The City of God (Book XIX)

V této knize se hovoří o konci dvou měst, pozemského a nebeského. Augustine přezkoumává názory filozofů ohledně nejvyššího dobra a jejich marné úsilí udělat pro sebe štěstí v tomto životě; a když je vyvrací, využívá příležitosti k tomu, aby ukázal, co je mír a štěstí, které patří nebeskému městu nebo Kristovu lidu, nyní i později. Kapitola 1. – Že Varro zjistil, že dvě stě osmdesát osm různých sekt filozofie může být vytvořeno různými názory na nejvyšší dobro. Protože vidím, že ještě musím probrat vhodné osudy dvou měst, pozemského a nebeského, musím nejprve vysvětlit, pokud mi to limity tohoto díla dovolí, úvahy, kterými se lidé pokoušeli udělat si štěstí v tomto nešťastném životě, aby bylo zřejmé, nejen z božské autority, ale také z důvodů, které se dají podat nevěřícím, kteří mají prázdnou naději, jak se liší od snů nevěřících. nám a z jeho podstatného naplnění, které nám dá jako naše požehnání. Filosofové vyjadřovali velké množství různých názorů na konce dobra a zla a tuto otázku dychtivě řešili, aby, pokud možno, objevili, co dělá člověka šťastným. Neboť cílem našeho dobra je to, kvůli němuž je třeba žádat jiné věci, zatímco ono má být žádáno kvůli sobě samému; a konec zla je ten, kvůli němuž je třeba se vyhýbat jiným věcem, zatímco se mu samo o sobě vyhýbá. Koncem dobra tedy v současnosti nemáme na mysli to, čím je dobro zničeno, takže již neexistuje, ale to, čím je dokončeno, takže se stává úplným; a koncem zla nemáme na mysli to, co ho ruší, ale to, co dokončuje jeho vývoj. Tyto dva konce jsou tedy nejvyšším dobrem a nejvyšším zlem; a jak jsem řekl, ti, kteří v tomto marném životě vyznávali studium moudrosti, se velmi snažili objevit tyto cíle a získat nejvyšší dobro a vyhnout se nejvyššímu zlu v tomto životě. A ačkoliv se v mnoha ohledech mýlili, přirozený vhled jim zabránil zabloudit od pravdy tak daleko, že nevložili nejvyšší dobro a zlo, některé do duše, některé do těla a některé do obojího. Z tohoto tripartitního rozdělení sekt filozofie Marcus Varro ve své knize De Philosophia čerpal tak širokou škálu názorů, že jemným a drobným rozborem rozdílů bez obtíží vyčíslil až 288 sekt – ne že by skutečně existovaly, ale jsou možné. Abych stručně ilustroval, co tím myslí, musím začít jeho vlastním úvodním prohlášením ve výše zmíněné knize, že existují čtyři věci, po kterých lidé touží, jakoby od přírody bez mistra, bez pomoci jakéhokoli vyučování, bez práce nebo umění žít, kterému se říká ctnost a které se jistě učí: buď rozkoš, která je příjemným vzrušením tělesného smyslu; nebo klid, který vylučuje každou tělesnou nepříjemnost; nebo obojí, které Epikúros nazývá jediným jménem, ​​rozkoš; nebo primární předměty přírody, které zahrnují věci již pojmenované a jiné věci, buď tělesné, jako je zdraví a bezpečí a integrita údů, nebo duchovní, jako jsou větší a menší duševní dary, které se nacházejí u lidí. Tyto čtyři věci – potěšení, odpočinek, obojí spojené a primární objekty přírody – v nás existují v takovém druhu, že musíme buď toužit po ctnosti kvůli nim, nebo po nich kvůli ctnosti, nebo po obojím kvůli nim samým; a následně z tohoto rozlišení vzniká dvanáct sekt, protože každá je tímto uvažováním ztrojnásobena. Uvedu to na jednom příkladu, a když tak učiním, nebude těžké porozumět ostatním. Podle toho, jak je tělesné potěšení podřízeno, preferováno nebo spojeno se ctností, existují tři sekty. Je podrobeno ctnosti, když je vybráno jako podřízené ctnosti. Je tedy povinností ctnosti žít pro svou vlast a pro ni plodit děti, což se neobejde bez tělesného potěšení. Neboť jest potěšení v jídle a pití, potěšení také v pohlavním styku. Když je však upřednostňována před ctností, je požadována pro ni samotnou a ctnost je zvolena pouze kvůli ní a k dosažení ničeho jiného než k dosažení nebo zachování tělesné rozkoše. A to skutečně činí život ohavným; protože tam, kde je ctnost otrokem rozkoše, už si nezaslouží jméno ctnosti. Přesto si i toto hanebné překroucení našlo některé filozofy, kteří jej zaštítili a hájili. Potom se ctnost spojí s rozkoší, když ani jedna není žádoucí pro druhé, ale obě pro jejich vlastní. A proto, jako potěšení, podle toho, jak je podrobeno, preferováno nebo sjednoceno se ctností, tvoří tři sekty, tak také spočinutí, potěšení a odpočinek dohromady a hlavní přírodní požehnání tvoří každý jejich tři sekty. Protože se názory mužů různí a tyto čtyři věci jsou někdy podřízeny, někdy preferovány a někdy spojeny se ctností, vzniká dvanáct sekt. Ale toto číslo je opět zdvojnásobeno přidáním jednoho rozdílu, totiž společenského života; neboť kdokoli se připoutá k některé z těchto sekt, činí tak buď kvůli sobě samotnému, nebo kvůli svému společníkovi, kterému by měl přát to, po čem touží. A tak bude dvanáct těch, kteří si myslí, že některý z těchto názorů by měl být zastáván pro jejich vlastní dobro, a dalších dvanáct, kteří se rozhodnou, že by se měli řídit tou či onou filozofií nejen kvůli sobě, ale také kvůli druhým, jejichž dobro si přejí jako své vlastní. Těchto dvacet čtyři sekt je opět zdvojnásobeno a stane se z nich čtyřicet osm přidáním rozdílu převzatého z Nové akademie. Neboť každá z těchto čtyř a dvaceti sekt může zastávat a hájit svůj názor jako jistý, jako stoikové hájili stanovisko, že nejvyšší dobro člověka spočívá pouze ve ctnosti; nebo mohou být považovány za pravděpodobné, ale ne jisté, jak to dělali noví akademici. Je tedy dvacet čtyři, kteří svou filozofii považují za jistě pravdivou, dalších dvacet čtyři, kteří své názory považují za pravděpodobné, ale ne jisté. Opět, protože každý, kdo se připoutá k kterékoli z těchto sekt, může přijmout způsob života buď cyniků, nebo jiných filozofů, toto rozlišení zdvojnásobí počet, a tak vznikne devadesát šest sekt. Totéž lze říci o těchto třech druzích života, o životě usilovného volna a hledání pravdy, o životě snadného zapojení do záležitostí a o životě, v němž se obojí mísí. Když je dotázáno, které z nich by mělo být přijato, nejedná se o žádnou polemiku o konci dobra, ale o otázku, která z těchto tří staví člověka do nejlepší pozice pro nalezení a udržení nejvyššího dobra. Neboť toto dobro, jakmile je člověk nalezne, činí ho šťastným; ale volný čas nebo veřejné záležitosti nebo jejich střídání nemusí nutně představovat štěstí. Mnozí ve skutečnosti zjišťují, že je možné osvojit si jeden nebo druhý z těchto způsobů života, a přitom uniknout tomu, co dělá člověka šťastným. Otázka týkající se nejvyššího dobra a nejvyššího zla, která odlišuje sekty filozofie, je tedy jedna; a tyto otázky týkající se společenského života, pochybností o Akademii, oblékání a jídla kyniků, tří způsobů života – aktivního, kontemplativního a smíšeného – to jsou různé otázky, do žádné z nich nevstupuje otázka hlavního dobra. A proto, jak Marcus Varro rozmnožil sekty na počet 288 (nebo jakýkoli větší počet, který si vybral) zavedením těchto čtyř rozdílů odvozených ze společenského života, Nové akademie, cyniků a trojí formy života, tak odstraněním těchto rozdílů, které nemají žádný vliv na nejvyšší dobro, a proto nepředstavují to, co lze správně nazvat tím, co se oněm dobrům věnují. člověk je šťastný a ukazuje, že jeden z nich je pravdivý, zbytek nepravdivý. Jinými slovy, odmítá rozdíl založený na trojitém způsobu života, a tak snižuje celkový počet o dvě třetiny, čímž se sekty zmenší na devadesát šest. Potom, když pomineme cynické zvláštnosti, počet se sníží o polovinu, na čtyřicet osm. Po odstranění rozdílu způsobeného váhavostí Nové akademie se počet opět sníží na polovinu a zredukuje na dvacet čtyři. Při podobném zacházení s diverzitou, kterou přináší ohled na společenský život, zbývá jen dvanáct, které tento rozdíl zdvojnásobil na dvacet čtyři. Ohledně těchto dvanácti nelze přiřadit žádný důvod, proč by se neměly nazývat sektami. Neboť v nich se jediný dotaz týká nejvyššího dobra a konečného zla – to znamená, že nejvyššího dobra, protože toto je nalezeno, tím se nachází opačné zlo. Nyní, aby vytvořil těchto dvanáct sekt, vynásobí třemi těmito čtyřmi věcmi – potěšením, odpočinkem, potěšením a odpočinkem dohromady a primárními objekty přírody, které Varro nazývá primigenia. Neboť tyto čtyři věci jsou někdy podřízeny ctnosti, takže se zdají být žádoucí ne kvůli sobě, ale kvůli ctnosti; někdy upřednostňována před ní, takže se zdá, že ctnost je nezbytná ne sama o sobě, ale k dosažení těchto věcí; někdy se k ní připojují, takže jak oni, tak ctnost jsou žádoucí pro ně samotné – musíme