcé un commandement si menaçant, a décrété qu'aucun culte ne devait être rendu ni aux bons ni aux mauvais dieux. Chapitre 22. – Si le Dieu que servent les chrétiens est le vrai Dieu à qui seul le sacrifice doit être payé. Mais on peut répondre : qui est ce Dieu, ou quelle preuve y a-t-il que lui seul est digne de recevoir le sacrifice des Romains ? Il faut être très aveugle pour se demander encore qui est ce Dieu. Il est le Dieu dont les prophètes ont prédit les choses que nous voyons s’accomplir. Il est le Dieu de qui Abraham a reçu l'assurance : En ta postérité toutes les nations seront bénies. Genèse 22:18 Que cela s'est accompli en Christ, qui selon la chair est issu de cette semence, est reconnu, qu'ils le veuillent ou non, même par ceux qui ont continué à être les ennemis de ce nom. Il est le Dieu dont l'Esprit divin a parlé par les hommes dont j'ai cité les prédictions dans les livres précédents, et qui s'accomplissent dans l'Église qui s'est étendue sur tout le monde. C'est ce Dieu que Varron, le plus savant des Romains, supposait être Jupiter, bien qu'il ne sache pas ce qu'il dit ; cependant, je pense qu'il est juste de noter le fait qu'un homme d'un tel savoir était incapable de supposer que ce Dieu n'existait pas ou qu'il était méprisable, mais croyait qu'il était le même que le Dieu suprême. Enfin, c'est le Dieu que Porphyre, le plus savant des philosophes, quoique le plus acharné ennemi des chrétiens, confesse être un grand Dieu, même selon les oracles de ceux qu'il estime comme des dieux. Chapitre 23.– Récit de Porphyre sur les réponses données par les oracles des dieux concernant le Christ. Car dans son livre intitulé ἐκ λογίων φιλοσοφίας, dans lequel il recueille et commente les réponses qu'il prétend avoir été prononcées par les dieux concernant les choses divines, il dit : Je donne ses propres paroles telles qu'elles ont été traduites du grec : À celui qui demandait à quel dieu il devait se concilier pour rappeler sa femme du christianisme, Apollon répondit comme suit : versets. Puis les paroles suivantes sont données comme étant celles d'Apollon : Il vous sera probablement plus facile d'écrire des caractères durables sur l'eau, ou de voler légèrement comme un oiseau dans les airs, que de redonner un sentiment juste à votre épouse impie une fois qu'elle s'est souillée. Qu'elle reste à sa guise dans sa stupide tromperie et chante de fausses lamentations à son Dieu mort, qui a été condamné par des juges sensés et a péri ignominieusement d'une mort violente. Puis, après ces versets d'Apollon (que nous avons donnés dans une version latine qui ne conserve pas la forme métrique), il continue en disant : Dans ces versets, Apollon a exposé la corruption incurable des chrétiens, disant que les Juifs, plutôt que les chrétiens, reconnaissaient Dieu. Voyez comment il dénature Christ, donnant aux Juifs la préférence aux chrétiens dans la reconnaissance de Dieu. C'était son explication des versets d'Apollon, dans lesquels il dit que le Christ a été mis à mort par des juges sensés ou justes, – en d'autres termes, qu'il méritait de mourir. Je laisse la responsabilité de cet oracle concernant le Christ à l'interprète menteur d'Apollon, ou à ce philosophe qui l'a cru ou peut-être l'a inventé lui-même ; quant à son accord avec les opinions de Porphyre ou avec d'autres oracles, nous aurons dans peu quelque chose à dire. Dans ce passage, cependant, il dit que les Juifs, en tant qu'interprètes de Dieu, ont jugé à juste titre en déclarant que Christ était digne de la mort la plus honteuse. Il aurait donc dû écouter ce Dieu des Juifs à qui il rend ce témoignage, quand ce Dieu dit : Celui qui sacrifie à un autre dieu qu'au Seigneur seul sera entièrement détruit. Mais venons-en à des expressions encore plus claires et écoutons à quel point Porphyre