BOOK VIII

Kapitulli 1. Objekti i Hetimit Filozofik dhe Teologjik – Zbulimi i së Vërtetës. Por filozofët më të lashtë nuk u çuan në mosmarrëveshje dhe dyshime, aq më pak ne jemi të lidhur me filozofinë vërtet të vërtetë, mbi të cilët Shkrimi urdhëron shqyrtimin dhe hetimin. Sepse është filozofi më i fundit nga helenët, të cilët, nga dashuria boshe dhe e kotë për famën, çohen në llafaza të kota në përgënjeshtrim dhe grindje. Por, përkundrazi, filozofia barbare, duke përjashtuar çdo grindje, tha: Kërkoni dhe do të gjeni; trokitni dhe do t'ju hapet; kërkoni dhe do t'ju jepet. Prandaj, nga hetimi, pika e propozuar për hetim dhe përgjigje troket në derën e së vërtetës, sipas asaj që duket. Dhe në një hapje që bëhet përmes pengesës në procesin e hetimit, rezulton një soditje shkencore. Atyre që trokasin kështu, sipas mendimit tim, u hapet subjekti në hetim. Dhe atyre që kështu bëjnë pyetje, në Shkrimet e Shenjta, u jepet nga Zoti (ajo për të cilën ata synojnë) dhurata e dijes së dhënë nga Zoti, me anë të të kuptuarit, nëpërmjet ndriçimit të vërtetë të hetimit logjik. Sepse është e pamundur të gjesh, pa e kërkuar; ose të ketë kërkuar, pa e shqyrtuar; ose të ketë shqyrtuar, pa e shpalosur dhe hapur çështjen me marrje në pyetje, për të prodhuar dallim; ose përsëri, të ketë kaluar të gjithë hetimin, pa marrë më pas si çmim njohjen e pikës në fjalë. Por i takon atij që ka kërkuar, të gjejë; dhe atij të kërkojë, që mendon më parë se nuk e di. Prandaj, i tërhequr nga dëshira për zbulimin e asaj që është e mirë, ai kërkon me mendime, pa dashuri për grindje apo lavdi, të pyesë, të përgjigjet dhe përveçse të marrë parasysh thëniet e bëra. Sepse është detyrë, duke u zbatuar jo vetëm për Shkrimet hyjnore, por edhe për nocionet e zakonshme, të fillojmë hetime, zbulimi të pushojë në një fund të dobishëm. Për një vend tjetër dhe turmë presin njerëz të turbullt, dhe sofisti mjeko-ligjore. Por i përshtatet atij, që është njëherësh dashnor dhe dishepull i së vërtetës, të jetë i qetë edhe në hetime, duke përparuar me demonstrim shkencor, pa dashuri për veten, por me dashuri për të vërtetën, në njohuri të gjithanshme. Kapitulli 2. Domosdoshmëria e përkufizimit të qartë Çfarë metode më të mirë apo më të qartë, për fillimin e mësimit të kësaj natyre, mund të ketë se diskutimi i termit të avancuar, aq qartë, sa të gjithë ata që përdorin të njëjtën gjuhë të mund ta ndjekin atë? A është termi për demonstrim të një lloji të tillë si fjala Blitri, e cila është një tingull i thjeshtë, që nuk nënkupton asgjë? Por si ndodh që as filozofi, as oratori – as gjykatësi – nuk e nxjerrin demonstrimin si një term që nuk do të thotë asgjë; dhe as ndonjëra nga palët kundërshtare nuk është e paditur për faktin se kuptimi nuk ekziston? Filozofët, në fakt, e paraqesin demonstrimin si një ekzistencë thelbësore, njëri në një mënyrë, tjetri në një tjetër. Prandaj, nëse dikush do ta trajtonte drejt çdo pyetjeje, ai nuk mund ta çojë përsëri ligjërimin në një parim tjetër themelor më të pranuar përgjithësisht sesa ai që pranohet të nënkuptohet me termin nga të gjithë të njëjtit komb dhe gjuhë. Pastaj, duke u nisur nga kjo pikë, është e nevojshme të pyetet nëse propozimi e ka këtë kuptim apo jo. Dhe më pas, nëse tregohet se ka, është e nevojshme të hetohet saktësisht natyra e tij, çfarë lloji është dhe nëse ndonjëherë kalon mbi klasën e caktuar. Dhe nëse mjafton të mos thuhet, absolutisht, vetëm ajo që mendon (sepse kundërshtari mund të pretendojë po aq, nga ana tjetër, atë që i pëlqen); atëherë ajo që thuhet duhet të vërtetohet. Nëse vendimi i tij kthehet në atë që është gjithashtu çështje mosmarrëveshjeje, dhe vendimi i kësaj po ashtu në një pikë tjetër të diskutueshme, ai do të vazhdojë deri në infinitum dhe do të jetë i paaftë për t'u demonstruar. Por nëse besimi i një pike që nuk pranohet kthehet në një pikë të pranuar nga të gjithë, kjo do të bëhet fillimi i mësimit. Prandaj, çdo term i avancuar për diskutim duhet të shndërrohet në një shprehje që pranohet nga palët në diskutim, për të formuar pikënisjen e udhëzimit, për të çuar rrugën drejt zbulimit të pikave nën hetim. Për shembull, le të jetë termi diell në fjalë. Tani stoikët thonë se është një zjarr intelektual i ndezur nga ujërat e detit. A nuk është përkufizimi, rrjedhimisht, më i errët se termi, që kërkon një demonstrim tjetër për të vërtetuar nëse është i vërtetë? Prandaj është më mirë të thuhet, në formën e zakonshme dhe të dallueshme të të folurit, se trupi më i ndritshëm i qiellit quhet diell. Sepse kjo shprehje është më e besueshme dhe më e qartë dhe po ashtu pranohet nga të gjithë. Kapitulli 3. Demonstrimi i përcaktuar Në mënyrë të ngjashme, gjithashtu, të gjithë njerëzit do të pranojnë se demonstrimi është ligjërim, i pranueshëm për arsyen, duke prodhuar besim në pikat e diskutueshme, nga pikat e pranuara. Tani, jo vetëm demonstrimi, besimi dhe dituria, por edhe paranjohja, përdoren në mënyrë të dyfishtë. Ekziston ajo që është shkencore dhe e sigurt, dhe ajo që bazohet thjesht në shpresë. Pra, me saktësi të rreptë, kjo quhet demonstrim që prodhon në shpirtrat e nxënësve besimin shkencor. Lloji tjetër është ai që të çon thjesht në opinion. Si edhe ai që është me të vërtetë një burrë, me gjykim të përbashkët, edhe ai që është i egër dhe brutal - secili është një burrë. Kështu edhe poeti komik tha se njeriu është i hijshëm, përderisa është njeri. E njëjta gjë vlen edhe me kaun, kalin dhe qenin, sipas të mirës ose të keqes së kafshës. Sepse duke parë përsosmërinë e gjinisë, ne arrijmë në ato kuptime që janë rreptësisht të duhura. Për shembull, ne konceptojmë një mjek të cilit nuk i mungon asnjë element i fuqisë së shërimit dhe një gnostik i cili nuk është i mangët në asnjë element të njohurive shkencore. Tani demonstrimi ndryshon nga silogizmi; meqenëse pika e treguar është tregues i një gjëje, të qenit një dhe identike; siç themi se të jesh me fëmijë është prova e të qenit më e virgjër. Por ajo që kapet nga silogjizmi, megjithëse një gjë, rrjedh nga disa; si, për shembull, jo një, por disa prova janë paraqitur se Pito i ka