vynásobit čtyři třemi, a tak dostaneme dvanáct sekt. Ale z těchto čtyř věcí Varro vylučuje tři – potěšení, odpočinek, potěšení a odpočinek dohromady – ne proto, že by si myslel, že nejsou hodné místa, které jim bylo přiděleno, ale protože jsou součástí primárních objektů přírody. A k čemu je v každém případě potřeba trojí rozdělení těchto dvou konců, rozkoše a odpočinku, přičemž je vezmeme nejprve jednotlivě a pak společně, protože jak ony, tak i mnohé další věci jsou chápány v primárních objektech přírody? Kterou ze tří zbývajících sekt je třeba vybrat? To je otázka, nad kterou se Varro pozastavuje. Ať už bude vybrán jeden z těchto tří nebo někdo jiný, rozum zakazuje, aby bylo pravdivých více než jeden. To uvidíme později; mezitím však vysvětlíme co nejstručněji a nejzřetelněji, jak Varro vybírá z těchto tří, to jest ze sekt, které rozdvojeně zastávají názor, že primární předměty přírody je třeba žádat kvůli ctnosti, že ctnost je třeba žádat pro ně a že ctnost a tyto předměty je třeba žádat každý sám pro sebe. Kapitola 3. – Který ze tří hlavních názorů na hlavní dobro by měl být preferován, podle Varra, který následuje Antiocha a starou akademii. Která z těchto tří je pravdivá a která má být přijata, se pokouší ukázat následujícím způsobem. Protože filosofie hledá nejvyšší dobro, nikoli stromu, zvířete nebo boha, ale člověka, myslí si, že v první řadě musíme definovat člověka. Je toho názoru, že v lidské přirozenosti jsou dvě části, tělo a duše, a nepochybuje o tom, že z těchto dvou je duše ta lepší a daleko hodnotnější. Ale zda je člověkem pouze duše, takže tělo k ní má stejný vztah jako kůň k jezdci, to je podle něj třeba zjistit. Jezdec není kůň a člověk, ale pouze člověk, přesto se mu říká jezdec, protože je v nějakém vztahu ke koni. Je opět jen tělo mužem, který má vztah k duši jako pohár k nápoji? Neboť pohárem a nápojem v něm obsaženým se nazývá pohár, ale samotný pohár; přesto se tomu tak říká, protože je vyrobeno tak, aby drželo nápoj. Nebo konečně, není to ani duše samotná, ani tělo samotné, ale obojí dohromady, což je člověk, tělo a duše jsou každý částí, ale celý člověk je oba spolu, jak říkáme dvěma koním spřaženým do páru, z nichž pár blízký a kůň je každý součástí, ale nenazýváme ani jeden z nich, ať je jakkoli spojen s druhým, párem, ale pouze oběma dohromady? Z těchto tří alternativ tedy Varro volí třetí, že člověk není ani tělo samo, ani duše sama, ale obojí dohromady. A proto nejvyšší dobro, v němž spočívá štěstí člověka, je složeno z dober obojího druhu, tělesného i duchovního. A v důsledku toho si myslí, že primární předměty přírody je třeba hledat pro ně samy a že ctnost, která je uměním žít a kterou lze sdělit poučením, je nejznamenitější z duchovních dober. Tato ctnost neboli umění usměrňovat život, když přijala tyto primární předměty přírody, které na ní existovaly nezávisle na ní, a před jakýmkoliv poučením, je všechny a také sama pro sebe hledá; a používá je, jako také používá sebe, aby z nich všech mohl mít zisk a požitek, větší nebo menší, podle toho, jak jsou samy větší nebo menší; a i když se těší ze všech, pohrdá tím menším, čím může získat nebo udržet větší, když to příležitost vyžaduje. Ze všech dober, duchovních nebo tělesných, není vůbec žádné, které by se dalo srovnávat s ctností. Ctnost totiž dobře využívá jak sebe, tak všechna ostatní dobra, v nichž spočívá lidské štěstí; a kde chybí, bez ohledu na to, kolik dobrých věcí člověk má, nejsou pro jeho dobro, a proto by se neměly nazývat dobrými věcmi, zatímco patří tomu, kdo je činí neužitečnými tím, že je špatně používá. Život člověka se tedy nazývá šťastným, když se těší z ctností a těchto dalších duchovních a tělesných dobrů, bez nichž je ctnost nemožná. Nazývá se šťastnější, pokud se těší z některých nebo mnoha jiných dobrých věcí, které nejsou podstatné pro ctnost; a nejšťastnější ze všech, pokud mu nechybí ani jedna z dobrých věcí, které se týkají těla a duše. Neboť život není totéž co ctnost, protože ne každý život, ale moudře usměrňovaný život, je ctnost; a přesto, zatímco nějaký život může být bez ctnosti, nemůže existovat ctnost bez života. To bych mohl aplikovat na paměť a rozum a takové duševní schopnosti; neboť ty existují před poučením a bez nich nemůže být žádné poučení a následně ani ctnost, protože ctnosti se učí. Ale tělesné přednosti, jako je rychlost chodidla, krása nebo síla, nejsou pro ctnost podstatné, ani pro ně není podstatná ctnost, a přesto jsou to dobré věci; a podle našich filozofů jsou i tyto výhody samy o sobě žádoucí a užívány a užívány. Říkají, že tento šťastný život je také společenský a miluje přednosti svých přátel jako své vlastní, a pro ně jim přeje to, co si přeje sám, ať už tito přátelé žijí v jedné rodině, jako manželka, děti, domácí; nebo v místě bydliště, jako občané téhož města; nebo ve světě obecně, jako národy spojené ve společném lidském bratrství; nebo v samotném vesmíru, chápané v nebesích a na zemi jako ti, které nazývají bohy a poskytují jako přátele moudrému muži, kterému my známěji říkáme andělé. Navíc říkají, že ohledně nejvyššího dobra a zla není prostor pro pochyby, a že se tedy v tomto ohledu liší od Nové akademie a nezajímá je, zda filozof sleduje cíle, které považují za pravdivé v cynickém oděvu a způsobu života nebo v něčem jiném. A konečně, pokud jde o tři způsoby života, kontemplativní, aktivní a složený, prohlašují ve prospěch třetího. Že to byly názory a doktríny Staré akademie, tvrdí Varro na základě autority Antiocha, Ciceronova mistra a jeho vlastního, i když Cicero o něm tvrdí, že byl častěji v souladu se stoiky než se Starou akademií. Ale jaký význam to má pro nás, kteří bychom měli věc posuzovat podle jejích vlastních zásluh, než abychom přesně chápali, co si o tom různí lidé mysleli? Kapitola 4. – Čemu křesťané věří o nejvyšším dobru a zlu, v opozici vůči filozofům, kteří tvrdili, že nejvyšší dobro je v nich samých. Pokud se nás tedy zeptáme, co má k těmto bodům říci město Boží, a zaprvé, jaký je jeho názor na nejvyšší dobro a zlo, odpoví, že věčný život je nejvyšší dobro, věčná smrt nejvyšší zlo, a že abychom získali jedno a unikli druhému, musíme žít správně. A tak je psáno: Spravedlivý žije z víry, Habakuk 2:4 neboť ještě nevidíme své dobro, a proto musíme žít z víry; ani my sami v sobě nemáme moc žít správně, ale můžeme tak činit pouze tehdy, když nám On, který nám dal víru, abychom věřili v Jeho pomoc, pomohl, když věříme a modlíme se. Pokud jde o ty, kteří se domnívali, že svrchované dobro a zlo lze nalézt v tomto životě, a vložili je buď do duše, nebo do těla, nebo do obojího, nebo, výslovněji řečeno, buď do rozkoše, nebo do ctnosti, nebo do obojího; v klidu nebo ve ctnosti, nebo v obojím; v potěšení a odpočinku, nebo ve ctnosti, nebo ve všem dohromady; v primárních objektech přírody, nebo ve ctnosti, nebo v obojím – tito všichni se s úžasnou povrchností snažili najít své požehnání v tomto životě a v sobě samých. Na takové myšlenky byla vylita opovržení Pravdou, když prorok řekl: „Pán zná myšlenky lidí (nebo, jak cituje úryvek apoštol Pavel, Pán zná myšlenky moudrých), že jsou marné. Žalm 94:11; 1. Korinťanům 3:20 Neboť jaká záplava výmluvnosti může stačit k tomu, abychom podrobně popsali utrpení tohoto života? Cicero, v Útěcha o smrti své dcery, strávil všechny své schopnosti v nářku; ale jak nedostatečné byly jeho schopnosti i zde? Neboť kdy, kde, jak lze v tomto životě vlastnit tyto primární objekty přírody, aby je nenapadly nepředvídané náhody? Je tělo moudrého muže osvobozeno od jakékoli bolesti, která může rozptýlit potěšení, od jakéhokoli neklidu, který může zahnat odpočinek? Amputace nebo rozklad údů těla ukončí jeho celistvost, deformace kazí jeho krásu, ochabuje jeho zdraví, malátnost jeho elán, ospalost nebo malátnost jeho činnost – a která z nich nemůže napadnout maso moudrého člověka? Půvabné a přiléhavé postoje a pohyby těla patří k hlavním přirozeným požehnáním; ale co když nějaká nemoc rozechvěje členy? Co když muž trpí zakřivením páteře do té míry, že jeho ruce sahají až k zemi, a jede na všechny čtyři jako čtyřnožec? Nezničí to veškerou krásu a půvab v těle, ať v klidu nebo v pohybu? Co bych řekl o základních požehnáních duše, smyslu a intelektu, z nichž jedno je dáno pro vnímání a druhé pro pochopení pravdy? Ale co je to za smysl, který zůstane, když člověk ohluchne a oslepne? Kde jsou rozum a intelekt, když nemoc přivádí člověka do blouznění? Stěží nebo vůbec se můžeme zdržet