considère le Dieu des Juifs comme un grand Dieu. Apollon, dit-il, lorsqu'on lui demanda si la parole, c'est-à-dire la raison ou la loi, était la meilleure chose, répondit dans les vers suivants. Puis il donne les versets d'Apollon, parmi lesquels je choisis comme suffisants les suivants : Dieu, le Générateur et le Roi avant toutes choses, devant qui le ciel et la terre, et la mer, et les lieux cachés de l'enfer tremblent, et les divinités elles-mêmes ont peur, car leur loi est le Père que les saints Hébreux honorent. Dans cet oracle de son dieu Apollon, Porphyre avouait que le Dieu des Hébreux est si grand que les divinités elles-mêmes ont peur devant lui. Je suis donc surpris que lorsque Dieu a dit : Celui qui sacrifie à d'autres dieux sera entièrement détruit, Porphyre lui-même n'a pas eu peur qu'il soit détruit pour avoir sacrifié à d'autres dieux. Ce philosophe, cependant, a aussi du bien à dire du Christ, inconscient, pour ainsi dire, de son mépris dont nous venons de parler ; ou comme si ses dieux parlaient du mal du Christ seulement pendant son sommeil, le reconnaissaient comme bon et lui rendaient sa louange méritée à leur réveil. Car, comme s'il était sur le point de proclamer quelque chose de merveilleux et de passer incrédule, il dit : Ce que nous allons dire en surprendra certainement certains. Car les dieux ont déclaré que le Christ était très pieux, qu'il est devenu immortel et qu'ils chérissent sa mémoire ; que les chrétiens, cependant, sont pollués, contaminés et impliqués dans l'erreur. Et bien d’autres choses semblables, dit-il, que les dieux disent contre les chrétiens. Puis il donne des exemples des accusations portées, comme il le dit, par les dieux contre eux, et continue ensuite : Mais à certains qui demandaient à Hécate si le Christ était un Dieu, elle répondit : Vous connaissez la condition de l'âme immortelle désincarnée, et que si elle a été séparée de la sagesse, elle se trompe toujours. L'âme dont vous parlez est celle d'un homme d'une grande piété : ils l'adorent parce qu'ils se méprennent sur la vérité. À cette soi-disant réponse oraculaire, il ajoute les paroles suivantes : De cet homme très pieux, Hécate dit donc que l'âme, comme celle des autres hommes de bien, était après la mort dotée de l'immortalité, et que les chrétiens, par ignorance, l'adoraient. Et à ceux qui demandaient pourquoi il était condamné à mourir, l'oracle de la déesse répondait : Le corps, certes, est toujours exposé aux tourments, mais les âmes des pieux demeurent au ciel. Et l'âme que vous recherchez a été la cause fatale de l'erreur d'autres âmes qui n'étaient pas destinées à recevoir les dons des dieux et à connaître l'immortel Jupiter. De telles âmes sont donc haïes par les dieux ; car ceux qui étaient destinés à ne pas recevoir les dons des dieux et à ne pas connaître Dieu étaient destinés à être entraînés dans l'erreur par le moyen de celui dont vous parlez. Mais lui-même était bon, et le ciel lui a été ouvert comme aux autres hommes bons. Vous ne devez donc pas dire du mal de lui, mais avoir pitié de la folie des hommes : et à travers lui le danger des hommes est imminent. Mais si nous rejetons cette définition d'un peuple et, en en supposant une autre, disons qu'un peuple est un assemblage d'êtres raisonnables liés entre eux par un commun accord quant aux objets de leur amour, alors, pour découvrir le caractère d'un peuple, nous n'avons qu'à observer ce qu'il aime. Cependant, quoi qu'il aime, si seulement il s'agit d'un ensemble d'êtres raisonnables et non de bêtes, et s'il est lié entre eux par un accord quant aux objets de l'amour, il est raisonnablement appelé un peuple ; et ce sera un peuple supérieur dans la mesure où il est lié par des intérêts supérieurs, inférieur dans la mesure où il est lié par des intérêts