tradhtuar bizantinët, nëse i tillë ishte fakti. Dhe të nxjerrësh një përfundim nga ajo që pranohet është të silogizosh; ndërsa të nxjerrësh një përfundim nga ajo që është e vërtetë do të thotë të demonstrosh . Pra, ka një avantazh të përbërë të demonstrimit: nga supozimi i tij, për vërtetimin e pikave në fjalë, premisat e vërteta dhe nga nxjerrja e përfundimit që rrjedh prej tyre. Nëse të parët nuk kanë ekzistencë, por të dytat pasojnë nga e para, nuk është demonstruar, por silogjizuar. Sepse, për të nxjerrë përfundimin e duhur nga premisat, është thjesht të silogizosh. Por, të kesh të vërtetë edhe secilën nga premisat, nuk do të thotë thjesht të kesh silogjizuar, por edhe të kesh demonstruar. Dhe të përfundosh, siç duket nga fjala, do të thotë të arrish në përfundim. Dhe në çdo tren arsyetimi, pika që kërkohet të përcaktohet është fundi, që quhet edhe përfundimi. Por asnjë pohim i thjeshtë dhe parësor nuk quhet silogizëm, megjithëse i vërtetë; por është i përbërë nga tre të tilla, të paktën - nga dy si premisa dhe një si përfundim. Tani, ose të gjitha gjërat kërkojnë demonstrim, ose disa prej tyre janë të vetëkuptueshme. Por nëse i pari, duke kërkuar demonstrimin e çdo demonstrate do të vazhdojmë ad infinitum; dhe kështu demonstrata përmbyset. Por nëse e dyta, ato gjëra që janë të vetëkuptueshme do të bëhen pika fillestare [dhe baza themelore] e demonstrimit. Në fakt, filozofët pranojnë se parimet e para të të gjitha gjërave janë të pademostrueshme. Pra, nëse ka fare demonstrim, është e nevojshme absolutisht që të ketë diçka që është e vetëkuptueshme, e cila quhet parësore dhe e pa demonstrueshme. Rrjedhimisht, të gjitha demonstratat gjurmohen deri në besimin e pademonstrueshëm. Do të rezultojë gjithashtu se ka edhe pika të tjera nisjeje për demonstrimet, pas burimit që merr ngritjen e tij në besim – gjërat që duken qartë për ndjesinë dhe mirëkuptimin. Sepse dukuritë e ndjeshmërisë janë të thjeshta dhe të paaftë për t'u zbërthyer; por ato të të kuptuarit janë të thjeshta, racionale dhe parësore. Por ato që prodhohen prej tyre janë të përbëra, por jo më pak të qarta dhe të besueshme, dhe kanë të bëjnë më shumë me aftësinë e arsyetimit se sa e para. Prandaj, fuqia e veçantë vendase e arsyes, të cilën ne të gjithë e kemi nga natyra, merret me marrëveshjen dhe mosmarrëveshjet. Nëse, atëherë, gjendet ndonjë argument i një lloji të tillë, si nga pikat që tashmë besohet se mund të prodhojnë besim në atë që nuk besohet ende, ne do të pranojmë se ky është vetë thelbi i demonstrimit. Tani pohohet se natyra e demonstrimit, si ajo e besimit, është e dyfishtë: ajo që prodhon në shpirtrat e dëgjuesve thjesht bindje dhe ajo që prodhon njohuri. Nëse, atëherë, dikush fillon me gjërat që janë të dukshme për ndjesinë dhe kuptimin, dhe pastaj nxjerr përfundimin e duhur, ai vërtet e demonstron. Por nëse [ai fillon] me gjëra që janë vetëm të mundshme dhe jo parësore, kjo nuk është e dukshme as për kuptimin e as për të kuptuar, dhe nëse ai nxjerr përfundimin e duhur, ai do të silogizojë vërtet, por nuk do të prodhojë një demonstrim shkencor; por nëse [ai] nuk nxjerr përfundimin e duhur, ai nuk do të silogizojë fare. Tani demonstrimi ndryshon nga analiza. Për secilën nga pikat e demonstruara, demonstrohet me anë të pikave që demonstrohen; ato që janë demonstruar më parë nga të tjerët; derisa të kthehemi tek ato që janë të vetëkuptueshme, ose tek ato të dukshme për të kuptuar dhe kuptuar; që quhet Analizë. Por demonstrimi është kur pika në fjalë arrin tek ne përmes të gjitha hapave të ndërmjetëm. Njeriu, pra, që praktikon demonstrimin, duhet t'i kushtojë shumë vëmendje të vërtetës, ndërkohë që ai shpërfill termat e premisave, qofshin ato aksioma, ose premisa ose supozime. Në mënyrë të ngjashme, gjithashtu, vëmendje e veçantë duhet t'i kushtohet se në çfarë supozime bazohet një përfundim; ndërsa ai mund të jetë mjaft i pakujdesshëm nëse dikush zgjedh ta cilësojë atë një propozim përfundimtar apo silogjistik. Sepse unë pohoj se këto dy gjëra duhet të merren parasysh nga njeriu që do të demonstronte - të marrë premisa të vërteta dhe të nxjerrë prej tyre përfundimin legjitim, të cilin disa e quajnë edhe konkluzion, si ajo që nxirret nga premisat. Tani në çdo propozim lidhur me një çështje duhet të ketë premisa të ndryshme, të lidhura, megjithatë, me propozimin e paraqitur; dhe ajo që është avancuar duhet të reduktohet në definicion. Dhe ky përkufizim duhet të pranohet nga të gjithë. Por kur supozohen premisa të parëndësishme për propozimin që do të krijohet, është e pamundur të arrihet në ndonjë rezultat të drejtë; i gjithë propozimi – që quhet edhe çështja e natyrës së tij – duke u shpërfillur. Në të gjitha pyetjet, pra, ka diçka që dihet më parë - ajo që është e vetëkuptueshme besohet pa demonstrim; të cilat duhet të bëhen pikënisja në hetimin e tyre dhe kriteri i rezultateve të dukshme. Kapitulli 4. Për të parandaluar paqartësinë, duhet të fillojmë me një përkufizim të qartë Sepse çdo pyetje zgjidhet nga njohuritë paraekzistuese. Dhe njohuria që ekziston paraprakisht për secilin objekt hetimi është nganjëherë thjesht thelbësore, ndërsa funksionet e tij janë të panjohura (si për gurët, bimët dhe kafshët, për veprimet e të cilave ne jemi të paditur), ose [njohja] e vetive, ose fuqive, ose (si të thuash) për cilësitë e qenësishme të objekteve. Dhe ndonjëherë ne mund të njohim disa nga ato fuqi ose veti - si për shembull, dëshirat dhe dashuritë e shpirtit - dhe të jemi të paditur për thelbin dhe ta bëjmë atë objekt hetimi. Por në shumë raste, të kuptuarit tonë duke i supozuar të gjitha këto, pyetja është se në cilin prej esencave janë ato në këtë mënyrë; sepse pas formimit të koncepteve të të dyjave – domethënë të thelbit dhe të veprimit – në mendjen tonë, ne vazhdojmë te pyetja. Dhe ka edhe disa objekte, operacionet e të cilave, së bashku me esencat e tyre, ne i dimë, por nuk dimë për modifikimet e tyre. E tillë, pra, është metoda e zbulimit [të së vërtetës]. Sepse ne duhet të fillojmë me njohuritë e pyetjeve që do të diskutohen. Sepse shpesh forma e shprehjes mashtron, ngatërron