slz, když myslíme na činy a slova takových zběsilých osob nebo je vidíme, a uvažujeme, jak se jejich současné chování liší, ba dokonce odporuje jejich vlastnímu střízlivému úsudku a běžnému chování. A co mám říci o těch, kteří trpí démonickou posedlostí? Kde je skryta a pohřbena jejich vlastní inteligence, zatímco zlomyslný duch používá jejich tělo a duši podle své vlastní vůle? A kdo si je zcela jistý, že se moudrému muži v tomto životě nic takového nemůže stát? Pak, pokud jde o vnímání pravdy, v co můžeme doufat i tímto způsobem, když jsme v těle, jak čteme v pravé knize Moudrosti: Porušitelné tělo tíží duši a pozemský svatostánek tlačí mysl, která přemítá o mnoha věcech? Moudrost 9:15 A dychtivost neboli touha po činu, je-li to správný význam řeckého ὁρμη, se také počítá mezi hlavní přednosti přírody; a přesto to není to, co vyvolává ony politováníhodné pohyby šílenců a ty činy, které se chvějeme, když vidíme, když je smysl klamán a rozum pomatený? Dobře, ctnost sama o sobě, která není mezi primárními objekty přírody, ale následuje je v důsledku učení, ačkoli zaujímá nejvyšší místo mezi lidskými dobrými věcmi, co je jejím zaměstnáním kromě vedení věčné války s neřestmi – ne těmi, které jsou mimo nás, ale uvnitř; ne cizí, ale naše vlastní – válku, která je vedena zejména tou ctností, kterou Řekové nazývají σωφροσυνη, a my střídmost a která brzdí tělesné chtíče a brání jim získat souhlas ducha k ničemným skutkům? Nesmíme se totiž domnívat, že v nás není neřest, když, jak praví apoštol: Tělo touží proti duchu; Galatským 5:17 neboť k této neřesti je ctnost protikladná, když, jak praví týž pisatel: Duch chtíče proti tělu. Neboť tito dva, říká, jsou si navzájem protichůdní, takže nemůžete dělat věci, které byste chtěli. Ale co si přejeme dělat, když usilujeme o dosažení nejvyššího dobra, ledaže by tělo přestalo chtít duchem a aby v nás nebyla žádná neřest, proti které by duch mohl chtíč? A protože toho nemůžeme dosáhnout v současném životě, jakkoli po tom vroucně toužíme, učiňme s pomocí Boží alespoň to, abychom zachránili duši, aby nepodlehla a nepoddala se tělu, které po ní touží, a odmítneme svůj souhlas s pácháním hříchu. Nechť je nám tedy vzdáleno představovat si, že zatímco jsme stále zapojeni do této střevní války, již jsme našli štěstí, kterého se snažíme dosáhnout vítězstvím. A kdo je tam tak moudrý, že nemá vůbec žádný konflikt, který by mohl udržovat proti svým neřestem? Co mám říci o ctnosti, která se nazývá opatrnost? Není veškerá jeho bdělost vynaložena na rozlišování dobra od zla, aby nebylo možné přiznat žádnou chybu v tom, po čem bychom měli toužit a čemu se vyhnout? A tak je to samo o sobě důkazem, že jsme uprostřed zla, nebo že zla jsou v nás; neboť nás učí, že je zlé souhlasit s hříchem a je dobré tento souhlas odmítnout. A přece toto zlo, jemuž opatrnost učí a střídmost nám umožňuje nesouhlasit, není z tohoto života odstraněno ani opatrností, ani střídmostí. A spravedlnost, jejímž úkolem je prokazovat každému člověku, co mu náleží, přičemž v člověku samém je určitý spravedlivý řád přírody, takže duše je podřízena Bohu a tělo duši a následně i duše i tělo Bohu – nesvědčí tato ctnost, že se zatím spíše namáhá ke svému konci, než aby odpočívala ve svém hotovém díle? Neboť duše je tím méně podřízena Bohu, tím méně je zaměstnána myšlenkou na Boha; a tělo je tím méně podřízeno duchu, tím vehementněji touží proti duchu. Dokud jsme tedy sužováni touto slabostí, tímto morem, touto nemocí, jak si můžeme troufnout tvrdit, že jsme v bezpečí? A pokud ne v bezpečí, jak si pak můžeme užívat své konečné blaženosti? Pak ctnost, která se nazývá statečnost, je nejjasnějším důkazem neduhů života, protože právě tyto neduhy je nucen trpělivě snášet. A to platí, bez ohledu na to, že s tím koexistuje ta nejzralejší moudrost. A nechápu, jak se stoičtí filozofové mohou odvážit tvrdit, že to nejsou žádné neduhy, i když zároveň moudrému dovolují spáchat sebevraždu a odejít z tohoto života, pokud se stanou tak žalostnými, že je nemůže nebo neměl snést. Ale taková je hloupá pýcha těchto mužů, kteří si myslí, že nejvyšší dobro lze nalézt v tomto životě a že se mohou stát šťastnými svými vlastními silami, že jejich moudrý muž, nebo alespoň muž, kterého tak fantazijně vykreslují, je vždy šťastný, i když oslepne, ohluchne, oněmí, zmrzačí, sužuje bolest nebo trpí jakoukoli myslitelnou pohromou, kterou mu může způsobit. a nestydí se nazývat život, který je sužován těmito zly, šťastným. Ó šťastný život, který hledá pomoc smrti, aby ho ukončil? Je-li šťastné, ať v něm moudrý zůstane; ale pokud ho z toho vyženou tyto neduhy, v jakém smyslu je to šťastné? Nebo jak mohou tvrdit, že to nejsou zla, která přemáhají ctnost odvahy a nutí ji nejen se podvolit, ale tak blouznit, že jedním dechem nazývá život šťastným a doporučuje, aby se ho vzdal? Neboť kdo je tak slepý, aby neviděl, že kdyby byl šťastný, neutekl by? A když říkají, že bychom před ním měli uprchnout kvůli slabostem, které ho sužují, proč potom nesníží svou pýchu a neuznají, že je to bídné? Byla to, řekl bych, odvaha nebo slabost, co přimělo Cata zabít se? Neboť by to neudělal, kdyby nebyl příliš slabý, aby vydržel Caesarovo vítězství. Kde je tedy jeho síla? Poddalo se, podlehlo, bylo tak důkladně přemoženo, že opustilo, opustilo a uteklo z tohoto šťastného života. Nebo už to nebylo šťastné? Pak to bylo bídné. Jak tedy nešlo o zlo, které ztrpčovalo život a před čím se dalo uniknout? A proto ti, kteří připouštějí, že jde o zla, jako to dělají peripatetici a Stará akademie, sekta, kterou Varro obhajuje, vyjadřují srozumitelnější doktrínu; ale i jejich je překvapivým omylem, protože tvrdí, že toto je šťastný život, který je sužován těmito zly, i když jsou tak velká, že ten, kdo je snáší, by měl spáchat sebevraždu, aby jim unikl. Bolesti a úzkost těla, říká Varro, jsou zla, a tím horší v poměru k jejich závažnosti; a abyste jim unikli, musíte tento život opustit. Jaký život, modlím se? Tento život, říká, který je utlačován takovými zly. Pak je šťastný uprostřed těchto zla, kvůli kterému říkáte, že s tím musíme skončit? Nebo tomu říkáš šťastný, protože můžeš těmto zlům uniknout smrtí? Co tedy, kdybyste byli nějakým tajným Božím soudem drženi pevně a nebylo vám dovoleno zemřít, ani jste netrpěli žít bez těchto zl? V takovém případě byste alespoň řekli, že takový život byl bídný. Není pochyb o tom, že se brzy vzdá, ale to neznamená, že to není nešťastné; neboť kdyby to bylo věčné, sám bys to prohlásil za ubohé. Jeho stručnost ho tedy nezbavuje bídy; ani by se to nemělo nazývat štěstím, protože je to krátké utrpení. V těchto zlech je jistě mocná síla, která nutí člověka – podle nich i moudrého – přestat být člověkem, aby jim mohl uniknout, i když říkají a říkají pravdivě, že je jakoby prvním a nejsilnějším požadavkem přírody, aby si člověk vážil sám sebe, a proto se přirozeně vyhýbal smrti, a měl by tak stát i jeho vlastní přítel, aby si přál a vehementně usiloval o to, aby tento podřízený tvor a vehementně usiloval o to, aby toto podřízené tělo nadále existovalo jako živé tělo a existovalo. V těchto zlech je mocná síla překonat tento přirozený instinkt, kterým se smrtí všemi prostředky a se vší snahou člověka vyhýbá, a překonat ji tak dokonale, že to, co se vyhnulo, je žádoucí, vyhledávané, a pokud to nelze získat jiným způsobem, je to způsobeno člověkem na sobě samém. V těchto zlech je mocná síla, která činí ze statečnosti vraždu – pokud se to skutečně dá nazvat statečností, která je těmito zly tak důkladně překonána, že nejenže nemůže trpělivostí zachovat člověka, kterého se zavázala vládnout a bránit, ale je sama povinna ho zabít. Moudrý muž, uznávám, by měl trpělivě snášet smrt, ale když ji způsobí někdo jiný. Jestliže je tedy, jak tvrdí tito muži, povinen si to přivodit sám, musí jistě uznat, že neduhy, které ho k tomu nutí, nejsou jen zla, nýbrž nesnesitelná zla. Život, který je buď vystaven nehodám, nebo je obklopen zlem tak značným a bolestným, by nikdy nemohl být nazýván šťastným, kdyby se lidé, kteří mu toto jméno dávají, shovívavě vzdali pravdě a byli přemoženi platnými argumenty, když se ptali na šťastný život, jako se poddávají neštěstí, a byli přemoženi tím, že se přemohli zlem a smrtí, když se přemohli. bylo možné nalézt v tomto smrtelném životě; neboť samotné ctnosti tohoto života, které jsou zajisté jeho nejlepším a nejužitečnějším majetkem, jsou o to výmluvnějším důkazem jeho bídy úměrně tomu, že pomáhají