BOOK VIII

Chapitre 1. L'objet de l'enquête philosophique et théologique – La découverte de la vérité. Mais les philosophes les plus anciens n'étaient pas portés à contester et à douter, et encore moins nous qui sommes attachés à la vraie philosophie, à laquelle l'Écriture ordonne l'examen et l'investigation. Car c'est le plus récent des philosophes helléniques qui, par amour vide et futile de la gloire, sont amenés à des bavardages inutiles, à réfuter et à discuter. Mais au contraire, la philosophie barbare, chassant toute contestation, disait : Cherchez et vous trouverez ; frappez, et on vous ouvrira ; demandez, et il vous sera donné. Ainsi, par enquête, le point proposé pour enquête et réponse frappe à la porte de la vérité, selon ce qui apparaît. Et lorsque l'on franchit l'obstacle dans le processus d'investigation, il en résulte une contemplation scientifique. À ceux qui frappent ainsi, à mon avis, le sujet de l'enquête est ouvert. Et à ceux qui posent ainsi des questions, dans les Écritures, Dieu (ce à quoi ils visent) donne le don de la connaissance donnée par Dieu, par voie de compréhension, par la véritable illumination de l'investigation logique. Car il est impossible de trouver sans avoir cherché ; ou avoir cherché, sans avoir examiné ; ou avoir examiné, sans avoir déroulé et ouvert la question par l'interrogation, pour produire de la distinction ; ou encore, d'avoir fait toute l'enquête, sans recevoir ensuite comme récompense la connaissance du point en question. Mais il appartient à celui qui a cherché de trouver ; et à celui qui cherche, qui pense auparavant qu'il ne sait pas. Ainsi attiré par le désir vers la découverte de ce qui est bon, il cherche pensivement, sans amour du conflit ni de la gloire, demandant, répondant et, en outre, considérant les déclarations faites. Car il faut, en s'appliquant non seulement aux Écritures divines, mais aussi aux notions communes, d'instituer des investigations, la découverte cessant à quelque fin utile. D'autres lieux et foules attendent des gens turbulents et des sophismes médico-légaux. Mais il convient à celui qui est à la fois amoureux et disciple de la vérité, d'être pacifique même dans ses recherches, progressant par la démonstration scientifique, sans amour de soi, mais avec amour de la vérité, jusqu'à la connaissance globale. Chapitre 2. La nécessité d'une définition claire Quelle méthode meilleure et plus claire peut-il y avoir, pour commencer un enseignement de cette nature, que de discuter du terme avancé, si distinctement, que tous ceux qui utilisent la même langue puissent le suivre ? Le terme de démonstration tel que le mot Blityri, qui n'est qu'un son, ne signifie-t-il rien ? Mais comment se fait-il que ni le philosophe, ni l'orateur, ni même le juge, n'avancent la démonstration comme un terme qui ne veut rien dire ; et aucun des partis en conflit n’ignore le fait que le sens n’existe pas ? Les philosophes, en effet, présentent la démonstration comme ayant une existence substantielle, l'un d'une manière, l'autre d'une autre. Donc, si l'on veut bien traiter chaque question, on ne peut pas ramener le discours à un autre principe fondamental plus généralement admis que celui que l'on admet être signifié par le terme par tous d'une même nation et d'une même langue. Alors, à partir de là, il faut se demander si la proposition a ou non cette signification. Et ensuite, s’il est démontré que tel est le cas, il est nécessaire d’examiner avec précision sa nature, de quelle sorte il s’agit et s’il dépasse jamais la classe assignée. Et s'il suffit de ne pas dire, absolument, seulement ce qu'on pense (car son adversaire peut également alléguer, de l'autre côté, ce qu'il veut) ; alors ce qui est dit doit être confirmé. Si la décision est ramenée à un sujet également controversé, et la décision à ce sujet également à un autre point controversé, elle se poursuivra à l'infini et sera incapable de démonstration. Mais si la croyance d’un point qui n’est pas admis est ramenée à une croyance admise par tous, cela doit être le début de l’enseignement. Chaque terme proposé à la discussion doit donc être converti en une expression admise par ceux qui sont parties à la discussion, pour former le point de départ de l'instruction, pour ouvrir la voie à la découverte des points étudiés. Par exemple, que ce soit le terme soleil qui soit en cause. Or, les stoïciens disent que c'est un feu intellectuel allumé par les eaux de la mer. La définition n'est-elle pas, par conséquent, plus obscure que le terme, exigeant une autre démonstration pour prouver si elle est vraie ? Il vaut donc mieux dire, dans le langage courant et distinct, que le plus brillant des corps célestes s'appelle le soleil. Car cette expression est plus crédible et plus claire, et elle est également admise par tous. Chapitre 3. Démonstration définie De même aussi, tous les hommes admettront que la démonstration est un discours agréable à la raison, produisant la croyance sur des points contestés à partir de points admis. Or, non seulement la démonstration, la croyance et la connaissance, mais aussi la prescience, sont utilisées de deux manières. Il y a ce qui est scientifique et certain, et ce qui repose simplement sur l’espoir. En stricte convenance, cela s'appelle donc une démonstration qui produit dans l'âme des apprenants une croyance scientifique. L’autre type est celui qui conduit simplement à une opinion. De même, celui qui est réellement un homme, possédant un jugement commun, et celui qui est sauvage et brutal, chacun