dhe shqetëson mendjen, kështu që nuk është e lehtë të zbulohet se në cilën klasë duhet referuar gjëja; si, për shembull, nëse fetusi është kafshë. Sepse, duke pasur një konceptim të një kafshe dhe një fœtus, ne pyesim nëse është rasti që fœtus është një kafshë; dmth, nëse substanca që është në gjendjen e fetusit ka fuqinë e lëvizjes dhe veç kësaj të ndjeshmërisë. Kështu që hetimi ka të bëjë me funksionet dhe ndjesitë në një substancë të njohur më parë. Rrjedhimisht njeriu që propozon pyetjen duhet pyetur fillimisht se çfarë e quan kafshë. Kjo duhet bërë veçanërisht sa herë që gjejmë të njëjtin term të aplikuar për qëllime të ndryshme; dhe ne duhet të shqyrtojmë nëse ajo që nënkuptohet me termin kontestohet, apo pranohet nga të gjithë. Sepse nëse dikush do të thoshte se çdo gjë që rritet dhe ushqehet ai e quan kafshë, ne do të duhet të pyesim përsëri më tej, nëse ai i konsideronte bimët si kafshë; dhe më pas, pasi të deklarohet për këtë, ai duhet të tregojë se çfarë është ajo që është në gjendjen e fetusit dhe është ushqyer. Sepse Platoni i quan bimët kafshë, si pjesëmarrëse vetëm në llojin e tretë të jetës, atë të dëshirës. Por Aristoteli, ndonëse mendon se bimët zotërohen nga një jetë bimore dhe ushqimore, nuk e sheh të duhur t'i quajë kafshë; vetëm për atë, që zotëron jetën tjetër – atë të ndjesisë – e konsideron të garantuar të quhet kafshë. Stoikët nuk e quajnë fuqinë e vegjetacionit, jetë. Tani, për njeriun që shtron pyetjen duke mohuar se bimët janë kafshë, do të tregojmë se ai pohon atë që bie ndesh me vetveten. Sepse, duke e përcaktuar kafshën me faktin e të ushqyerit dhe të rritjes së saj, por duke pohuar se një bimë nuk është kafshë, duket se ai nuk thotë asgjë tjetër veçse se ajo që ushqehet dhe rritet është edhe kafshë dhe jo kafshë. Atëherë le të thotë atë që dëshiron të mësojë. A është nëse ajo që është në mitër rritet dhe ushqehet, apo nëse posedon ndonjë ndjesi apo lëvizje me impuls? Sepse, sipas Platonit, bima është e gjallë dhe kafshë; por, sipas Aristotelit, jo një kafshë, sepse dëshiron ndjesi, por është e gjallë. Prandaj, sipas tij, një kafshë është një qenie e ndjeshme e gjallë. Por sipas stoikëve, një bimë nuk është as e gjallë, as kafshë; sepse një kafshë është një qenie e gjallë. Nëse, atëherë, një kafshë është e gjallë dhe jeta është natyrë e ndjeshme, është e qartë se ajo që është e gjallë është e ndjeshme. Nëse, pra, ai që e ka bërë pyetjen, duke u marrë përsëri në pyetje nëse ende e quan kafshën në gjendjen e fetusit kafshë për shkak të ushqyerjes dhe rritjes së saj, ai ka marrë përgjigjen e tij. Por nëse ai do të thoshte se pyetja që shtron është, nëse fetusi është tashmë i ndjeshëm, apo i aftë të lëvizë vetë si pasojë e ndonjë impulsi, hetimi i çështjes bëhet i qartë, gabimi në emër nuk mbetet më. Por nëse ai nuk i përgjigjet marrjes në pyetje dhe nuk do të thotë se çfarë do të thotë, ose në lidhje me çfarë konsiderate është se ai përdor termin kafshë në parashtrimin e pyetjes, por na kërkon ta përcaktojmë vetë, le të përmendet si i diskutueshëm. Por duke qenë se ka dy metoda, njëra me pyetje dhe përgjigje dhe tjetra metoda e ekspozimit, nëse ai refuzon të parën, le të na dëgjojë, ndërsa ne shpjegojmë gjithçka që lidhet me problemin. Pastaj, kur të kemi bërë, ai mund të trajtojë çdo pikë me radhë. Por nëse ai përpiqet të ndërpresë hetimin duke bërë pyetje, ai qartësisht nuk dëshiron të dëgjojë. Por nëse zgjedh të përgjigjet, fillimisht le të pyetet se çfarë gjëje e përdor emrin, kafshë. Dhe kur ai t'i përgjigjet kësaj, le të pyetet përsëri se çfarë do të thotë, sipas tij, fetusi, nëse është në bark, apo gjëra tashmë të formuara dhe të gjalla; dhe përsëri, nëse fetusi do të thotë fara e depozituar, ose nëse emri i embrioneve do të zbatohet vetëm kur formohen anëtarët dhe forma. Dhe në përgjigjen e tij ndaj kësaj, është e përshtatshme që pika në fjalë të arsyetohet deri në një përfundim, në rendin e duhur dhe të mësohet. Por nëse ai dëshiron që ne të flasim pa u përgjigjur, le të dëgjojë. Meqenëse nuk do të thoni se në çfarë kuptimi pretendoni atë që keni propozuar (sepse nuk do të isha përfshirë kështu në një diskutim rreth kuptimeve, por tani do t'i kisha parë vetë gjërat), dijeni se keni bërë njësoj sikur të kishit ngritur pyetjen, nëse një qen ishte kafshë? Sepse me të drejtë mund të kisha thënë: Për cilin qen po flisni? Sepse unë do të flas për qenin e tokës dhe qenin e detit, dhe plejadën në parajsë, dhe për Diogjenin gjithashtu, dhe të gjithë qentë e tjerë me radhë. Sepse nuk mund të parashikoja nëse pyet për të gjithë apo për dikë. Ajo që do të bëni më pas është të mësoni tani dhe të thoni qartë se për çfarë është pyetja juaj. Tani, nëse po përzieni për emrat, është e qartë për të gjithë se emri fœtus nuk është as një kafshë, as një bimë, por një emër, një tingull, dhe një trup, dhe një qenie, dhe çdo gjë dhe gjithçka sesa një kafshë. Dhe nëse është kjo që ju keni propozuar, ju jeni përgjigjur. Por as ajo që shënohet me emrin fœtus nuk është kafshë. Por kjo është jotrupore, dhe mund të quhet një gjë dhe një nocion, dhe gjithçka në vend të një kafshë. Natyra e një kafshe është e ndryshme. Sepse u tregua qartë duke respektuar pikërisht pikën në fjalë, dua të them natyrën e embrionit, çfarë lloji është. Ndryshe është pyetja për respektimin e kuptimeve që shpreh emri kafshë. Unë them, atëherë, nëse ju pohoni se një kafshë është ajo që ka fuqinë e ndjeshmërisë dhe të lëvizjes së vetvetes nga dëshira, se një kafshë nuk është thjesht ajo që lëviz përmes dëshirës dhe zotërohet nga ndjesia. Sepse ai është gjithashtu i aftë të flejë, ose, kur objektet e ndjeshmërisë nuk janë të pranishme, të mos ushtrojë fuqinë e ndjeshmërisë. Por fuqia natyrale e dëshirës ose e ndjeshmërisë është shenja e një kafshe. Sepse diçka e kësaj natyre tregohet nga këto gjëra. Së pari, nëse fetusi nuk është i aftë të ndjejë ose të lëvizë nga dëshira; e cila është pika e propozuar për shqyrtim. Një pikë tjetër është; nëse fetusi është në gjendje të ushtrojë ndonjëherë fuqinë e ndjeshmërisë ose të lëvizë përmes apetencës. Në këtë kuptim