inférieurs. D’après notre définition, le peuple romain est un peuple, et son bien est sans aucun doute une république ou une république. Mais quels étaient ses goûts à ses débuts et par la suite, et comment elle a décliné en séditions sanglantes, puis en guerres sociales et civiles, et ainsi a brisé ou pourri le lien de concorde en lequel consiste la santé d'un peuple, l'histoire le montre, et dans les livres précédents que j'ai racontés en détail. Et pourtant je ne dirai pour cela ni qu'il n'était pas un peuple, ni que son administration n'était pas une république, tant qu'il reste un ensemble d'êtres raisonnables liés entre eux par un commun accord sur les objets d'amour. Mais ce que je dis de ce peuple et de cette république, je dois le comprendre comme pensant et disant aux Athéniens ou à tout État grec, aux Égyptiens, à la première Babylone assyrienne et à toute autre nation, grande ou petite, qui avait un gouvernement public. Car, en général, la cité des impies, qui n'a pas obéi au commandement de Dieu de n'offrir de sacrifice qu'à lui seul, et qui, par conséquent, n'a pu donner à l'âme le commandement qui lui revient sur le corps, ni à la raison sa juste autorité sur les vices, est dépourvue de vraie justice. Chapitre 25. – Là où il n’y a pas de vraie religion, il n’y a pas de vraies vertus. Car, même si l'âme semble gouverner admirablement le corps et la raison les vices, si l'âme et la raison elles-mêmes n'obéissent pas à Dieu, comme Dieu leur a ordonné de le servir, elles n'ont aucune autorité propre sur le corps et les vices. Car quelle sorte de maîtresse du corps et des vices peut être cet esprit qui ignore le vrai Dieu, et qui, au lieu d'être soumis à son autorité, se prostitue aux influences corruptrices des démons les plus vicieux ? C'est pour cette raison que les vertus qu'il croit posséder, et par lesquelles il restreint le corps, et les vices pour qu'il obtienne et garde ce qu'il désire, sont plutôt des vices que des vertus, tant qu'il n'y a aucune référence à Dieu en la matière. Car bien que certains supposent que les vertus qui ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne sont désirées que pour elles-mêmes, sont pourtant des vertus vraies et authentiques, le fait est que même alors elles sont gonflées d'orgueil et doivent donc être considérées comme des vices plutôt que des vertus. Car, de même que ce qui donne la vie à la chair ne vient pas de la chair, mais est au-dessus d'elle, de même ce qui donne à l'homme la vie bienheureuse ne vient pas de l'homme, mais est quelque chose au-dessus de lui ; et ce que je dis de l'homme est vrai de toute puissance et vertu céleste quelles qu'elles soient. Chapitre 26. – De la paix dont jouit le peuple éloigné de Dieu, et de l'usage qu'en fait le peuple de Dieu au temps de son pèlerinage. C'est pourquoi, de même que la vie de la chair est l'âme, de même la vie bénie de l'homme est Dieu, dont les écrits sacrés des Hébreux disent : Bienheureux le peuple dont le Dieu est le Seigneur. Misérable est donc le peuple qui est éloigné de Dieu. Pourtant, même ce peuple possède une paix qui lui est propre, qu'il ne faut pas estimer à la légère, même si, en fait, il n'en jouira pas à la fin, parce qu'il n'en fera pas bon usage avant la fin. Mais il est de notre intérêt qu'il jouisse entre-temps de cette paix dans cette vie ; car tant que les deux villes seront mêlées, nous jouirons aussi de la paix de Babylone. Car le peuple de Dieu est tellement libéré de Babylone qu'il séjourne entre-temps en sa compagnie. C'est pourquoi l'apôtre a également exhorté l'Église à prier pour les rois et ceux qui détiennent l'autorité, en donnant pour raison que nous puissions vivre une vie tranquille et tranquille en toute piété et amour. Et le prophète Jérémie, en prédisant la captivité qui devait arriver à