proti násilí jeho nebezpečí, dřiny a strastí. Neboť jsou-li toto pravé ctnosti – a takové nemohou existovat kromě těch, kteří mají pravou zbožnost – neprohlašují, že jsou schopni osvobodit muže, kteří je vlastní, ze všech bíd; neboť skutečné ctnosti takové lži neříkají, ale vyznávají, že díky naději budoucího světa je tento život, který je bídně zapojen do mnoha a velkých zl tohoto světa, šťastný, protože je také bezpečný. Nebo když to ještě není bezpečné, jak by to mohlo být šťastné? A proto apoštol Pavel, když nemluví o lidech bez opatrnosti, střídmosti, odvahy a spravedlnosti, ale o těch, jejichž životy byly usměrňovány pravou zbožností a jejichž ctnosti byly proto pravdivé, říká: Neboť jsme spaseni nadějí. Nyní viděná naděje není nadějí; neboť co člověk vidí, proč ještě doufá? Filosofové, kteří si přáli, abychom měli pro své přátele bohy, řadí přátelství svatých andělů do čtvrtého kruhu společnosti, postupující nyní ze tří kruhů společnosti na zemi do vesmíru a objímající samotné nebe. A v tomto přátelství se skutečně nebojíme, že by nás andělé zarmoutili svou smrtí nebo zhoršením stavu. Ale protože se s nimi nemůžeme stýkat tak důvěrně jako s lidmi (což samo o sobě je jednou z křivd tohoto života), a jak se satan, jak čteme, 2. Korintským 11:14 někdy proměňuje v anděla světla, aby pokoušel ty, které je třeba ukáznit nebo jen oklamat, je velká potřeba Božího milosrdenství, které nám chrání démony, aby nás chránili před tím, abychom si udělali přátele. přátelé; neboť bystrost a lstivost těchto ničemných duchů se rovná jejich ubližování. A není to velká bída lidského života, že jsme zapleteni do takové nevědomosti, která nás, ale pro Boží milosrdenství, činí kořistí těchto démonů? A je velmi jisté, že filozofové bezbožného města, kteří tvrdili, že bohové jsou jejich přátelé, se stali kořistí zhoubných démonů, kteří tomuto městu vládnou a jejichž věčný trest má být sdílen. Neboť povaha těchto bytostí je dostatečně prokázána posvátnými či spíše svatokrádežnými obřady, které tvoří jejich uctívání, a špinavými hrami, v nichž se oslavují jejich zločiny a které samy vytvořily a vymáhaly od svých ctitelů jako vhodnou smírčí odměnu. Kapitola 10. – Odměna připravená pro Svaté poté, co vydrželi zkoušku tohoto života. Ale ani svatí a věrní ctitelé jediného pravého a nejvyššího Boha nejsou v bezpečí před rozmanitými pokušeními a podvody démonů. Neboť v tomto sídle slabosti a v těchto zlých dnech má tento stav úzkosti také své využití, protože nás podněcuje, abychom s pronikavější touhou hledali ono bezpečí, kde je mír úplný a nenapadnutelný. Tam se budeme těšit z darů přírody, tedy všeho, co nám Bůh, Stvořitel všech přirozeností, dal – dary nejen dobré, ale věčné – nejen ducha, nyní uzdraveného moudrostí, ale i těla obnoveného vzkříšením. Tam už ctnosti nebudou bojovat proti žádné neřesti nebo zlu, ale budou si užívat odměnu za vítězství, věčný mír, který žádný protivník nenaruší. Toto je konečné požehnání, toto konečné dovršení, nekonečný konec. Zde se skutečně říká, že jsme požehnáni, když máme takový klid, jakého lze užít v dobrém životě; ale taková blaženost je ve srovnání s tím konečným štěstím pouhá bída. Když my smrtelníci máme takový mír, jaký si tento smrtelný život může dovolit, ctnost, pokud žijeme správně, správně využívá výhod tohoto pokojného stavu; a když ji nemáme, ctnost dobře využívá i zla, která člověk trpí. Ale to je skutečná ctnost, když odkazuje na všechny výhody, kterých se dobře využívá, a na všechno, co dělá při dobrém využívání dobrých a zlých věcí, a také na sebe, k tomu účelu, ve kterém se budeme těšit z nejlepšího a největšího možného míru. Kapitola 11. – O štěstí věčného míru, který představuje konec neboli skutečnou dokonalost Svatých. A tak můžeme říci o pokoji, jak jsme řekli o věčném životě, že je to konec našeho dobra; a spíše proto, že žalmista říká o městě Božím, které je předmětem této namáhavé práce: Chval Hospodina, Jeruzaléme; chval svého Boha, Sione, neboť on zpevnil závory tvých bran; Požehnal vašim dětem ve vás; kdo učinil na tvých hranicích mír. Nebo až budou zpevněny závory jejích bran, nikdo z ní nebude vcházet ani vycházet; proto bychom měli mír na jejích hranicích chápat jako ten konečný mír, který chceme vyhlásit. Neboť i samotný mystický název města, tedy Jeruzalém, znamená, jak jsem již řekl, Vidění pokoje. Ale protože se slovo mír používá ve spojení s věcmi v tomto světě, ve kterém život věčný rozhodně nemá místo, dali jsme přednost tomu, abychom konec nebo nejvyšší dobro tohoto města nazvali životem věčným než mírem. O tomto konci apoštol říká: Nyní však, osvobozeni od hříchu a státi se služebníky Božími, máte ovoce své ke svatosti a život věčný. Římanům 6:22 Ale na druhé straně, protože ti, kdo neznají Písmo, se mohou domnívat, že život bezbožných je životem věčným, buď kvůli nesmrtelnosti duše, kterou někteří filozofové dokonce poznali, nebo kvůli nekonečnému trestání bezbožných, které je součástí naší víry a které se zdá být nemožné pro každého, pokud by to nebylo možné číst bezbožní. znamená říci, že cílem nebo nejvyšším dobrem tohoto města je buď mír ve věčném životě, nebo věčný život v míru. Neboť mír je tak velké dobro, že ani v tomto pozemském a smrtelném životě není žádné slovo, které bychom slyšeli s takovým potěšením, nic, po čem bychom toužili s takovou chutí nebo co bychom nenašli jako důkladněji uspokojující. Abychom, kdybychom se u tohoto tématu ještě trochu zdrželi, nebyli, podle mého názoru, únavní pro naše čtenáře, kteří se zúčastní jak kvůli pochopení konce tohoto města, o kterém mluvíme, tak kvůli sladkosti míru, která je všem drahá. Kapitola 12. – Že i zuřivost války a všechen neklid lidí činí tento jediný konec míru, po kterém touží každá příroda. Kdo věnuje byť jen umírněnou pozornost lidským záležitostem a naší společné povaze, pozná, že není-li člověk, který by se nechtěl radovat, neexistuje ani ten, kdo by si nepřel mít pokoj. Neboť i ti, kteří nečiní nic jiného než vítězství, touží po dosažení míru se slávou. Neboť co jiného je vítězství než vítězství těch, kteří nám vzdorují? A když se to udělá, je mír. Proto jsou války vedeny s touhou po míru, a to i těmi, kteří mají potěšení z toho, že ve velení a bitvě uplatňují svou bojovnou povahu. A proto je zřejmé, že mír je cílem, o který usiluje válka. Neboť každý člověk hledá mír vedením války, ale žádný člověk nehledá válku tím, že bude mír. Neboť ani ti, kteří záměrně přerušují mír, ve kterém žijí, nemají k míru nenávist, ale jen si přejí, aby se změnil v mír, který jim lépe vyhovuje. Nechtějí proto mít žádný klid, ale jen jeden další ve své mysli. A v případě pobuřování, když se muži oddělili od komunity, ještě nepůsobí, co chtějí, pokud nezachovají nějaký druh míru se svými spoluspiklenci. A proto i lupiči dbají na to, aby udržovali mír se svými druhy, aby mohli s větším účinkem a větším bezpečím napadnout pokoj jiných lidí. A pokud má jedinec takovou bezkonkurenční sílu a je tak žárlivý na partnerství, že si důvěřuje bez soudruhů, ale spřádá vlastní úklady a na vlastní účet páchá plenění a vraždy, přesto zachovává určitý stín míru s takovými lidmi, které není schopen zabít a před nimiž chce své činy utajit. I ve svém vlastním domě si klade za cíl být v míru se svou ženou a dětmi a všemi ostatními členy své domácnosti; neboť jejich okamžitá poslušnost každému jeho pohledu je pro něj bezpochyby zdrojem potěšení. A není-li to učiněno, hněvá se, kárá a trestá; a dokonce i touto bouří si zajišťuje klidný klid svého domova, jak to příležitost vyžaduje. Vidí totiž, že mír nemůže být zachován, pokud všichni členové téhož domácího kruhu nebudou podřízeni jedné hlavě, jako je on sám ve svém vlastním domě. A proto kdyby se mu město nebo národ nabídl, že se mu podřídí, že mu bude sloužit stejným stylem, jakým přiměl sloužit jemu jeho domácnost, už by nečíhal v úkrytech lupičů, ale zvedl by hlavu v den otevřených dveří jako král, ačkoli by v něm měla zůstat stejná chamtivost a ničemnost. A tak všichni lidé touží mít mír se svým vlastním kruhem, kterému chtějí vládnout podle svého. Neboť i ti, s nimiž válčí, si přejí vytvořit vlastní a uložit jim zákony vlastního míru. Předpokládejme však, že o člověku, jako je poezie a mytologie, mluví – o člověku tak nespolečenském a divokém, že by se dal nazvat spíše poločlověk než člověk. I když jeho království byla samota pusté jeskyně a on sám byl tak neobyčejně zlý, že dostal jméno Κακός, což je řecké slovo pro špatný; ačkoli neměl ženu, která by ho uklidňovala roztomilými řečmi, žádné děti, se kterými by si mohl hrát, žádné syny, kteří by plnili jeho příkazy, žádného přítele, který by ho obživoval stykem, dokonce ani svého otce Vulkána (ačkoli byl v jednom ohledu šťastnější než jeho otec, protože nezplodil monstrum, jako je on); i když nikomu nedával, ale bral, jak chtěl, co mohl, od koho mohl, a když ještě mohl, v onom osamoceném doupěti, jehož podlaha, jak říká Virgil, vždy páchla nedávným zabitím, nebylo nic jiného než hledaný mír, mír, ve kterém by ho nikdo neměl obtěžovat ani znepokojovat žádným útokem nebo poplachem. Se svým vlastním tělem toužil být v míru a byl spokojen pouze úměrně tomu, jak měl tento klid. Nebo vládl svým údům, a oni ho poslouchali; a aby uklidnil svou smrtelnou přirozenost, která se bouřila, když cokoliv potřebovala, a aby utišil pobuřování hladu, které hrozilo vypudit duši z těla, podnikal výpady, zabíjel a požíral, ale zuřivost a divokost, které projevoval v těchto činech, využíval pouze k zachování klidu svého života. Takže kdyby byl ochoten uzavřít s jinými lidmi stejný mír, jaký uzavřel se sebou ve své vlastní jeskyni, nebyl by nazván špatným, ani netvorem, ani poločlověk. Nebo pokud vzhled jeho těla a jeho zvracející kouřové ohně děsily muže z jakéhokoli jednání s ním, možná jeho divoké způsoby nevznikly z touhy dělat neplechu, ale z nutnosti najít si živobytí. Ale možná neexistoval, nebo alespoň nebyl takový, jak ho básníci fantaskně popisují, protože museli vyvyšovat Herkula, a činili tak na úkor Cacusa. Je tedy lepší věřit, že takový člověk nebo poločlověk nikdy neexistoval a že je to, stejně jako mnoho dalších básníkových fantazií, pouhá fikce. Neboť ta nejdivočejší zvířata (a on prý byl téměř divokou šelmou) zahrnout svůj vlastní druh prstencem ochrany míru. Spolužijí, plodí, plodí, kojí a vychovávají svá mláďata, i když velmi mnoho z nich není společenští, ale samotáři – ne jako ovce, jeleni, holubi, špačci, včely, ale jako lvi, lišky, orli, netopýři. Neboť která tygřice jemně nevrní nad svými mláďaty a neodloží svou zuřivost, aby je pohladila? Který drak, osamělý, když krouží nad svou kořistí, nehledá partnera, nestaví hnízdo, nevylíhne vejce, nevychová mláďata a neudržuje s matkou své rodiny tak pokojné domácí spojenectví, jak jen může? Oč mocněji ho přivádějí zákony lidské přirozenosti k tomu, aby udržoval společenství a udržoval mír se všemi lidmi, pokud v něm spočívá, protože i bezbožní lidé vedou válku, aby udrželi mír ve svém vlastním kruhu, a přejí si, aby jim, pokud možno, patřili všichni lidé, aby všichni lidé a věci sloužili jen jedné hlavě a mohli se s ním smířit, ať už skrze lásku, nebo strach! Je to tak, že pýcha ve své zvrácenosti opičí Boha. Nenávidí rovnost s ostatními lidmi pod Ním; ale místo Jeho vlády se snaží vnutit sobě rovnému pravidlo vlastní. Oškliví se, to jest, spravedlivý pokoj Boží, a miluje svůj vlastní nespravedlivý pokoj; ale nemůže pomoci milujícímu míru toho či onoho druhu. Neexistuje totiž žádný neřest, který by byl proti přírodě tak čistý, aby zahladil i ty nejjemnější stopy přírody. Celé užívání věcí časných se tedy vztahuje k tomuto výsledku pozemského míru v pozemském společenství, zatímco v Božím městě je spojeno s věčným mírem. A proto, kdybychom byli nerozumnými zvířaty, neměli bychom toužit po ničem jiném než po správném uspořádání částí těla a uspokojení choutek – tedy po ničem jiném, než po tělesném pohodlí a hojnosti požitků, aby pokoj těla přispěl ke klidu duše. Neboť je-li potřeba tělesný klid, je bráněno míru i nerozumné duši, protože nemůže dosáhnout uspokojení svých choutek. A tito dva společně napomáhají vzájemnému klidu duše i těla, míru harmonického života a zdraví. Neboť jako zvířata tím, že se vyhýbají bolesti, dávají najevo, že milují tělesný klid, a tím, že usilují o potěšení, aby uspokojili své choutky, dávají najevo, že milují klid duše, tak jejich ustupování před smrtí je dostatečným znamením jejich intenzivní lásky k onomu míru, který spojuje duši a tělo v těsné spojenectví. Protože však člověk má rozumnou duši, podřizuje vše, co má společné se zvířaty, klidu své rozumové duše, aby si jeho intelekt mohl volně hrát a řídit své jednání, a aby se tak mohl těšit z dobře uspořádané harmonie poznání a jednání, které tvoří, jak jsme řekli, klid rozumné duše. A za tímto účelem si musí přát, aby nebyl obtěžován bolestí, ani rozrušen touhou, ani uhašen smrtí, aby mohl dospět k nějaké užitečné znalosti, pomocí které by mohl řídit svůj život a způsoby. Ale vzhledem k odpovědnosti lidské mysli upadnout do chyb může být pro něj tato honba za poznáním léčkou, pokud nemá božského Mistra, kterého může bez obav poslouchat a který mu může zároveň poskytnout takovou pomoc, aby si zachoval vlastní svobodu. A protože, dokud je v tomto smrtelném těle, je pro Boha cizí, chodí vírou, ne zrakem; a proto odkazuje veškerý pokoj, tělesný nebo duchovní nebo obojí, na pokoj, který má smrtelný člověk s nesmrtelným Bohem, takže projevuje dobře uspořádanou poslušnost víry věčnému zákonu. Ale protože tento božský Mistr vštěpuje dvě přikázání – lásku k Bohu a lásku k bližnímu – a jelikož v těchto přikázáních člověk nachází tři věci, které musí milovat – Boha, sebe a svého bližního – a že kdo miluje Boha, tím miluje i sebe, musí se snažit, aby bližní miloval Boha, protože je mu přikázáno milovat bližního jako sebe sama. Měl by vyvinout toto úsilí ve prospěch své manželky, svých dětí, své domácnosti, vše v jeho dosahu, i když by si přál, aby jeho soused udělal totéž pro něj, kdyby to potřeboval; a v důsledku toho bude v míru nebo v dobře uspořádané shodě se všemi lidmi, pokud v něm leží. A toto je řád této svornosti, že člověk na prvním místě nikoho nezraňuje a za druhé činí dobro každému, koho dosáhne. Primárně je tedy jeho vlastní domácnost, neboť zákon přírody a společnosti mu k nim poskytuje snazší přístup a větší možnost jim sloužit. A proto apoštol říká: „Nyní, jestliže se někdo nestará o své vlastní a zvláště o ty ze svého vlastního domu, zapřel víru a je horší než nevěřící. 1 Timoteovi 5:8 To je původ domácího pokoje neboli spořádané svornosti těch v rodině, kteří vládnou, a těch, kdo poslouchají. Neboť vládnou ti, kteří se starají o odpočinek – manžel manželka, rodiče děti, páni služebnictvo; a ti, o něž je pečováno, poslouchají – ženy své muže, děti své rodiče, služebníci své pány. Ale v rodině spravedlivého muže, který žije z víry a je zatím poutníkem putujícím do nebeského města, i ti, kteří vládnou, slouží těm, kterým, jak se zdá, velí; nevládnou totiž z lásky k moci, ale z pocitu povinnosti, kterou mají vůči druhým – ne proto, že by byli hrdí na autoritu, ale proto, že milují milosrdenství. Ale rodiny, které nežijí vírou, hledají svůj pokoj v pozemských výhodách tohoto života; zatímco rodiny, které žijí z víry, hledají ona věčná požehnání, která jsou zaslíbena, a jako poutníci využívají takových výhod času a země, které je nefascinují a neodvádějí od Boha, ale spíše jim pomáhají, aby snášeli s větší lehkostí a snížili počet těch břemen porušitelného těla, které tíží duši. Věci nezbytné pro tento smrtelný život jsou tedy používány jak lidmi, tak rodinami, ale každý z nich má svůj vlastní zvláštní a značně odlišný cíl při jejich používání. Pozemské město, které nežije z víry, hledá pozemský mír, a cílem, který navrhuje, v dobře uspořádané shodě občanské poslušnosti a vlády, je spojení lidské vůle dosáhnout toho, co je pro tento život užitečné. Nebeské město, respektive jeho část, která pobývá na zemi a žije vírou, využívá tohoto pokoje jen proto, že musí, dokud nepomine tento smrtelný stav, který to vyžaduje. Dokud tedy žije jako zajatec a cizinec v pozemském městě, ačkoli již obdrželo zaslíbení vykoupení a dar Ducha jako závazný, nedělá žádné skrupule poslouchat zákony pozemského města, kterými jsou spravovány věci nezbytné pro udržení tohoto smrtelného života; a tak, jak je tento život společný oběma městům, tak je mezi nimi harmonie s ohledem na to, co k němu patří. Ale protože pozemské město mělo několik filozofů, jejichž učení je odsuzováno božským učením a kteří, podvedeni buď svými vlastními dohady, nebo démony, předpokládali, že musí být pozváno mnoho bohů, aby se zajímali o lidské záležitosti, a každému přidělit samostatnou funkci a oddělené oddělení – jednomu tělo, druhému duši; a v těle samém jednomu hlavu, druhému krk a každý z ostatních údů jednomu z bohů; a podobně byla v duši jednomu bohu přidělena přirozená schopnost, jinému vzdělání, jinému hněv, jinému chtíč; a tak byly přiděleny různé životní záležitosti – dobytek jednomu, obilí druhému, víno druhému, olej, jinému ropa, jinému lesy, jinému peníze, jinému plavba, války a vítězství jinému, sňatky s jiným, narození a plodnost jinému a další věci k jiným bohům: a protože nebeské město na druhé straně vědělo, že jemu jedinému Bohu náleží uctívat služba, která má být uctívána. λατρεία, a který může být dán pouze bohu, stalo se, že tato dvě města nemohla mít společné náboženské zákony a že nebeské město bylo v této věci přinuceno nesouhlasit a stát se nepříjemným vůči těm, kdo smýšlejí jinak, a čelit náporu jejich hněvu, nenávisti a pronásledování, s výjimkou jejich nenávisti a poplachu křesťanů. potlačeni zjevnou ochranou Boží, která jim byla udělena. Toto nebeské město, zatímco pobývá na zemi, svolává občany ze všech národů a shromažďuje společnost poutníků všech jazyků, nelámou si skrupule o rozdílech ve způsobech, zákonech a institucích, jimiž je zajištěn a udržován pozemský mír, ale uznávají, že ať jsou jakkoli různé, všichni směřují k jednomu a témuž konci pozemského míru. Je tedy tak daleko od zrušení a zrušení těchto odlišností, že je dokonce zachovává a přejímá, pokud tak není zavedena žádná překážka uctívání jediného nejvyššího a pravého Boha. I nebeské město proto, když je ve svém poutnickém stavu, využívá pozemského míru, a pokud to může bez újmy na víře a zbožnosti, touží a udržuje mezi lidmi společnou dohodu o získání životně nezbytných věcí a dává tento pozemský pokoj nést pokoj nebeský; neboť jedině toto lze skutečně nazvat a vážit si pokoje rozumných tvorů, spočívající stejně jako v dokonale uspořádaném a harmonickém požívání Boha a jeden druhého v Bohu. Až dosáhneme tohoto míru, tento smrtelný život uvolní místo věčnému a naše tělo už nebude tímto zvířecím tělem, které svou zkažeností tíží duši, ale duchovním tělem, které nepociťuje nedostatek a ve všech svých údech bude podřízeno vůli. Ve svém poutnickém stavu má nebeské město tento pokoj vírou; a touto vírou žije spravedlivě, když se vztahuje k dosažení tohoto pokoje každé dobré jednání vůči Bohu a lidem; neboť život města je život společenský. Kapitola 18. – Jak se liší nejistota Nové akademie od jistoty křesťanské víry. Pokud jde o nejistotu ohledně všeho, co Varro prohlašuje za rozlišující charakteristiku Nové akademie, město Boží takové pochyby jako šílenství zcela nenávidí. Pokud jde o záležitosti, které chápe myslí a rozumem, má naprostou jistotu, i když její poznání je omezené kvůli porušitelnému tělu, které tlačí na mysl, protože, jak říká apoštol, víme částečně. 1 Korintským 13:9 Věří také důkazům o smyslech, které mysl používá pomocí těla; neboť [jestliže ten, kdo důvěřuje svým smyslům, je někdy klamán], je bídněji oklamán ten, kdo si myslí, že by jim nikdy neměl věřit. Věří také Písmu svatému, starému i novému, které nazýváme kanonickými a které je zdrojem víry, kterou spravedlivý žije Habakuk 2:4 a podle níž bez pochyby chodíme, když jsme nepřítomni od Pána. 2Kor 5:6 Dokud tato víra zůstane neporušená a pevná, můžeme bez viny pochybovat o některých věcech, které jsme nepostřehli ani smyslem, ani rozumem, a které nám nebyly zjeveny kanonickým Písmem, ani k nim nepřišly prostřednictvím svědků, kterým je absurdní nevěřit. Kapitola 19. – O oblékání a zvycích křesťanského lidu. V Božím městě nezáleží na tom, zda ten, kdo přijme víru, která přivádí lidi k Bohu, ji přijme v tom či onom oděvu a způsobu života, pokud žije v souladu s Božími přikázáními. A proto, když se filozofové sami stanou křesťany, jsou skutečně nuceni opustit své mylné doktríny, nikoli však svůj oděv a způsob života, které nejsou překážkou náboženství. Abychom nebrali v úvahu ono rozlišování sekt, které Varro uvedl v souvislosti s kynickou školou, za předpokladu, že vždy nebude zachováno nic neslušného nebo požitkářského. Co se týče těchto tří způsobů života, kontemplativního, aktivního a složeného, ​​i když, pokud je zachována víra člověka, může si zvolit kterýkoli z nich, aniž by to poškodilo jeho věčné zájmy, přesto nikdy nesmí přehlížet požadavky pravdy a povinnosti. Žádný člověk nemá právo vést takový život kontemplace, aby ve své vlastní pohodě zapomněl na službu, kterou náleží svému bližnímu; ani žádný člověk nemá právo být tak ponořen do aktivního života, aby zanedbával rozjímání o Bohu. Kouzlo volného času nesmí spočívat v nečinnosti mysli, ale ve zkoumání nebo objevování pravdy, aby tak každý člověk mohl dosáhnout solidních výsledků, aniž by se zlobil, že ostatní dělají totéž. A v aktivním životě bychom neměli toužit po poctách nebo moci tohoto života, protože všechny věci pod sluncem jsou marnost, ale měli bychom se snažit využít svého postavení a vlivu, pokud jich bylo čestně dosaženo, pro blaho těch, kteří jsou pod námi, způsobem, který jsme již vysvětlili. Apoštol na to odkazuje, když říká: Kdo touží po episkopátu, touží po dobrém díle. 1 Timoteovi 3:1 Chtěl ukázat, že episkopát je titulem díla, nikoli cti. Je to řecké slovo a znamená, že ten, kdo vládne, dohlíží na ty, kterým vládne, nebo se o ně stará: neboť ἐπί znamená přes , a σκοπεῖν vidět ; ἐπισκοπεῖν tedy znamená dohlížet. Takže ten, kdo miluje vládnout, spíše než konat dobro, není biskupem. V souladu s tím není nikomu zakázáno hledat pravdu, protože tento volný čas lze chvályhodně strávit; ale je neslušné toužit po vysoké funkci nezbytné pro vládnutí lidu, i když je tato funkce zastávána a vláda je spravována slušně. A proto po svatém volnu touží láska k pravdě; ale je to nutnost lásky k tomu, abychom podnikli potřebné věci. Pokud na nás nikdo neuvalí toto břemeno, můžeme svobodně tříbit pravdu a rozjímat o ní; ale je-li to na nás kladeno, jsme nuceni to pro lásku podstoupit. A přece ani v tomto případě nejsme povinni zcela se vzdát sladkostí rozjímání; neboť kdyby byly tyto staženy, mohlo by se břemeno ukázat víc, než bychom mohli unést. Kapitola 20.– Že Svatí jsou v tomto životě požehnaní v naději. Protože tedy nejvyšší dobro města Božího je dokonalý a věčný pokoj, ne takový, jakým smrtelníci vcházejí a vycházejí zrozením a smrtí, ale mír svobody od všeho zla, v němž nesmrtelní vždy přebývají; kdo může popřít, že tento budoucí život je nejpožehnanější, nebo že ve srovnání s ním je tento život, který nyní žijeme, nejubožejší, ať je plný všech požehnání těla a duše a vnějších věcí? A přesto, pokud někdo používá tento život s odkazem na toho druhého, kterého vroucně miluje a v kterého sebevědomě doufá, může být i nyní nazýván blahoslaveným, i když ne ve skutečnosti tolik jako v naději. Ale skutečné vlastnictví štěstí tohoto života, bez naděje na to, co je za ním, je jen falešné štěstí a hluboká bída. Neboť pravá požehnání duše se nyní netěší; neboť to není žádná pravá moudrost, která nesměřuje všechna svá prozíravá pozorování, mužné jednání, ctnostné sebeovládání a spravedlivá opatření k tomu cíli, v němž bude Bůh vším a vším v bezpečné věčnosti a dokonalém míru. Kapitola 21. – Zda někdy existovala římská republika odpověď na definice Scipia v Ciceronově dialogu. Stejná kniha, De Republica, obhajuje věc spravedlnosti proti nespravedlnosti s velkou silou a horlivostí. Nejprve zazněla prosba o nespravedlnost proti spravedlnosti a bylo tvrzeno, že bez nespravedlnosti se republika nemůže ani zvětšit, ani přežít, neboť bylo stanoveno jako naprosto nenapadnutelné stanovisko, že je nespravedlivé, aby někteří lidé vládli a někteří sloužili; a přesto císařské město, k němuž republika patří, nemůže vládnout svým provinciím, aniž by se uchýlilo k této nespravedlnosti. Ve jménu spravedlnosti bylo odpovězeno, že toto vládnutí provincií je spravedlivé, protože nevolnictví může být pro provinciály výhodné, a je tomu tak, když je spravováno správně – to znamená, když je lidem bez zákona zabráněno škodit. A dále, jak se stávali horšími a horšími, dokud byli svobodní, budou se zlepšovat podřízeností. Na potvrzení této úvahy je přidán vynikající příklad z přírody: proč, ptá se, vládne Bůh člověku, duše tělu, důvod vášně a jiným zlomyslným částem duše? Tento příklad nenechá nikoho na pochybách, že pro některé je nevolnictví užitečné; a skutečně sloužit Bohu je užitečné pro všechny. A právě když duše slouží Bohu, vykonává správnou kontrolu nad tělem; a v duši samotné musí být rozum podřízen Bohu, má-li řídit vášně a jiné neřesti, jak se sluší. Když tedy člověk neslouží Bohu, jakou spravedlnost mu můžeme přiznat, protože v tomto případě nemůže jeho duše vykonávat spravedlivou kontrolu nad tělem, ani rozum nad svými neřestmi? A jestliže v takovém jednotlivci není spravedlnosti, jistě nemůže být ani ve společenství složeném z takových osob. Není zde tedy ono běžné uznání práva, které ze shromáždění lidí dělá lid, jehož záležitosti nazýváme republikou. A proč musím mluvit o výhodnosti, společné účasti, na níž podle definice tvoří lid? Neboť i když se rozhodnete pozorně pohlížet na věc, uvidíte, že pro ty, kdo žijí bezbožně, není nic výhodného, ​​jako žije každý, kdo neslouží Bohu, ale démonům, jejichž špatnost můžete měřit jejich touhou přijímat uctívání lidí, ačkoli jsou to nejnečistější duchové, přesto to, co jsem řekl o obecném uznání práva, nestačí k prokázání toho, že podle výše uvedeného neexistuje žádná spravedlnost, a proto žádná republika neexistuje. Jestliže totiž tvrdí, že Římané v jejich republice nesloužili nečistým duchům, ale dobrým a svatým bohům, musíme tedy znovu odpovědět na tento únik, i když už jsme toho řekli dost a víc než dost, abychom to odhalili? Musí to být neobyčejně hloupý nebo nestoudně svárlivý člověk, který dočetl předchozí knihy až sem, a přesto se může ptát, zda Římané sloužili zlým a nečistým démonům. Ale nemluvě o jejich charakteru, v zákoně pravého Boha je psáno: Kdo obětuje kterémukoli bohu kromě Hospodina, bude zcela zničen. Exodus 22:20 Ten, který pronesl tak hrozivé přikázání, rozhodl, že se nesmí uctívat ani dobré, ani špatné bohy. Kapitola 22. – Zda je Bůh, jemuž křesťané slouží, pravý Bůh, jemuž by měla být zaplacena jediná oběť. Ale lze odpovědět: Kdo je tento Bůh nebo jaký je důkaz, že jen On je hoden přijmout oběť od Římanů? Člověk musí být velmi slepý, aby se stále ptal, kdo je tento Bůh. Je to Bůh, jehož proroci předpověděli věci, které vidíme, že se uskutečnily. On je Bůh, od něhož Abraham přijal ujištění, že ve tvém semeni budou požehnány všechny národy. Genesis 22:18 Že se to naplnilo v Kristu, který podle těla vzešel z toho semene, poznají, ať chtějí, nebo ne, i ti, kteří nadále zůstávají nepřáteli tohoto jména. Je to Bůh, jehož božský Duch mluvil muži, jejichž předpovědi jsem citoval v předchozích knihách, a které se naplňují v církvi, která se rozšířila po celém světě. Toto je Bůh, kterého Varro, nejučenější z Římanů, považoval za Jupitera, i když neví, co říká; přesto považuji za správné poznamenat okolnost, že člověk s tak vzdělaností nebyl schopen předpokládat, že tento Bůh neexistuje nebo že je opovrženíhodný, ale věřil, že je stejný jako nejvyšší Bůh. Je to tedy Bůh, kterého Porfyrij, nejučenější z filozofů, i když zahořklý nepřítel křesťanů, vyznává, že je velkým Bohem, a to i podle věštců těch, které považuje za bohy. Kapitola 23. – Porfyriův popis odpovědí věštců bohů ohledně Krista. Neboť ve své knize nazvané ἐκ λογίων φιλοσοφίας, v níž shromažďuje a komentuje odpovědi, o nichž se domnívá, že je vyslovili bohové ohledně božských věcí, říká – uvádím jeho vlastní slova, jak byla přeložena z řečtiny: Vzpomínám si: Tomu, kdo se zeptal, jaké boha má v pořadí od své manželky usmířit. verše. Pak jsou uvedena následující slova jako Apollónova: Pravděpodobně bude pro vás snazší psát trvalé znaky na vodě nebo lehce létat vzduchem jako pták, než obnovit správný pocit ve své bezbožné manželce, jakmile se pošpiní. Ať zůstane, jak se jí zachce ve svém pošetilém podvodu, a zpívá falešné nářky svému mrtvému ​​Bohu, který byl odsouzen spravedlivými soudci a potupně zahynul násilnou smrtí. Potom po těchto verších Apollóna (které jsme uvedli v latinské verzi, která nezachovává metrický tvar), pokračuje slovy: V těchto verších Apollón odhalil nevyléčitelnou zkaženost křesťanů a řekl, že Boha uznávali spíše Židé než křesťané. Podívejte se, jak zkresluje Krista a dává Židům přednost před křesťany v uznání Boha. To bylo jeho vysvětlení Apollonových veršů, ve kterých říká, že Kristus byl usmrcen spravedlivými nebo spravedlivými soudci, jinými slovy, že si smrt zasloužil. Odpovědnost za toto orákulum ohledně Krista ponechávám na prolhaném vykladači Apollóna nebo na tomto filozofovi, který tomu věřil nebo to možná sám vymyslel; pokud jde o její shodu s Porfyriovými názory nebo s jinými věštci, budeme si za chvíli mít co říct. V tomto úryvku však říká, že Židé jako vykladači Boha spravedlivě soudili, když prohlásili Krista za hodného té nejhanebnější smrti. Měl tedy naslouchat tomuto Bohu Židů, jemuž vydává toto svědectví, když tento Bůh říká: Ten, kdo obětuje jinému bohu kromě samotného Hospodina, bude zcela zničen. Ale pojďme k ještě jasnějším výrazům a slyšme, jak velký Bůh si Porfyrij myslí, že Bůh Židů je. Apollón, říká, když se ho zeptali, zda je lepší slovo, tj. rozum nebo zákon, odpověděl v následujících verších. Potom podává Apollónovy verše, z nichž jako dostatečné vybírám: Bůh, Stvořitel a Král přede vším, před nímž se chvějí nebe a země, moře, skrytá místa pekel a božstva sama, neboť jejich zákonem je Otec, kterého ctí svatí Hebrejci. V tomto orákulu svého boha Apollóna Porfyrij přiznal, že Bůh Hebrejů je tak velký, že se před Ním bojí sama božstva. Proto mě překvapuje, že když Bůh řekl: „Ten, kdo obětuje jiným bohům, bude zcela zničen, sám Porfyrij se nebál, že by mohl být zničen za obětování jiným bohům. Kdo je tak pošetilý, aby neviděl, že tato věštba byla buď složena chytrým mužem se silnou nevraživostí vůči křesťanům, nebo byla pronesena jako odpověď nečistých démonů s podobným záměrem – to znamená, aby jejich chvála Krista získala důvěru pro jejich hanobení křesťanů; a aby tak pokud možno uzavřeli cestu věčné spásy, která je totožná s křesťanstvím? Neboť oni věří, že v žádném případě nebrání vlastnímu škodlivému řemeslu prosazováním víry v Krista, pokud je také přijímáno jejich pomlouvání křesťanů; neboť tak zajišťují, že i člověk, který to s Kristem myslí dobře, se odmítne stát křesťanem, a proto není vysvobozen z jejich vlastní vlády Kristem, kterého chválí. Kromě toho je jejich chvála Krista tak vymyšlená, že každý, kdo v Něho takto znázorněného uvěří, nebude pravým křesťanem, ale fotinským heretikem, uznávajícím pouze lidství, a nikoli také Kristovo božství, a bude tak vyloučen ze spasení a z vysvobození z sítí těchto ďábelských lží. Co se nás týče, nejsme potěšeni chválou Krista Hekaté o nic víc, než tím, jak ho Apollon pokáral. Apollo říká, že Kristus byl usmrcen spravedlivě smýšlejícími soudci, což naznačuje, že byl nespravedlivý. Hekaté říká, že byl nanejvýš zbožný muž, ale nic víc. Záměr obou je stejný, zabránit lidem stát se křesťany, protože pokud to bude zajištěno, lidé nebudou nikdy vysvobozeni z jejich moci. Je však povinností našeho filozofa, nebo spíše těch, kdo věří v tato předstíraná věštba proti křesťanům, především, pokud mohou, přivést Apollóna a Hekaté ke stejnému smýšlení o Kristu, aby Ho buď oba odsuzovali, nebo oba chválili. A i kdyby v tom uspěli, my bychom přesto zavrhli svědectví démonů, ať už jsou Kristu přízniví nebo nepřízniví. Ale když naši protivníci najdou vlastního boha a bohyni v rozporu s Kristem, který jeden chválí a druhý ho hanobí, rozhodně nemohou dát žádnou důvěru, pokud mají nějaký soud, pouhým lidem, kteří se rouhají křesťanům. Když Porfyrij nebo Hekaté chválí Krista a dodávají, že se dal křesťanům jako osudný dar, že by mohli být zapleteni do omylu, odhaluje, jak si myslí, příčiny tohoto omylu. Ale než budu citovat jeho slova k tomuto účelu, zeptal bych se: Jestliže se Kristus takto vydal křesťanům, aby je zapletl do omylu, učinil tak dobrovolně, nebo proti své vůli? Pokud dobrovolně, jak je On spravedlivý? Pokud je proti Jeho vůli, jak je požehnán? Poslechněme si však příčiny této chyby. Říká, že na určitém místě jsou velmi malí pozemští duchové, podléhající moci zlých démonů. Hebrejští mudrci, mezi nimiž byl i tento Ježíš, jak jste slyšeli z Apollónových věštců výše, odvrátili věřící od těchto velmi zlých démonů a malých duchů a naučili je spíše uctívat nebeské bohy a zvláště uctívat Boha Otce. Toto, řekl, přikazují bohové; a již jsme ukázali, jak napomínají duši, aby se obrátila k Bohu, a přikazují jí, aby Ho uctívala. Ale nevědomí a bezbožní, kterým není souzeno přijímat přízeň od bohů ani znát nesmrtelného Jupitera, nenaslouchajíce bohům a jejich poselstvím, se odvrátili od všech bohů a nejen že odmítli nenávidět, ale uctívali zakázané démony. Vyznávají, že uctívají Boha, a odmítají dělat věci, kterými je uctíván pouze Bůh. Neboť Bůh, protože je Otcem všech, nepotřebuje nic; ale pro nás je dobré ho uctívat spravedlností, čistotou a jinými ctnostmi, a tak učinit život sám modlitbou k Němu tím, že budeme zkoumat a napodobovat Jeho přirozenost. Pro dotaz, říká, nás očišťuje a napodobování zbožňuje tím, že nás přibližuje k Němu. Má pravdu, pokud hlásá Boha Otce a chování, kterým bychom Ho měli uctívat. Těchto předpisů jsou plné prorocké knihy Hebrejů, když chválí nebo obviňují život svatých. Ale když mluví o křesťanech, mýlí se a kárá je tolik, kolik si přejí démoni, které považuje za bohy, jako by pro každého člověka bylo těžké vzpomenout si na hanebné a hanebné činy, které se dělaly v divadlech a chrámech, aby se zalíbily bohům, a srovnávat s těmito věcmi to, co je slyšet v našich kostelech a co je k závěru, kde je toto přirovnání nabízeno a kde je pravému Bohu nabízeno, zmar, zmar. Ale kdo jiný než ďábelský duch řekl nebo navrhl tomuto muži tak zjevnou a marnou lež, jako že křesťané démony, jejichž uctívání Hebrejci zakazovali, spíše uctívali než nenáviděli? Ale onen Bůh, kterého hebrejští mudrci uctívali, zakazuje přinášet oběti i svatým andělům nebes a božským silám, které my na této naší pouti uctíváme a milujeme jako své nejblaženější spoluobčany. Neboť v zákoně, který Bůh dal svému hebrejskému lidu, vyslovuje tuto hrozbu jako hlas hromu: Kdo obětuje nějakému bohu, kromě pouze Hospodinu, bude zcela zničen. Exodus 22:20 A že by se nikdo nemohl domnívat, že se tento zákaz vztahuje pouze na velmi zlé démony a pozemské duchy, které tento filozof nazývá velmi malými a podřadnými – neboť i tito jsou v Písmu nazýváni bohy, nikoli Hebrejci, ale národy, jak překladatelé Septuaginty řekli, že to jsou všichni v žalmu, v žalmu, kde jsou všechny nacionály ukázány. nikdo by se nemohl domnívat, říkám, že oběť těmto démonům byla zakázána, ale tato oběť mohla být obětována všem nebo některým nebeským, bylo to okamžitě přidáno, kromě samotného Pána. Bůh Hebrejů, jemuž tento věhlasný filozof vydává toto signální svědectví, dal svému hebrejskému lidu zákon složený v hebrejštině, který není nejasný a neznámý, ale nyní zveřejněný v každém národě, a v tomto zákoně je napsáno: Kdo obětuje nějakému bohu, kromě samotného Hospodina, bude zcela zničen. Co je potřeba hledat další důkazy v zákoně nebo u proroků o tomtéž? Hledejte, nemusíme říkat, protože pasáží není ani málo, ani je těžké je najít; ale co je potřeba shromažďovat a aplikovat na můj argument ty důkazy, které jsou hustě zaseté a zřejmé, a díky nimž se jeví jako jasné, že oběť nemůže být zaplacena nikomu jinému než nejvyššímu a pravému Bohu? Zde je jeden stručný, ale rozhodný, dokonce hrozivý a jistě pravdivý výrok o tom Bohu, kterého nejmoudřejší z našich protivníků tak velebí. Nechť je tomu nasloucháno, obáváno, naplňováno, aby nebyla odříznuta žádná neposlušná duše. Ten, kdo se obětuje, říká, ne proto, že by něco potřeboval, ale proto, že se sluší být Jeho vlastnictvím. Proto žalmista v Hebrejských písmech zpívá: Řekl jsem Hospodinu: Ty jsi můj Bůh, neboť nepotřebuješ mé dobro. Neboť my sami, kteří jsme Jeho vlastním městem, jsme Jeho nejvznešenější a nejhodnější obětí, a právě toto tajemství slavíme v našich obětech, které jsou věřícím dobře známé, jak jsme vysvětlili v předchozích knihách. Neboť skrze proroky Boží věštci prohlásili, že oběti, které Židé přinášeli jako stín toho, co mělo být, přestanou a že národy budou od východu do západu slunce přinášet jednu oběť. Z těchto věštců, které nyní vidíme jako dokončené, jsme udělali takové výběry, které se zdály vhodné pro náš účel v této práci. A proto tam, kde není tato spravedlnost, kterou jediný nejvyšší Bůh řídí poslušné město podle své milosti, aby se neobětovalo nikomu jinému než Jemu, a kde ve všech obyvatelích tohoto poslušného města následně duše vládne tělu a rozumu neřesti v řádném pořádku, aby jako jednotlivec spravedlivý i společenství a lidé spravedliví, kteří milují, žili podle lásky milovaný a jeho bližní jako on sám – říkám, že zde není shromáždění spojené společným uznáním práva a společenstvím zájmů. Ale není-li toto, neexistuje lid, je-li naše definice pravdivá, a proto neexistuje žádná republika; protože kde nejsou lidé, nemůže být ani republika. Kapitola 24. – Definice, která musí být dána lidu a republice, aby se potvrdilo převzetí těchto titulů Římany a jinými královstvími. Pokud však tuto definici lidu zahodíme a za předpokladu jiné řekneme, že lid je seskupení rozumných bytostí spojených společnou dohodou o předmětech jejich lásky, pak, abychom odhalili charakter každého člověka, musíme pouze pozorovat, co milují. Cokoli však miluje, je-li to jen shromáždění rozumných bytostí a nikoli zvířat a je spojeno dohodou o předmětech lásky, rozumně se tomu říká lid; a bude to nadřazený lid v poměru, v jakém je spojován vyššími zájmy, a méněcenný v poměru, v jakém jej spojují nižší. Podle této naší definice je římský lid národ a jeho dobro je bezpochyby společenstvím nebo republikou. Ale jak chutnalo v jeho raných a následujících dnech a jak upadlo do krvežíznivých povstání a poté do sociálních a občanských válek, a tak se roztrhlo nebo ztroskotalo pouto svornosti, ve kterém spočívá zdraví lidu, ukazuje historie a v předchozích knihách jsem vyprávěl jako celek. A přesto bych z toho důvodu netvrdil, že to nebyl lid, ani že jeho správa nebyla republikou, pokud zůstane shromáždění rozumných bytostí spojených společnou dohodou o předmětech lásky. Ale to, co říkám o tomto lidu a o této republice, musím chápat tak, že myslím a říkám o Athéňanech nebo jakémkoli řeckém státě, o Egypťanech, o raném asyrském Babylóně a o každém jiném národu, velkém či malém, který měl veřejnou vládu. Neboť obecně město bezbožných, které neuposlechlo Božího příkazu, aby nepřinášelo žádnou oběť kromě Jemu samotnému, a které proto nemohlo dát duši svůj řádný rozkaz nad tělem, ani důvod, proč má spravedlivou pravomoc nad neřestmi, postrádá pravou spravedlnost. Kapitola 25. – Že tam, kde není pravé náboženství, nejsou ani pravé ctnosti. Neboť ačkoli se může zdát, že duše obdivuhodně vládne tělu a důvodem jsou neřesti, jestliže duše a rozum samy neposlouchají Boha, jak jim Bůh přikázal, aby mu sloužily, nemají nad tělem a neřestmi žádnou řádnou moc. Neboť jakou paní těla a neřestí může být ta mysl, která nezná pravého Boha a která místo toho, aby byla podřízena Jeho autoritě, je prostituována ničivými vlivy těch nejzlovolnějších démonů? Z tohoto důvodu jsou ctnosti, o nichž se zdá, že je vlastní, a jimiž omezuje tělo a neřesti, které může získat a udržet si, co si přeje, jsou spíše neřestmi než ctnostmi, pokud v této věci není žádný odkaz na Boha. Neboť i když se někteří domnívají, že ctnosti, které se vztahují pouze k nim samým a které jsou požadovány pouze samy o sobě, jsou přesto pravými a skutečnými ctnostmi, skutečností je, že i tehdy jsou nafouknuté pýchou, a proto je třeba je považovat spíše za nectnosti než za ctnosti. Neboť jako to, co dává život tělu, nepochází z těla, ale je nad ním, tak to, co dává člověku požehnaný život, není odvozeno od člověka, ale je něčím nad ním; a to, co říkám o člověku, platí o každé nebeské moci a ctnosti. Kapitola 26. – O míru, který se těší lidem, kteří jsou odcizeni Bohu, ao tom, jak ho Boží lid využívá v době své pouti. Pročež, jako je život těla duše, tak je blaženým životem člověka Bůh, o němž posvátné spisy Hebrejů říkají: Požehnaný lid, jehož Bohem je Hospodin. Ubohý je tedy lid, který je odcizen Bohu. Přesto i tento lid má svůj vlastní klid, který není radno si vážit, i když si ho nakonec skutečně nebude užívat, protože jej před koncem nijak dobře nevyužije. Ale je naším zájmem, aby si mezitím v tomto životě užívalo tohoto míru; protože dokud se obě města mísí, užíváme si také babylonského míru. Neboť z Babylóna je lid Boží tak osvobozen, že mezitím pobývá v jeho společnosti. A proto také apoštol napomínal církev, aby se modlila za krále a mocné, a jako důvod uvedl, abychom žili tichým a klidným životem ve vší zbožnosti a lásce. A když prorok Jeremiáš předpovídal zajetí, které mělo postihnout starověký Boží lid, a dával jim božský příkaz, aby šli poslušně do Babylonie a sloužili tak svému Bohu, radil jim také, aby se modlili za Babylonia, když řekl: V jeho pokoji budete mít pokoj, Jeremiáš 29:7 – dočasný pokoj, který požívají dobří a bezbožní společně. Kapitola 27. – Že pokoj těch, kteří slouží Bohu, nemůže být v tomto smrtelném životě pojat ve své dokonalosti.