askush nuk e bën pyetje, pasi është evidente. Por pyetja ishte nëse embrioni është tashmë një kafshë, apo ende një bimë. Dhe më pas emri i kafshës u reduktua në përkufizim, për hir të mprehtësisë. Por pasi zbuloi se ajo dallohet nga ajo që nuk është një kafshë nga ndjesia dhe lëvizja nga dëshira; ne e ndamë përsëri këtë nga shtesat e saj; duke pohuar se ishte një gjë që ajo të ishte e tillë potencialisht, e cila ende nuk zotërohet nga fuqia e ndjeshmërisë dhe e lëvizjes, por do të jetë një kohë e tillë, dhe një gjë tjetër të jetë tashmë e tillë në të vërtetë; dhe në rastin e të tillëve, është tjetër gjë të ushtrosh fuqitë e saj, tjetër gjë është të jesh në gjendje t'i ushtrosh ato, por të jesh në qetësi ose në gjumë. Dhe kjo është pyetja. Sepse embrioni nuk duhet të quhet kafshë nga fakti se është i ushqyer; që është pretendimi i atyre që largohen nga thelbi i pyetjes dhe e vënë mendjen në atë që ndodh ndryshe. Por në rastin e të gjitha përfundimeve që pretendohet se do të zbulohen, demonstrimi zbatohet i përbashkët, që është ligjërimi (λόγος), duke vendosur një gjë nga të tjerat. Por arsyet nga të cilat do të përcaktohet pika në fjalë, duhet të pranohen dhe të dihen nga nxënësi. Dhe themeli i të gjitha këtyre është ajo që është e dukshme për shqisën dhe intelektin. Prandaj, demonstrimi primar përbëhet nga të gjitha këto. Por demonstrimi i cili, nga pikat e treguara tashmë, përfundon një pikë tjetër, nuk është më pak i besueshëm se i pari. Nuk mund të quhet parësor, sepse përfundimi nuk është nxjerrë nga parimet parësore si premisa. Lloji i parë, pra, i llojeve të ndryshme të pyetjeve, që janë tre, është ekspozuar - dua të them se, në të cilën thelbi duke qenë i njohur, disa nga fuqitë ose vetitë e tij janë të panjohura. Larmia e dytë e propozimeve ishte ajo në të cilën ne të gjithë i njohim fuqitë dhe vetitë, por nuk e dimë thelbin; si, për shembull, në cilën pjesë të trupit është aftësia kryesore e shpirtit. Kapitulli 5. Zbatimi i demonstrimit ndaj pezullimit skeptik të gjykimit Tani i njëjti trajtim që zbatohet për demonstrimin vlen edhe për pyetjen e mëposhtme. Disa, për shembull, thonë se nuk mund të ketë disa shkaqe origjinuese për një kafshë. Është e pamundur që mund të ketë disa shkaqe homogjene origjinuese të një kafshe; por që duhet të ketë disa heterogjene, nuk është absurde. Supozoni pezullimin pirronian të gjykimit, siç thonë ata, [idenë] se asgjë nuk është e sigurt: është e qartë se, duke filluar nga vetvetja, ajo së pari e zhvlerëson vetveten. Ai ose pranon se diçka është e vërtetë, që ju nuk duhet të pezulloni gjykimin tuaj për të gjitha gjërat; ose vazhdon të thotë se nuk ka asgjë të vërtetë. Dhe është e qartë se së pari nuk do të jetë e vërtetë. Sepse ai ose pohon atë që është e vërtetë ose nuk pohon atë që është e vërtetë. Por nëse pohon atë që është e vërtetë, ajo pranon, megjithëse pa dëshirë, se diçka është e vërtetë. Dhe nëse nuk pohon atë që është e vërtetë, e lë të vërtetë atë që donte të hiqte. Sepse, për aq sa skepticizmi që rrënon rezulton i rremë, aq sa pozitat që po rrënohen, vërtetohen të vërteta; si ëndrra që thotë se të gjitha ëndrrat janë të rreme. Sepse duke e ngatërruar vetveten, është konfirmuese e të tjerëve. Dhe, në rregull, nëse është e vërtetë, do të bëjë një fillim me vetveten, dhe nuk do të jetë skepticizëm për asgjë tjetër, por për veten së pari. Atëherë, nëse [një njeri i tillë] e kupton se është burrë, ose se është skeptik, është e qartë se ai nuk është skeptik. Dhe si do t'i përgjigjet ai marrjes në pyetje? Sepse ai me sa duket nuk është skeptik në lidhje me këtë. Jo, ai pohon edhe se dyshon. Dhe nëse ne duhet të binden të pezullojmë gjykimin tonë në lidhje me gjithçka, ne së pari do të pezullojmë gjykimin tonë në lidhje me vetë pezullimin tonë të gjykimit, pavarësisht nëse duhet ta vlerësojmë atë apo jo. Dhe nëse ky qëndrim është i vërtetë, se ne nuk e dimë se çfarë është e vërtetë, atëherë absolutisht asgjë nuk lejohet të jetë e vërtetë prej tij. Por nëse ai do të thotë se edhe kjo është e diskutueshme, nëse ne e dimë se çfarë është e vërtetë; Me këtë pohim ai pranon se e vërteta është e ditur, në vetë aktin e shfaqjes për të vendosur dyshimin duke e respektuar atë. Por nëse një sekt filozofik është një prirje drejt dogmave, ose, sipas disave, një prirje drejt një numri dogmash që kanë përputhje me njëra-tjetrën dhe me fenomene, prirje për një jetë të drejtë; dhe dogma është një konceptim logjik, dhe konceptimi është një gjendje dhe pëlqim i mendjes: jo thjesht skeptikët, por çdo njeri që dogmatizon është mësuar të pezullojë gjykimin e tij në disa gjëra, qoftë për shkak të mungesës së forcës së mendjes, ose mungesës së pastërtisë në gjërat, ose forcës së barabartë në arsye. Kapitulli 6. Përkufizimet, Gjinitë dhe Speciet Hyrjet dhe burimet e pyetjeve janë rreth këtyre pikave dhe në to. Por përpara përkufizimeve, demonstrimeve dhe ndarjeve, duhet të parashtrohet se në çfarë mënyrash shtrohet pyetja; dhe termat e paqartë duhet të trajtohen; dhe sinomimet e shprehura saktë sipas kuptimeve të tyre. Më pas duhet pyetur nëse propozimi u përket atyre pikave, që konsiderohen në raport me të tjerat, apo merret në vetvete. Më tej, nëse është, çfarë është, çfarë ndodh me të; ose kështu, gjithashtu, nëse është, çfarë është, pse është. Dhe për marrjen në konsideratë të këtyre pikave, njohja e të Veçanta dhe Universaleve, dhe Paraardhësve dhe Dallimeve, dhe ndarjeve të tyre, kontribuojnë. Tani, Induksioni synon përgjithësimin dhe përcaktimin; dhe ndarjet janë speciet, dhe çfarë është një gjë, dhe individi. Soditja e Si nxjerr supozimin e asaj që është e veçantë; dhe dyshimet sjellin dallime të veçanta dhe demonstrime, dhe përndryshe shtojnë spekulimet dhe pasojat e tyre; dhe rezultati i së tërës është njohuria dhe e vërteta shkencore. Përsëri, përmbledhja që rezulton nga Ndarja bëhet Përkufizim. Për Përkufizimi miratohet para pjesëtimit dhe pas: para, kur pranohet ose deklarohet; pas, kur demonstrohet. Dhe me Ndjesi, Universalja përmblidhet nga e Veçanta. Për pikënisjen e Induksionit është Ndjesia; dhe