l'ancien peuple de Dieu, et en lui donnant le commandement divin d'aller docilement en Babylonie et de servir ainsi son Dieu, leur conseilla également de prier pour la Babylonie, en disant : Dans sa paix vous aurez la paix, Jérémie 29 :7 – la paix temporelle dont jouissent ensemble les bons et les méchants. Chapitre 27. – Que la paix de ceux qui servent Dieu ne peut être appréhendée dans sa perfection dans cette vie mortelle. Mais la paix qui nous est particulière, nous la jouissons maintenant avec Dieu par la foi, et nous en jouirons désormais éternellement avec Lui par la vue. Mais la paix dont nous jouissons dans cette vie, qu'elle soit commune à tous ou particulière à nous-mêmes, est plutôt le réconfort de notre misère que la jouissance positive de la félicité. Notre justice même, bien que vraie en tant qu'elle concerne le vrai bien, est cependant dans cette vie d'un genre tel qu'elle consiste plutôt dans la rémission des péchés que dans le perfectionnement des vertus. Soyez témoin de la prière de toute la cité de Dieu dans son état de pèlerinage, car elle crie à Dieu par la bouche de tous ses membres : Pardonne-nous nos dettes comme nous pardonnons à nos débiteurs. Matthieu 6:12 Et cette prière n'est pas efficace pour ceux dont la foi est sans les œuvres et morte, Jacques 2:17 mais pour ceux dont la foi agit par l'amour. Galates 5:6 Car, comme la raison, bien que soumise à Dieu, est néanmoins pressée par le corps corruptible, Sagesse 9:15 aussi longtemps qu'elle est dans cet état mortel, elle n'a pas une autorité parfaite sur le vice, et c'est pourquoi cette prière est nécessaire aux justes. Car bien qu'il exerce son autorité, les vices ne se soumettent pas sans lutte. Car, si bien qu'on entretienne le conflit, et si complètement on a maîtrisé ces ennemis, il se cache quelque chose de mauvais qui, s'il ne trouve pas une expression immédiate dans les actes, s'échappe par les lèvres ou s'insinue dans la pensée ; et c'est pourquoi sa paix n'est pas complète tant qu'il est en guerre contre ses vices. Car c'est un conflit douteux qu'il mène avec ceux qui résistent, et sa victoire sur ceux qui sont vaincus n'est pas sûre, mais pleine d'anxiété et d'efforts. Au milieu de toutes ces tentations, parmi tout ce qui a été dit sommairement dans les oracles divins : La vie humaine sur terre n'est-elle pas une tentation ? Job 7:1 Qui, sinon un homme orgueilleux, peut présumer qu'il vit de telle sorte qu'il n'a pas besoin de dire à Dieu : Pardonne-nous nos dettes ? Et un tel homme n'est pas grand, mais enflé et enflé de vanité, et celui qui donne abondamment grâce aux humbles lui résiste à juste titre. D'où il est dit que Dieu résiste aux orgueilleux, mais donne grâce aux humbles. En ceci donc consiste la justice de l'homme, c'est qu'il se soumet à Dieu, son corps à son âme, et ses vices, même lorsqu'ils se rebellent, à sa raison, qui soit les vainc, soit du moins leur résiste ; et aussi qu'il implore la grâce de Dieu pour accomplir son devoir, et le pardon de ses péchés, et qu'il rende grâce à Dieu pour toutes les bénédictions qu'il reçoit. Mais, dans cette paix finale à laquelle toute notre justice se rapporte et pour laquelle elle est maintenue, comme notre nature jouira d'une saine immortalité et incorruption, et n'aura plus de vices, et comme nous n'éprouverons aucune résistance ni de nous-mêmes ni des autres, il ne sera pas nécessaire que la raison gouverne les vices qui n'existent plus, mais Dieu gouvernera l'homme, et l'âme gouvernera le corps, avec une douceur et une facilité convenables à la félicité d'une vie qui se fait dans la servitude. Et cette condition y sera éternelle, et nous serons assurés de son éternité ; et ainsi la paix de cette bénédiction et la bénédiction de cette paix seront le bien suprême. Chapitre 28.– La fin des méchants.