est un homme. Ainsi aussi le poète comique disait que l’homme est gracieux tant qu’il est homme. Il en est de même du bœuf, du cheval et du chien, selon la bonté ou la méchanceté de l'animal. Car en regardant la perfection du genre, on arrive aux significations strictement propres. Par exemple, nous concevons un médecin qui ne manque d’aucun élément du pouvoir de guérison, et un gnostique qui ne manque d’aucun élément de la connaissance scientifique. Or la démonstration diffère du syllogisme ; dans la mesure où le point démontré est indicatif d’une chose, étant une et identique ; comme on dit qu'être enceinte est la preuve qu'on n'est plus vierge. Mais ce qui est appréhendé par le syllogisme, même s'il est une chose, découle de plusieurs ; ainsi, par exemple, on apporte non pas une mais plusieurs preuves de la trahison de Python envers les Byzantins, si tel était le fait. Et tirer une conclusion de ce qui est admis, c'est syllogiser ; tandis que tirer une conclusion de ce qui est vrai, c'est démontrer. De sorte qu'il y a un avantage composé de la démonstration : de supposer, pour la preuve des points en question, des prémisses vraies, et de tirer la conclusion qui en découle. Si les premiers n’existent pas, mais que les seconds découlent des premiers, on n’a pas démontré, mais syllogisé. Car tirer la bonne conclusion de ces prémisses, c’est simplement syllogiser. Mais avoir aussi chacune des prémisses vraies, ce n'est pas seulement avoir syllogisé, mais aussi avoir démontré. Et conclure, comme cela ressort clairement du mot, c'est amener à la conclusion. Et dans tout raisonnement, le point qu’on cherche à déterminer est la fin, qu’on appelle aussi la conclusion. Mais aucune affirmation simple et primaire n’est qualifiée de syllogisme, bien que vraie ; mais il en est composé au moins de trois, de deux comme prémisses et d'un comme conclusion. Or, ou bien tout requiert une démonstration, ou bien certaines vont de soi. Mais si le premier, en exigeant la démonstration de chaque démonstration, on avancera à l'infini ; et ainsi la démonstration est renversée. Mais dans le second cas, les choses qui vont de soi deviendront les points de départ [et les fondements fondamentaux] de la démonstration. En fait, les philosophes admettent que les principes premiers de toutes choses sont indémontrables. De sorte que s’il y a démonstration, il y a une nécessité absolue qu’il y ait quelque chose qui va de soi, que l’on appelle primaire et indémontrable. Par conséquent, toute démonstration est rattachée à une foi indémontrable. Il s'avérera aussi qu'il existe d'autres points de départ pour les démonstrations, après la source qui prend naissance dans la foi – les choses qui apparaissent clairement à la sensation et à l'entendement. Car les phénomènes de sensation sont simples et indécomposables ; mais celles de l'entendement sont simples, rationnelles et primaires. Mais celles qui en résultent sont composées, mais non moins claires et sûres, et ayant plus à voir avec la faculté de raisonner que la première. C'est pourquoi la puissance naturelle particulière de la raison, que nous possédons tous par nature, traite de l'accord et du désaccord. Si donc un argument s’avère tel qu’à partir de points déjà considérés comme capables de produire la croyance en ce qu’on ne croit pas encore, nous affirmerons que c’est l’essence même de la démonstration. Or, on affirme que la nature de la démonstration, comme celle de la croyance, est double : celle qui produit dans l'âme des auditeurs simplement la persuasion, et celle qui produit la connaissance. Si donc on commence par les choses qui sont évidentes à la sensation et à l'entendement, et qu'on en tire ensuite la conclusion appropriée, on démontre vraiment. Mais s'il commence par des choses qui sont seulement probables et non premières, cela n'est évident ni aux sens ni à l'entendement, et s'il tire la bonne conclusion, il syllogisera certes, mais ne produira pas de démonstration scientifique ; mais s’il ne tire pas la bonne conclusion, il ne fera aucun syllogisme. Or la démonstration diffère de l’analyse. Pour chacun des points démontrés, se démontre moyennant des points qui se démontrent; ceux ayant été démontrés antérieurement par d'autres ; jusqu'à ce que nous revenions à ceux qui vont de soi, ou à ceux qui sont évidents au sens et à l'entendement ; qui s’appelle Analyse. Mais il y a démonstration lorsque le point en question nous parvient par toutes les étapes intermédiaires. L'homme qui pratique la démonstration doit donc prêter une grande attention à la vérité, tout en négligeant les termes des prémisses, que vous les appeliez axiomes, ou prémisses, ou hypothèses. De même, une attention particulière doit être accordée aux suppositions sur lesquelles une conclusion est fondée ; alors qu'il peut être tout à fait négligent quant à savoir si l'on choisit de la qualifier de proposition concluante ou syllogistique. Car j’affirme que l’homme qui veut démontrer doit veiller à ces deux choses : supposer des prémisses vraies et en tirer la conclusion légitime, que certains appellent aussi l’inférence, comme étant ce qui est inféré des prémisses. Or, dans chaque proposition concernant une question, il doit y avoir des prémisses différentes, liées cependant à la proposition posée ; et ce qui est avancé doit être réduit à une définition. Et cette définition doit être admise par tous. Mais lorsque l’on suppose des prémisses sans rapport avec la proposition à établir, il est impossible d’arriver à un résultat correct ; la proposition entière – que l’on appelle aussi la question de sa nature – étant ignorée. Dans toutes les questions, il y a donc quelque chose qui est connu d'avance, ce qui va de soi est cru sans démonstration ; dont il faut faire le point de départ de leur investigation et le critère des résultats apparents. Chapitre 4. Pour éviter toute ambiguïté, nous devons commencer par une définition claire Car chaque question est résolue à partir de connaissances préexistantes. Et la connaissance préexistante de chaque objet d'investigation est parfois simplement de l'essence, tandis que ses fonctions sont inconnues (comme celles des pierres, des plantes et des animaux, dont nous ignorons les opérations), ou [la connaissance] des propriétés, ou des pouvoirs, ou (pour ainsi dire) des qualités inhérentes aux objets. Et parfois, nous pouvons connaître un ou plusieurs de ces pouvoirs ou propriétés – comme, par exemple, les désirs et les affections de l’âme – et ignorer l’essence et en faire l’objet d’une enquête. Mais dans bien des cas, notre entendement ayant assumé tout cela, la question est de savoir laquelle des essences sont-elles ainsi inhérentes ? car c’est après avoir formé dans notre esprit des conceptions des deux – c’est-à-dire de l’essence et de l’opération – que nous abordons la question. Et il y a aussi des objets dont nous connaissons les opérations ainsi que leurs essences, mais dont nous ignorons les modifications. Telle est donc la méthode de découverte [de la vérité]. Car il faut commencer par la connaissance des questions à discuter. Car souvent la forme de l'expression trompe, confond et trouble l'esprit, de sorte qu'il n'est pas facile de découvrir à quelle classe la chose doit être rapportée ; comme, par exemple, si le fœtus est un animal. Car ayant la conception d'un animal et d'un fœtus, nous cherchons si le fœtus est effectivement un animal ; c'est-à-dire si la substance qui est à l'état fœtal possède le pouvoir de mouvement et en outre de sensation. De sorte que l'enquête porte sur les fonctions et les sensations d'une substance préalablement connue. Par conséquent, on demandera d'abord à l'homme qui pose la question ce qu'il appelle un animal. Ceci est particulièrement vrai chaque fois que nous trouvons le même terme appliqué à des fins diverses ; et il faut examiner si ce que signifie ce terme est contesté ou admis par tous. Car si l'on disait qu'il appelle animal ce qui pousse et ce qui est nourri, nous devrions encore nous demander s'il considérait les plantes comme des animaux ; et puis, après s'être déclaré à cet effet, il doit montrer ce qui est à l'état fœtal et qui est nourri. Car Platon appelle les plantes des animaux, comme participant de la seule troisième espèce de vie, celle de l'appétence. Mais Aristote, tout en pensant que les plantes possèdent une vie végétale et nutritive, ne juge pas approprié de les appeler animaux ; car seul celui qui possède l’autre vie – celle de la sensation – lui paraît digne d’être appelé animal. Les stoïciens n’appellent pas vie le pouvoir de la végétation. Maintenant, sur l'homme qui pose la question en niant que les plantes soient des animaux, nous montrerons qu'il affirme ce qui se contredit. Car, ayant défini l'animal par le fait de sa nourriture et de sa croissance, mais ayant affirmé qu'une plante n'est pas un animal, il apparaît qu'il ne dit rien d'autre que ce qui se nourrit et grandit est à la fois un animal et non un animal. Laissez-le donc dire ce qu’il veut apprendre. Est-ce que ce qui est dans l'utérus grandit et est nourri, ou est-ce qu'il possède une sensation ou un mouvement par impulsion ? Car, selon Platon, la plante est animée et animale ; mais, selon Aristote, ce n'est pas un animal, car il manque de sensation, mais il est animé. Selon lui, un animal est donc un être animé et sensible. Mais selon les stoïciens, une plante n’est ni animée ni animale ; car un animal est un être animé. Si donc un animal est animé et que la vie est une nature sensible, il est clair que ce qui est animé est sensible. Si donc celui qui a posé la question, étant de nouveau interrogé s'il appelle encore l'animal à l'état fœtal un animal parce qu'il se nourrit et grandit, il aura sa réponse. Mais s’il disait que la question qu’il pose est de savoir si le fœtus est déjà sensible ou capable de se mouvoir en conséquence d’une impulsion quelconque, l’investigation de la question devient claire, l’erreur dans le nom ne subsiste plus. Mais s'il ne répond pas à l'interrogation et ne veut pas dire ce qu'il veut dire, ou à propos de quelle considération il utilise le terme d'animal en posant la question, mais nous demande de le définir nous-mêmes, qu'il soit considéré comme controversé. Mais comme il y a deux méthodes, l'une par questions et réponses, et l'autre par exposition, s'il refuse la première, qu'il nous écoute pendant que nous exposons tout ce qui concerne le problème. Ensuite, lorsque nous aurons terminé, il pourra traiter chaque point tour à tour. Mais s'il tente d'interrompre l'enquête en posant des questions, il ne veut visiblement pas entendre. Mais s'il veut répondre, qu'on lui demande d'abord à quelle chose il applique le nom d'animal. Et quand il aura répondu à cela, qu'on lui demande encore ce que signifie, à son avis, le fœtus, soit ce qui est dans le ventre de sa mère, soit ce qui est déjà formé et vivant ; et encore, si le fœtus désigne la graine déposée, ou si c'est seulement lorsque des membres et une forme se forment qu'il faut appliquer le nom d'embryons. Et lorsqu’il répond à cela, il convient que le point en question soit raisonné jusqu’à sa conclusion, dans l’ordre voulu, et enseigné. Mais s'il veut que nous parlions sans qu'il réponde, qu'il entende. Puisque vous ne dites pas dans quel sens vous prétendez ce que vous avez proposé (car je n'aurais pas ainsi engagé une discussion sur les significations, mais j'aurais maintenant regardé les choses elles-mêmes), sachez que vous avez fait exactement comme si vous aviez posé la question : si un chien est-il un animal ? Car j'aurais pu dire avec raison : De quel chien parlez-vous ? Car je parlerai du chien de terre et du chien de mer, et de la constellation du ciel, et de Diogène aussi, et de tous les autres chiens dans l'ordre. Car je ne saurais deviner si vous vous interrogez sur tout ou sur quelqu'un. Ce que vous ferez par la suite, c'est d'apprendre maintenant et de dire distinctement sur quoi porte votre question. Maintenant, si vous cherchez des noms, il est clair pour tout le monde que le nom fœtus n'est ni un animal ni une plante, mais un nom, et un son, et un corps, et un être, et tout et n'importe quoi plutôt qu'un animal. Et si c’est cela que vous proposez, on vous répond. Mais ce qui est désigné par le nom de fœtus n’est pas non plus un animal. Mais cela est incorporel et peut être appelé une chose et une notion, et tout plutôt qu'un animal. La nature d'un animal est différente. Car cela a été clairement démontré sur le point même en question, je veux dire la nature de l'embryon, de quelle sorte il est. La question concernant les significations exprimées par le nom animal est différente. Je dis donc que si vous affirmez qu'un animal est ce qui a le pouvoir de sentir et de se mouvoir par appétit, qu'un animal n'est pas simplement ce qui se meut par appétit et possède la sensation. Car il est aussi capable de dormir, ou, lorsque les objets de sensation ne sont pas présents, de ne pas exercer le pouvoir de sensation. Mais le pouvoir naturel d'appétence ou de sensation est la marque d'un animal. Car quelque chose de cette nature est indiqué par ces choses. Premièrement, si le fœtus n’est pas capable de sensations ou de mouvements par appétit ; c’est le point proposé à l’examen. Un autre point est : si le fœtus est capable d'exercer un jour le pouvoir de sensation ou de se mouvoir par appétit. En ce sens, personne n’en pose la question, puisque c’est une évidence. Mais la question était de savoir si l’embryon est déjà un animal ou encore une plante. Et puis le nom d’animal a été réduit à une définition, par souci de clarté. Mais ayant découvert qu'il se distingue de ce qui n'est pas un animal par la sensation et le mouvement d'après l'appétence ; nous l'avons encore séparé de ses adjoints ; affirmant que c'était une chose que ce soit tel potentiellement, ce qui n'est pas encore possédé du pouvoir de sensation et de mouvement, mais le sera un jour, et une autre chose que de l'être déjà en fait ; et dans ce cas, c'est une chose d'exercer ses pouvoirs, une autre de pouvoir les exercer, mais d'être au repos ou endormi. Et c'est la question. Car l’embryon ne doit pas être appelé animal du fait qu’il est nourri ; C'est l'allégation de ceux qui se détournent de l'essence de la question et appliquent leur esprit à ce qui se passerait autrement. Mais dans le cas de toutes les conclusions prétendument découvertes, la démonstration est appliquée en commun, qui est le discours (λόγος), établissant une chose à partir des autres. Mais les fondements à partir desquels le point en question doit être établi doivent être admis et connus de l'apprenant. Et le fondement de tout cela est ce qui est évident aux sens et à l’intellect. En conséquence, la démonstration primaire est composée de tout cela. Mais la démonstration qui, à partir des points déjà démontrés, conclut à un autre point, n'est pas moins sûre que la première. On ne peut pas la qualifier de primaire, car la conclusion n'est pas tirée des principes primaires en tant que prémisses. Nous avons donc exposé la première espèce des différentes espèces de questions, qui sont au nombre de trois : je veux dire celles dans lesquelles l'essence étant connue, quelqu'un de ses pouvoirs ou de ses propriétés est inconnu. La deuxième variété de propositions était celle dont nous connaissons tous les pouvoirs et les propriétés, mais dont nous ne connaissons pas l'essence ; comme, par exemple, dans quelle partie du corps se trouve la principale faculté de l'âme. Chapitre 5. Application de la démonstration au suspense sceptique du jugement Or le même traitement qui s'applique à la démonstration s'applique également à la question suivante. Certains affirment par exemple qu’il ne peut y avoir plusieurs causes originelles pour un même animal. Il est impossible qu'il puisse y avoir plusieurs causes originaires homogènes d'un animal ; mais qu'il y en ait plusieurs hétérogènes, ce n'est pas absurde. Supposons le suspense pyrrhonien du jugement, comme on dit, que rien n'est sûr : il est évident qu'à commencer par lui-même, il s'invalide d'abord. Soit cela admet que quelque chose est vrai, que vous ne devez pas suspendre votre jugement sur toutes choses ; ou bien il persiste à dire qu'il n'y a rien de vrai. Et il est évident qu’au début, ce ne sera pas vrai. Car soit il affirme ce qui est vrai, soit il n'affirme pas ce qui est vrai. Mais s’il affirme ce qui est vrai, il admet, quoique à contrecœur, que quelque chose est vrai. Et si elle n’affirme pas ce qui est vrai, elle laisse vrai ce qu’elle a voulu supprimer. Car, dans la mesure où le scepticisme qui démolit se révèle faux, dans la mesure où les positions qui sont démolies se révèlent vraies ; comme le rêve qui dit que tous les rêves sont faux. Car en se réfutant, il confirme les autres. Et enfin, si c'est vrai, cela commencera par soi-même, et ce ne sera pas un scepticisme à l'égard d'autre chose que de soi-même d'abord. Alors, si [un tel homme] comprend qu’il est un homme ou qu’il est sceptique, il est évident qu’il n’est pas sceptique. Et comment répondra-t-il à l'interrogatoire ? Car il n’est évidemment pas sceptique à ce sujet. Bien plus, il affirme même qu'il doute. Et si nous devons être persuadés de suspendre notre jugement sur toute chose, nous suspendrons d'abord notre jugement sur la suspension de notre jugement lui-même, que nous devions le croire ou non. Et si cette position est vraie, que nous ne savons pas ce qui est vrai, alors absolument rien ne peut être vrai. Mais s'il dit que même cela est discutable, si nous savons ce qui est vrai ; par cette affirmation même, il admet que la vérité est connaissable, dans le fait même de paraître établir le doute à son sujet. Mais si une secte philosophique est un penchant vers des dogmes, ou, selon certains, un penchant vers un certain nombre de dogmes qui sont cohérents les uns avec les autres et avec les phénomènes, tendant à une vie juste ; et le dogme est une conception logique, et la conception est un état et un assentiment de l'esprit : non seulement les sceptiques, mais quiconque dogmatise est habitué sur certaines choses à suspendre son jugement, soit par manque de force d'esprit, soit par manque de clarté dans les choses, ou par manque de force égale dans les raisons. Chapitre 6. Définitions, genres et espèces Les introductions et les sources des questions portent sur ces points et en eux. Mais avant les définitions, les démonstrations et les divisions, il faut exposer de quelles manières la question est posée ; et les termes équivoques doivent être traités ; et les synonymes sont énoncés avec précision selon leurs significations. Il faut alors rechercher si la proposition appartient aux points qui sont considérés par rapport aux autres, ou si elle est prise isolément. De plus, si c'est le cas, qu'est-ce que c'est, qu'arrive-t-il ; ou alors aussi, si c'est le cas, ce que c'est, pourquoi c'est. Et à la considération de ces points, contribue la connaissance des Particuliers et des Universaux, des Antécédents et des Différences, et de leurs divisions. Or, l'Induction vise la généralisation et la définition ; et les divisions sont l'espèce, ce qu'est une chose et l'individu. La contemplation du Comment suppose l’hypothèse de ce qui est particulier ; et les doutes amènent les différences particulières et les démonstrations, et augmentent autrement la spéculation et ses conséquences ; et le résultat de l’ensemble est la connaissance et la vérité scientifiques. Encore une fois, la sommation résultant de la Division devient Définition. Car la définition est adoptée avant la division et après : avant, lorsqu'elle est admise ou énoncée ; après, quand cela est démontré. Et par Sensation, l'Universel se résume au Particulier. Car le point de départ de l’Induction est la Sensation ; et la fin est l'Universel. L’induction ne montre donc pas ce qu’est une chose, mais ce qu’elle est ou n’est pas. La division montre ce qu'elle est ; et la définition, de même que la division, enseigne l'essence et ce qu'est une chose, mais pas si elle est ; tandis que la démonstration explique les trois points, si c'est le cas, ce que c'est et pourquoi c'est. Il existe également des définitions qui contiennent la cause. Et puisque cela peut être connu quand nous voyons, quand nous voyons la Cause ; et les Causes sont au nombre de quatre : la matière, la puissance motrice, l'espèce, la fin ; La définition sera quadruple. Il faut donc d'abord prendre le genre, dans lequel se trouvent les points les plus rapprochés de ceux ci-dessus ; et après cela la prochaine différence. Et la succession des différences, une fois coupées et divisées, complète le Ce que c'est. Il n'est pas nécessaire d'exprimer toutes les différences de chaque chose, mais celles qui forment l'espèce. L'analyse et la synthèse géométriques sont similaires à la division et à la définition logiques ; et par division on revient à ce qui est simple et plus élémentaire. Nous divisons donc le genre de ce qui est proposé à l'examen en espèces qu'il contient ; comme, dans le cas de l'homme, nous divisons l'animal, qui est le genre, en espèces qui y apparaissent, le mortel et l'immortel. Et ainsi, en divisant continuellement les genres qui semblent être composés en espèces plus simples, nous arrivons au point qui fait l'objet de l'investigation et qui est impossible à diviser davantage. Car, après avoir divisé l'animal en mortel et immortel, puis en terrestre et aquatique ; et le terrestre encore en ceux qui volent et ceux qui marchent ; et ainsi en divisant l'espèce la plus proche de ce qu'on cherche, qui contient aussi ce qu'on cherche, on arrive par division à l'espèce la plus simple, qui ne contient rien d'autre que ce qu'on cherche seul. Car encore une fois, nous divisons ce qui marche en rationnel et irrationnel ; puis en sélectionnant parmi les espèces appréhendées par division celles qui sont proches de l'homme, et en les combinant en une seule formule, nous énonçons la définition de l'homme, qui est un animal, mortel, terrestre, ambulant, rationnel. D'où la division fournit la classe de la matière, en cherchant pour définition la simplicité du nom ; et la définition de l'artisan et du fabricant, par composition et construction, présente la connaissance de la chose telle qu'elle est ; pas de ces choses dont nous avons des notions générales. A ces notions on dit qu'appartiennent les expressions explicatives. Car à ces notions aussi les divisions sont applicables. Or, une division divise ce qui est divisé en espèces, en genre ; et un autre en parties, dans son ensemble ; et un autre dans les accidents. La division d’un tout en parties est donc, pour la plupart, conçue en référence à la grandeur ; cela dans les accidents ne pourra jamais être entièrement expliqué, si, nécessairement, l'essence est inhérente à chacune des existences. C'est pourquoi ces deux divisions doivent être rejetées, et seule est approuvée la division du genre en espèces, par laquelle se caractérisent à la fois l'identité qui est dans le genre et la diversité qui subsiste dans les différences spécifiques. L'espèce est toujours contemplée dans une partie. Mais d’un autre côté, si une chose fait partie d’une autre, elle ne sera pas aussi une espèce. Car la main fait partie de l’homme, mais elle n’est pas une espèce. Et le genre existe dans l’espèce. Car [le genre] est à la fois chez l'homme et dans le bœuf. Mais le tout n’est pas dans les parties. Car l’homme n’est pas dans ses pieds. C’est pourquoi aussi l’espèce est plus importante que la partie ; et tout ce qui est attribué au genre sera entièrement attribué à l'espèce. Il est donc préférable de diviser le genre en deux, voire en trois espèces. Les espèces étant alors divisées de manière plus générique, se caractérisent par la similitude et la différence. Et puis étant divisés, ils sont caractérisés par les points génériquement indiqués. Car chacune des espèces est soit une essence ; comme lorsque nous disons : Certaines substances sont corporelles et d'autres incorporelles ; ou combien, ou quelle relation, ou où, ou quand, ou faire, ou souffrir. On donnera donc la définition de tout ce dont on possède la connaissance ; car on ne peut en aucun cas connaître ce qu'il ne peut embrasser et définir dans le discours. Et par suite de l’ignorance de la définition, le résultat est que de nombreuses controverses et tromperies surgissent. Car si celui qui connaît la chose en a la connaissance dans son esprit et peut expliquer par des mots ce qu'il conçoit ; et si l'explication de la pensée est la définition ; alors celui qui connaît la chose doit nécessairement pouvoir aussi en donner la définition. Or, dans les définitions, on suppose la différence, qui, dans la définition, tient lieu de signe. La faculté de rire s’ajoutant donc à la définition de l’homme, fait de l’ensemble un animal rationnel, mortel, terrestre, marchant et riant. Car les choses ajoutées par différence à la définition sont les signes des propriétés des choses ; mais ne montrez pas la nature des choses elles-mêmes. Or, ils disent que la différence réside dans l’attribution de ce qui est particulier ; et comme ce qui a la différence diffère de tout le reste, ce qui lui appartient seul, et qui est attribué inversement à la chose, doit, dans les définitions, être assumé par le premier genre comme principal et fondamental. En conséquence, dans les définitions plus larges, le nombre d'espèces découvertes se situe dans les dix catégories ; et au moins, les points principaux de l’espèce la plus proche étant pris, marquent l’essence et la nature de la chose. Mais le moindre en comprend trois, le genre et deux espèces essentiellement nécessaires. Et ceci est fait par souci de concision. Nous disons donc que l'homme est l'animal qui rit. Et nous devons supposer ce qui arrive par excellence à ce qui est défini, ou à sa vertu particulière, ou à sa fonction particulière, etc. En conséquence, même si la définition explique l’essence de la chose, elle est incapable de comprendre avec précision sa nature. Au moyen des espèces principales, la définition fait un exposé de l'essence, et a presque l'essence dans la qualité. Chapitre 7. Sur les causes du doute ou de l'assentiment Les causes qui produisent le scepticisme sont principalement de deux ordres. L’une est le caractère changeant et instable de l’esprit humain, dont la nature est de générer des dissensions, soit celles des uns avec les autres, soit entre les gens avec eux-mêmes. Et la seconde est la divergence qui existe dans les choses ; ce qui, comme on pouvait s’y attendre, est censé engendrer le scepticisme. Car ne pouvant non plus croire à toutes les opinions, à cause de leur nature contradictoire ; ou de ne pas croire tous, parce que ce qui dit que tous ne sont pas dignes de confiance est inclus dans le nombre de ceux qui le sont ; ou à croire certains et à ne pas croire d'autres à cause de l'équilibre, nous sommes conduits au scepticisme. Mais parmi les principales causes du scepticisme se trouve l’instabilité de l’esprit, qui engendre la dissidence. Et la dissidence est la cause immédiate du doute. D'où la vie est pleine de tribunaux et de conseils ; et enfin de sélection dans ce qu'on dit bon et mauvais ; qui sont les signes d'un esprit dans le doute et qui s'arrête par faiblesse à cause de questions contradictoires. Et il existe des bibliothèques pleines de livres, de compilations et de traités de ceux qui diffèrent par leurs dogmes et qui sont sûrs de connaître eux-mêmes la vérité qu'il y a dans les choses. Chapitre 8. La méthode de classification des choses et des noms Dans le langage, il y a trois choses : – Les noms, qui sont avant tout les symboles des conceptions, et par conséquent aussi des sujets. Deuxièmement, il y a les Conceptions, qui sont les ressemblances et les impressions des sujets. D’où en tout les conceptions sont les mêmes ; en conséquence de la même impression produite par les sujets en tous. Mais les noms ne le sont pas, à cause de la différence des langues. Et troisièmement, les sujets par lesquels les conceptions sont imprimées en nous. Les noms sont réduits par la grammaire aux vingt-quatre éléments généraux ; car les éléments doivent être déterminés. Car des Particuliers il n’y a pas de connaissance scientifique, puisqu’ils sont infinis. Mais c'est le propre de la science de s'appuyer sur des principes généraux et définis. C'est pourquoi aussi les Particuliers se résolvent en Universels. Et la recherche philosophique s'occupe de Conceptions et de Sujets Réels. Mais comme les détails sont infinis, on a trouvé quelques éléments sous lesquels tout sujet d’investigation est ramené ; et s'il est démontré qu'il entre dans un ou plusieurs des éléments, nous prouvons qu'il existe ; mais si cela leur échappe à tous, cela n'existe pas. Parmi les choses énoncées, certaines le sont sans lien ; comme, par exemple, l'homme et court, et tout ce qui ne complète pas une phrase, qui est vraie ou fausse. Et parmi les choses énoncées en relation, les unes désignent l'essence, une qualité, une quantité, une relation, un endroit, un moment, une position, une possession, une action, une souffrance, que nous appelons les éléments des choses matérielles d'après les premiers principes. Car ceux-ci sont susceptibles d’être contemplés par la raison. Mais les choses immatérielles sont capables d'être appréhendées par l'esprit seul, par application primaire. Et parmi les choses qui sont classées sous les dix catégories, certaines sont fondées sur elles-mêmes (comme les neuf catégories), et d'autres se rapportent à quelque chose. Et encore, parmi les choses contenues dans ces dix catégories, certaines sont univoques, comme le bœuf et l'homme, dans la mesure où chacune est un animal. Car ce sont des termes univoques, auxquels appartiennent tous deux le nom commun d’animal ; et le même principe, c'est-à-dire la définition, c'est-à-dire l'essence animée. Et les hétéronymes sont ceux qui se rapportent au même sujet sous des noms différents, comme ascension ou descente ; car le chemin est le même, qu'il soit en haut ou en bas. Et les autres espèces d'hétéronymes, comme le cheval et le noir, sont celles qui ont un nom et une définition différents les uns des autres, et qui ne possèdent pas le même sujet. Mais il faut les appeler différemment, et non comme hétéronymes. Et les polyonymes sont ceux qui ont la même définition, mais un nom différent, comme cintre, épée, cimeterre. Et les paronymes sont ceux qui sont nommés d'après quelque chose de différent, comme viril d'après virilité. Les termes équivoques ont le même nom, mais pas la même définition, que l'homme – à la fois l'animal et l'image. Parmi les termes équivoques, certains reçoivent leur nom équivoque par hasard, comme Ajax, le Locrien et le Salaminien ; et certains par intention ; et parmi ceux-ci, certains par ressemblance, en tant qu'homme à la fois vivant et peint ; et certains par analogie, comme le pied du mont Ida, et notre pied, parce qu'ils sont en dessous ; certains proviennent de l'action, comme le pied d'un navire, par lequel le navire navigue, et notre pied, par lequel nous nous déplaçons. Les termes équivoques sont désignés du même et au même ; car le livre et le scalpel sont appelés chirurgicaux, tant à cause du chirurgien qui les utilise qu'en référence à la matière chirurgicale elle-même. Chapitre 9. Des différents types de causes Parmi les Causes, certaines sont Procatarctiques et certaines Synectiques, certaines Coopératives, certaines Causes sine quâ non. Ceux qui fournissent l’occasion de l’origine de quelque chose en premier sont les Procatarctiques ; comme la beauté est la cause de l’amour pour les licencieux ; car lorsqu'ils le voient, cela seul produit le penchant amoureux, mais pas nécessairement. Les causes sont synectiques (qui sont également univoquement parfaites d'elles-mêmes) chaque fois qu'une cause est capable de produire l'effet d'elle-même, de manière indépendante. Maintenant, toutes les causes peuvent être présentées dans l'ordre dans le cas de l'apprenant. Le père est la cause procatarctique de l'apprentissage, l'enseignant la cause synectique, et la nature de l'apprenant la cause coopérante, et le temps tient la relation de la Cause sine quâ non. Or, cela s’appelle proprement une cause capable d’effectuer activement quelque chose ; puisque nous disons que l’acier est capable de couper, non seulement en coupant, mais aussi en ne coupant pas. Ainsi donc, la capacité de causer (τὸ παρεκτικόν) signifie les deux ; à la fois ce qui agit actuellement et ce qui n'agit pas encore, mais qui possède le pouvoir d'agir. Certains disent donc que les causes sont des propriétés des corps ; et autres de substances incorporelles ; d'autres disent que le corps est proprement cause, et que ce qui est incorporel ne l'est que catachresque et quasi-cause. D'autres encore renversent les choses, disant que les substances corporelles sont proprement des causes, et que les corps le sont improprement ; comme, par exemple, cette coupure, qui est une action, est incorporelle, et est la cause de la coupure qui est une action et incorporelle, et, dans le cas des corps, d'être coupé – comme dans le cas de l'épée et de ce qui est coupé [par elle]. La cause des choses est invoquée de trois manières. Un, quelle est la cause, comme la statuaire ; une seconde, De ce qui est cause du devenir, une statue ; et un troisième, à ce qui est la cause, comme, par exemple, le matériau : car il est la cause pour que l'airain devienne une statue. L'être produit et l'être coupé, qui sont des causes de ce à quoi ils appartiennent, soit des actions, sont incorporels. Selon ce principe, les causes appartiennent à la classe des prédicats (κατηγορημάτων), ou, comme d'autres disent, des dicta (λεκτῶν) (car Cléanthe et Archédémus appellent les prédicats dicta) ; ou plutôt, certaines causes seront assignées à la classe des prédicats, comme celle qui est coupée, dont le cas est à couper ; et d'autres à celui des axiomes – comme, par exemple, celui d'un navire en construction, dont le cas est encore qu'un navire est en train de construire. Or, Aristote donne à des choses telles qu'une maison, un navire, un incendie, une coupe, un appellatif. Mais l'affaire est autorisée à être incorporelle. Ce sophisme se résout donc ainsi : ce que vous dites passe par votre bouche. Ce qui est vrai. Vous nommez une maison. C'est pourquoi une maison passe par votre bouche. Ce qui est faux. Car nous ne parlons pas de la maison, qui est un corps, mais du corps dans lequel se trouve la maison, qui est incorporel. Et nous disons que le constructeur de la maison construit la maison, en référence à ce qui doit être produit. On dit donc que le manteau est tissé ; car ce qui fait, c'est l'indication de l'opération. Ce qui fait n'est pas l'attribut de l'un, et la cause celui de l'autre, mais du même, aussi bien dans le cas du manteau que dans celui de la maison. Car, dans la mesure où l’on est la cause de quelque chose qui se produit, dans la mesure où il en est aussi le créateur. Par conséquent, la cause, et ce qui fait, et ce par quoi (δἰ ὅ), sont les mêmes. Or, si quelque chose est cause et ce qui produit, c'est certainement aussi ce par quoi. Mais si une chose est ce par quoi, il ne s’ensuit nullement qu’elle en soit aussi la cause. Beaucoup de choses, par exemple, concourent à un seul résultat, par lequel la fin est atteinte ; mais toutes ne sont pas des causes. Car Médée n’aurait pas tué ses enfants si elle n’avait pas été en colère. Elle n’aurait pas non plus été en colère si elle n’avait pas été jalouse. Elle ne l’aurait pas non plus été si elle n’avait pas aimé. Elle n’aurait pas non plus aimé si Jason n’avait pas navigué vers Colchies. Cela n’aurait pas non plus eu lieu si l’Argo n’avait pas été construit. Cela n'aurait pas eu lieu non plus si les bois n'avaient pas été coupés à Pélion. Car bien que dans toutes ces choses il y ait un cas par lequel, elles ne sont pas toutes les causes du meurtre des enfants, mais seule Médée en était la cause. C’est pourquoi ce qui n’empêche pas n’agit pas. C'est pourquoi ce qui n'empêche pas n'est pas une cause, mais ce qui gêne l'est. Car c'est en agissant et en faisant quelque chose que se conçoit la cause. D’ailleurs ce qui ne gêne pas est séparé de ce qui a lieu ; mais la cause est liée à l'événement. Ce qui ne gêne pas ne peut donc pas être une cause. C'est pourquoi cela est accompli, parce que ce qui peut gêner n'est pas présent. La causalité est alors affirmée de quatre manières : La cause efficiente, comme la statuaire ; et le matériau, comme l'airain ; et la forme, comme le caractère ; et la fin, en l'honneur du Gymnasiarque. La relation de cause sine quâ non est tenue par l'airain en référence à la production de la statue ; et c'est aussi une [vraie] cause. Car tout ce sans quoi l’effet ne peut se produire est nécessairement une cause ; mais une cause pas absolument. Car la cause sine quâ non n’est pas Synectique, mais Coopérative. Et tout ce qui agit produit l'effet, en conjonction avec l'aptitude de celui sur lequel on agit. Car la cause dispose. Mais chaque chose est affectée selon sa constitution naturelle ; l'aptitude étant causale, et occupant la place de causes sine quâ non. En conséquence, la cause est inefficace sans l’aptitude ; et ce n'est pas une cause, mais un coefficient. Car toute causalité est conçue en action. Or, la terre ne pouvait pas se créer elle-même, de sorte qu'elle ne pouvait pas être la cause d'elle-même. Et il serait ridicule de dire que ce n’est pas le feu qui a brûlé, mais les bûches – ou l’épée qui a coupé, mais la chair – ou la force de l’adversaire qui a vaincu l’athlète, mais sa propre faiblesse. La cause synectique ne nécessite pas de temps. Car le cautère produit de la douleur au moment de son application sur la chair. Parmi les causes procatarctiques, certaines exigent du temps jusqu'à ce que l'effet se produise, et d'autres ne l'exigent pas, comme le cas de la fracture. Ne sont-ils pas appelés indépendants du temps, non par privation, mais par diminution, comme ce qui est soudain, et non ce qui s'est produit sans temps ? Toute cause, appréhendée par l'esprit comme cause, s'occupe de quelque chose et est conçue par rapport à quelque chose ; c'est-à-dire un certain effet, comme l'épée pour couper ; et à quelque objet, comme possédant une aptitude, comme le feu du bois. Car il ne brûlera pas l’acier. La cause appartient aux choses qui ont un rapport avec quelque chose. Car il est conçu dans sa relation avec une autre chose. Afin que nous appliquions notre esprit aux deux, afin que nous puissions concevoir la cause comme une cause.