fundi është Universalja. Prandaj, induksioni nuk tregon se çfarë është një gjë, por që është ose nuk është. Ndarja tregon se çfarë është; dhe Përkufizimi në mënyrë të ngjashme me Ndarjen mëson thelbin dhe çfarë është një gjë, por jo nëse është; ndërsa Demonstrimi shpjegon tre pikat, nëse është, çfarë është dhe pse është. Ekzistojnë gjithashtu përkufizime që përmbajnë Kauzën. Dhe meqenëse mund të dihet kur shohim, kur shohim Kauzën; dhe Shkaqet janë katër – lënda, fuqia lëvizëse, lloji, fundi; Përkufizimi do të jetë i katërfishtë. Prandaj, së pari duhet të marrim gjininë, në të cilën janë pikat që janë më të afërta me ato të mësipërme; dhe pas kësaj ndryshimi tjetër. Dhe vazhdimësia e dallimeve, kur pritet dhe ndahet, plotëson atë që është. Nuk është e nevojshme të shprehen të gjitha dallimet e secilës gjë, por ato që formojnë speciet. Analiza dhe sinteza gjeometrike janë të ngjashme me ndarjen dhe përcaktimin logjik; dhe me ndarje kthehemi tek ajo që është e thjeshtë dhe më elementare. Prandaj, ne e ndajmë gjininë e asaj që propozohet për shqyrtim në speciet që përmbahen në të; si, në rastin e njeriut, ne e ndajmë kafshën, që është gjini, në speciet që shfaqen në të, të vdekshmit dhe të pavdekshmit. Dhe kështu, duke i ndarë vazhdimisht ato gjini që duken të përbëra në speciet më të thjeshta, arrijmë në pikën që është objekt hetimi dhe që është e paaftë për ndarje të mëtejshme. Sepse, pas ndarjes së kafshës në të vdekshme dhe të pavdekshme, pastaj në tokësore dhe ujore; dhe tokësorët përsëri në ata që fluturojnë dhe ata që ecin; dhe kështu duke e ndarë llojin që është më afër asaj që kërkohet, e cila gjithashtu përmban atë që kërkohet, me ndarje arrijmë te lloji më i thjeshtë, i cili nuk përmban asgjë tjetër, por atë që kërkohet vetëm. Sepse përsëri ne e ndajmë atë që ecën në racionale dhe irracionale; dhe më pas duke zgjedhur nga speciet, të kapura nga ndarja, ato pranë njeriut, dhe duke i kombinuar në një formulë, ne japim përkufizimin e një njeriu, i cili është një kafshë, i vdekshëm, tokësor, në këmbë, racional. Nga ku Division jep klasën e materies, duke kërkuar për përkufizim thjeshtësinë e emrit; dhe përcaktimi i artizanit dhe krijuesit, nga përbërja dhe ndërtimi, e paraqet njohjen e sendit ashtu siç është; jo nga ato gjëra për të cilat kemi nocione të përgjithshme. Këtyre nocioneve themi se u përkasin shprehjet shpjeguese. Për këto nocione, gjithashtu, janë të zbatueshme ndarjet. Tani një Divizion e ndan atë që ndahet në lloje, si gjini; dhe një tjetër në pjesë, si një e tërë; dhe një tjetër në aksidente. Ndarja, pra, e një tërësie në pjesë, në pjesën më të madhe, konceptohet duke iu referuar madhësisë; se në aksidentet nuk mund të shpjegohet kurrë plotësisht, nëse, domosdoshmërisht, thelbi është i natyrshëm në secilën prej ekzistencave. Prandaj të dyja këto ndarje duhen refuzuar dhe miratohet vetëm ndarja e gjinisë në specie, me të cilën karakterizohet edhe identiteti që është në gjini, edhe diversiteti që ekziston në dallimet specifike. Lloji është menduar gjithmonë në një pjesë. Nga ana tjetër, megjithatë, nëse një send është pjesë e një tjetri, ai nuk do të jetë gjithashtu një specie. Sepse dora është pjesë e një njeriu, por nuk është një specie. Dhe gjinia ekziston në specie. Sepse [gjinia] është edhe te njeriu edhe te kau. Por e tëra nuk është në pjesë. Sepse njeriu nuk është në këmbët e tij. Prandaj edhe specia është më e rëndësishme se pjesa; dhe çfarëdo që të jetë e predikuar e gjinisë, do të jetë e gjitha e predikuar e species. Pra, është më mirë të ndash gjininë në dy, nëse jo në tre lloje. Llojet duke u ndarë më pas në mënyrë më gjenerike, karakterizohen nga ngjashmëria dhe dallimi. Dhe më pas duke u ndarë, ato karakterizohen nga pikat e treguara përgjithësisht. Për secilin prej specieve është ose një esencë; si kur themi: Disa substanca janë trupore e disa jotrupore; ose sa, ose çfarë lidhjeje, ose ku, ose kur, ose duke bërë, ose duke vuajtur. Prandaj, dikush do të japë përkufizimin e çdo gjëje që zotëron njohuri; pasi njeriu kurrsesi nuk mund të njihet me atë që nuk mund ta përqafojë dhe ta përcaktojë në të folur. Dhe si pasojë e mosnjohjes së përkufizimit, rezultati është që lindin shumë mosmarrëveshje dhe mashtrime. Sepse, nëse ai që e njeh këtë gjë, ka njohuri për të në mendjen e tij dhe mund të shpjegojë me fjalë atë që koncepton; dhe nëse shpjegimi i mendimit është përkufizim; atëherë ai që e njeh sendin duhet patjetër të jetë në gjendje të japë edhe përkufizimin. Tani në përkufizime supozohet ndryshimi, i cili, në përkufizim, zë vendin e shenjës. Prandaj, aftësia e të qeshurit, duke iu shtuar përkufizimit të njeriut, e bën të tërën - një kafshë racionale, të vdekshme, tokësore, që ecën, qesh. Sepse gjërat e shtuara si ndryshim në përkufizim janë shenjat e vetive të sendeve; por nuk tregojnë natyrën e vetë gjërave. Tani ata thonë se ndryshimi është caktimi i asaj që është e veçantë; dhe meqenëse ajo që ka dallimin ndryshon nga të gjitha të tjerat, ajo që i përket vetëm dhe është e predikuar në të kundërt të sendit, në përkufizime duhet të supozohet nga gjinia e parë si kryesore dhe themelore. Rrjedhimisht, në përkufizimet më të mëdha numri i specieve që janë zbuluar janë në dhjetë kategori; dhe së paku, pikat kryesore të specieve më të afërta që merren, shënojnë thelbin dhe natyrën e sendit. Por më e pakta përbëhet nga tre, gjinia dhe dy specie thelbësisht të nevojshme. Dhe kjo është bërë për hir të shkurtësisë. Ne themi, pra, njeriu është kafsha e qeshur. Dhe ne duhet të supozojmë atë që ndodh kryesisht me atë që është përcaktuar, ose virtytin e tij të veçantë, ose funksionin e tij të veçantë dhe të ngjashme. Prandaj, ndërsa përkufizimi është shpjegues i thelbit të sendit, ai është i paaftë për të kuptuar me saktësi natyrën e tij. Me anë të specieve kryesore, përkufizimi bën një ekspozim të thelbit dhe pothuajse e ka thelbin në cilësi. Kapitulli 7. Mbi shkaqet e dyshimit ose pëlqimit Shkaqet prodhuese të skepticizmit janë kryesisht dy gjëra. Njëra është ndryshimi dhe paqëndrueshmëria e mendjes njerëzore, natyra e së