BOOK VIII

Capítulo 1. El objeto de la investigación filosófica y teológica: el descubrimiento de la verdad. Pero los filósofos más antiguos no se dejaron llevar por la discusión y la duda, y mucho menos nosotros, que estamos apegados a la verdadera filosofía, a quien la Escritura prescribe el examen y la investigación. Porque es el más reciente de los filósofos helénicos el que, por vacío y fútil amor a la fama, se ve arrastrado a balbuceos inútiles para refutar y discutir. Pero, por el contrario, la filosofía bárbara, expulsando toda discordia, decía: Busca y encontrarás; llamad, y se os abrirá; pedid, y se os dará. Por tanto, mediante la investigación, el punto propuesto para indagar y responder llama a la puerta de la verdad, según parece. Y al abrirse paso a través del obstáculo en el proceso de investigación, resulta la contemplación científica. A quienes así llaman, según mi opinión, se les abre el tema investigado. Y a aquellos que así hacen preguntas, en las Escrituras les es dado por Dios (aquello a lo que aspiran) el don del conocimiento dado por Dios, a modo de comprensión, a través de la verdadera iluminación de la investigación lógica. Porque es imposible encontrar, sin haber buscado; o haber buscado, sin haber examinado; o haber examinado, sin haber desdoblado y abierto la pregunta mediante interrogatorio, para producir distinción; o también, haber recorrido toda la investigación, sin recibir después como premio el conocimiento del punto en cuestión. Pero al que ha buscado le corresponde encontrar; y al que busque, el que antes piensa que no sabe. Por eso, atraído por el deseo al descubrimiento del bien, busca pensativamente, sin amor a la contienda ni a la gloria, preguntando, respondiendo y además considerando las declaraciones hechas. Porque corresponde, al aplicarnos no sólo a las divinas Escrituras, sino también a las nociones comunes, instituir investigaciones, cuyo descubrimiento cese en algún fin útil. Porque otro lugar y multitud aguardan gente turbulenta y sofismas forenses. Pero a él, que es a la vez amante y discípulo de la verdad, le conviene ser pacífico incluso en las investigaciones, avanzando por la demostración científica, sin amor a sí mismo, pero con amor a la verdad, hasta el conocimiento integral. Capítulo 2. La necesidad de una definición clara ¿Qué método mejor o más claro puede haber para comenzar una instrucción de esta naturaleza que la discusión del término adelantado, tan claramente, que todos los que usan el mismo lenguaje puedan seguirlo? ¿Es el término para demostración del tipo de la palabra Blityri, que es un mero sonido que no significa nada? Pero ¿cómo es posible que ni el filósofo, ni el orador –ni tampoco el juez– aduzcan la demostración como un término que no significa nada; ¿Ni ninguna de las partes contendientes ignora el hecho de que el significado no existe? De hecho, los filósofos presentan la demostración como si tuviera una existencia sustancial, una en un sentido y otra en otro. Por lo tanto, si uno trata correctamente cada cuestión, no puede llevar el discurso a otro principio fundamental más generalmente admitido que el que se admite que significa el término "todos de la misma nación y lengua". Entonces, a partir de este punto, es necesario indagar si la proposición tiene o no ese significado. Y luego, si se demuestra que lo tiene, es necesario investigar con precisión su naturaleza, de qué clase es y si alguna vez pasa por alto la clase asignada. Y si basta no decir, en absoluto, sólo lo que se piensa (pues el adversario puede igualmente alegar, por otra parte, lo que quiera); entonces lo que se dice debe ser confirmado. Si la decisión de ello se traslada a lo que también es materia de disputa, y la decisión de éste también a otro punto en disputa, continuará ad infinitum y será incapaz de demostración. Pero si la creencia de un punto que no es admitido se traslada a uno admitido por todos, eso debe constituir el comienzo de la instrucción. Por lo tanto, cada término propuesto para la discusión debe convertirse en una expresión que sea admitida por quienes participan en la discusión, para formar el punto de partida de la instrucción, para abrir el camino hacia el descubrimiento de los puntos bajo investigación. Por ejemplo, que se trate del término sol. Ahora bien, los estoicos dicen que es un fuego intelectual encendido en las aguas del mar. ¿No es, en consecuencia, la definición más oscura que el término, y requiere otra demostración para demostrar si es cierta? Por tanto, es mejor decir, en la forma común y distinta del lenguaje, que el más brillante de los cuerpos celestes se llama sol. Porque esta expresión es más creíble y más clara, y también es admitida por todos. Capítulo 3. Definición de demostración De manera similar, todos los hombres admitirán que la demostración es un discurso, conforme a la razón, que produce creencia en puntos en disputa, a partir de puntos admitidos. Ahora bien, no sólo la demostración, la creencia y el conocimiento, sino también la presciencia, se utilizan de dos maneras. Está lo que es científico y cierto, y lo que se basa meramente en la esperanza. Entonces, en estricta propiedad, se llama demostración a la que produce en el alma de los estudiantes creencia científica. El otro tipo es el que simplemente conduce a la opinión. Como también, tanto el que es realmente un hombre, que posee un juicio común, como el que es salvaje y brutal, cada uno es un hombre. Así también el poeta cómico decía que el hombre es gracioso mientras es hombre. Lo mismo ocurre con el buey, el caballo y el perro, según la bondad o maldad del animal. Pues mirando la perfección del género llegamos a los significados que son estrictamente propios. Por ejemplo, concebimos a un médico al que no le falta ningún elemento del poder curativo, y a un gnóstico al que no le falta ningún elemento del conocimiento científico. Ahora bien, la demostración difiere del silogismo; por cuanto el punto demostrado es indicativo de una cosa, siendo una e idéntica; como decimos que estar encinta es la prueba de que ya no se es virgen. Pero lo que se entiende por silogismo, aunque sea una cosa, se sigue de varias; como, por ejemplo, se aducen no una sino varias pruebas de que Pitón había traicionado a los bizantinos, si tal fuera el hecho. Y sacar una conclusión de lo admitido es silogizar; mientras que sacar una conclusión de lo que es verdad es demostrar. De modo que la demostración tiene una ventaja compuesta: suponer, para la prueba de los puntos en cuestión, premisas verdaderas y sacar la conclusión que se sigue de ellas. Si los primeros no existen, pero los segundos se derivan de los primeros, no se ha demostrado, sino que se ha silogizado. Porque sacar la conclusión adecuada de las premisas es simplemente hacer un silogismo. Pero tener también verdaderas cada una de las premisas no es simplemente haber silogizado, sino también haber demostrado. Y concluir, como se desprende de la palabra, es llegar a la conclusión. Y en todo razonamiento, el punto que se pretende determinar es el fin, al que también se llama conclusión. Pero ningún enunciado simple y primario se denomina silogismo, aunque sea verdadero; pero está compuesto, al menos, de tres de ellos: dos como premisas y uno como conclusión. Porque cada pregunta se resuelve a partir de conocimientos preexistentes. Y el conocimiento preexistente de cada objeto de investigación es a veces meramente de la esencia, mientras que se desconocen sus funciones (como las de las piedras, las plantas y los animales, cuyas operaciones ignoramos), o [el conocimiento] de las propiedades, o poderes, o (por así decirlo) de las cualidades inherentes a los objetos. Y a veces podemos conocer uno o más de esos poderes o propiedades (como, por ejemplo, los deseos y afecciones del alma) y ser ignorantes de la esencia y convertirla en objeto de investigación. Pero en muchos casos, una vez que nuestro entendimiento ha asumido todo esto, la pregunta es: ¿en cuál de las esencias son inherentes? porque es después de formar conceptos de ambos –es decir, tanto de esencia como de operación– en nuestra mente, que procedemos a la cuestión. Y hay también algunos objetos cuyas operaciones, así como sus esencias, conocemos, pero ignoramos sus modificaciones. Éste es, pues, el método del descubrimiento [de la verdad]. Porque debemos comenzar con el conocimiento de las cuestiones que se van a discutir. Porque muchas veces la forma de la expresión engaña, confunde y perturba la mente, de modo que no es fácil descubrir a qué clase se refiere la cosa; como, por ejemplo, si el feto es un animal. Pues, teniendo una concepción de un animal y de un feto, preguntamos si es cierto que el feto es un animal; es decir, si la sustancia que se encuentra en el estado fetal posee la facultad de movimiento, y además de sensación. De modo que la investigación se refiere a funciones y sensaciones en una sustancia previamente conocida. Por lo tanto, al hombre que propone la pregunta se le debe preguntar primero qué es lo que él llama animal. Esto debe hacerse especialmente cuando encontramos el mismo término aplicado a diversos propósitos; y debemos examinar si lo que significa el término es discutido o admitido por todos. En efecto, si alguien dijera que llama animal a todo lo que crece y se alimenta, tendremos que seguir preguntando si consideraba que las plantas eran animales; y luego, después de declararse en este sentido, deberá mostrar qué es lo que está en estado fetal y se alimenta. Porque Platón llama animales a las plantas, como si participaran únicamente de la tercera especie de vida, la de la apetencia. Pero Aristóteles, si bien piensa que las plantas poseen una vida de vegetación y nutrición, no considera apropiado llamarlas animales; pues sólo aquello que posee la otra vida, la de la sensación, considera justificable ser llamado animal. Los estoicos no llaman vida al poder de la vegetación. Ahora bien, sobre el hombre que propone la cuestión negando que las plantas sean animales, demostraremos que afirma lo que se contradice. Pues, habiendo definido al animal por el hecho de su alimento y crecimiento, pero habiendo afirmado que una planta no es un animal, parece que no dice otra cosa que lo que se alimenta y crece es a la vez un animal y no un animal. Que diga entonces lo que quiere aprender. ¿Se trata de si lo que está en el útero crece y se nutre, o si posee alguna sensación o movimiento por impulso? Porque, según Platón, la planta es animada y animal; pero, según Aristóteles, no es un animal, porque necesita sensaciones, pero está animado. Por tanto, según él, un animal es un ser animado y sintiente. Pero según los estoicos, una planta no es ni animada ni animal; porque un animal es un ser animado. Si, pues, el animal es animado y la vida es naturaleza sensitiva, es claro que lo animado es sensitivo. Si, pues, el que ha planteado la pregunta, siendo nuevamente interrogado sobre si todavía llama animal al animal en estado fetal por el hecho de que se alimenta y crece, obtendrá su respuesta. Pero si dijera que la pregunta que hace es si el feto ya es sensible o capaz de moverse como consecuencia de cualquier impulso, la investigación del asunto se vuelve clara y la falacia en el nombre ya no permanece. Pero si no responde al interrogatorio y no dice lo que quiere decir, o con respecto a qué consideración aplica el término animal al plantear la pregunta, pero nos pide que la definamos nosotros mismos, que se le considere discutidor. Pero como hay dos métodos, uno por pregunta y respuesta, y otro por método de exposición, si declina el primero, que nos escuche, mientras le exponemos todo lo que concierne al problema. Luego, cuando hayamos terminado, podrá tratar cada punto por turno. Pero si intenta interrumpir la investigación haciendo preguntas, es evidente que no quiere escuchar. Pero si decide responder, que se le pregunte primero: ¿A qué cosa aplica el nombre animal? Y cuando haya respondido esto, que se le pregunte de nuevo qué significa, según su opinión, el feto, si lo que está en el útero, o lo ya formado y viviente; y también si el feto significa la semilla depositada, o si sólo cuando se forman los miembros y una forma se debe aplicar el nombre de embriones. Y al responder a esto, es apropiado que el punto que nos ocupa sea razonado hasta una conclusión, en el debido orden, y enseñado. Pero si quiere que hablemos sin que él responda, que oiga. Puesto que no dirás en qué sentido alegas lo que has propuesto (porque no habría entrado en una discusión sobre significados, pero ahora habría mirado las cosas mismas), debes saber que has hecho lo mismo que si hubieras planteado la pregunta: ¿Si un perro es un animal? Porque con razón podría haber dicho: ¿De qué perro hablas? Porque hablaré del perro de tierra y del perro de mar, y de la constelación del cielo, y también de Diógenes, y de todos los demás perros en orden. Porque no podría adivinar si preguntas por todos o por alguno. Lo que deberás hacer posteriormente es aprender ahora y decir claramente de qué se trata tu pregunta. Ahora bien, si barajamos nombres, resulta claro para todos que el nombre feto no es ni un animal ni una planta, sino un nombre, un sonido, un cuerpo, un ser, cualquier cosa y todo, más que un animal. Y si es esto lo que habéis propuesto, se os responderá. Pero tampoco lo que se designa con el nombre de feto es un animal. Pero eso es incorpóreo y puede llamarse cosa y noción, y todo, antes que animal. La naturaleza de un animal es diferente. Pues se ha demostrado claramente en lo que respecta al punto en cuestión, es decir, la naturaleza del embrión, de qué especie es. La cuestión respecto a los significados expresados ​​por el nombre animal es diferente. Digo, pues, si afirmas que un animal es lo que tiene facultad de sentir y de moverse por apetencia, que un animal no es simplemente lo que se mueve por apetencia y está poseído de sensación. Porque también es capaz de dormir o, cuando los objetos de la sensación no están presentes, de no ejercer la potencia de la sensación. Pero la potencia natural de la apetencia o de la sensación es la marca de un animal. Porque estas cosas indican algo de esta naturaleza. Primero, si el feto no es capaz de sentir o moverse por apetencia; que es el punto propuesto para su consideración. Otro punto es; si el feto es capaz de ejercer alguna vez el poder de la sensación o de moverse mediante la apetencia. En qué sentido nadie lo cuestiona, ya que es evidente. Pero la pregunta era si el embrión ya es un animal o sigue siendo una planta. Y luego el nombre animal se redujo a una definición, en aras de la claridad. Pero habiendo descubierto que se distingue de lo que no es animal por la sensación y el movimiento por la apetencia; nuevamente separamos esto de sus adjuntos; afirmando que una cosa era que lo fuera en potencia lo que aún no posee la potencia de sensación y movimiento, pero que algún día lo será, y otra cosa era que ya lo fuera actualmente; y en el caso de éste, una cosa es ejercer sus facultades, otra es poder ejercerlas, pero estar en reposo o dormido. Y esta es la pregunta. En efecto, el embrión no debe llamarse animal por el hecho de que se alimenta; lo cual es el alegato de aquellos que se desvían de la esencia de la cuestión y aplican sus mentes a lo que sucede de otro modo. Pero a todas las conclusiones que se pretende llegar se aplica la demostración común, que es el discurso, que establece una cosa a partir de otras. Pero los fundamentos por los que ha de establecerse el punto en cuestión deben ser admitidos y conocidos por el alumno. Y el fundamento de todo esto es lo evidente a los sentidos y al intelecto. En consecuencia, la manifestación primaria se compone de todos estos. Pero la demostración que, a partir de puntos ya demostrados, concluye en algún otro punto, no es menos fiable que la primera. No puede denominarse primaria, porque la conclusión no se extrae de principios primarios como premisas. Se ha expuesto, pues, la primera especie de las diferentes clases de preguntas, que son tres, es decir, aquella en la que, conocida la esencia, se desconoce alguna de sus potencias o propiedades. La segunda variedad de proposiciones fue aquella en la que todos conocemos los poderes y propiedades, pero no conocemos la esencia; como, por ejemplo, en qué parte del cuerpo está la facultad principal del alma. Capítulo 5. Aplicación de la demostración a la suspensión del juicio escéptico Ahora bien, el mismo tratamiento que se aplica a la demostración se aplica también a la siguiente pregunta. Algunos, por ejemplo, dicen que no pueden existir varias causas originarias de un mismo animal. Es imposible que puedan existir varias causas originarias homogéneas de un animal; pero que haya varios heterogéneos, no es absurdo. Supongamos el suspenso pirrónico del juicio, como dicen, [la idea] de que nada es seguro: es claro que, comenzando por sí mismo, primero se invalida a sí mismo. O concede que algo es verdadero, que no debes suspender tu juicio sobre todas las cosas; o persiste en decir que no hay nada cierto. Y es evidente, que primero no será verdad. Porque o afirma lo que es verdad o no afirma lo que es verdad. Pero si afirma lo que es verdad, concede, aunque de mala gana, que algo es verdad. Y si no afirma lo que es verdad, deja verdadero lo que quería eliminar. Porque, en la medida en que se demuestra que el escepticismo que derriba es falso, en la medida en que las posiciones que se están demoliendo resultan verdaderas; como el sueño que dice que todos los sueños son falsos. Porque al refutarse a sí mismo, confirma a los demás. Y, en definitiva, si es verdad, comenzará consigo mismo y no será escepticismo respecto de nada más que de sí mismo primero. Entonces, si [tal hombre] comprende que es un hombre, o que es escéptico, es evidente que no es escéptico. ¿Y cómo responderá al interrogatorio? Porque evidentemente no es escéptico al respecto. Es más, afirma incluso que duda. Y si debemos ser persuadidos a suspender nuestro juicio con respecto a todo, primero suspenderemos nuestro juicio con respecto a nuestra suspensión del juicio mismo, ya sea que debamos darle crédito o no. Y si esta posición es cierta, que no sabemos qué es verdad, entonces no permite que nada sea cierto. Pero si él dice que incluso esto es cuestionable, si sabemos lo que es verdad; con esta misma afirmación concede que la verdad es cognoscible, en el mismo acto de aparecer para establecer la duda al respecto. Pero si una secta filosófica se inclina hacia los dogmas o, según algunos, hacia una serie de dogmas que tienen coherencia entre sí y con los fenómenos y tienden a una vida recta; y el dogma es una concepción lógica, y la concepción es un estado y asentimiento de la mente: no sólo los escépticos, sino todo el que dogmatiza está acostumbrado en ciertas cosas a suspender su juicio, ya sea por falta de fuerza mental, o por falta de claridad en las cosas, o por falta de fuerza igual en las razones. Capítulo 6. Definiciones, géneros y especies Las introducciones y fuentes de preguntas son sobre estos puntos y en ellos. Pero antes de definiciones, demostraciones y divisiones, debe proponerse de qué manera se plantea la cuestión; y se deben tratar los términos equívocos; y sinónimos expresados ​​con precisión según sus significados. Luego hay que preguntarse si la proposición pertenece a aquellos puntos que se consideran en relación con otros, o si se toma por sí misma. Además, si es, qué es, qué le sucede; o así, también, si es, qué es, por qué es. Y a la consideración de estos puntos contribuye el conocimiento de los Particulares y Universales, y de los Antecedentes y de las Diferencias, y sus divisiones. Ahora bien, la Inducción apunta a la generalización y definición; y las divisiones son la especie, y lo que es la cosa, y el individuo. La contemplación del Cómo aduce la asunción de lo peculiar; y las dudas traen las diferencias particulares y las demostraciones, y de otro modo aumentan la especulación y sus consecuencias; y el resultado del todo es el conocimiento científico y la verdad. Nuevamente, la suma resultante de la División se convierte en Definición. Por Definición se adopta antes de la división y después: antes, cuando se admite o declara; después, cuando se demuestre. Y mediante la sensación se resume lo universal a partir de lo particular. Porque el punto de partida de la Inducción es la Sensación; y el fin es lo Universal. Por consiguiente, la inducción no muestra qué es una cosa, sino si es o no es. La división muestra lo que es; y la Definición de manera similar a la División enseña la esencia y lo que es una cosa, pero no si lo es; mientras que la Demostración explica los tres puntos, si lo es, qué es y por qué lo es. También hay Definiciones que contienen la Causa. Y como puede ser conocido cuando vemos, cuando vemos la Causa; y las Causas son cuatro: la materia, el poder motor, la especie, el fin; La definición será cuádruple. En consecuencia, debemos tomar primero el género, en el que están los puntos más cercanos a los de arriba; y después de esto la siguiente diferencia. Y la sucesión de diferencias, cortadas y divididas, completa lo que es. No es necesario expresar todas las diferencias de cada cosa, sino las que forman la especie. El análisis y la síntesis geométricos son similares a la división y definición lógicas; y por división volvemos a lo más simple y elemental. Dividimos, por tanto, el género de lo que se propone considerar en las especies contenidas en él; como en el caso del hombre dividimos el animal, que es el género, en las especies que en él aparecen, mortales e inmortales. Y así, dividiendo continuamente aquellos géneros que parecen compuestos en especies más simples, llegamos al punto que es objeto de investigación y que es incapaz de seguir dividiendo. Pues, después de dividir al animal en mortal e inmortal, luego en terrestre y acuático; y lo terrestre nuevamente en los que vuelan y en los que caminan; y así, dividiendo la especie más cercana a lo que se busca, que también contiene lo que se busca, llegamos por división a la especie más simple, que no contiene nada más que lo que se busca solo. Porque nuevamente dividimos lo que camina en racional e irracional; y luego, seleccionando de las especies, comprendidas por división, las que están próximas al hombre, y combinándolas en una sola fórmula, establecemos la definición de un hombre, que es un animal, mortal, terrestre, andante, racional. De donde la división proporciona la clase de materia, buscando para la definición la simplicidad del nombre; y la definición del artesano y hacedor, por composición y construcción, presenta el conocimiento de la cosa tal como es; no de aquellas cosas de las que tenemos nociones generales. A estas nociones decimos que pertenecen las expresiones explicativas. Pues a estas nociones también se les aplican divisiones. Ahora bien, una división divide lo que se divide en especies, como género; y otro en partes, como un todo; y otro sobre accidentes. Por tanto, la división de un todo en partes se concibe, en su mayor parte, con referencia a la magnitud; eso de los accidentes nunca puede explicarse enteramente, si, necesariamente, la esencia es inherente a cada una de las existencias. Por lo que se deben rechazar ambas divisiones y sólo se aprueba la división del género en especies, en la que se caracteriza tanto la identidad que está en el género como la diversidad que subsiste en las diferencias específicas. La especie siempre se contempla en una parte. Pero si una cosa es parte de otra, no será también especie. Porque la mano es parte del hombre, pero no es una especie. Y el género existe en la especie. Porque [el género] está tanto en el hombre como en el buey. Pero el todo no está en las partes. Porque el hombre no está en sus pies. Por lo que también la especie es más importante que la parte; y todo lo que se predica del género, todo se predica de la especie. Lo mejor, entonces, es dividir el género en dos, si no en tres, especies. Las especies, divididas entonces de manera más genérica, se caracterizan por la igualdad y la diferencia. Y luego divididas, se caracterizan por los puntos genéricamente indicados. Pues cada una de las especies es una esencia; como cuando decimos: Algunas sustancias son corpóreas y otras incorpóreas; ni cuánto, ni qué relación, ni dónde, ni cuándo, ni haciendo, ni sufriendo. Uno, por tanto, dará la definición de aquello de lo que posee conocimiento; como uno de ninguna manera puede conocer aquello que no puede abarcar y definir en el habla. Y como consecuencia del desconocimiento de la definición, el resultado es que surgen muchas disputas y engaños. Porque si el que conoce la cosa tiene el conocimiento de ella en su mente y puede explicar con palabras lo que concibe; y si la explicación del pensamiento es definición; entonces el que conoce la cosa debe necesariamente poder también dar la definición. Ahora bien, en las definiciones se supone la diferencia, que en la definición ocupa el lugar de signo. La facultad de reír, por tanto, añadida a la definición del hombre, constituye el todo: un animal racional, mortal, terrestre, andante y risueño. Porque las cosas que se añaden por diferencia a la definición son signos de las propiedades de las cosas; pero no muestres la naturaleza de las cosas mismas. Ahora dicen que la diferencia es la asignación de lo peculiar; y como lo que tiene la diferencia difiere de todo lo demás, lo que le pertenece sólo y se predica inversamente de la cosa, en las definiciones debe ser tomado por el primer género como principal y fundamental. En consecuencia, en las definiciones más amplias, el número de especies que se descubren se encuentran en las diez Categorías; y en lo mínimo, los puntos principales de las especies más próximas tomadas, marcan la esencia y naturaleza de la cosa. Pero la menor se compone de tres, el género y dos especies esencialmente necesarias. Y esto se hace en aras de la brevedad. Decimos, entonces, que el hombre es el animal que ríe. Y debemos suponer lo que sucede preeminentemente con lo definido, o su virtud peculiar, o su función peculiar, y cosas por el estilo. Por lo tanto, si bien la definición explica la esencia de la cosa, es incapaz de comprender con precisión su naturaleza. Por medio de las especies principales, la definición hace una exposición de la esencia, y casi tiene la esencia en la cualidad. Capítulo 7. De las causas de duda o consentimiento Las causas que producen el escepticismo son principalmente dos cosas. Uno es el cambio y la inestabilidad de la mente humana, cuya naturaleza es generar disensión, ya sea de unos con otros o de las personas consigo mismas. Y la segunda es la discrepancia que hay en las cosas; que, como era de esperar, se calcula que genera escepticismo. Porque, al no poder creer en todos los puntos de vista, debido a su naturaleza contradictoria; o no creer a todos, porque el que dice que todos son indignos de confianza está incluido en el número de los que lo son; o creer en algunos y no creer en otros debido al equilibrio, nos lleva al escepticismo. Pero entre las principales causas del escepticismo está la inestabilidad de la mente, que genera disensión. Y la disensión es la causa inmediata de la duda. De ahí que la vida esté llena de tribunales y concilios; y, en fin, de selección en lo que se dice bueno y malo; que son signos de una mente que duda y que se detiene por debilidad a causa de asuntos contradictorios. Y hay bibliotecas llenas de libros, y de compilaciones y tratados de quienes difieren en dogmas, y confían en conocer ellos mismos la verdad que hay en las cosas. Capítulo 8. El método de clasificar cosas y nombres. En el lenguaje hay tres cosas: Los nombres, que son ante todo símbolos de las concepciones y, por consecuencia, también de los sujetos. En segundo lugar, están las Concepciones, que son las semejanzas e impresiones de los sujetos. De donde en todos los conceptos son los mismos; como consecuencia de que los sujetos producen la misma impresión en todos. Pero los nombres no son así, debido a la diferencia de idiomas. Y en tercer lugar, los temas que nos imprimen las Concepciones. Los nombres se reducen por gramática a veinticuatro elementos generales; para los elementos debe ser determinado. Porque de los Particulares no hay conocimiento científico, ya que son infinitos. Pero es propiedad de la ciencia descansar sobre principios generales y definidos. De donde también los Particulares se resuelven en Universales. Y la investigación filosófica se ocupa de Concepciones y temas Reales. Pero como los detalles de estos son infinitos, se han encontrado algunos elementos bajo los cuales se somete todo tema de investigación; y si se demuestra que entra en uno o más de los elementos, probamos que existe; pero si se les escapa a todos, no existe. De las cosas dichas, algunas se dicen sin conexión; como, por ejemplo, hombre y corre, y todo lo que no completa una frase, que es verdadera o falsa. Y de las cosas establecidas en conexión, algunas señalan esencia, alguna cualidad, alguna cantidad, alguna relación, algún dónde, algún cuándo, alguna posición, alguna posesión, alguna acción, algún sufrimiento, que llamamos elementos de las cosas materiales según los primeros principios. Pues éstos son susceptibles de ser contemplados por la razón. Pero las cosas inmateriales son capaces de ser aprehendidas únicamente por la mente, mediante una aplicación primaria. Y de las cosas que se clasifican en las diez categorías, algunas se predican por sí mismas (como las nueve categorías) y otras en relación con algo. Y, además, de las cosas contenidas en estas diez categorías, algunas son unívocas, como el buey y el hombre, en cuanto cada uno es un animal. Porque se trata de términos unívocos, a los cuales pertenece el nombre común de animal; y el mismo principio, que es definición, que es esencia animada. Y heterónimos son los que se refieren a un mismo tema con diferentes nombres, como ascenso o descenso; porque el camino es el mismo tanto hacia arriba como hacia abajo. Y las otras especies de heterónimos, como caballo y negro, son las que tienen diferente nombre y definición entre sí, y no poseen el mismo tema. Pero deben llamarse diferentes, no heterónimos. Y los poliónimos son aquellos que tienen la misma definición, pero diferente nombre, como percha, espada, cimitarra. Y los parónimos son aquellos que se nombran de otra manera, como varonil de virilidad. Los términos equívocos tienen el mismo nombre, pero no la misma definición, que hombre: tanto el animal como la imagen. De los términos equívocos, algunos reciben su nombre equívoco de manera fortuita, como Ayax, el locrio y el salaminio; y algunos por intención; y de estos, algunos por semejanza, como hombre tanto vivo como pintado; y algunos por analogía, como el pie del monte Ida, y nuestro pie, porque están debajo; algunos por acción, como el pie de un barco, por el que navega el barco, y nuestro pie, por el que nos movemos. Se designan términos equívocos del mismo y al mismo; como se llaman quirúrgicos el libro y el bisturí, tanto por el cirujano que los utiliza como con referencia a la materia quirúrgica misma. Capítulo 9. De las diferentes clases de causas De las Causas, algunas son Procatárticas y otras Sinécticas, algunas Cooperantes, algunas Causas sine quâ non. Los que dan ocasión del origen de algo primero, son procatárticos; como la belleza es la causa del amor a los licenciosos; porque cuando lo ven, sólo él produce la inclinación amorosa, pero no necesariamente. Las causas son sinécticas (que además son unívocamente perfectas por sí mismas) siempre que una causa es capaz de producir el efecto por sí misma, de forma independiente. Ahora todas las causas pueden mostrarse en orden en el caso del alumno. El padre es la causa procatártica del aprendizaje, el maestro la sinéctica, y la naturaleza del aprendiz la causa cooperadora, y el tiempo mantiene la relación de la Causa sine quâ non. Ahora bien, se llama propiamente causa a la que es capaz de efectuar algo activamente; ya que decimos que el acero es capaz de cortar, no sólo cortando, sino también sin cortar. Así, entonces, la capacidad de causar (τὸ παρεκτικόν) significa ambos; tanto lo que ahora está actuando como lo que aún no está actuando, pero que posee el poder de actuar. Algunos, pues, dicen que las causas son propiedades de los cuerpos; y otros de sustancias incorporales; otros dicen que el cuerpo es propiamente causa, y que lo incorpóreo lo es sólo catacrísticamente y cuasi-causa. Otros invierten la cuestión, diciendo que las sustancias corpóreas son causas propiamente y los cuerpos impropiamente; como, por ejemplo, el cortar, que es acción, es incorpóreo, y es causa del cortar, que es acción e incorpóreo, y, en el caso de los cuerpos, del ser cortado, como en el caso de la espada y de lo que se corta. La causa de las cosas se predica de tres maneras. Uno, cuál es la causa, como las estatuas; un segundo, De cuál es la causa del devenir, estatua; y el tercero, A cuál es la causa, como, por ejemplo, la materia: porque él es la causa del bronce de convertirse en estatua. El ser producido y el ser cortado, que son causas de lo que pertenecen, siendo acciones, son incorpóreos. Según este principio, las causas pertenecen a la clase de los predicados (κατηγορημάτων), o, como dicen otros, de los dicta (λεκτῶν) (pues Cleantes y Arquedemo llaman predicados dicta); o mejor dicho, se asignarán algunas causas a la clase de predicados, como aquello que se corta, cuyo caso se ha de cortar; y algunos al de los axiomas, como, por ejemplo, el de un barco en construcción, cuyo caso es, a su vez, que un barco se está construyendo. Ahora bien, Aristóteles denomina el nombre de cosas tales como casa, barco, quema, corte, un apelativo. Pero se permite que el caso sea incorpóreo. Por tanto ese sofisma se resuelve así: Lo que dices pasa por tu boca. Lo cual es cierto. Nombras una casa. Por eso una casa pasa por tu boca. Lo cual es falso. Porque no hablamos de la casa, que es cuerpo, sino del caso en que está la casa, que es incorpóreo. Y decimos que el constructor construye la casa, en referencia a lo que ha de producirse. Por eso decimos que el manto está tejido; porque lo que hace es la indicación de la operación. Lo que hace no es atributo de uno y la causa de otro, sino del mismo, tanto en el caso del manto como en el de la casa. Porque, en cuanto uno es la causa de algo que se produce, en la misma medida es también su hacedor. Por consiguiente, la causa, lo que hace y aquello por lo cual (δἰ ὅ), son lo mismo. Ahora bien, si algo es causa y aquello que produce, ciertamente es también aquello por lo cual. Pero si una cosa es aquello por lo cual, de ningún modo se sigue que sea también la causa. Muchas cosas, por ejemplo, concurren en un resultado mediante el cual se alcanza el fin; pero no todas son causas. Porque Medea no habría matado a sus hijos si no se hubiera enfurecido. Tampoco se habría enfurecido si no hubiera estado celosa. Tampoco habría sido así si no hubiera amado. Tampoco habría amado si Jason no hubiera navegado hacia Colchi. Esto tampoco habría ocurrido si no se hubiera construido el Argo. Esto tampoco habría sucedido si las vigas no hubieran sido cortadas del Pelión. Porque aunque en todas estas cosas hay algo por lo cual, no todas son causas del asesinato de los niños, sino que sólo Medea fue la causa. Por lo tanto, quien no obstaculiza, no actúa. Por lo tanto, lo que no impide no es causa, pero lo que impide sí lo es. Porque es en el actuar y en el hacer algo como se concibe la causa. Además, lo que no obstaculiza se separa de lo que acontece; pero la causa está relacionada con el evento. Por tanto, lo que no obstaculiza no puede ser causa. Por lo tanto, se cumple, porque no está presente lo que puede estorbar. La causalidad se predica entonces de cuatro maneras: la causa eficiente, como estatuaria; y el material, como el latón; y la forma, como el carácter; y el final, como honor del Gymnasiarca. La relación de causa sine quâ non la mantiene el latón en referencia a la producción de la estatua; y asimismo es una causa [verdadera]. Porque todo aquello sin lo cual el efecto no puede producirse es necesariamente causa; pero una causa no del todo. Porque la causa sine quâ non no es sinéctica, sino cooperativa. Y todo lo que actúa produce el efecto, en unión con la aptitud de aquello sobre lo que se actúa. Por la causa dispone. Pero cada cosa se afecta según su constitución natural; siendo la aptitud causativa, y ocupando el lugar de las causas sine quâ non. Por tanto, la causa es ineficaz sin la aptitud; y no es una causa, sino un coeficiente. Porque toda causalidad se concibe en acción. Ahora bien, la tierra no podía hacerse a sí misma, de modo que no podía ser causa de sí misma. Y sería ridículo decir que el fuego no fue la causa de la quema, sino los leños – o la espada del corte, sino la carne – o la fuerza del antagonista la causa de la derrota del atleta, sino su propia debilidad. La causa sinéctica no requiere tiempo. Porque el cauterio produce dolor en el instante de su aplicación sobre la carne. De las causas procatárticas, algunas requieren tiempo hasta que se produzca el efecto, y otras no, como el caso de la fractura. ¿No se llaman éstos independientes del tiempo, no por privación, sino por disminución, como lo que es repentino, no lo que ha ocurrido sin tiempo? Toda causa, aprehendida por la mente como causa, está ocupada con algo y es concebida en relación con algo; es decir, algún efecto, como la espada para cortar; y a algún objeto, como poseedor de una aptitud, como el fuego a la leña. Porque no quemará el acero. La causa pertenece a las cosas que tienen relación con algo. Porque se concibe en relación con otra cosa. De modo que apliquemos nuestra mente a los dos, para que podamos concebir la causa como una causa. La misma relación se mantiene con el creador, el hacedor y el padre. Una cosa no es causa de sí misma. Tampoco uno es su propio padre. De este modo el primero se convertiría en el segundo. Ahora la causa actúa y afecta. Aquello que es producido por la causa es actuado y afectado. Pero una misma cosa tomada por sí sola no puede actuar y afectarse, ni se puede ser hijo y padre. Y en caso contrario la causa precede en ser a lo que ella hace, como la espada, el corte. Y la misma cosa no puede preceder en el mismo instante a la materia, como causa, y al mismo tiempo, también, ser posterior y posterior, como efecto de una causa. Ahora bien, el ser se diferencia del devenir, como la causa del efecto, el padre del hijo. Porque una misma cosa no puede ser y devenir al mismo tiempo; y por consiguiente no es causa de sí mismo. Las cosas no son causas unas de otras, sino causas unas de otras. Porque la afección esplénica anterior no es la causa de la fiebre, sino la causa de la aparición de la fiebre; y la fiebre que precede no es la causa del bazo, sino del aumento de la afección. Así también las virtudes son causas entre sí, porque por su mutua correspondencia no pueden separarse. Y las piedras del arco son causas de que continúe en esta categoría, pero no son causas unas de otras. Y el maestro y el alumno son recíprocamente causas del progreso con respecto al predicado. Y se predican causas mutuas y recíprocas, algunas de las mismas cosas, como el comerciante y el minorista son causas de ganancia; y unas veces unos de una cosa y otras de otra, como la espada y la carne; porque uno es causa de que la carne sea cortada, y la carne de la espada que la corte. [Está bien dicho:] Ojo por ojo, vida por vida. Porque quien ha herido a otro mortalmente, es para él causa de muerte o de sobrevenimiento de la muerte. Pero al ser a su vez herido mortalmente por él, lo ha tenido a su vez por causa, no en cuanto a ser causa para él, sino en otro sentido. Porque él se convierte en causa de su muerte, no porque la muerte haya devuelto el golpe mortal, sino el mismo hombre herido. De modo que él era causa de una cosa y tenía otra causa. Y el que ha hecho mal se convierte en causa para otro, para el que ha sido agraviado. Pero la ley que ordena que se aplique castigo no es causa de daño, sino de retribución para uno, y de disciplina para otro. De modo que las cosas que son causas, no lo son entre sí en cuanto causas. Todavía se pregunta si muchas cosas en conjunto se convierten en muchas causas de una cosa. Porque los hombres que tiran juntos son las causas de que el barco se hunda; sino junto con otros, a menos que lo que es causa conjunta sea causa. Otros dicen que si hay muchas causas, cada una por sí sola se convierte en causa de una cosa. Por ejemplo, las virtudes, que son muchas, son causas de la felicidad, que es una; y del calor y del dolor, igualmente, las causas son muchas. ¿No son, entonces, las muchas virtudes una en poder, y las fuentes de calor y de dolor también? ¿Y la multitud de virtudes, siendo una en especie, no se convierte en causa de un único resultado: la felicidad? Pero, en verdad, las causas procatárticas son más de una, tanto genérica como específicamente; como, por ejemplo, resfriado, debilidad, fatiga, dispepsia, embriaguez, genéricamente, de cualquier enfermedad; y concretamente, de fiebre. Pero las causas sinécticas lo son, genéricamente solas y no también específicamente. Para el olor agradable, que es una cosa genéticamente, hay muchas causas específicas, como el incienso, la rosa, el azafrán, el styrax, la mirra, el ungüento. Porque la rosa no tiene la misma fragancia dulce que la mirra. Y lo mismo se convierte en causa de efectos contrarios; unas veces por la magnitud de la causa y su poder, y otras como consecuencia de la susceptibilidad de aquello sobre lo que actúa. Según la naturaleza de la fuerza, una misma cuerda, según su tensión o relajación, da un sonido estridente o profundo. Y la miel es dulce para los que están sanos, y amarga para los que tienen fiebre, según el estado de susceptibilidad de los afectados. Y un mismo vino inclina a unos a la ira y a otros a la alegría. Y el mismo sol derrite la cera y endurece el barro. Además, algunas de las causas son evidentes; otros se captan mediante un proceso de razonamiento; otros son ocultos; otros se infieren analógicamente. Y de las causas ocultas, algunas lo son temporalmente, estando ocultas unas veces y otras veces vistas claramente; y algunos son ocultos por naturaleza y capaces de volverse visibles en ningún momento. Y de los que lo son por naturaleza, algunos son susceptibles de ser aprehendidos; y éstos algunos no los llamarían ocultos, siendo aprehendidos por analogía, por medio de signos, como, por ejemplo, la simetría de los pasajes de los sentidos, que son contemplados por la razón. Y algunos no son capaces de ser aprehendidos; que de ninguna manera puede caer bajo aprehensión; que son por definición ocultas. Ahora bien, algunas son procatárticas, otras sinécticas, algunas causas conjuntas, algunas causas cooperativas. Y hay algunos según la naturaleza, otros más allá de la naturaleza. Y los hay de enfermedad y de accidente, algunos de sensaciones, algunos de la grandeza de éstas, algunos de tiempos y de estaciones. Una vez eliminadas las causas procatárticas, el efecto permanece. Pero causa sinéctica es aquella que, estando presente, permanece el efecto, y quitada, el efecto desaparece. El Sinéctico también es llamado por la expresión sinónima perfecto en sí mismo. Ya que es suficiente por sí solo para producir el efecto. Y si la causa manifiesta una operación suficiente en sí misma, la causa cooperante indica asistencia y servicio junto con la otra. Por consiguiente, si no produce nada, ni siquiera se la llamará causa cooperante; y si obra algo, es enteramente causa de ello, es decir, de lo que produce. Esta es, entonces, una causa cooperante, que estando presente, se produjo el efecto: lo visible visiblemente y lo oculto invisiblemente. La causa conjunta pertenece también al género de las causas, como un compañero de armas es un soldado, y como un compañero de juventud es un joven. La causa cooperante ayuda aún más a la sinéctica, en el sentido de intensificar lo que produce. Pero la causa común no cae bajo la misma noción. Porque una cosa puede ser causa conjunta, aunque no sea causa sinéctica. Porque la causa conjunta se concibe en unión con otra, que por sí sola no es capaz de producir el efecto, siendo causa junto con la causa. Y la causa cooperante se diferencia de la causa conjunta en que la causa conjunta produce el efecto en aquello que por sí solo no actúa. Pero la causa cooperante, aunque por sí misma no efectúa nada, sin embargo, mediante su adhesión a aquello que actúa por sí mismo, coopera con ella para producir el efecto en el grado más intenso. Pero especialmente es aquello que pasa de ser procatártico a cooperante, eficaz a intensificar la fuerza de la causa. Podemos hacer algo interesante: