The City of God (Book XIX)

En este libro se analiza el fin de las dos ciudades, la terrenal y la celestial. Agustín revisa las opiniones de los filósofos sobre el bien supremo y sus vanos esfuerzos por conseguir la felicidad en esta vida; y, mientras los refuta, aprovecha la ocasión para mostrar cuáles son la paz y la felicidad que pertenecen a la ciudad celestial, o al pueblo de Cristo, tanto ahora como en el futuro. Capítulo I.- Que Varrón ha descubierto que doscientas ochenta y ocho distintas sectas filosóficas podían formarse por las diversas opiniones acerca del bien supremo. Como veo que todavía tengo que discutir los destinos adecuados de las dos ciudades, la terrenal y la celestial, debo primero explicar, en la medida en que los límites de esta obra me lo permitan, los razonamientos mediante los cuales los hombres han intentado hacerse felices en esta vida infeliz, para que sea evidente, no sólo por la autoridad divina, sino también por las razones que pueden aducirse a los incrédulos, en qué se diferencian los sueños vacíos de los filósofos de la esperanza que Dios nos da y de la esperanza sustancial. cumplimiento de ello que Él nos dará como nuestra bienaventuranza. Los filósofos han expresado una gran variedad de opiniones diversas sobre los fines de los bienes y de los males, y han examinado esta cuestión con afán, para poder, si fuera posible, descubrir qué es lo que hace feliz al hombre. Porque el fin de nuestro bien es aquel por el cual se desean otras cosas, mientras que él se desea por sí mismo; y el fin del mal es aquel por el cual se deben evitar otras cosas, mientras que él se evita por sí mismo. Así, por fin del bien entendemos actualmente no aquello por lo que el bien se destruye, de modo que ya no existe, sino aquello por lo que se acaba, de modo que se completa; y por fin del mal entendemos, no aquello que lo suprime, sino aquello que completa su desarrollo. Estos dos fines, por tanto, son el bien supremo y el mal supremo; y, como he dicho, los que en esta vida vana han profesado el estudio de la sabiduría, se han esforzado mucho en descubrir estos fines, y en obtener el bien supremo y evitar el mal supremo en esta vida. Y aunque se equivocaron de diversas maneras, la intuición natural les impidió desviarse tanto de la verdad, que no pusieron el bien y el mal supremos, unos en el alma, otros en el cuerpo y otros en ambos. De esta distribución tripartita de las sectas filosóficas, Marco Varrón, en su libro De Philosophia, ha extraído una variedad tan grande de opiniones que, mediante un análisis sutil y minucioso de las distinciones, calcula sin dificultad hasta 288 sectas; no es que hayan existido realmente, sino sectas que son posibles. Para ilustrar brevemente lo que quiere decir, debo comenzar con su propia declaración introductoria en el libro antes mencionado, de que hay cuatro cosas que los hombres desean, por así decirlo por naturaleza, sin maestro, sin la ayuda de ninguna instrucción, sin industria o el arte de vivir que se llama virtud y que ciertamente se aprende: o el placer, que es una agradable excitación de los sentidos corporales; o reposo, que excluye todo inconveniente corporal; o ambos, que Epicuro llama con un solo nombre, placer; o los objetos primarios de la naturaleza, que comprenden las cosas ya nombradas y otras cosas, ya corporales, como la salud, seguridad e integridad de los miembros, o espirituales, como los mayores y menores dones mentales que se encuentran en los hombres. Ahora bien, estas cuatro cosas, el placer, el reposo, las dos combinadas y los objetos primarios de la naturaleza, existen en nosotros de tal manera que debemos desear la virtud por ellas, o ellas por la virtud, o ambas por sí mismas; y en consecuencia surgen de esta distinción doce sectas, pues cada una de ellas se triplica por esta consideración. Ilustraré esto con un ejemplo y, una vez hecho esto, no será difícil comprender los demás. Según, pues, cómo se somete, prefiere o une el placer corporal a la virtud, hay tres sectas. Está sujeto a la virtud cuando es elegido como subordinado a la virtud. Por tanto, es un deber de la virtud vivir para la patria y engendrar hijos por ella, lo cual no puede hacerse sin el placer corporal. Porque hay placer en comer y beber, y también en las relaciones sexuales. Pero cuando se prefiere a la virtud, se desea por sí misma, y ​​la virtud se elige sólo por sí misma, y ​​para lograr nada más que el logro o la conservación del placer corporal. Y esto, en verdad, es hacer la vida espantosa; porque donde la virtud es esclava del placer, ya no merece el nombre de virtud. Sin embargo, incluso esta vergonzosa distorsión ha encontrado que algunos filósofos la patrocinan y defienden. Entonces la virtud se une al placer cuando ninguno de los dos se desea por el otro, sino ambos por el propio. Y, por tanto, así como el placer, según está sujeto, preferido o unido a la virtud, forma tres sectas, así también el reposo, el placer y el reposo combinados, y los primeros bienes naturales, forman cada uno sus tres sectas. Porque como las opiniones de los hombres varían y estas cuatro cosas son unas veces sujetas, otras preferidas y otras unidas a la virtud, se producen doce sectas. Pero este número se duplica nuevamente con la adición de una diferencia, a saber, la vida social; porque quien se adhiere a cualquiera de estas sectas lo hace sólo por sí mismo o por un compañero, por quien debe desear lo que desea para sí mismo. Y así habrá doce de los que piensen que alguna de estas opiniones debe sostenerse por su propio bien, y otros doce que decidan que deben seguir tal o cual filosofía no sólo por su propio bien, sino también por el de otros cuyo bien desean como propio. Estas veinticuatro sectas se duplican nuevamente y se convierten en cuarenta y ocho añadiendo una diferencia tomada de la Nueva Academia. Pues cada una de estas veinticuatro sectas puede tener y defender su opinión como cierta, como los estoicos defendían la posición de que el bien supremo del hombre consistía únicamente en la virtud; o pueden considerarse probables, pero no seguros, como lo hicieron los Nuevos Académicos. Hay, por tanto, veinticuatro que consideran que su filosofía es ciertamente cierta, otros veinticuatro que consideran que sus opiniones son probables, pero no seguras. Además, como cada persona que se adhiera a cualquiera de estas sectas puede adoptar el modo de vida de los cínicos o de los otros filósofos, esta distinción duplicará el número, formando así noventa y seis sectas. Luego, finalmente, como a cada una de estas sectas pueden adherirse ya sea hombres que aman una vida cómoda, como aquellos que por elección o necesidad se han adicto al estudio, o por hombres que aman una vida ocupada, como aquellos que, mientras filosofaban, se han ocupado mucho de los asuntos estatales y de los asuntos públicos, o por hombres que eligen una vida mixta, a imitación de aquellos que han repartido su tiempo en parte al ocio erudito, en parte a los negocios necesarios, por estas diferencias el número de los sectas se triplica y pasa a ser 288. Así, de la forma más breve y lúcida que pude, he expresado con mis propias palabras las opiniones que Varrón expresa en su libro. Pero cómo refuta todas las demás sectas y elige una, la Antigua Academia, instituida por Platón y continuada por Polemo, el cuarto maestro de esa escuela de filosofía que sostenía que su sistema era cierto; y cómo por este motivo la distingue de la Nueva Academia, que comenzó con el sucesor de Polemo, Arcesilao, y sostuvo que todas las cosas son inciertas; y cómo intenta establecer que la Antigua Academia estaba tan libre de errores como de dudas; todo esto, digo, sería demasiado largo para entrar en detalles, y sin embargo no debo pasarlo por alto en silencio. Varrón rechaza entonces, como primer paso, todas aquellas diferencias que han multiplicado el número de sectas; y la base sobre la cual lo hace es que no son diferencias sobre el bien supremo. Sostiene que en filosofía una secta sólo se crea cuando tiene una opinión propia, diferente de otras escuelas, sobre el tema de los fines principales. Porque el hombre no tiene otra razón para filosofar que la de ser feliz; pero lo que le hace feliz es en sí mismo el bien supremo. En otras palabras, el bien supremo es la razón de filosofar; y por lo tanto no se puede llamar a esto una secta de filosofía que no persigue ningún camino propio hacia el bien supremo. Así, cuando se pregunta si un hombre sabio adoptará la vida social y deseará y se interesará por el bien supremo de su amigo como si fuera el suyo propio, o si, por el contrario, hará todo lo que hace meramente por sí mismo, no se trata aquí del bien supremo, sino sólo de la conveniencia de asociar o no a un amigo a su participación: si el hombre sabio hará esto no por sí mismo, sino por el bien de su amigo, en cuyo bien se deleita como en el suyo propio. Así también, cuando se pregunta si todas las cosas que interesan a la filosofía deben considerarse inciertas, como dice la Nueva Academia, o ciertas, como sostienen los demás filósofos, la cuestión aquí no es qué fin debe perseguirse, sino si debemos creer o no en la existencia sustancial de ese fin; o, para decirlo más claramente, si quien persigue el bien supremo debe sostener que es un bien verdadero, o sólo que le parece verdadero, aunque posiblemente pueda ser engañoso, persiguiendo ambos el mismo bien. La distinción, que se basa en la vestimenta y los modales de los cínicos, no toca la cuestión del bien principal, sino sólo la cuestión de si quien persigue ese bien que le parece verdadero debe vivir como los cínicos. De hecho, hubo hombres que, aunque perseguían diferentes cosas como bien supremo, algunos eligiendo el placer, otros la virtud, adoptaron sin embargo ese modo de vida que dio su nombre a los cínicos. Por lo tanto, sea lo que sea lo que distingue a los cínicos de otros filósofos, no tiene relación con la elección y la búsqueda de ese bien que constituye la felicidad. Porque si tuviera tal importancia, entonces los mismos hábitos de vida necesitarían la búsqueda del mismo bien principal, y diversos hábitos requerirían la búsqueda de fines diferentes. Capítulo II Cómo Varrón, eliminando todas las diferencias que no son sectas, sino cuestiones secundarias, llega a tres definiciones del bien principal, de las cuales debemos elegir una. Esto lo veremos más adelante; Pero mientras tanto, expliquemos tan breve y claramente como podamos cómo Varrón hace su selección entre estos tres, es decir, entre las sectas que sostienen individualmente que los objetos primarios de la naturaleza deben desearse por la virtud, que la virtud debe desearse por ellos mismos, y que la virtud y estos objetos deben desearse cada uno por sí mismos. Capítulo III.- ¿Cuál de las tres principales opiniones sobre el bien principal debe preferirse según Varrón, que sigue a Antíoco y a la antigua Academia? Dicen que esta vida feliz es también social, y ama las ventajas de sus amigos como propias, y por ellos desea para ellos lo que ella desea para sí misma, ya sea que estos amigos vivan en la misma familia, como esposa, hijos, sirvientes; o en la localidad donde esté su domicilio, como los ciudadanos de la misma localidad; o en el mundo en general, como las naciones unidas en común hermandad humana; o en el universo mismo, comprendido en los cielos y la tierra, como aquellos a quienes llaman dioses, y brindan como amigos al sabio, y a quienes más familiarmente llamamos ángeles. Además, dicen que, respecto al bien y al mal supremos, no hay lugar a dudas, y que por lo tanto difieren de la Nueva Academia en este respecto, y no les preocupa si un filósofo persigue aquellos fines que ellos consideran verdaderos en la vestimenta y forma de vida cínicas o en cualquier otra cosa. Y, finalmente, en cuanto a los tres modos de vida, el contemplativo, el activo y el compuesto, se declaran a favor del tercero. Varrón afirma que estas eran las opiniones y doctrinas de la Antigua Academia, basándose en la autoridad de Antíoco, maestro de Cicerón y suyo, aunque Cicerón afirma que estuvo más frecuentemente de acuerdo con los estoicos que con la Antigua Academia. Pero ¿qué importancia tiene esto para nosotros, que deberíamos juzgar el asunto por sus propios méritos, en lugar de comprender con precisión lo que diferentes hombres han pensado al respecto? Capítulo 4.– Lo que creen los cristianos sobre el bien y el mal supremos, en oposición a los filósofos, que han sostenido que el bien supremo está en ellos mismos. Si, pues, se nos pregunta qué tiene que decir la ciudad de Dios sobre estos puntos, y, en primer lugar, cuál es su opinión sobre el bien y el mal supremos, responderá que la vida eterna es el bien supremo, la muerte eterna el mal supremo, y que para obtener lo uno y escapar del otro es necesario vivir rectamente. Y así está escrito: El justo por la fe vive, Habacuc 2:4 porque todavía no vemos nuestro bien, y por eso debemos vivir por la fe; Tampoco tenemos en nosotros mismos el poder para vivir correctamente, pero podemos hacerlo sólo si Aquel que nos ha dado fe para creer en su ayuda nos ayuda cuando creemos y oramos. En cuanto a aquellos que han supuesto que el bien y el mal soberanos se encuentran en esta vida, y lo han puesto en el alma o en el cuerpo, o en ambos, o, para hablar más explícitamente, en el placer o en la virtud, o en ambas; en reposo o en virtud, o en ambas; en placer y reposo, o en virtud, o en todo combinado; en los objetos primarios de la naturaleza, o en la virtud, o en ambos, todos ellos, con una maravillosa superficialidad, han buscado encontrar su bienaventuranza en esta vida y en sí mismos. La Verdad ha despreciado tales ideas, diciendo el profeta: El Señor conoce los pensamientos de los hombres (o, como cita el apóstol Pablo el pasaje, El Señor conoce los pensamientos de los sabios), que son vanos. Salmo 94:11 ; 1Corintios 3:20 ¿Pues qué torrente de elocuencia puede bastar para detallar las miserias de esta vida? Cicerón, en el Consuelo por la muerte de su hija, ha gastado todas sus fuerzas en lamentación; pero ¿cuán inadecuada era incluso su habilidad aquí? Porque, ¿cuándo, dónde, cómo y en esta vida se pueden poseer estos objetos primarios de la naturaleza para que no sean asaltados por accidentes imprevistos? ¿Está el cuerpo del sabio exento de todo dolor que pueda disipar el placer, de toda inquietud que pueda desterrar el reposo? La amputación o decadencia de los miembros del cuerpo pone fin a su integridad, la deformidad arruina su belleza, la debilidad su salud, la lasitud su vigor, el sueño o la lentitud su actividad; ¿y cuál de ellas es la que no puede atacar la carne del sabio? Las actitudes y movimientos del cuerpo atractivos y apropiados se cuentan entre las principales bendiciones naturales; pero ¿y si alguna enfermedad hace temblar a los miembros? ¿Qué pasa si un hombre sufre de curvatura de la columna hasta tal punto que sus manos llegan al suelo y se pone a cuatro patas como un cuadrúpedo? ¿No destruye esto toda belleza y gracia en el cuerpo, ya sea en reposo o en movimiento? ¿Qué diré de las bendiciones fundamentales del alma, los sentidos y el intelecto, de las cuales una se da para la percepción y la otra para la comprensión de la verdad? Pero ¿qué clase de sentido es el que queda cuando un hombre se vuelve sordo y ciego? ¿Dónde están la razón y el intelecto cuando la enfermedad hace delirar a un hombre? Apenas podemos, o nada, contener las lágrimas cuando pensamos o vemos las acciones y palabras de personas tan frenéticas, y consideramos cuán diferente e incluso opuesta a su propio juicio sobrio y conducta ordinaria es su comportamiento actual. ¿Y qué diré de los que sufren posesión demoníaca? ¿Dónde está escondida y enterrada su propia inteligencia mientras el espíritu maligno usa su cuerpo y alma según su propia voluntad? ¿Y quién está seguro de que al sabio no le puede suceder algo así en esta vida? Entonces, en cuanto a la percepción de la verdad, ¿qué podemos esperar incluso de esta manera mientras estamos en el cuerpo, como leemos en el verdadero libro de la Sabiduría: El cuerpo corruptible pesa sobre el alma, y ​​el tabernáculo terrenal oprime la mente que reflexiona sobre muchas cosas? Sabiduría 9:15 Y el afán, o deseo de acción, si este es el significado correcto para darle al griego ὁρμη, también se cuenta entre las principales ventajas de la naturaleza; y, sin embargo, ¿no es esto lo que produce esos lamentables movimientos de los locos y esas acciones que nos estremecemos al ver cuando el sentido se engaña y la razón se trastorna? En fin, la virtud misma, que no está entre los objetos primarios de la naturaleza, sino que llega a ellos como resultado del aprendizaje, aunque ocupa el lugar más alto entre los bienes humanos, ¿de qué se ocupa sino de hacer una guerra perpetua contra los vicios, no con los que están fuera de nosotros, sino dentro de nosotros? no la de otros hombres, sino la nuestra, ¿una guerra que se libra especialmente por esa virtud que los griegos llaman σωφροσυνη, y nosotros la templanza, y que frena las concupiscencias carnales y les impide ganar el consentimiento del espíritu para las malas acciones? Porque no debemos imaginar que no hay vicio en nosotros cuando, como dice el Apóstol, la carne tiene deseos contra el espíritu; Gálatas 5:17 porque a este vicio hay virtud contraria, cuando, como dice el mismo escritor, el espíritu tiene deseos contra la carne. Porque estos dos, dice, son contrarios el uno al otro, de modo que no puedes hacer lo que quisieras. Pero ¿qué es lo que queremos hacer cuando buscamos alcanzar el bien supremo, a menos que la carne deje de codiciar contra el espíritu y que no haya en nosotros ningún vicio contra el cual el espíritu pueda codiciar? Y como no podemos alcanzar esto en la vida presente, por mucho que lo deseemos, con la ayuda de Dios logremos al menos esto, para preservar el alma de sucumbir y ceder a la carne que la codicia, y negar nuestro consentimiento a la perpetración del pecado. Lejos de nosotros, entonces, imaginar que mientras todavía estamos en esta guerra interna, ya hemos encontrado la felicidad que buscamos alcanzar con la victoria. ¿Y quién es tan sabio que no tiene ningún conflicto que defender contra sus vicios? ¿Qué diré de esa virtud que se llama prudencia? ¿No se dedica toda su vigilancia a discernir el bien del mal, para que no se admita ningún error sobre lo que debemos desear y lo que evitar? Y así es en sí mismo una prueba de que estamos en medio de los males, o de que los males están en nosotros; porque nos enseña que es un mal consentir en pecar, y un bien rechazar este consentimiento. Y, sin embargo, este mal, que la prudencia enseña y la templanza nos permite no consentir, no se elimina de esta vida ni por la prudencia ni por la templanza. Y la justicia, cuyo oficio es dar a cada uno lo que le corresponde, por la cual hay en el hombre mismo un cierto orden justo de naturaleza, de modo que el alma está sujeta a Dios, y la carne al alma, y ​​por consiguiente el alma y la carne a Dios, ¿no demuestra esta virtud que todavía está más trabajando hacia su fin que descansando en su obra consumada? Porque el alma está tanto menos sujeta a Dios cuanto menos ocupada en el pensamiento de Dios; y la carne está tanto menos sujeta al espíritu cuanto más vehementemente codicia contra el espíritu. Por lo tanto, mientras estemos acosados ​​por esta debilidad, esta plaga, esta enfermedad, ¿cómo nos atreveremos a decir que estamos a salvo? Y si no estamos seguros, ¿cómo podremos estar disfrutando ya de nuestra bienaventuranza final? Entonces esa virtud que recibe el nombre de fortaleza es la prueba más clara de los males de la vida, porque son estos males los que uno se ve obligado a soportar con paciencia. Y esto es válido, aunque coexista con él la sabiduría más madura. Y no logro entender cómo los filósofos estoicos pueden pretender decir que estos no son males, aunque al mismo tiempo permiten que el sabio se suicide y desaparezca de esta vida si se vuelven tan graves que no puede o no debe soportarlos. Pero es tal el estúpido orgullo de estos hombres que imaginan que el bien supremo se puede encontrar en esta vida y que pueden ser felices con sus propios recursos, que su sabio, o al menos el hombre que imaginan como tal, es siempre feliz, aunque se quede ciego, sordo, mudo, mutilado, atormentado por dolores o sufra cualquier calamidad concebible que le obligue a suicidarse; y no se avergüenzan de llamar feliz a la vida acosada por estos males. ¿Oh vida feliz, que buscas la ayuda de la muerte para acabar con ella? Si es feliz, que permanezca en ella el sabio; pero si estos males le sacan de ella, ¿en qué sentido es feliz? ¿O cómo pueden decir que no son males los que vencen la virtud de la fortaleza y la obligan no sólo a ceder, sino a desvariar hasta tal punto que de un solo aliento llama feliz a la vida y recomienda abandonarla? ¿Quién es tan ciego que no ve que si fuera feliz no huiría de él? Y si dicen que debemos huir de él a causa de las enfermedades que lo acosan, ¿por qué entonces no rebajan su orgullo y reconocen que es miserable? ¿Fue, yo preguntaría, fortaleza o debilidad lo que impulsó a Catón a suicidarse? Porque no lo habría hecho si no hubiera sido demasiado débil para soportar la victoria de César. ¿Dónde está entonces su fortaleza? Ha cedido, ha sucumbido, ha sido tan completamente vencida que abandona, desampara, huye de esta vida feliz. ¿O ya no era feliz? Entonces fue miserable. ¿Cómo, entonces, no eran estos males que hacían la vida miserable y algo de lo que había que escapar? Y, por tanto, quienes admiten que estos son males, como lo hacen los peripatéticos y la antigua Academia, la secta que defiende Varrón, expresan una doctrina más inteligible; pero el suyo también es un error sorprendente, porque sostienen que es una vida feliz la que está acosada por estos males, aunque sean tan grandes que quien los sufre debería suicidarse para escapar de ellos. Los dolores y angustias del cuerpo, dice Varrón, son males, y tanto peores cuanto más severos son; y para escapar de ellos debes abandonar esta vida. ¿Qué vida, rezo? Esta vida, dice, que está oprimida por tales males. ¿Entonces es feliz en medio de estos mismos males por los que dices que debemos abandonarlo? ¿O lo llamas feliz porque tienes la libertad de escapar de estos males mediante la muerte? ¿Qué, entonces, si por algún juicio secreto de Dios fueras retenido y no se te permitiera morir, ni sufrieras vivir sin estos males? En ese caso, al menos, se diría que esa vida era miserable. Sin duda lo abandonan pronto, pero esto no lo hace no ser miserable; porque si fuera eterno, tú mismo lo declararías miserable. Su brevedad, por tanto, no la libra de la miseria; tampoco debe llamarse felicidad porque sea una miseria breve. Ciertamente, hay una fuerza poderosa en estos males que obligan a un hombre (según ellos, incluso a un hombre sabio) a dejar de ser un hombre para poder escapar de ellos, aunque dicen, y dicen con verdad, que es como si la primera y más fuerte exigencia de la naturaleza es que un hombre se valore a sí mismo y, por lo tanto, naturalmente, evite la muerte, y que sea de tal manera que sea su propio amigo como para desear y aspirar con vehemencia a continuar existiendo como una criatura viviente y subsistiendo en esta unión de alma y cuerpo. Hay en estos males una poderosa fuerza para vencer este instinto natural por el cual la muerte se evita por todos los medios y con todos los esfuerzos del hombre, y para vencerlo tan completamente que lo evitado sea deseado, buscado y, si no puede obtenerse de otra manera, se lo inflija el hombre a sí mismo. Hay una fuerza poderosa en estos males que hacen de la fortaleza un homicidio, si es que se puede llamar fortaleza a la que está tan completamente vencida por estos males, que no sólo no puede conservar con paciencia al hombre que se ha propuesto gobernar y defender, sino que se ve obligada a matarlo. El sabio, lo admito, debe soportar la muerte con paciencia, pero cuando se la inflige otro. Si, entonces, como sostienen estos hombres, está obligado a infligirselo a sí mismo, ciertamente debe admitirse que los males que lo obligan a hacerlo no son sólo males, sino males intolerables. La vida, entonces, sujeta a accidentes o rodeada de males tan grandes y dolorosos, nunca podría haber sido llamada feliz, si los hombres que le dan este nombre hubieran condescendido a ceder a la verdad y a ser conquistados por argumentos válidos, cuando preguntan por la vida feliz, como ceden a la infelicidad y son vencidos por males abrumadores cuando se dan muerte, y si no hubieran imaginado que el bien supremo se encontraba en esta vida mortal. vida; porque las mismas virtudes de esta vida, que son ciertamente sus mejores y más útiles posesiones, son pruebas tanto más reveladoras de sus miserias cuanto más ayudan contra la violencia de sus peligros, fatigas y aflicciones. Porque si éstas son verdaderas virtudes (y no pueden existir sino en aquellos que tienen verdadera piedad), no pretenden poder librar de todas las miserias a los hombres que las poseen; porque las verdaderas virtudes no dicen tales mentiras, sino que profesan que por la esperanza del mundo futuro esta vida, que está miserablemente envuelta en los muchos y grandes males de este mundo, es feliz y también segura. Porque si aún no está a salvo, ¿cómo podría ser feliz? Y por eso el apóstol Pablo, no hablando de hombres sin prudencia, templanza, fortaleza y justicia, sino de aquellos cuyas vidas estaban regidas por la verdadera piedad, y cuyas virtudes eran, por tanto, verdaderas, dice: Porque por la esperanza somos salvos; pero la esperanza que se ve no es esperanza; Pues lo que el hombre ve, ¿por qué todavía lo espera? Pero si esperamos lo que no vemos, entonces lo esperamos pacientemente. Romanos 8:24 Así que, de la misma manera que somos salvos, así también somos felices en la esperanza. Y como todavía no poseemos una salvación presente, sino que esperamos una salvación futura, así también ocurre con nuestra felicidad, y esto con paciencia; porque estamos rodeados de males, que debemos soportar con paciencia, hasta llegar al disfrute inefable del bien puro; porque ya no habrá nada que soportar. La salvación, tal como será en el mundo venidero, será en sí misma nuestra felicidad final. Y estos filósofos se niegan a creer en esta felicidad porque no la ven, e intentan fabricarse una felicidad en esta vida, basada en una virtud que es tan engañosa como orgullosa. Capítulo V. De la vida social, que, aunque muy deseable, se ve frecuentemente perturbada por muchas angustias. Damos una aprobación mucho más ilimitada a su idea de que la vida del sabio debe ser social. Porque, ¿cómo podría la ciudad de Dios (sobre la cual ya escribimos nada menos que el libro decimonoveno de esta obra) tener un comienzo, desarrollarse o alcanzar su propio destino, si la vida de los santos no fuera una vida social? Pero ¿quién puede enumerar todos los grandes agravios que abundan en la sociedad humana en la miseria de este estado mortal? ¿Quién puede pesarlos? Escuche cómo uno de sus escritores de cómics hace que uno de sus personajes exprese los sentimientos comunes de todos los hombres en este asunto: estoy casado; ésta es una miseria. Me nacen niños; son cuidados adicionales. ¿Qué diré de las miserias del amor que también relata Terencio: desaires, sospechas, riñas, guerra hoy, paz mañana? ¿No está llena la vida humana de tales cosas? ¿No ocurren a menudo incluso en amistades honorables? Por todas partes experimentamos estos desaires, sospechas, riñas, guerras, todos los cuales son males indudables; mientras que, por otra parte, la paz es un bien dudoso, porque no conocemos el corazón de nuestro amigo, y aunque lo supiéramos hoy, deberíamos ser igualmente ignorantes de lo que podría ser mañana. ¿Quiénes deberían serlo o quiénes son más amigables que los que viven en la misma familia? Y, sin embargo, ¿quién puede confiar siquiera en esta amistad, si la traición secreta a menudo la ha roto y ha producido enemistad tan amarga como dulce era la amistad o parecía dulce con el más perfecto disimulo? Por esta razón las palabras de Cicerón conmueven tanto el corazón de todos y provocan un suspiro: No hay trampas más peligrosas que las que acechan bajo la apariencia del deber o el nombre de la relación. Al hombre que es tu enemigo declarado puedes fácilmente desconcertarlo con precaución; pero este peligro oculto, interno y doméstico no sólo existe, sino que te abruma antes de que puedas preverlo y examinarlo. También a esto hace alusión el dicho divino: Los enemigos del hombre son los de su propia casa, Mateo 10:36 – palabras que uno no puede oír sin dolor; porque aunque un hombre tiene suficiente fortaleza para soportarlo con ecuanimidad y suficiente sagacidad para frustrar la malicia de un supuesto amigo, si él mismo es un buen hombre, no puede dejar de sentir gran dolor al descubrir la perfidia de los malvados, ya sea que siempre hayan sido malvados y simplemente hayan fingido bondad, o hayan caído de una disposición mejor a una maliciosa. Si, entonces, el hogar, el refugio natural contra los males de la vida, no es seguro en sí mismo, ¿qué diremos de la ciudad, que, cuanto más grande, está más llena de procesos civiles y criminales, y nunca está libre del temor, si a veces del estallido real, de insurrecciones y guerras civiles inquietantes y sangrientas? Capítulo VI.– Del error de los juicios humanos cuando se oculta la verdad. ¿Qué diré de estos juicios que los hombres pronuncian sobre los hombres y que son necesarios en las comunidades, cualquiera que sea la paz exterior de que disfruten? Son juicios melancólicos y lamentables, ya que los jueces son hombres que no pueden discernir la conciencia de los que están en su tribunal y, por lo tanto, con frecuencia se ven obligados a poner testigos inocentes de las torturas para determinar la verdad sobre los crímenes de otros hombres. ¿Qué diré de la tortura aplicada al propio acusado? Se le tortura para descubrir si es culpable, de modo que, aunque inocente, sufre el castigo más indudable por un crimen que todavía es dudoso, no porque se haya probado que lo cometió, sino porque no se ha comprobado que no lo cometió. Así, la ignorancia del juez frecuentemente hace sufrir a una persona inocente. Y lo que es aún más insoportable, algo que, en verdad, hay que lamentar y, si fuera posible, regar con fuentes de lágrimas, es que cuando el juez interroga al acusado para que no pueda ejecutar a un hombre inocente sin saberlo, el resultado de esta lamentable ignorancia es que esa misma persona, a quien torturó para no condenarlo si era inocente, es condenada a muerte, torturado e inocente. Porque si, obedeciendo las instrucciones filosóficas del sabio, ha elegido abandonar esta vida antes que soportar más tales torturas, declara que ha cometido el crimen que en realidad no ha cometido. Y cuando ha sido condenado y ejecutado, el juez todavía ignora si ha ejecutado a un inocente o a un culpable, aunque sometió al acusado a tortura con el único fin de salvarse de condenar al inocente; y en consecuencia, ha torturado a un hombre inocente para descubrir su inocencia y lo ha ejecutado sin descubrirla. Si tal oscuridad envuelve la vida social, ¿un juez sabio ocupará su asiento en el estrado o no? Sin duda lo hará. Porque la sociedad humana, que considera una maldad abandonar, le constriñe y le obliga a cumplir este deber. Y no considera ninguna maldad que testigos inocentes sean torturados por los crímenes de los que se acusa a otros hombres; o que los acusados ​​sean sometidos a tortura, de modo que a menudo se sientan abrumados por la angustia y, aunque inocentes, hagan confesiones falsas sobre sí mismos y sean castigados; o que, aunque no están condenados a muerte, a menudo mueren durante la tortura o como consecuencia de ella; o que a veces los acusadores, que quizás han sido impulsados ​​por el deseo de beneficiar a la sociedad llevando a los criminales ante la justicia, son ellos mismos condenados por ignorancia del juez, porque no pueden probar la verdad de sus acusaciones aunque sean ciertas, y porque los testigos mienten, y el acusado soporta los tormentos sin ser movido a confesar. Estos numerosos e importantes males no los considera pecados; porque el juez sabio hace estas cosas, no con intención de hacer daño, sino porque su ignorancia lo obliga y porque la sociedad humana lo reclama como juez. Pero aunque, por tanto, absuelvamos al juez de malicia, no por ello debemos dejar de condenar la vida humana como miserable. Y si se ve obligado a torturar y castigar a los inocentes porque su cargo y su ignorancia lo constriñen, ¿es un hombre feliz además de inocente? Seguramente sería una prueba de una consideración más profunda y un sentimiento más fino si reconociera la miseria de estas necesidades y retrocediera ante su propia implicación en esa miseria; y si tuviera alguna piedad hacia él, clamaría a Dios. De mis necesidades, líbrame. Capítulo 7.– De la diversidad de lenguas por las cuales se impide el trato entre los hombres; Y de la miseria de las guerras, incluso de las que se llaman justas. Después del estado o la ciudad viene el mundo, el tercer círculo de la sociedad humana: el primero es la casa y el segundo la ciudad. Y el mundo, cuanto más grande es, más lleno está de peligros, cuanto más grande es el mar, más peligroso. Y aquí, en primer lugar, el hombre está separado del hombre por la diferencia de lenguas. Porque si dos hombres, ignorantes cada uno de ellos la lengua del otro, se encuentran y no se ven obligados a pasar, sino, por el contrario, a permanecer juntos, los animales mudos, aunque sean de especies diferentes, se relacionarían más fácilmente que ellos, aunque sean seres humanos. Porque su naturaleza común no ayuda a la amistad cuando la diversidad de lenguaje les impide transmitir sus sentimientos unos a otros; de modo que un hombre tendría más facilidad para tener relaciones sexuales con su perro que con un extranjero. Pero la ciudad imperial se ha esforzado en imponer a las naciones sometidas no sólo su yugo, sino su lengua, como vínculo de paz, de modo que los intérpretes, lejos de ser escasos, son innumerables. Esto es cierto; ¡Pero cuántas grandes guerras, cuántas matanzas y derramamientos de sangre han proporcionado esta unidad! Y aunque esto ya pasó, el fin de estas miserias aún no ha llegado. Porque aunque nunca han faltado, ni faltan todavía, naciones hostiles más allá del imperio, contra las cuales se han librado y se libran guerras, sin embargo, suponiendo que no existieran tales naciones, la propia extensión del imperio ha producido guerras de una descripción más desagradable –guerras sociales y civiles– y con ellas toda la raza se ha agitado, ya sea por el conflicto real o por el temor de un nuevo estallido. Si intentara dar una descripción adecuada de estos múltiples desastres, de estas necesidades severas y duraderas, aunque no esté en condiciones de hacerlo, ¿qué límite podría poner? Pero, dicen, el hombre sabio librará guerras justas. Como si no quisiera lamentarse más bien de la necesidad de las guerras justas, si recuerda que es un hombre; porque si no fueran justos, no las libraría y, por tanto, sería librado de todas las guerras. Porque son las malas acciones del bando contrario las que obligan al sabio a librar guerras justas; y esta mala acción, aunque no dio lugar a ninguna guerra, seguiría siendo motivo de dolor para el hombre porque es una mala acción del hombre. Entonces, que todo aquel que piense con dolor en todos estos grandes males, tan horribles, tan despiadados, reconozca que esto es miseria. Y si alguien los soporta o piensa en ellos sin dolor mental, su situación es aún más miserable, porque se cree feliz porque ha perdido el sentimiento humano. Capítulo 8.- Que la amistad de los hombres buenos no puede descansar con seguridad mientras los peligros de esta vida nos obliguen a estar ansiosos. En nuestra miserable condición actual, con frecuencia confundimos a un amigo con un enemigo y a un enemigo con un amigo. Y si escapamos de esta lamentable ceguera, ¿no es la confianza sincera y el amor mutuo de los buenos y verdaderos amigos nuestro único consuelo en la sociedad humana, llena como está de malentendidos y calamidades? Y, sin embargo, cuantos más amigos tenemos y cuanto más dispersos están, más numerosos son nuestros temores de que alguna porción de las vastas masas de los desastres de la vida pueda caer sobre ellos. Porque no sólo nos preocupa que sufran hambre, guerra, enfermedades, cautiverio o los horrores inconcebibles de la esclavitud, sino que también nos afecta el temor mucho más doloroso de que su amistad se convierta en perfidia, malicia e injusticia. Y cuando estas contingencias realmente ocurren (como suceden con más frecuencia cuanto más amigos tenemos y más dispersos están) y cuando llegan a nuestro conocimiento, ¿quién sino el hombre que las ha experimentado puede decir con qué dolores está desgarrado el corazón? De hecho, preferiríamos saber que estaban muertos, aunque ni siquiera eso podíamos saber sin angustia. Porque si su vida nos ha consolado con los encantos de la amistad, ¿puede ser que su muerte nos afecte sin tristeza? Quien no quiera experimentar esta tristeza no debe, si es posible, tener relaciones amistosas. Que prohíba o apague el afecto amistoso; que rompa con despiadada insensibilidad los vínculos de toda relación humana; o que se las arregle para usarlos de modo que ninguna dulzura destile en su espíritu. Pero si esto es completamente imposible, ¿cómo lograremos no sentir amargura por la muerte de aquellos cuya vida ha sido dulce para nosotros? De ahí surge ese dolor que afecta al tierno corazón como una herida o un hematoma, y ​​que se cura con la aplicación de un bondadoso consuelo. Porque aunque la curación se realiza con mayor facilidad y rapidez cuanto mejor es el estado del alma, no por ello debemos suponer que no hay nada que curar. Aunque, entonces, nuestra vida presente se ve afectada, a veces en un grado más leve, a veces en un grado más doloroso, por la muerte de aquellos que nos son muy queridos, y especialmente de hombres públicos útiles, preferiríamos escuchar que tales hombres estaban muertos antes que escuchar o percibir que habían caído de la fe o de la virtud; en otras palabras, que estaban espiritualmente muertos. La tierra está llena de este vasto material de miseria, y por eso está escrito: ¿No es la vida humana sobre la tierra una prueba? Job 7:1 Y con la misma referencia dice el Señor: ¡Ay del mundo por las transgresiones! Mateo 17:7 y además: Por cuanto abundaba la iniquidad, el amor de muchos se enfriará. Mateo 24:12 Y por eso disfrutamos de alguna gratificación cuando nuestros buenos amigos mueren; porque aunque su muerte nos deja con tristeza, tenemos la consoladora seguridad de que están más allá de los males por los cuales en esta vida incluso los mejores hombres se descomponen o corrompen, o corren peligro de sufrir ambos resultados. Capítulo 9.– De la amistad de los santos ángeles, de la que los hombres no pueden estar seguros en esta vida, debido al engaño de los demonios que mantienen en esclavitud a los adoradores de una pluralidad de dioses. Los filósofos que deseaban que tuviéramos a los dioses como amigos clasifican la amistad de los santos ángeles en el cuarto círculo de la sociedad, avanzando ahora desde los tres círculos de la sociedad en la tierra hasta el universo y abrazando el cielo mismo. Y en esta amistad no tememos que los ángeles nos entristezcan con su muerte o deterioro. Pero como no podemos relacionarnos con ellos tan familiarmente como con los hombres (que en sí mismo es uno de los agravios de esta vida), y como Satanás, como leemos, 2 Corintios 11:14 a veces se transforma en un ángel de luz, para tentar a aquellos a quienes es necesario disciplinar, o simplemente engañar, hay gran necesidad de la misericordia de Dios para preservarnos de hacernos amigos de demonios disfrazados, mientras imaginamos que tenemos buenos ángeles para nuestros amigos; porque la astucia y el engaño de estos espíritus malignos son igualados por su daño. ¿Y no es una gran miseria de la vida humana el que estemos envueltos en tal ignorancia que, de no ser por la misericordia de Dios, nos convierte en presa de estos demonios? Y es muy cierto que los filósofos de la ciudad impía, que habían sostenido que los dioses eran sus amigos, habían caído presa de los demonios malignos que gobiernan esa ciudad, y cuyo castigo eterno debe ser compartido por ella. Porque la naturaleza de estos seres se evidencia suficientemente por las observancias sagradas o más bien sacrílegas que forman su culto, y por los juegos inmundos en los que se celebran sus crímenes, y que ellos mismos originaron y exigieron a sus adoradores como una adecuada propiciación. Capítulo 10.– La recompensa preparada para los santos después de haber soportado la prueba de esta vida. Pero ni siquiera los santos y fieles adoradores del único Dios verdadero y altísimo están a salvo de las múltiples tentaciones y engaños de los demonios. Porque en esta morada de debilidad, y en estos días malvados, este estado de ansiedad también tiene su utilidad, estimulándonos a buscar con mayor anhelo esa seguridad donde la paz es completa e inexpugnable. Allí disfrutaremos de los dones de la naturaleza, es decir, de todo lo que Dios, Creador de todas las naturalezas, nos ha concedido, dones no sólo buenos, sino eternos, no sólo del espíritu, ahora curado por la sabiduría, sino también del cuerpo renovado por la resurrección. Allí las virtudes ya no lucharán contra ningún vicio o mal, sino que gozarán del premio de la victoria, de la paz eterna que ningún adversario perturbará. Esta es la bienaventuranza final, esta la consumación suprema, el fin sin fin. Aquí, de hecho, se dice que somos bendecidos cuando tenemos la paz que se puede disfrutar en una buena vida; pero tal bienaventuranza es mera miseria comparada con esa felicidad final. Cuando nosotros, los mortales, poseemos la paz que esta vida mortal puede brindarnos, la virtud, si vivimos correctamente, hace un uso correcto de las ventajas de esta condición pacífica; y cuando no la tenemos, la virtud aprovecha incluso los males que sufre el hombre. Pero ésta es la verdadera virtud, cuando refiere todas las ventajas de las que hace buen uso, y todo lo que hace al hacer buen uso de las cosas buenas y malas, y también ella misma, al fin de que disfrutemos de la mejor y mayor paz posible. Capítulo 11.- De la bienaventuranza de la paz eterna, que constituye el fin o verdadera perfección de los santos. Y así podemos decir de la paz, como hemos dicho de la vida eterna, que es el fin de nuestro bien; y más bien porque el salmista dice de la ciudad de Dios, objeto de esta laboriosa obra: Alabado sea el Señor, oh Jerusalén; Alaba a tu Dios, oh Sión, porque él ha fortalecido los cerrojos de tus puertas; Ha bendecido a tus hijos dentro de ti; que ha hecho paz en tus fronteras. Porque cuando los cerrojos de sus puertas sean reforzados, nadie entrará ni saldrá de ella; en consecuencia debemos entender la paz de sus fronteras como esa paz definitiva que deseamos declarar. Porque incluso el nombre místico de la ciudad misma, es decir, Jerusalén, significa, como ya he dicho, Visión de Paz. Pero como la palabra paz se emplea en relación con cosas de este mundo en las que ciertamente no tiene lugar la vida eterna, hemos preferido llamar vida eterna al fin o bien supremo de esta ciudad, antes que paz. De este fin dice el apóstol: Mas ahora, libertados del pecado y hechos siervos de Dios, tendréis por fruto la santidad, y como fin la vida eterna. Romanos 6:22 Pero, por otra parte, como los que no están familiarizados con las Escrituras pueden suponer que la vida de los impíos es vida eterna, ya sea por la inmortalidad del alma, que incluso algunos filósofos han reconocido, o por el castigo sin fin de los impíos, que forma parte de nuestra fe, y que parece imposible a menos que los impíos vivan para siempre, puede, por tanto, ser aconsejable, para que todos entiendan fácilmente lo que queremos decir, decir que el fin o bien supremo de esta ciudad es la paz en la eternidad. vida, o vida eterna en paz. Porque la paz es un bien tan grande, que ni siquiera en esta vida terrenal y mortal hay palabra que escuchemos con tanto placer, ni cosa que deseemos con tanto entusiasmo, ni encontremos más gratificante. De modo que si nos detenemos un poco más en este tema, no seremos, en mi opinión, molestos para nuestros lectores, que asistirán tanto para comprender cuál es el fin de esta ciudad de la que hablamos, como para la dulzura de la paz que tanto agrada a todos. Capítulo 12.– Que hasta la fiereza de la guerra y toda la inquietud de los hombres conducen a este único fin de la paz que toda naturaleza desea. Pero supongamos que un hombre como el que hablan la poesía y la mitología, un hombre tan insociable y salvaje como para ser llamado más semihombre que hombre. Aunque, pues, su reino era la soledad de una cueva lúgubre, y él mismo era tan singularmente malvado que le llamaron Κακός, que es la palabra griega para malo; aunque no tenía esposa que lo calmara con palabras entrañables, ni hijos con quienes jugar, ni hijos con quienes cumplir sus órdenes, ni amigo que lo animara con relaciones sexuales, ni siquiera su padre Vulcano (aunque en un aspecto era más feliz que su padre, al no haber engendrado un monstruo como él); aunque no dio a nadie, sino que tomó como quiso todo lo que pudo, de quien pudo, cuando todavía pudo, en esa cueva solitaria, cuyo suelo, como dice Virgilio, siempre apestaba a matanza reciente, no se buscaba otra cosa que la paz, una paz en la que nadie debería molestarlo, ni perturbarlo con asalto o alarma alguna. Con su propio cuerpo deseaba estar en paz, y sólo estaba satisfecho en la medida en que tenía esta paz. Porque él gobernó a sus miembros, y ellos le obedecieron; y para apaciguar su naturaleza mortal, que se rebelaba cuando necesitaba algo, y para aplacar la sedición del hambre que amenazaba con desterrar el alma del cuerpo, hizo incursiones, mató y devoró, pero utilizó la ferocidad y el salvajismo que mostraba en estas acciones sólo para la conservación de la paz de su propia vida. De modo que, si hubiera querido hacer con otros hombres la misma paz que hizo consigo mismo en su propia cueva, no le habrían llamado malo, ni monstruo, ni semihombre. O si la apariencia de su cuerpo y sus vómitos y fuegos humeantes asustaban a los hombres para tratar con él, tal vez sus maneras feroces surgieran no del deseo de hacer daño, sino de la necesidad de ganarse la vida. Pero es posible que no existiera o, al menos, no fuera tal como los poetas lo describen fantasiosamente, porque tuvieron que exaltar a Hércules, y lo hicieron a expensas de Caco. Es mejor, entonces, creer que tal hombre o semihombre nunca existió y que esto, al igual que muchas otras fantasías de los poetas, es mera ficción. Porque los animales más salvajes (y se dice que era casi una bestia salvaje) rodean a su propia especie con un anillo de protección de la paz. Cohabitan, engendran, producen, amamantan y crían a sus crías, aunque muchos de ellos no son gregarios, sino solitarios, no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos o las abejas, sino como los leones, los zorros, las águilas y los murciélagos. ¿Qué tigresa no ronronea suavemente sobre sus cachorros y deja de lado su ferocidad para acariciarlos? ¿Qué milano, solitario como es cuando vuela en círculos sobre su presa, no busca pareja, construye un nido, incuba los huevos, cría a los pichones y mantiene con la madre de su familia una alianza doméstica lo más pacífica posible? ¡Cuán más poderosamente lo mueven las leyes de la naturaleza del hombre a tener comunión y mantener la paz con todos los hombres en la medida en que está en él, ya que incluso los hombres malvados hacen la guerra para mantener la paz de su propio círculo y desean que, si es posible, todos los hombres les pertenezcan, que todos los hombres y las cosas puedan servir a una sola cabeza, y puedan, ya sea por amor o por miedo, entregarse a la paz con él! Así es como el orgullo en su perversidad imita a Dios. Aborrece la igualdad con otros hombres bajo él; pero, en lugar de Su gobierno, busca imponer su propio gobierno a sus iguales. Aborrece, es decir, la justa paz de Dios y ama su propia paz injusta; pero no puede evitar amar la paz de un tipo u otro. Porque no hay vicio tan limpio y contrario a la naturaleza que borre hasta el más mínimo rastro de la naturaleza. Y por tanto hay una naturaleza en la que el mal no existe o ni siquiera puede existir; pero no puede haber una naturaleza en la que no haya bien. Por lo tanto, ni siquiera la naturaleza del diablo mismo es mala, en cuanto naturaleza, sino que se hizo mala al estar pervertida. Así, no permaneció en la verdad, Juan 8:44, pero no pudo escapar del juicio de la Verdad; no permaneció en la tranquilidad del orden, pero por tanto no escapó al poder del Ordenador. El bien impartido por Dios a su naturaleza no lo protegió de la justicia de Dios mediante la cual se preservó el orden en su castigo; Dios tampoco castigó el bien que había creado, sino el mal que el diablo había cometido. Dios no retiró todo lo que había impartido a su naturaleza, sino algo que tomó y algo que dejó, para que quedara lo suficiente para ser consciente de la pérdida de lo que se había quitado. Y esta misma sensibilidad al dolor es evidencia del bien que se ha quitado y del bien que se ha dejado. Porque si no quedara nada bueno, no podría haber dolor por el bien que se había perdido. Porque el que peca es aún peor si se alegra de la pérdida de su justicia. Pero el que sufre, si no obtiene ningún beneficio de ello, al menos lamenta la pérdida de la salud. Y como la justicia y la salud son cosas buenas, y como la pérdida de cualquier cosa buena es motivo de dolor, no de alegría (si, al menos, no hay compensación, como la justicia espiritual puede compensar la pérdida de la salud corporal), ciertamente es más adecuado para un malvado lamentarse por el castigo que regocijarse por su culpa. Así como la alegría del pecador que ha abandonado el bien es prueba de mala voluntad, así su dolor por el bien que ha perdido al ser castigado es prueba de buena naturaleza. Porque quien lamenta la paz que su naturaleza ha perdido, se siente impulsado a hacerlo por algunos restos de paz que hacen que su naturaleza sea amigable consigo misma. Y es muy justo que en el castigo final los malvados y los impíos lamenten con angustia la pérdida de las ventajas naturales que disfrutaban, y perciban que les fueron arrebatadas con mayor justicia por ese Dios cuya liberalidad benigna habían despreciado. Dios, pues, sabidísimo Creador y justo Ordenador de todas las naturalezas, que puso al género humano sobre la tierra como su mayor ornamento, impartió a los hombres algunos bienes propios de esta vida, a saber, la paz temporal, la que podemos disfrutar en esta vida de la salud, la seguridad y la comunión humana, y todo lo necesario para la conservación y recuperación de esta paz, como los objetos que se acomodan a nuestros sentidos exteriores, la luz, la noche, el aire y las aguas que nos convienen, y todo lo que es propio del cuerpo. requiere sostenerlo, albergarlo, sanarlo o embellecerlo: y todo bajo esta condición muy equitativa, que todo hombre que hizo un buen uso de estas ventajas adecuadas a la paz de esta condición mortal, reciba bendiciones más amplias y mejores, a saber, la paz de la inmortalidad, acompañada de gloria y honor en una vida sin fin hecha adecuada para el disfrute de Dios y de los demás en Dios; pero que el que usó mal las bendiciones presentes debería perderlas y no recibir las demás. Capítulo 14. Del orden y ley que prevalecen en el cielo y en la tierra, por el cual resulta que la sociedad humana es servida por quienes la gobiernan. Entonces, todo el uso de las cosas temporales se refiere a este resultado de la paz terrenal en la comunidad terrenal, mientras que en la ciudad de Dios está relacionado con la paz eterna. Y, por tanto, si fuéramos animales irracionales, no desearíamos nada más que la correcta disposición de las partes del cuerpo y la satisfacción de los apetitos; nada, por tanto, sino el bienestar corporal y la abundancia de placeres, para que la paz del cuerpo contribuya a la paz del alma. Porque si falta la paz corporal, se pone obstáculo a la paz incluso del alma irracional, ya que no puede obtener la satisfacción de sus apetitos. Y estos dos juntos ayudan a la paz mutua del alma y el cuerpo, la paz de la vida y la salud armoniosas. Porque así como los animales, al evitar el dolor, demuestran que aman la paz corporal y, al buscar el placer para satisfacer sus apetitos, muestran que aman la paz del alma, así su alejamiento de la muerte es una indicación suficiente de su intenso amor por esa paz que une al alma y al cuerpo en estrecha alianza. Pero, como el hombre tiene un alma racional, subordina todo lo que tiene en común con las bestias a la paz de su alma racional, para que su intelecto pueda tener libre juego y regular sus acciones, y así pueda disfrutar de la armonía bien ordenada del conocimiento y la acción que constituye, como hemos dicho, la paz del alma racional. Y para ello debe desear no ser molestado por el dolor, ni perturbado por el deseo, ni extinguido por la muerte, para llegar a algún conocimiento útil con el que pueda regular su vida y sus costumbres. Pero, debido a la propensión de la mente humana a caer en errores, esta misma búsqueda del conocimiento puede ser una trampa para él a menos que tenga un Maestro divino a quien pueda obedecer sin recelo y que al mismo tiempo pueda brindarle tal ayuda como para preservar su propia libertad. Y como mientras está en este cuerpo mortal, es un extraño para Dios, por fe camina, no por vista; y por lo tanto refiere toda paz, corporal o espiritual o ambas, a esa paz que el hombre mortal tiene con el Dios inmortal, de modo que exhiba la obediencia bien ordenada de la fe a la ley eterna. Pero como este divino Maestro inculca dos preceptos, el amor a Dios y el amor al prójimo, y como en estos preceptos el hombre encuentra tres cosas que debe amar: a Dios, a sí mismo y al prójimo, y que el que ama a Dios se ama a sí mismo, se sigue que debe esforzarse en que su prójimo ame a Dios, ya que a él se le ordena amar al prójimo como a sí mismo. Debe hacer este esfuerzo en beneficio de su esposa, sus hijos, su hogar, todo lo que esté a su alcance, así como desearía que su prójimo hiciera lo mismo por él si lo necesitara; y, en consecuencia, estará en paz o en concordia bien ordenada con todos los hombres, en la medida en que esté en sus manos. Y este es el orden de esta concordia: que el hombre, en primer lugar, no haga daño a nadie, y en segundo lugar, haga el bien a todos los que pueda alcanzar. Por lo tanto, su cuidado principal es su propia casa, porque la ley de la naturaleza y de la sociedad le da un acceso más fácil a ella y una mayor oportunidad de servirla. Por eso dice el apóstol: Ahora bien, el que no provee para los suyos, y especialmente para los de su casa, ha negado la fe y es peor que un infiel. 1 Timoteo 5:8 Este es el origen de la paz doméstica, o de la concordia ordenada entre los que gobiernan y los que obedecen en la familia. Porque gobiernan los que cuidan de los demás: el marido la mujer, los padres los hijos, los amos los sirvientes; y los que son cuidados obedecen: las mujeres a sus maridos, los hijos a sus padres, los siervos a sus amos. Pero en la familia del justo que vive por la fe y es aún peregrino en camino a la ciudad celestial, incluso los que gobiernan sirven a quienes parecen mandar; porque no gobiernan por amor al poder, sino por un sentido del deber que deben para con los demás; no porque estén orgullosos de la autoridad, sino porque aman la misericordia. Capítulo XV. De la libertad propia de la naturaleza del hombre y de la servidumbre introducida por el pecado. Servidumbre en la que el hombre cuya voluntad es mala es esclavo de su propia concupiscencia, aunque es libre respecto de los demás hombres. Esto está prescrito por el orden de la naturaleza: así es como Dios ha creado al hombre. Porque, dice, señoree en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Génesis 1:26 Él no pretendía que su criatura racional, que fue hecha a su imagen, tuviera dominio sobre otra cosa que no fuera la creación irracional: no el hombre sobre el hombre, sino el hombre sobre las bestias. Y por eso los hombres justos en tiempos primitivos fueron hechos pastores de ganado en lugar de reyes de hombres, con la intención de Dios de enseñarnos cuál es la posición relativa de las criaturas y cuál es el mérito del pecado; porque creemos que es con justicia que la condición de esclavitud es el resultado del pecado. Y es por eso que no encontramos la palabra esclavo en ninguna parte de las Escrituras hasta que el justo Noé marcó el pecado de su hijo con este nombre. Es un nombre, por tanto, introducido por el pecado y no por la naturaleza. Se supone que el origen de la palabra latina para esclavo se encuentra en la circunstancia de que aquellos que según la ley de la guerra estaban sujetos a ser asesinados a veces eran preservados por sus vencedores y, por lo tanto, se les llamaba sirvientes. Y estas circunstancias nunca podrían haber surgido sino por el pecado. Porque incluso cuando libramos una guerra justa, nuestros adversarios deben estar pecando; y toda victoria, aunque sea obtenida por hombres malvados, es resultado del primer juicio de Dios, que humilla a los vencidos, ya sea para eliminar o castigar sus pecados. Sea testigo de ese hombre de Dios, Daniel, quien, cuando estaba en cautiverio, confesó a Dios sus propios pecados y los pecados de su pueblo, y declara con piadoso dolor que éstos fueron la causa del cautiverio. Daniel ix La causa principal, entonces, de la esclavitud es el pecado, que pone al hombre bajo el dominio de sus semejantes, lo que no sucede sino por el juicio de Dios, en quien no hay injusticia y que sabe imponer castigos adecuados a cada variedad de ofensas. Pero nuestro Maestro en el cielo dice: Todo aquel que peca, siervo es del pecado. Juan 8:34 Y así, hay muchos amos malvados que tienen por esclavos a hombres religiosos, y que todavía están ellos mismos en servidumbre; porque aquel de quien es vencido, de él es puesto en servidumbre. 2 Pedro 2:19 Y sin duda es más feliz ser esclavo de un hombre que de una concupiscencia; porque incluso este mismo deseo de gobernar, por no mencionar otros, destruye los corazones de los hombres con el dominio más despiadado. Además, cuando los hombres están sometidos unos a otros en un orden pacífico, la posición humilde hace tanto bien al sirviente como la posición orgullosa daña al amo. Pero por naturaleza, tal como Dios nos creó primero, nadie es esclavo ni del hombre ni del pecado. Esta servidumbre es, sin embargo, penal y está establecida por la ley que ordena la conservación del orden natural y prohíbe su alteración; porque si no se hubiera hecho nada en violación de esa ley, no habría habido nada que restringir mediante la servidumbre penal. Y por eso el apóstol amonesta a los esclavos a que se sujeten a sus amos y les sirvan de todo corazón y con buena voluntad, para que, si no pueden ser liberados por sus amos, ellos mismos puedan hacer de alguna manera su esclavitud, sirviendo no con miedo astuto, sino con amor fiel, hasta que pase toda injusticia, y todo principado y todo poder humano sean reducidos a nada, y Dios sea todo en todos. Capítulo 16.- De la regla equitativa. Y por lo tanto, aunque nuestros padres justos tenían esclavos y administraban sus asuntos domésticos para distinguir entre la condición de esclavos y la herencia de los hijos con respecto a las bendiciones de esta vida, sin embargo, en lo que respecta a la adoración de Dios, en quien esperamos bendiciones eternas, supervisaban con igual amor a todos los miembros de su casa. Y esto es tan conforme al orden natural, que al cabeza de familia se le llamaba paterfamilias; y este nombre ha sido tan generalmente aceptado que incluso aquellos cuyo gobierno es injusto se alegran de aplicárselo a sí mismos. Pero los que son verdaderos padres de sus hogares desean y se esfuerzan en que todos los miembros de su hogar, igualmente con sus propios hijos, adoren y ganen a Dios, y vengan a ese hogar celestial en el que el deber de gobernar a los hombres ya no es necesario, porque también ha cesado el deber de cuidar de su felicidad eterna; pero, hasta que lleguen a ese hogar, los amos deben sentir su posición de autoridad como una carga mayor que los sirvientes su servicio. Y si algún miembro de la familia interrumpe la paz doméstica por desobediencia, se le corrige con la palabra o con el golpe, o con algún tipo de castigo justo y legítimo, como lo permite la sociedad, para que él mismo sea mejor y se reajuste a la armonía familiar de la que se había desviado. Porque así como no es benevolente ayudar a un hombre a costa de un beneficio mayor que podría recibir, tampoco es inocente perdonar a un hombre a riesgo de caer en un pecado más grave. Para ser inocentes, no sólo debemos hacer daño a nadie, sino también impedirle el pecado o castigar su pecado, de modo que el mismo castigado se beneficie de su experiencia o los demás sean advertidos con su ejemplo. Puesto que, entonces, la casa debe ser el comienzo o elemento de la ciudad, y cada comienzo hace referencia a algún fin de su propia especie, y cada elemento a la integridad del todo del cual es un elemento, se sigue claramente que la paz doméstica tiene una relación con la paz cívica; en otras palabras, que la concordia bien ordenada de la obediencia doméstica y el gobierno doméstico tiene una relación con la concordia bien ordenada de la obediencia cívica y el gobierno cívico. Y de esto se sigue, además, que el padre de familia debe ordenar su régimen doméstico de acuerdo con la ley de la ciudad, de modo que la casa esté en armonía con el orden cívico. Capítulo 17.– Qué produce la paz y qué discordia entre las ciudades celestes y las terrenas. Pero las familias que no viven por la fe buscan su paz en las ventajas terrenas de esta vida; mientras que las familias que viven por fe buscan esas bendiciones eternas que se les prometen, y utilizan como peregrinos las ventajas del tiempo y de la tierra que no los fascinan ni los desvían de Dios, sino que más bien los ayudan a soportar con mayor facilidad y a reducir el número de esas cargas del cuerpo corruptible que pesan sobre el alma. Así, las cosas necesarias para esta vida mortal son utilizadas por ambos tipos de hombres y familias por igual, pero cada uno tiene su propio propósito peculiar y muy diferente al usarlas. La ciudad terrenal, que no vive por la fe, busca una paz terrenal, y el fin que propone, en la concordia bien ordenada de la obediencia y el gobierno cívicos, es la combinación de las voluntades de los hombres para alcanzar las cosas que son útiles para esta vida. La ciudad celestial, o más bien la parte de ella que reside en la tierra y vive por la fe, hace uso de esta paz sólo porque debe hacerlo, hasta que pase esta condición mortal que la necesita. Por consiguiente, mientras vive como cautivo y extranjero en la ciudad terrenal, aunque ya haya recibido la promesa de la redención y el don del Espíritu como arras de ella, no tiene escrúpulo en obedecer las leyes de la ciudad terrenal, mediante las cuales se administran las cosas necesarias para el mantenimiento de esta vida mortal; y así, como esta vida es común a ambas ciudades, hay entre ellas armonía en cuanto a lo que le corresponde. Pero así como la ciudad terrena tuvo algunos filósofos cuya doctrina es condenada por la enseñanza divina, y que, engañados por sus propias conjeturas o por los demonios, supusieron que era necesario invitar a muchos dioses a interesarse por los asuntos humanos, y asignar a cada uno una función y un departamento separados: a uno el cuerpo, a otro el alma; y en el cuerpo mismo, a uno la cabeza, a otro el cuello, y cada uno de los demás miembros a uno de los dioses; y de igual manera, en el alma, a un dios le fue asignada la capacidad natural, a otro la educación, a otro la ira, a otro la concupiscencia; y así se asignaron los diversos asuntos de la vida: a uno el ganado, a otro el grano, a otro el vino, a otro el aceite, a otro los bosques, a otro el dinero, a otro la navegación, a otro las guerras y las victorias, a otro los matrimonios, a otro los nacimientos y la fecundidad, y otras cosas a otros dioses; y como la ciudad celestial, en cambio, sabía que un solo Dios debía ser adorado, y que a Él sólo se le debía ese servicio que los griegos llaman λατρεία, y que sólo puede ser dada a un dios, ha sucedido que las dos ciudades no podían tener leyes de religión comunes, y que la ciudad celestial se ha visto obligada en este asunto a disentir, y a volverse odiosa para aquellos que piensan diferente, y a soportar el peso de su ira, odio y persecución, excepto en la medida en que las mentes de sus enemigos han sido alarmadas por la multitud de cristianos y sofocadas por la protección manifiesta de Dios que se les concede. Esta ciudad celestial, entonces, mientras reside en la tierra, llama a ciudadanos de todas las naciones y reúne una sociedad de peregrinos de todas las lenguas, sin escrúpulos en las diversidades de las costumbres, leyes e instituciones mediante las cuales se asegura y mantiene la paz terrenal, pero reconociendo que, por muy diversas que sean, todas tienden a un mismo fin de la paz terrenal. Por lo tanto, está tan lejos de rescindir y abolir estas diversidades, que incluso las preserva y adopta, siempre y cuando no se introduzca ningún obstáculo al culto del único Dios supremo y verdadero. Este es, pues, el lugar donde debo cumplir la promesa hecha en el segundo libro de esta obra, y explicar, lo más breve y claramente posible, que si aceptamos las definiciones establecidas por Escipión en De Republica de Cicerón, nunca hubo una república romana; porque define brevemente una república como el bien del pueblo. Y si esta definición es cierta, nunca hubo una república romana, porque entre los romanos nunca se logró el bien del pueblo. Porque el pueblo, según su definición, es una asamblea asociada por un reconocimiento común de derechos y por una comunidad de intereses. Y lo que entiende por reconocimiento común del derecho lo explica ampliamente, mostrando que una república no puede administrarse sin justicia. Por lo tanto, donde no hay verdadera justicia no puede haber derecho. Porque lo que se hace con derecho se hace con justicia, y lo que se hace injustamente no se puede hacer con derecho. Porque las invenciones injustas de los hombres no deben considerarse ni hablarse de derechos; porque incluso ellos mismos dicen que el derecho es lo que brota de la fuente de la justicia, y niegan la definición que comúnmente dan los que entienden mal la materia, que el derecho es lo que es útil al más fuerte. Así, donde no hay verdadera justicia no puede haber reunión de hombres asociados por un reconocimiento común de derecho y, por tanto, no puede haber pueblo, como lo definen Escipión o Cicerón; y si no hay pueblo, entonces ningún bien del pueblo, sino sólo de alguna multitud promiscua indigna del nombre de pueblo. En consecuencia, si la república es el bien del pueblo, y no hay pueblo si no está asociado a un reconocimiento común del derecho, y si no hay derecho donde no hay justicia, entonces se sigue con toda seguridad que no hay república donde no hay justicia. Además, la justicia es aquella virtud que da a cada uno lo que le corresponde. ¿Dónde, entonces, está la justicia del hombre, cuando abandona al Dios verdadero y se entrega a los demonios impuros? ¿Es esto dar a cada uno lo que le corresponde? ¿O es injusto el que retiene un pedazo de tierra del comprador y se lo da a un hombre que no tiene derecho a él, mientras que el que se retiene del Dios que lo creó y sirve a los espíritus malignos es justo? Este mismo libro, De República, defiende con gran fuerza y ​​entusiasmo la causa de la justicia contra la injusticia. Se escuchó por primera vez el alegato de injusticia contra la justicia, y se afirmó que sin injusticia una república no podría crecer ni siquiera subsistir, porque se estableció como una posición absolutamente indiscutible que es injusto que algunos hombres gobiernen y otros sirvan; y, sin embargo, la ciudad imperial a la que pertenece la república no puede gobernar sus provincias sin recurrir a esta injusticia. Se respondió en nombre de la justicia que esta sentencia de las provincias es justa, porque la servidumbre puede ser ventajosa para los provinciales, y lo es cuando se administra correctamente, es decir, cuando se impide que los hombres sin ley hagan daño. Y además, como fueron empeorando cada vez más mientras fueron libres, mejorarán mediante la sujeción. Para confirmar este razonamiento se añade un ejemplo eminente tomado de la naturaleza: ¿por qué, se pregunta, Dios gobierna al hombre, el alma al cuerpo, la razón a las pasiones y otras partes viciosas del alma? Este ejemplo no deja dudas de que, para algunos, la servidumbre es útil; y, en efecto, servir a Dios es útil a todos. Y es cuando el alma sirve a Dios que ejerce un recto control sobre el cuerpo; y en el alma misma la razón debe estar sujeta a Dios para gobernar como debe las pasiones y demás vicios. Por lo tanto, cuando un hombre no sirve a Dios, ¿qué justicia podemos atribuirle, ya que en este caso su alma no puede ejercer un justo control sobre el cuerpo, ni su razón sobre sus vicios? Y si no hay justicia en tal individuo, ciertamente no puede haberla en una comunidad compuesta de tales personas. Aquí, por tanto, no existe ese reconocimiento común del derecho que convierte a una asamblea de hombres en un pueblo cuyos asuntos llamamos república. ¿Y por qué tengo que hablar de la ventaja, de la participación común en la que, según la definición, hace un pueblo? Porque si bien, si queréis considerar el asunto con atención, veréis que no hay nada útil para los que viven impíamente, pues vive todo el que no sirve a Dios, sino a los demonios, cuya maldad se puede medir por su deseo de recibir el culto de los hombres, aunque sean espíritus impuros, sin embargo, lo que he dicho del común reconocimiento del derecho basta para demostrar que, según la definición anterior, no puede haber pueblo, ni por tanto república, donde no hay justicia. Porque si afirman que en su república los romanos no servían a espíritus inmundos, sino a dioses buenos y santos, ¿debemos responder de nuevo a esta evasión, aunque ya hemos dicho lo suficiente y más que suficiente para exponerla? Debe ser una persona extraordinariamente estúpida o descaradamente contenciosa, quien ha leído los libros anteriores hasta este punto y aún puede preguntarse si los romanos servían a demonios malvados e impuros. Pero, para no hablar de su carácter, está escrito en la ley del Dios verdadero: El que ofrezca sacrificios a cualquier dios, excepto sólo al Señor, será completamente destruido. Éxodo 22:20 Por tanto, el que pronunció un mandamiento tan amenazador decretó que no se debía dar culto ni a dioses buenos ni a dioses malos. Capítulo 22.– Si el Dios a quien sirven los cristianos es el Dios verdadero, a quien sólo se debe ofrecer sacrificio. Pues en su libro llamado ἐκ λογίων φιλοσοφίας, en el que recoge y comenta las respuestas que pretende que fueron pronunciadas por los dioses acerca de las cosas divinas, dice: Doy sus propias palabras tal como han sido traducidas del griego: A uno que preguntó a qué dios debía propiciar para retirar a su esposa del cristianismo, Apolo respondió en los siguientes versos. Luego se dan las siguientes palabras como las de Apolo: Probablemente te resultará más fácil escribir caracteres duraderos en el agua, o volar ligeramente como un pájaro por el aire, que restaurar el buen sentimiento en tu impía esposa una vez que se ha contaminado. Que permanezca como quiera en su tonto engaño, y cante falsas lamentaciones a su Dios muerto, que fue condenado por jueces sensatos y pereció ignominiosamente en una muerte violenta. Luego, después de estos versos de Apolo (que hemos dado en una versión latina que no conserva la forma métrica), continúa diciendo: En estos versos Apolo expuso la corrupción incurable de los cristianos, diciendo que los judíos, más que los cristianos, reconocían a Dios. Vean cómo tergiversa a Cristo, dando preferencia a los judíos sobre los cristianos en el reconocimiento de Dios. Esta fue su explicación de los versos de Apolo, en los que dice que Cristo fue ejecutado por jueces rectos o justos, es decir, que merecía morir. Dejo la responsabilidad de este oráculo sobre Cristo al mentiroso intérprete de Apolo, o a este filósofo que lo creyó o posiblemente él mismo lo inventó; En cuanto a su acuerdo con las opiniones de Porfirio o con otros oráculos, dentro de poco tendremos algo que decir. En este pasaje, sin embargo, dice que los judíos, como intérpretes de Dios, juzgaron con justicia al declarar que Cristo era digno de la muerte más vergonzosa. Debería haber escuchado, entonces, a este Dios de los judíos de quien da este testimonio, cuando ese Dios dice: El que sacrifica a cualquier otro dios, excepto al Señor sólo, será completamente destruido. Pero pasemos a expresiones aún más claras y escuchemos cuán grande es el Dios que Porfirio considera el Dios de los judíos. Apolo, dice, cuando se le preguntó si la palabra, es decir, la razón o la ley, era mejor, respondió en los siguientes versos. Luego da los versos de Apolo, de los cuales selecciono como suficientes los siguientes: Dios Generador y Rey anterior a todas las cosas, ante quien tiemblan el cielo y la tierra y el mar y los lugares escondidos del infierno, y las deidades mismas tienen miedo, porque su ley es el Padre a quien honran los santos hebreos. En este oráculo de su dios Apolo, Porfirio confesó que el Dios de los hebreos es tan grande que las mismas deidades temen ante Él. Por lo tanto, me sorprende que cuando Dios dijo: El que ofrece sacrificios a otros dioses será completamente destruido, el mismo Porfirio no tuvo miedo de ser destruido por ofrecer sacrificios a otros dioses. Este filósofo, sin embargo, también tiene algo bueno que decir de Cristo, ajeno, por así decirlo, a esa humillación suya de la que acabamos de hablar; o como si sus dioses hablaran mal de Cristo sólo mientras dormía, y reconocieran que era bueno y le dieran su merecida alabanza cuando despertaron. Porque, como si estuviera a punto de proclamar algo maravilloso que pasa por alto, dice: Lo que vamos a decir ciertamente tomará a algunos por sorpresa. Porque los dioses han declarado que Cristo fue muy piadoso y se hizo inmortal, y que guardan su memoria; que los cristianos, en cambio, están contaminados, contaminados y envueltos en el error. Y muchas otras cosas similares, dice, dicen los dioses contra los cristianos. Luego da ejemplos de las acusaciones hechas, como él dice, por los dioses contra ellos, y luego continúa: Pero a algunos que preguntaron a Hécate si Cristo era un Dios, ella respondió: Tú conoces la condición del alma inmortal desencarnada, y que si ha sido separada de la sabiduría, siempre yerra. El alma a la que te refieres es la de un hombre sumamente piadoso: la adoran porque se equivocan con la verdad. A esta llamada respuesta oracular añade las siguientes palabras suyas: De este hombre tan piadoso, Hécate dijo que el alma, como las almas de otros hombres buenos, después de la muerte estaba dotada de inmortalidad, y que los cristianos por ignorancia la adoran. Y a los que preguntaban por qué fue condenado a morir, el oráculo de la diosa respondió: En verdad, el cuerpo está siempre expuesto a los tormentos, pero las almas de los piadosos moran en el cielo. Y el alma por la que preguntas ha sido causa fatal de error para otras almas que no estaban destinadas a recibir los dones de los dioses ni a tener el conocimiento del inmortal Júpiter. Por tanto, los dioses odian a esas almas; porque aquellos que estaban destinados a no recibir los dones de los dioses y a no conocer a Dios, estaban destinados a equivocarse por medio de aquel de quien hablas. Él mismo, sin embargo, era bueno y se le ha abierto el cielo como a los demás hombres buenos. Por tanto, no debes hablar mal de él, sino compadecerte de la locura de los hombres: y a través de él el peligro de los hombres es inminente. Pero si descartamos esta definición de pueblo y, asumiendo otra, decimos que un pueblo es un conjunto de seres razonables unidos por un acuerdo común en cuanto a los objetos de su amor, entonces, para descubrir el carácter de cualquier pueblo, sólo tenemos que observar lo que aman. Sin embargo, todo lo que ama, con tal de que sea una reunión de seres razonables y no de bestias, y esté unido por un acuerdo en cuanto a los objetos del amor, se le llama razonablemente pueblo; y será un pueblo superior en la medida en que esté unido por intereses superiores, inferior en la proporción en que esté unido por intereses inferiores. Según esta definición nuestra, el pueblo romano es un pueblo, y su bien es sin duda una comunidad o república. Pero cuáles fueron sus gustos en sus primeros días y en los siguientes, y cómo decayó en sediciones sanguinarias y luego en guerras sociales y civiles, y así rompió o pudrió el vínculo de concordia en el que consiste la salud de un pueblo, lo muestra la historia, y en los libros anteriores lo he relatado ampliamente. Y, sin embargo, no diría por este motivo que no era un pueblo, ni que su administración no era una república, mientras subsista un conjunto de seres razonables unidos por un acuerdo común en cuanto a los objetos del amor. Pero debe entenderse que lo que digo de este pueblo y de esta república pienso y digo de los atenienses o de cualquier estado griego, de los egipcios, de la antigua Babilonia asiria y de cualquier otra nación, grande o pequeña, que tuviera un gobierno público. Porque, en general, la ciudad de los impíos, que no obedeció el mandato de Dios de no ofrecer ningún sacrificio sino a Él solo, y que, por tanto, no pudo dar al alma su debido dominio sobre el cuerpo, ni a la razón su justa autoridad sobre los vicios, está vacía de verdadera justicia. Capítulo 25.- Que donde no hay verdadera religión no hay verdaderas virtudes. Porque aunque parezca que el alma gobierna admirablemente el cuerpo, y la razón los vicios, si el alma y la razón no obedecen a Dios, como Dios les ha mandado que le sirvan, no tienen autoridad propia sobre el cuerpo y los vicios. Porque ¿qué clase de dueña del cuerpo y de los vicios puede ser esa mente que ignora al Dios verdadero y que, en lugar de estar sujeta a su autoridad, se prostituye a las influencias corruptoras de los demonios más viciosos? Por esta razón, las virtudes que le parece poseer y con las que restringe el cuerpo y los vicios para que pueda obtener y conservar lo que desea, son más vicios que virtudes, mientras no se trate de Dios. Porque aunque algunos suponen que las virtudes que sólo se refieren a sí mismas y que sólo se desean por sí mismas son, sin embargo, virtudes verdaderas y genuinas, el hecho es que incluso en ese caso están infladas de orgullo y, por tanto, deben considerarse vicios más que virtudes. Porque así como lo que da vida a la carne no procede de la carne, sino que está por encima de ella, así lo que da vida bienaventurada al hombre no procede del hombre, sino que es algo superior a él; y lo que digo del hombre es cierto para todo poder y virtud celestial. Capítulo 26.- De la paz que goza el pueblo alejado de Dios, y del uso que de ella hace el Pueblo de Dios en el tiempo de su peregrinación. Pero la paz que nos es peculiar la disfrutamos ahora con Dios por la fe, y en el futuro la disfrutaremos eternamente con Él por la vista. Pero la paz que disfrutamos en esta vida, ya sea común a todos o peculiar de nosotros mismos, es más el consuelo de nuestra miseria que el disfrute positivo de la felicidad. También nuestra justicia, aunque verdadera en cuanto al verdadero bien, es tal en esta vida que consiste más en la remisión de los pecados que en el perfeccionamiento de las virtudes. Sean testigos de la oración de toda la ciudad de Dios en su estado de peregrinación, porque clama a Dios por boca de todos sus miembros: Perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Mateo 6:12 Y esta oración es eficaz no para aquellos cuya fe es sin obras y muerta, Santiago 2:17 sino para aquellos cuya fe obra por el amor. Gálatas 5:6 Porque así como la razón, aunque sujeta a Dios, está oprimida por el cuerpo corruptible, Sabiduría 9:15 mientras está en esta condición mortal, no tiene autoridad perfecta sobre el vicio, y por eso los justos necesitan esta oración. Porque aunque ejerce la autoridad, los vicios no se someten sin lucha. Porque por muy bien que uno mantenga el conflicto y por muy bien que haya dominado a estos enemigos, se introduce algo malo que, si no encuentra una rápida expresión en los hechos, se escapa de los labios o se insinúa en el pensamiento; y por tanto su paz no es plena mientras esté en guerra con sus vicios. Porque es un conflicto dudoso el que libra con los que resisten, y su victoria sobre los derrotados no es segura, sino llena de ansiedad y esfuerzo. En medio de estas tentaciones, pues, de todo lo que se ha dicho brevemente en los oráculos divinos: ¿No es una tentación la vida humana sobre la tierra? Job 7:1 ¿Quién sino un hombre orgulloso puede presumir que vive de tal manera que no tiene necesidad de decir a Dios: Perdónanos nuestras deudas? Y tal hombre no es grande, sino hinchado y engreído de vanidad, y es justamente resistido por Aquel que da abundante gracia a los humildes. De donde se dice: Dios resiste a los soberbios, pero da gracia a los humildes. En esto, pues, consiste la justicia del hombre, en que se someta a Dios, su cuerpo a su alma, y ​​sus vicios, aun cuando se rebelen, a su razón, que o los vence o al menos los resiste; y también que pida a Dios gracia para cumplir con su deber, y el perdón de sus pecados, y que dé gracias a Dios por todas las bendiciones que recibe. Pero, en esa paz final a la que se refiere toda nuestra justicia, y por la cual se mantiene, como nuestra naturaleza gozará de una sana inmortalidad e incorrupción, y no tendrá más vicios, y como no experimentaremos resistencia ni de nosotros mismos ni de los demás, no será necesario que la razón gobierne los vicios que ya no existen, sino que Dios gobernará al hombre, y el alma gobernará el cuerpo, con una dulzura y facilidad adecuadas a la felicidad de una vida terminada en esclavitud. Y esta condición será eterna, y estaremos seguros de su eternidad; y así la paz de esta bienaventuranza y la bienaventuranza de esta paz serán el bien supremo. Capítulo 28.– El fin de los malvados. Pero, en cambio, los que no pertenecen a esta ciudad de Dios heredarán la miseria eterna, que también se llama muerte segunda, porque entonces el alma quedará separada de Dios su vida, y por tanto no se podrá decir que vive, y el cuerpo será sometido a dolores eternos. Y por consiguiente esta muerte segunda será tanto más grave, porque ninguna muerte la pondrá fin. Pero siendo la guerra contraria a la paz, como la miseria a la felicidad y la vida a la muerte, no es sin razón preguntarse qué clase de guerra se puede encontrar en el fin de los malvados que responde a la paz que se declara como el fin de los justos. La persona que plantea esta pregunta sólo tiene que observar qué es lo dañino y destructivo de la guerra, y verá que no es otra cosa que la oposición mutua y el conflicto de las cosas. ¿Y puede concebir una guerra más dolorosa y amarga que aquella en la que la voluntad se opone tanto a la pasión, y la pasión a la voluntad, que su hostilidad nunca puede terminar con la victoria de una de ellas, y en la que la violencia del dolor entra en conflicto de tal manera con la naturaleza del cuerpo, que ninguno cede ante el otro? Porque en esta vida, cuando ha surgido este conflicto, o vence el dolor y la muerte expulsa el sentimiento del mismo, o vence la naturaleza y la salud expulsa el dolor. Pero en el mundo venidero el dolor continúa para atormentar, y la naturaleza perdura para poder sentirlo; y ninguno de los dos deja de existir, para que no cese también el castigo. Ahora bien, como es por el juicio final que los hombres pasan a estos fines, el bien al bien supremo, el mal al mal supremo, trataré de este juicio en el libro siguiente.