cilës është të gjenerojë mospajtim, qoftë të njëri-tjetrit, ose të njerëzve me veten e tyre. Dhe e dyta është mospërputhja që është në gjëra; i cili, siç pritej, llogaritet të jetë produktiv i skepticizmit. Sepse, të paaftë për të besuar në të gjitha pikëpamjet, për shkak të natyrës së tyre kontradiktore; ose të mos besojnë të gjithë, sepse ajo që thotë se të gjithë janë të pabesueshëm përfshihet në numrin e atyre që janë të tillë; ose për t'i besuar disa dhe për të mos besuar të tjerët për shkak të barazisë, ne çojmë në skepticizëm. Por ndër shkaqet kryesore të skepticizmit është paqëndrueshmëria e mendjes, e cila është produktiv i mospajtimit. Dhe mospajtimi është shkaku i afërt i dyshimit. Nga ku jeta është plot gjykata dhe këshilla; dhe, në të mirë, të përzgjedhjes në atë që thuhet se është e mirë dhe e keqe; të cilat janë shenjat e një mendjeje në dyshim dhe të ndalur nga dobësia për shkak të çështjeve konfliktuale. Dhe ka biblioteka plot me libra, dhe përmbledhje dhe traktate të atyre që ndryshojnë në dogma dhe janë të sigurt se ata vetë e dinë të vërtetën që ka në gjërat. Kapitulli 8. Metoda e klasifikimit të sendeve dhe emrave Në gjuhë ka tre gjëra:– Emrat, të cilët janë kryesisht simbole të konceptimeve dhe si pasojë edhe të subjekteve. Së dyti, ka Koncepte, të cilat janë ngjashmëritë dhe përshtypjet e subjekteve. Pra, në përgjithësi, konceptet janë të njëjta; si pasojë e krijimit të të njëjtës përshtypje nga subjektet në të gjitha. Por emrat nuk janë të tillë, për shkak të dallimit të gjuhëve. Dhe së treti, temat nga të cilat konceptet na impresionohen. Emrat reduktohen nga gramatika në njëzet e katër elementet e përgjithshme; sepse elementet duhet të përcaktohen. Për të Veçanta nuk ka njohuri shkencore, duke parë se ato janë të pafundme. Por është pronë e shkencës të mbështetet në parime të përgjithshme dhe të përcaktuara. Prej këtu edhe Të dhënat zgjidhen në Universale. Dhe kërkimi filozofik është i zënë me koncepte dhe lëndë reale. Por duke qenë se nga këto Të dhënat janë të pafundme, janë gjetur disa elementë, nën të cilët sillet çdo subjekt hetimi; dhe nëse tregohet se hyn në një ose më shumë elementë, ne vërtetojmë se ekziston; por nëse u shpëton të gjithëve, se nuk ekziston. Nga gjërat e deklaruara, disa janë deklaruar pa lidhje; si, për shembull, njeriu dhe vrapon, dhe çdo gjë që nuk plotëson një fjali, e cila është ose e vërtetë ose e rreme. Dhe nga gjërat e deklaruara në lidhje, disa nxjerrin në pah thelbin, disa cilësinë, disa sasinë, disa lidhjen, disa ku, disa kur, disa pozicione, disa zotërime, disa veprim, disa vuajtje, të cilat ne i quajmë elementë të gjërave materiale sipas parimeve të para. Sepse këto janë të afta të mendohen nga arsyeja. Por gjërat jomateriale janë të afta të kapen vetëm nga mendja, nga zbatimi parësor. Dhe nga ato gjëra që klasifikohen nën dhjetë Kategoritë, disa janë të paracaktuara vetë (si nëntë Kategoritë) dhe të tjera në lidhje me diçka. Dhe, përsëri, nga gjërat e përfshira në këto dhjetë kategori, disa janë Univokale, si kau dhe njeriu, për aq sa secili është një kafshë. Sepse ato janë terma univokale, të dyjave u përket emri i përbashkët, kafshë; dhe i njëjti parim, që është përkufizimi, që është thelbi i gjallë. Dhe Heteronimet janë ato që lidhen me të njëjtën temë me emra të ndryshëm, si ngjitje ose zbritje; sepse rruga është e njëjtë qoftë lart apo poshtë. Dhe llojet e tjera të Heteronimeve, si kali dhe i ziu, janë ato që kanë një emër dhe përkufizim të ndryshëm nga njëri-tjetri dhe nuk kanë të njëjtën temë. Por ato duhet të quhen të ndryshme, jo Heteronime. Dhe polionimet janë ato që kanë të njëjtin përkufizim, por një emër të ndryshëm, si varëse, shpatë, skimtar. Dhe Paronimet janë ato që emërtohen nga diçka ndryshe, si burrërore nga burrëria. Termat ekuivoke kanë të njëjtin emër, por jo të njëjtin përkufizim, si njeriu - si kafsha ashtu edhe fotografia. Nga termat ekuivoke, disa e marrin emrin e tyre të paqartë rastësisht, si Ajax, Locrian dhe Salaminian; dhe disa nga qëllimi; dhe nga këto, disa nga ngjashmëria, si njeriu i gjallë dhe i pikturuar; dhe disa nga analogjia, si këmbët e malit Ida, dhe këmbët tona, sepse janë poshtë; disa nga veprimi, si këmba e një anijeje, me të cilën lundron anija dhe këmba jonë, me të cilën lëvizim. Termat ekuivoke përcaktohen nga e njëjta dhe e njëjta; pasi libri dhe bisturia quhen kirurgjikale, si nga kirurgu që i përdor, ashtu edhe në lidhje me vetë çështjen kirurgjikale. Kapitulli 9. Mbi llojet e ndryshme të shkakut Nga shkaqet, disa janë prokatarktike dhe disa sinektike, disa bashkëpunuese, disa shkaqe sine quâ non. Ata që përballojnë rastin e origjinës së çdo gjëje së pari, janë Prokatarktik; pasi bukuria është shkaku i dashurisë për të shthururit; sepse kur shihet prej tyre, vetëm ajo prodhon prirjen dashurore, por jo domosdoshmërisht. Shkaqet janë sinektike (të cilat janë gjithashtu univokalisht të përsosura në vetvete) sa herë që një shkak është i aftë të prodhojë efektin e vetvetes, në mënyrë të pavarur. Tani të gjitha shkaqet mund të tregohen me radhë në rastin e nxënësit. Babai është shkaku prokatarktik i të mësuarit, mësuesi sinektik, dhe natyra e nxënësit shkaku bashkëpunues, dhe koha mban lidhjen e Kauzës sine quâ non. Tani kjo quhet siç duhet një shkak që është në gjendje të ndikojë në çdo gjë në mënyrë aktive; meqenëse themi se çeliku është i aftë të presë, jo vetëm gjatë prerjes, por edhe kur nuk prehet. Kështu, pra, aftësia për të shkaktuar (τὸ παρεκτικόν) nënkupton të dyja; edhe ajo që tani është duke vepruar, edhe ajo që nuk është ende duke vepruar, por që zotëron fuqinë e të vepruarit. Disa, pra, thonë se shkaqet janë vetitë e trupave; dhe të tjera të substancave jotrupore; të tjerë thonë se trupi është shkaku që flet siç duhet, dhe se ajo që është jotrupore është kaq katakrestike dhe pothuajse një shkak. Të tjerët, përsëri, i ndryshojnë çështjet, duke thënë se substancat trupore janë shkaktarë të duhur dhe trupat janë kaq të pahijshëm; si, për shembull, ajo prerje, e cila është një veprim, është jotrupore dhe është shkaku i prerjes që është veprim dhe jotrupor, dhe, në rastin e trupave, i prerjes – si në rastin e shpatës dhe asaj që pritet [nga ajo]. Shkaku i gjërave predikohet në një mënyrë të trefishtë. Një, Cili është shkaku, si statuja; një e dytë, e asaj që është shkaku i të bërit, një statujë; dhe një e treta, për çfarë është shkaku, si, për shembull, materiali: sepse ai është shkaku i bronzit për t'u bërë statujë. Të qenit i prodhuar dhe i prerë, të cilat janë shkaqe për atë që i përkasin, duke qenë veprime, janë jotrupore. Sipas cilit parim, shkaqet i përkasin klasës së kallëzuesve (κατηγορημάτων), ose, siç thonë të tjerët, dikta (λεκτῶν) (për Kleanthesin dhe Arkedemi i quajnë kallëzues dikta); ose më mirë, disa shkaqe do t'i caktohen klasës së kallëzuesve, si ai që pritet, rasti i të cilit duhet të pritet; dhe disa në atë të aksiomave - si, për shembull, ai i një anijeje që po ndërtohet, rasti i së cilës është përsëri, që një anije po ndërton. Tani Aristoteli emërton emrin e gjërave të tilla si një shtëpi, një anije, djegie, prerje, një emërtim. Por rasti lejohet të jetë jotrupor. Prandaj ai sofizëm zgjidhet kështu: Ajo që thua të kalon nëpër gojë. E cila është e vërtetë. Ju emërtoni një shtëpi. Prandaj një shtëpi kalon nga goja juaj. E cila është e rreme. Sepse ne nuk flasim për shtëpinë, që është trup, por për rastin në të cilën ndodhet shtëpia, e cila është jotrupore. Dhe ne themi se shtëpia ndërton shtëpinë, duke iu referuar asaj që do të prodhohet. Pra themi se pelerina është e thurur; sepse ajo që bën është treguesi i operacionit. Ajo që bën nuk është atribut i njërit dhe shkak i një tjetri, por i të njëjtit, si në rastin e mantelit ashtu edhe të shtëpisë. Sepse, për aq sa njëri është shkaku i çdo gjëje që prodhohet, aq sa ai është edhe krijuesi i saj. Rrjedhimisht, shkaku, dhe ajo që bën, dhe ajo përmes së cilës (δἰ ὅ), janë të njëjta. Tani, nëse ndonjë gjë është shkak dhe ajo që ndikon, sigurisht që është edhe ajo përmes së cilës. Por nëse një gjë është ajo përmes së cilës, në asnjë mënyrë nuk rezulton se ajo është edhe shkaku. Shumë gjëra, për shembull, përputhen në një rezultat, përmes të cilit arrihet fundi; por nuk janë të gjitha shkaqe. Sepse Medea nuk do t'i kishte vrarë fëmijët e saj, po të mos ishte inatosur. As ajo nuk do të ishte inatosur, po të mos ishte xheloze. As ajo nuk do të kishte qenë kjo, nëse nuk do të kishte dashuruar. As ajo nuk do të kishte dashur, po të mos kishte lundruar Jason për në Colchi. As kjo nuk do të kishte ndodhur, po të mos ishte ndërtuar Argo. As kjo nuk do të kishte ndodhur, po të mos ishin prerë lëndët drusore nga Pelioni. Sepse edhe pse në të gjitha këto ka rasti i asaj përmes së cilës, nuk janë të gjitha shkaktarë të vrasjes së fëmijëve, por vetëm Medea ishte shkaku. Prandaj, ajo që nuk pengon nuk vepron. Prandaj, ajo që nuk pengon nuk është shkak, por ajo që pengon është. Sepse është duke vepruar dhe duke bërë diçka që është konceptuar shkaku. Veç kësaj, ajo që nuk pengon ndahet nga ajo që ndodh; por shkaku lidhet me ngjarjen. Kjo, pra, që nuk pengon nuk mund të jetë shkak. Prandaj, pra, ajo realizohet, sepse ajo që mund të pengojë nuk është e pranishme. Shkakësia më pas predikohet në katër mënyra: Shkaku efikas, si statuja; dhe materiali, si bronzi; dhe forma, si personazh; dhe fundi, si nder i gjimnazistit. Lidhja e shkakut sine quâ non mbahet nga bronzi në lidhje me prodhimin e statujës; dhe po ashtu është një shkak [i vërtetë]. Sepse çdo gjë pa të cilën efekti është i paaftë të prodhohet, është domosdoshmërisht një shkak; por një shkak jo absolutisht. Për shkakun sine quâ non nuk është sinektik, por bashkëpunues. Dhe çdo gjë që vepron prodhon efektin, në lidhje me aftësinë e asaj që veprohet. Për shkakun disponon. Por çdo gjë ndikohet sipas strukturës së saj natyrore; aftësia për të qenë shkaktare dhe duke zënë vendin e shkaqeve sine quâ non . Prandaj, shkaku është i paefektshëm pa aftësinë; dhe nuk është një shkak, por një koeficient. Sepse të gjitha shkakësia konceptohet në veprim. Tani toka nuk mund të bënte veten, kështu që nuk mund të ishte shkaku i vetvetes. Dhe ishte qesharake të thuash se zjarri nuk ishte shkaku i djegies, por trungjet – ose shpata e prerjes, por mishi – ose forca e antagonistit shkaku i mposhtjes së atletit, por dobësia e tij. Shkaku sinektik nuk kërkon kohë. Sepse kauteri prodhon dhimbje në momentin e aplikimit të tij në mish. Nga shkaqet prokatarktike, disa kërkojnë kohë derisa të prodhohet efekti, dhe të tjerët nuk e kërkojnë atë, si rasti i frakturës. A nuk quhen këto të pavarura nga koha, jo si privim, por nga pakësimi, si ajo që është e papritur, jo ajo që ka ndodhur pa kohë? Çdo shkak, i kuptuar nga mendja si shkak, është i zënë me diçka dhe konceptohet në lidhje me diçka; domethënë ndonjë efekt, si shpatë për prerje; dhe për disa objekte, si zotërues i një aftësie, si zjarri ndaj drurit. Sepse nuk do të digjet çeliku. Shkaku u përket gjërave që kanë lidhje me diçka. Sepse është konceptuar në raportin e tij me një gjë tjetër. Kështu që ne ta zbatojmë mendjen tonë për të dy, që të mund ta konceptojmë shkakun si shkak. E njëjta marrëdhënie është me krijuesin, krijuesin dhe babanë. Një gjë nuk është shkaku në vetvete. As njëri nuk është babai i tij. Sepse kështu i pari do të bëhej i dyti. Tani shkaku vepron dhe ndikon. Ajo që prodhohet nga shkaku veprohet dhe ndikohet. Por e njëjta gjë e marrë në vetvete nuk mund të veprojë dhe të ndikohet, as nuk mund të jetë bir dhe baba. Dhe përndryshe shkaku paraprin në të qenit ajo që bëhet prej saj, si shpata, prerja. Dhe e njëjta gjë nuk mund të paraprijë në të njëjtin moment për sa i përket materies, pasi ajo është shkak, dhe në të njëjtën kohë, gjithashtu, të jetë pas dhe e pasme si pasojë e një shkaku. Tani qenia ndryshon nga të qenit, si shkak nga pasoja, babai nga i biri. Sepse e njëjta gjë nuk mund të jetë dhe të bëhet në të njëjtën çast; dhe rrjedhimisht nuk është shkaku i vetvetes. Gjërat nuk janë shkaqe të njëra-tjetrës, por shkaqe të njëra-tjetrës. Sepse afeksioni splenetik që paraprin nuk është shkaku i etheve, por i shfaqjes së etheve; dhe ethet që paraprijnë nuk janë shkaku i shpretkës, por i rritjes së dashurisë. Kështu edhe virtytet janë shkak për njëra-tjetrën, sepse për shkak të korrespondencës së tyre reciproke ato nuk mund të ndahen. Dhe gurët në hark janë shkaktarë të vazhdimit të tij në këtë kategori, por nuk janë shkaktarë të njëri-tjetrit. Dhe mësuesi dhe nxënësi janë për njëri-tjetrin shkaktarë të përparimit në lidhje me kallëzuesin. Dhe shkaktohen shkaqe të ndërsjella dhe reciproke, disa nga të njëjtat gjëra, pasi tregtari dhe shitësi me pakicë janë shkaqe fitimi; dhe nganjëherë një nga një gjë dhe të tjerat nga një tjetër, si shpata dhe mishi; sepse një është shkak për mishin e prerjes dhe mishi për shpatën e prerjes. [Është thënë mirë,] Sy për sy, jetë për jetë. Sepse ai që ka plagosur një tjetër për vdekje, është për të shkak i vdekjes ose i vdekjes. Por duke u plagosur për vdekje prej tij me radhë, ai e ka pasur si shkak nga ana e tij, jo për të qenë shkak për të, por në një aspekt tjetër. Sepse ai bëhet shkaku i vdekjes për të, jo se vdekja ia ktheu infarktit vdekjeprurës, por vetë i plagosuri. Kështu që ai ishte shkaku i një gjëje dhe kishte një tjetër shkak. Dhe ai që ka bërë keq bëhet shkak për një tjetër, për atë që i është bërë padrejtësi. Por ligji që urdhëron dënimin nuk është shkak i dëmtimit, por i atij të ndëshkimit, i tjetrit disiplinës. Kështu që gjërat që janë shkaktarë, nuk janë shkak për njëra-tjetrën si shkaqe. Ende pyetet nëse shumë gjëra të ndërlidhura bëhen shumë shkaqe të një gjëje. Sepse burrat që tërhiqen janë shkaqet e rënies së anijes; por së bashku me të tjerët, përveç nëse shkaku është shkaku i përbashkët. Të tjerë thonë, nëse ka shumë shkaqe, secila në vetvete bëhet shkaku i një gjëje. Për shembull, virtytet, të cilat janë të shumta, janë shkaktarë të lumturisë, që është një; dhe të ngrohtësisë dhe dhimbjes, në mënyrë të ngjashme, shkaqet janë të shumta. A nuk janë, pra, virtytet e shumta një në pushtet, dhe burimet e ngrohtësisë dhe të dhimbjes, po ashtu? Dhe a nuk bëhet shkaku i të njëjtit rezultat, lumturisë, moria e virtyteve, duke qenë një në natyrë? Por, në të vërtetë, shkaqet Prokatarktike janë më shumë se një si në mënyrë gjenerike ashtu edhe specifike; si, për shembull, i ftohti, dobësia, lodhja, dispepsia, dehja, përgjithësisht, e ndonjë sëmundjeje; dhe konkretisht ethe. Por shkaqet sinektike janë të tilla, përgjithësisht të vetme, dhe jo gjithashtu në mënyrë specifike. Për aromën e këndshme, që është një gjë gjenetikisht, ka shumë shkaqe specifike, si temjani, trëndafili, krokusi, stiraksi, mirrë, pomada. Sepse trëndafili nuk ka të njëjtën aromë të ëmbël si mirrë. Dhe e njëjta gjë bëhet shkak i efekteve të kundërta; ndonjëherë përmes madhësisë së shkakut dhe fuqisë së tij, dhe ndonjëherë si pasojë e ndjeshmërisë së asaj mbi të cilën vepron. Sipas natyrës së forcës, i njëjti varg, sipas tensionit ose relaksimit të tij, jep një tingull të mprehtë ose të thellë. Dhe mjalti është i ëmbël për ata që janë mirë, dhe i hidhur për ata që janë në temperaturë, sipas gjendjes së ndjeshmërisë së atyre që janë të prekur. Dhe e njëjta verë i shtyn disa nga tërbimi dhe të tjerët në qejf. Dhe i njëjti diell shkrin dyllin dhe ngurtëson argjilën. Më tej, për shkaqe, disa janë të dukshme; të tjerët janë kapur nga një proces arsyetimi; të tjerët janë okultë; të tjerat konkludohen në mënyrë analogjike. Dhe nga shkaqet që janë okulte, disa janë përkohësisht okulte, duke u fshehur një herë, dhe në një tjetër përsëri duken qartë; dhe disa janë okulte nga natyra, dhe të afta të bëhen në asnjë moment të dukshme. Dhe nga ata që janë të tillë nga natyra, disa janë të aftë për t'u kapur; dhe këto disa nuk do t'i quanin okulte, duke u kuptuar me analogji, përmes shenjave, si për shembull, simetria e pasazheve të shqisave, të cilat mendohen nga arsyeja. Dhe disa nuk janë në gjendje të kapen; të cilat në asnjë mënyrë nuk mund të bien nën kapjen; të cilat sipas përkufizimit të tyre janë okulte. Tani disa janë prokatarktike, disa sinektike, disa shkaqe të përbashkëta, disa shkaqe bashkëpunuese. Dhe ka disa sipas natyrës, disa përtej natyrës. Dhe ka disa nga sëmundjet dhe rastësisht, disa nga ndjesitë, disa nga madhështia e këtyre, disa nga kohët dhe stinët. Shkaqet prokatarktike duke u hequr, efekti mbetet. Por një shkak sinektik është ai, i cili duke qenë i pranishëm, efekti mbetet, dhe duke u hequr, efekti hiqet. Sinektika quhet edhe nga shprehja sinonimike e përsosur në vetvete. Meqenëse është në vetvete e mjaftueshme për të prodhuar efektin. Dhe nëse shkaku manifeston një operacion të mjaftueshëm në vetvete, shkaku bashkëpunues tregon ndihmën dhe shërbimin së bashku me tjetrin. Nëse, në përputhje me rrethanat, nuk ndikon asgjë, ai nuk do të quhet as një shkak bashkëpunues; dhe nëse ndikon diçka, është tërësisht shkaku i kësaj, domethënë i asaj që prodhohet prej saj. Kjo është, pra, një shkak bashkëpunues, i cili duke qenë i pranishëm, efekti u prodhua – e dukshme në mënyrë të dukshme dhe okulte në mënyrë të padukshme. Kauza e Përbashkët i përket edhe gjinisë së shkaqeve, si një bashkë-ushtar është një ushtar dhe si një i ri është një rini. Kauza Bashkëpunuese e ndihmon më tej sinektikën, në mënyrën e intensifikimit të asaj që prodhohet prej saj. Por kauza e përbashkët nuk bie nën të njëjtin nocion. Sepse një gjë mund të jetë një shkak i përbashkët, megjithëse nuk është një shkak sinektik. Sepse shkaku i përbashkët është konceptuar në lidhje me një tjetër, i cili nuk është i aftë të prodhojë vetë efektin, duke qenë shkak së bashku me një shkak. Dhe shkaku i Bashkëpunimit ndryshon nga shkaku i përbashkët në këtë të veçantë, se shkaku i përbashkët prodhon efektin në atë që në vetvete nuk vepron. Por shkaku Bashkëpunues, ndonëse nuk shkakton asgjë në vetvete, megjithatë me anë të bashkimit të tij me atë që vepron vetvetiu, bashkëpunon me të, për të prodhuar efektin në shkallën më intensive. Por veçanërisht është ajo që bëhet bashkëpunuese nga të qenit Prokatarktik, efektive në intensifikimin e forcës së kauzës. Mund të jetë interesante: