Богословські праці (1902–1909)

Богословські роботи та богослов'я П.А. Флоренського: 1902-1909 Включені до цієї збірки богословські твори П.А. Флоренського знайомлять читача з дуже важливою, але й досі мало відомою стороною творчості цього чудового російського мислителя. Сьогодні, після введення в науковий обіг майже всіх матеріалів з його Архіву, Флоренський має бути перед читачем як дослідник, який відкриває у своїй творчості картину «цілісного» світорозуміння. Він сам поєднує в собі науку, богослов'я та філософію 1 і прагне такого ж поєднання у своїх працях, часто цілеспрямовано долаючи межі, що виникли між різними областями людського знання та людської діяльності. Але з боку релігійної філософії ім'я П.А. Флоренського визнано та введено у кожен відповідний підручник та енциклопедичний довідник, якщо в науково-технічному плані виділяють та віддають належне його роботам у галузі електротехніки, вивчення вічної мерзлоти, становлення «йодпрому» тощо. д., то в богослов'ї, за великим рахунком, його спадщина ще ніяк не досліджена не тільки з системно-аналітичної, але навіть з історичної точки зору. Найсуттєвіше, що сказано про Флоренського як богослова, відноситься до досить давніх негативних згадок його софіології, зроблених у 1930-х роках. поряд із критикою аналогічного вчення прот. С. Булгакова 2 . З того часу ціла низка робіт – статей та лекцій о. Павла, які мають важливу богословську складову, вивчали різні фахівці, переважно філософи та мистецтвознавці, але не богослови. Тільки, головним чином, у зв'язку з ювілеями у 1980-х роках. (100 років від дня народження П.А. Флоренського у 1982 р. та 300-річчям Московської духовної академії у 1986 р.) про Флоренського трохи було сказано зі сторінок офіційних богословських видань 3 , але загалом у цих виданнях обмежувалися лише окремими публікаціями робіт. Павла, без будь-якого їхнього критичного дослідження 4 . Як видається, ця обставина викликана зовсім не тим, що Флоренського не бажали і не бажають визнавати богословом. Флоренського як богослова у Росії, очевидно, просто «втратили», не помітили, – спочатку за умовами часу 5 , та був, починаючи з 90-х рр., – під «валом» публікацій його пізніх робіт, сконцентрованих навколо оригінальної філософії символу. Що ж до богослов'я російської еміграції, то там, звертаючи увагу, головним чином, лише на «Стовп і утвердження Істини» Флоренського, всі його богословські досягнення зводили до софіології з усіма наслідками, що звідси випливають. З одного боку, у Флоренського знайшли богословський «модернізм» 6 і «тонкий наліт богословської краси» 7 , з другого – ті, хто підтримував розробку софіологічної проблематики, вважали, що прот. С. Булгаков, свідомо чи мимоволі, але «закрив», затьмарив Флоренського своїми власними працями. І софіологія, і ім'яслав'я, і ​​опора на богослов'я енергій свт. Григорія Палами, та низку інших напрямів у богослов'ї Флоренського нібито отримали своє логічне завершення в богослов'ї Булгакова, в чому принаймні сам о. Сергій щиро був переконаний 8 . Так чи інакше, Флоренський як богослов de facto був сприйманий лише як джерело тих ідей і «прозрінь», які прот. С. Булгаков просунув далеко вперед. Ранні богословські твори Флоренського, аналіз яких міг би підтвердити чи спростувати таку усталену думку, у російській еміграції, очевидно, знали погано чи вважали важливими прояснення суті справи. Складається враження, що ні в кого навіть не виникало питання про співвідношення богослов'я Флоренського і Булгакова між собою і доцільність спеціального вивчення спадщини Флоренського. Звичайно, до цього можна поставитися з розумінням, враховуючи як обстановку в російській еміграції в ХХ столітті, так і тим більше ситуацію в Радянській Росії до кінця 1980-х рр.. Але тепер слід визнати, що для об'єктивних богословських досліджень праць священика Павла Флоренського вже немає жодних перешкод, крім одного, найголовнішого – переконання у відсутності предмета для дослідження. Матеріали збірника, що видається, покликані, перш за все, показати помилковість такого переконання. Але, крім того, вони можуть – за відповідного аналізу – зняти певне побоювання, яке, звичайно, має право на існування, але, як здається, доречне лише в умовах безсилля чи крайнього збіднення богословської науки. Це – побоювання знову порушувати «єретичні» чи «незручні» питання, які начебто вже закриті (чи, можливо, «прикриті») у вітчизняному православному богослов'ї. Можливо, частково виправдана щодо вчення прот. С. Булгакова, така позиція щодо Флоренського, здається, не знаходить собі достатніх підстав. На відміну від Булгакова, богослов'я Флоренського ще не обговорювалося і не отримувало жодних офіційних церковних оцінок 9 , а окремі зауваження, що ототожнюють його богословські позиції з булгаковськими, як мінімум, ще потребують додаткових уточнень. Але найважливіше в цьому випадку те, що, виключаючи Флоренського зі своєї історії (вже не важливо, з яких мотивів), російське богослов'я позбавляє себе того цінного, що є в спадщині о. Павла і ігнорує деякі його очевидні заслуги. У ряді випадків ці заслуги можуть полягати навіть не у вирішенні (або в однозначно прийнятному для церковного богослов'я рішенні) будь-яких проблем, а в самому факті їхньої постановки. Після цього могли бути запропоновані інші рішення, але їх могло і не бути, якби початковий імпульс у цьому напрямі не був дано Флоренським. Наприклад, саме таким чином Флоренський фактично актуалізував у російському богослов'ї спадщину свт. Григорія Палами і порушив інтерес до стародавнього святоотцівського вчення про обожнення як мету буття людини. Також Флоренський був одним із перших богословів ХХ століття, хто спробував дати церковну відповідь на філософський запит «Боголюдства» Ст. Соловйова, на критику «абстрактних початків», які проникли в сучасне йому сприйняття церковної догматики, на філософську постановку проблеми особистості та «виправдання» людини. Флоренський почав займатися тими самими проблемами, що у ХХ столітті викликали до життя різні богословські праці, – лише прот. С. Булгакова, а й таких авторів, як В. Н. Лоський, прот. Г. Флоровський, архім. Кіпріан (Керн), прот. І. Мейендорф та інших. Усе це становить феномен розвитку російського богослов'я минулого століття, у дослідженні якого не вирішені (а часом навіть поки що й не поставлені) багато питань, наприклад, – про першість ідей, впливів і значення для богословської науки ХХI століття сформованих тоді концепцій. У цьому вивчення богослов'я о. П. Флоренського, очевидно, має свої істотно важливі перспективи і представляє не лише суто історичний інтерес. Як пізні, і ранні тексти Флоренського, крім всіх своїх явних чи неявних спірних моментів, містять безліч цінних ідей, вже збагатили чи здатних збагатити вітчизняне богослов'я. Даний збірник видається з позиції, згідно з якою набагато краще мати в своїй скарбниці додаткову «пшеницю», ніж без будь-якого процесу дослідження та диференціації просто не помічати богослов'я видатного російського мислителя або, підійшовши до нього з чорно-білою шкалою, однозначно відкинути, визнавши його за умовч «кукіль». До збірки включено роботи П.А. Флоренського, написані ним у період його творчого становлення, коли він на весь час наступного життя визначав себе як християнський мислитель, який пов'язує всю свою діяльність з Православною Церквою. Не всі з цих робіт були опубліковані за життя Флоренського, і, отже, лише через багато років (переважно з 1990-х рр.) їх читач зміг у необхідній повноті, справедливо й гідно оцінити духовну якість того джерела, з якого народжувалися майбутні богословські ідеї мислителя. Найперша з цих робіт – «Про забобони та диво», – як здається, найменше «богословська». Вона написана в той час, коли Флоренський, студент другого курсу фізико-математичного факультету Московського університету, ще витримував інтелектуальну «боротьбу» з батьками, що залишилися на Кавказі, за право для освіченої людини початку ХХ століття мати твердий і чітко оформлений релігійний світогляд. Ніхто не заперечував принципово проти релігії, але батько був переконаний у чистій суб'єктивності релігійної віри, а мати зближала її з народними забобонами, що віджили свій вік. При цьому обидва, з усіма підставами, мріяли бачити сина вченим, одним із двигунів загальнолюдського прогресу, якому релігія і, принаймні, Православна Церква давно не відповідає 10 . Можна помітити, що, паруючи аргументи отця і матері і сам часом переходячи в наступ 11 , Флоренський лише з певного моменту почав відкрито визначати своє ставлення до Церкви 12 . Ще на початку 1903 р. А. В. Єльчанінов передавав Флоренському свої враження від «Релігійно-філософських зборів» у Петербурзі, де «попи», з його точки зору, ясно показують, що від Російської Церкви ніякого «відродження» чекати на слід 13 , і все це (на відміну від цього) висновків жодних серйозних заперечень не очікується. Флоренський у цей час явно стояв перед спокусою у своїх релігійних пошуках прийняти загальний більшість російської інтелігенції напрям: шукати скрізь, але поза нібито погрязшей у земних пороках Російської Церкви. Спокуса різко зростає, коли Єльчанінов знайомить Флоренського з подружжям Д.С. Мережковським і 3. Гіппіус, запрошуючи друкуватися в їхньому щойно заснованому журналі «Новий шлях» (1902). Як відомо, в 1901 р. Мережковські ініціювали в Петербурзі «Релігійно-філософські збори», які, всупереч зовнішнім деклараціям, для їх організаторів, мабуть, мали на меті не зблизити інтелігенцію з Церквою, а привести хоча б деяких «попів» до «нового». У всякому разі, те, що самі Мережковські не шукали для себе «вхід» до Церкви, свідчать розпочаті ними, очевидно, в тому ж, 1901 р., таємні молитовні зустрічі та «богослужіння» у своїй новій «церкві» 14 . Флоренський пише для журналу Мережковських статтю «Про забобони і диво», спочатку сприймаючи «Новий шлях» як трибуну, здатну «дати висловитися течіям думки, що знову зароджується, переважно релігійною і що стосується загальних питань світогляду» 15 . І в першій своїй статті він використовує цю трибуну досить специфічним способом, виступивши на ній з позиції «чистого» спостерігача, який бажає фіксувати лише факти, без будь-якої їхньої інтерпретації. Він розглядає факти наявності «свідомості відомого напряму», коли людина у тій чи іншій речі чи якійсь події сприймає «належне» чи «неналежне». На думку автора статті, можна відкидати можливість, щоб матеріальна річ раптом ставала реально «прозорою» і крізь її «прозору оболонку» починала свою дію якась вища сила (у статті – «сила Благого»). Але є факт сприйняття людиною саме такого «дива», є саме таке ставлення до цієї речі через відповідну установку свідомості. І примітно, передусім, те, що у вигляді аналізу (а може, лише під виглядом аналізу) слова «забобона» Флоренський фактично ставить виділені ним три виду світогляду – релігійне, наукове і окультне – однією рівень. Вся справа у відповідній інтенції свідомості, і науковий світогляд тут не є нічого виняткового. У ньому свідомість лише сприймає нейтрально те, що людина релігійний («віруючий») сприймає як належне , позитивне, а окультист ( «забобона») – як неналежне , негативне. Звичайно, можна сказати, що Флоренський не залишився тут до кінця послідовним у безумовності свого підходу, ототожнивши «належне» з «Божественним», а «неналежне» з «диявольським» 16 . Але це – теж «факти свідомості», коли сприйняття чогось «невідмірного» у позитивному сенсі людина відносить саме до дії Бога, а в негативному – саме до дії «диявола». І важливо показати, що встановлення свідомості на науковий світогляд – це лише тенденція зайняти нейтральне, рівновіддалене становище між цими духовними полюсами. У разі це – більше, ніж спроба «примирити» науку і релігію, показавши їх взаємну несуперечність. Це – констатація відсутності принципової різниці між досвідом науковим та релігійним досвідом, як у його «позитивному», так і в його «негативному» (в окультизмі) аспектах. Фактично, з такого кроку Флоренський починає свої розробки в галузі богослов'я, конкретизуючи далі (на початку 1906 р., у доповіді «Догматизм і догматика») своє розуміння досвідченої природи релігійного догмату і розкриваючи своє переконання в тому, що, підкріплювана система «в повній відповідності до всієї сучасної науки, що теж прагне будуватися на досвідченому, безпосередньо даному підставі» 17 . Що ж до «негативної» сторони релігійного досвіду, то, пов'язавши її з феноменами, відомими в окультній практиці, Флоренський, здається, спробував розкрити, принаймні, два важливі для себе моменти : по-перше, окультний світогляд і магію - як випливає з цього світогляду - випливати з цього світогляду напрямів на дослідження. Вони (як установка свідомості та відповідна діяльність) є доповненням до релігії та науки, очевидно, у тому сенсі, що без них сприйняття і релігії, і науки буде неповним (у статті вжито, здається, навмисне неупереджений вираз – вони «розширюють кругозір»). По-друге, з таких позицій і з цією метою дослідження окультизму буде корисним, але тільки за правильної (для Флоренського – природної) установці свідомості, сприймає даний предмет дослідження як належить до негативної сфери буття. В іншому випадку окультизм займаються як чимось належним, заради самого окультизму, і тоді ці заняття стають «справою нечистого». Останній момент дуже важливий, оскільки у статті фактично утверджується природна даність у людській свідомості ієрархії цінностей: належне (релігія) – нейтральне (наука) – неналежне (окультизм як «релігія» з негативним знаком). Фраза: «...становище окультизму важче становища науки, так само, як і в цій останній становище небезпечніше, ніж в релігії», фактично означає, що теж слід (і навіть «небезпечно») займатися наукою заради самої науки. Все має бути в єдиному комплексі і підпорядковане вищому - тому, на що є інтенція свідомості як "належне". У свою чергу, це вища, тобто релігія, очевидно, також не повинна бути замкнута тільки на саму себе, але має бути звернена до науки та окультизму як до своїх «доповнень». Згодом така позиція прояснюватиметься з нових робіт Флоренського, перш за все, присвячених розкриттю його «символічного» світорозуміння. Буття буде представлено в них як система концентричних рівнів різної енергетичної напруги, де поряд з центром, звичайно, повинна існувати і периферія. Так, наприклад, якщо, на переконання Флоренського, вся культура «вийшла» з релігійного культу 18 , а філософія та наука – з релігії, то це не означає, що їх треба «заганяти» назад до своїх першоджерел. Цей «вихід» є розвиток самого життя, і важливо лише те, щоб периферія не втрачала свого живого зв'язку з центром і продовжувала харчуватися його живлющою енергією. У богословському аспекті стаття «Про забобони та диво» важлива для розкриття початкових позицій Флоренського та його здатності змінювати, і поєднувати методи дослідження, вільно переходячи, наприклад, від філософії до богослов'я, від богослов'я – до науки. І вже тут, на першому етапі його філософсько-богословської творчості, стає ясно, що така свобода в методі викликана не свавіллям, а глибоким переконанням у реальності «всеєдності», яка частково порушена відривом від «вищої» периферійних областей людської діяльності і яка потребує свого відновлення. Богослов'я може (і має) оперувати науковими та філософськими методами; наука може (і повинна) враховувати і використовувати висновки, отримані у філософії та в богослов'ї, і т. д. Людина - також багатошарова система з різними рівнями буття, і будь-який стійкий прояв установок його свідомості відображає онтологічну реальність, що існує поза її психікою. Феноменологія легко переходить в онтологію по «мосту» «всеєдності», що відновлюється. За рідкісним винятком, у всіх подальших роботах Флоренського ми не знайдемо використання цього соловйовського терміну, але світоглядна парадигма, що позначається ним («всеєдністю»), буде супроводжувати всі його звернення як до філософії, так і до науки і богослов'я. У 1903 р. Флоренський активно займається математикою (його цікавлять тема нескінченних чисел і перервних функцій, що мають важливе світоглядне значення), перечитує Гете і вивчає в Румянцевському музеї масонські рукописи, в тому числі рукописи А.Ф. Лабзина 19 . У вересні 1903 р. він пише свій перший лист В. В. Розанову, в якому є важлива фіксація його філософської позиції в цей час. "Мій голос, - пише він, - лунає з чужих для Вас сфер ... зі сфер математики та інших областей, в яких ... Логос-устроитель є переважним сподіванням" 20 . І вже на початку 1904 р. ставляться перші чіткі свідчення життєвого самовизначення Флоренського стосовно Православної Церкви: у лютому він повідомляє у листі Єльчанинову про намір прийняти чернецтво й те водночас через студента МДА А.С. Петровського знайомиться в Донському монастирі з єпископом Антонієм (Флоренсовим) 21 . Серединою квітня 1904 р. датується його перше відвідування МДА і розмова з ректором, єпископом Євдокимом (Мещерським), щодо передбачуваної поїздки російськими монастирями 22 . У цей період (січень – лютий 1904 р.) Флоренський пише текст "Дві поеми", який Мережковські опублікували, змінивши його назву на "Спіритизм як антихристиянство". Нова назва підкреслила головну думку автора і фактично перетворило на повноцінну статтю те, що було подано як рецензію на поему А.А. Митропольського (А.А. Ланге) та поему А. Білого (Б.Н. Бугаєва). Дві поеми розглянуті Флоренським як вихідні з різного, протилежного насправді, духовного досвіду їх авторів – спіритичного і християнського. У тому, як вони протиставляються в даному випадку, виявляється насамперед сприйняття Флоренським християнства на цьому етапі. Християнство, за Флоренським, – це досвід, у якому «Бог реальний до дотику», де людина, відчуваючи панування з себе «темних спадкових сил» і власної гріховності, має, проте, притулок, де «темні сили» змушені випускати свою здобич. Це притулок – Христос, якого немає в «спіритичній релігії», з усіма наслідками, що випливають звідси, перетворюючи Бога лише на предмет нескінченного прагнення, не доступний, однак, для досвідченого переживання. Через це Бог стає лише поняттям, яке потрібне лише як констатація можливості для духів нескінченно вдосконалюватися. Флоренський не зіставляє це з християнською «Лествицею» преп. Іоанна (можливо, в цей час йому ще невідомої), але різниця очевидна: сходження по «Лествиці» Митропольського («похмура холодна еволюція») не має свого завершення. Бог, що знаходиться на її вершині, принципово недосяжний, не може стати для духів реальністю безпосереднього досвіду, а тому і сам втрачає свою реальність. Спіритизм – це «негативна» релігія, яка не з'єднує, а, навпаки, розлучає людини з Богом, причому – над поняттях, над світогляді, саме – у досвіді. І саме тому спіритизм є антихристиянством, тим небезпечнішим, чим справедливішими виявляються його претензії на характер «досвідченої науки». Тут Флоренський вперше дає свою характеристику «спіритичного» (по суті антирелігійного) досвіду як «удосконаленого позитивізму», тобто – позитивізму, що враховує наявність невидимого світу, але як і раніше не знає світу Божественного. Флоренський переконаний у тому, що світ Божественний відкривається Христом і лише Христом; про це свідчить досвід тих, кого В. Брюсов називає "новими містиками". Але вони, як незабаром остаточно усвідомить для себе Флоренський, насправді не «нові», а ті, в кому протягом багатьох століть виявляє себе Передання Церкви. А поки що, у першій половині 1904 р., Флоренський заявляє, що «нові містики» – це ті, які здобули Христа і пізнали, що поза Його людина приречена на «відпадання», «блукання в туманах і темряві»: «Все наше світогляд є христологія; з Христа ми можемо виводити, будувати на Ньому, Їм повірити, Їм об'єднувати і в Ньому жити» 23 . Не обговорюючи нині складний духовний шлях А. Білого 24 , щодо Флоренського можна сказати з упевненістю, що Христа він знаходить у Церкві, яка не розділена (і не поділяється) у його поданні на «містичну» та «історичну» 25 . У 1904 р., сповнений діяльних устремлінь, Флоренський впевнено і твердо входить до Церкви, знаходячи в ній точку опори та центр усієї своєї майбутньої діяльності. Саме в такому настрої він залишає університет з усіма перспективами кар'єри вченого-математика, що відкриваються там для нього, і хоче чернецтва як ідеальних умов для праць з релігійно-наукового синтезу. І приблизно за місяць до того, як єпископ Антоній (Флоренсов) відмовиться благословити таке чернецтво 26 (а натомість дасть пораду навчатися в Академії) 27 , у червні 1904 р. Флоренський пише присвячену А. Єльчанінову статтю-діалог «Емпірея. Тут вперше предметно задається тема символу і розкривається його розуміння як «органічно живої єдності» різних «площин» чи «шарів» буття. У такій концепції ніщо у видимому світі (емпірії) може бути знецінено; вся «передня площина» світобудови (чуттєво сприймається) є носієм інших, вищих світів, аж до світу Божественного, на що натякається посиланням на Рим. Звичайно, це - всеєдність В. Соловйова, але вже позбавлене притаманної йому спокуси пантеїзму; такий символ у Флоренського покликаний поєднати, здавалося б, несумісне – живий органічний зв'язок Бога з усім світом за радикальної «несводимості» Бога до миру і світу до Бога 28 . Роз'яснюється з прикладу співвідношення чуттєвого світу й вищих, «вогненних» світів, концепція символу виявляється у трьох взаємодоповнюючих моментах: нижча реальність «прозора» для вищої реальності, є її «носієм» і «змішується» із нею. Останнє, тобто змішання, має призводити до реальності нової, що, власне, і підкреслює Флоренський, щоправда, через кілька років 29 . Але і тут ця думка присутня, що видно з логічного зв'язку розмови про символ із попередньою розмовою про обряди. Фактично, те, що відбувається в обрядах, пояснюється тим, що має місце в символі, хоча при цьому залишається відчуття деякої неповноти сказаного. Таїнство виявляється чимось іншим, ніж символ, даний нам за фактом устрою буття. На відміну від символу, таїнство священнодіє і, як можна здогадуватися, є встановлення прямого «каналу», яким Божественний світ прямо, минаючи всі ієрархічні щаблі символічних «шарів» буття, проникає у світ чуттєвий. Тут, у діалозі 1904 р., Флоренський показує, що у таїнствах знаходить щось «істотно нове – хіба що нова тварюка» 30 ; згодом (у записі 1908 р.) він те саме скаже про диво: «Диво є преосуществленная, виділена частина природи із загального ладу – у світі, але з світу, на вигляд подібна... але з суті інша, нова тварюка» 31 . А в публікації в журналі «Християнин» («Питання релігійного самопізнання», 1907) Флоренський напише, що «таїнства, за своєю ідеєю, – це початки обожнення тварюки, осередки, з яких поширюється Божественне тепло. Це ті точки, де в нашу дійсність переважно вторгається нова, особлива творча сила, що перетворює людину, і через неї всю дійсність (курсив мій. - Н.П.) »32. Таким чином, в таїнстві переважно перед символом, «поверх» символічного устрою буття, виявляє себе Божественна перетворююча сила, і, здається, саме в цьому моменті знаходить свою головну підставу церковний вибір Флоренського. Можна хоча б на театральній сцені відтворити послідовність обрядів, але це «буде простий ряд суто емпіричних дій. А інакше той самий ряд дій є таїнством» 33 . І цей «інший випадок», звичайно, є спеціальним, особливим священнодійством, яке здійснюється в Церкві. Церква відома «вся повнота дійсності», і цим вона відрізняється від спіритичних та окультних варіацій позитивізму. У цю повноту входить і знання про гріхопадіння, і знання про те, для чого, насправді, Богові потрібно було стати людиною (для «очищення» людства необхідно було «вплинути» зсередини) 34 . Зовнішня, особливо добре видима інтелігенції, «кора бруду», що оточила Церкву, не може знищити її святиню, – звичайно, такий висновок випливає, насамперед, із «символічного світорозуміння» Флоренського. Але в текстах Флоренського цієї пори (1904-1905) знаходяться і свідчення досвіду, що дозволило йому цю святиню відчути. Інакше, без припущення наявності такого досвіду, як здається, і неможливо пояснити причини, з яких молодий студент університету не захопився ідеями «символістів» і розцерковлених шанувальників і послідовників Володимира Соловйова, що оточувало і захоплювало його середовища 35 . Він відходить від Мережковських відразу, як тільки (у січні 1905 р.) дізнається від очевидця (імовірно, А. Білого 36 ) про скоєні ними «богослужіння» у своїй таємній «церкві». Вже в цей період подібні дії він сприймає як спроби створити на свій, людський смак, нову «святиню» за наявності святині, об'єктивно даної 37 . «Ну, припустимо, – пише він у чорновому листі Мережковським (імовірно, на початку 1905 р.), – у Вас є своя Церква. Але я хіба знаю щось, припустимо це чи неприпустимо для Вас?.. Для мене зрозуміло тільки те, що я маю бути в Православ'ї і маю боротися за нього. Якщо ви нападатимете на нього, то [буде] м[ож], я боротимусь з Вами» 38 . Через півроку він так пояснює А. Білому причину своєї відмови брати участь у новій «церкві»: «І тоді я бачив (в «історичній» Православній Церкві в Росії. – Н.П. ) тисячі недоліків, бачив товсту кору, під якою для мене не було нічого, крім символів, що видихлися. Але... я зайшов усередину всіх шкаралуп, став по той бік недоліків. Для мене відкрилося життя, б[ить] мо[ож] трохи б'є, але життя, відкрилася безумовно свята серцевина. І тоді я зрозумів, що вже не вийду звідти, звідки це все побачив» 39 . Діалог «Емпірея і емпірія», як видається, написаний вже в стані набуття цього досвіду, і в такому випадку можна конкретизувати дві вказівки, що містяться в ньому, на становлення Флоренського як православного богослова і церковного служителя. По-перше, переживанням Божественної «глибини», що відкривається за «площиною» видимого церковного життя, закладаються основи «абсолютного світогляду», що розкриває сенс життя, і «виправдовуваної в кожній її деталі» 40 . Це «абсолютний світогляд» (яке є «кафоличне християнство»), як і досвід, що до нього приводить, людині не «вдається», а дається тим, хто сказав: «просіть і дасться вам» (Мф.7: 7). По-друге, отримавши ці основи, Флоренський хоче їх надалі розробляти та усвідомлювати «в логічних формах». Це – праця богослова, який, за задумом Флоренського, має вмістити все інше – і науку, і філософію. І тут, на шляху інтелектуального з'ясування церковного досвіду, керівним початком Флоренського залишаються засвоєні раніше (до 1904–1905 рр.) платонізм та ідеї Володимира Соловйова 41 . Платонічна трактування ноуменально-феноменальних зв'язків і солов'ївська «всеєдність» змушують цілком певним чином інтерпретувати і містичний («просвітлення» інших світів у світі видимому) та релігійний («зустріч» з Божественною благодаттю в Церкві) досвід. І власне в богословських дослідженнях ця платонівсько-солов'ївська основа у Флоренського залишається непохитною – як у трактуванні свідчень зі Святого Письма, так і в трактуванні свідчень зі Св. Отців 42 . Наприкінці серпня 1904 р. Флоренський послухався поради єпископа Антонія (Флоренсова), подав прохання на вступ до Московської духовної академії і, як закінчив повний курс університету, був прийнятий в академію без іспитів 43 . Звернення в цей період, у самому першому семестрі навчання, до спадщини Орігена, звичайно, не може бути визнано випадковим: для Флоренського, який поставив собі за мету понятійну розробку «абсолютного» («цілісного») світогляду, було важливо вивчити приклад невдалої, з його точки зору, спроби «органічно поєднати». Тому підкреслені в цьому творі «помилки» Орігена можна розглядати як контури того, чого потрібно уникати у своїй власній творчості. На думку Флоренського, Оріген став християнином, не скинувши з себе «фатальну спадщину грецької філософії», і система його виявилася роздвоєною тим часом, чого він хотів досягти у своїх теоретичних побудовах, «і тим, що він відчував і переживав як християнин» 44 . Стародавній великий вчитель Церкви розколов себе на «два лики, які взаємно виключають один одного», виявив себе як «сумний метафізикою християнин» і «незмінно прив'язаний до християнства метафізик» 45 . Ориген хотів бути і був сам в особистому житті християнином, і центром особистого життя його був, безсумнівно, Воскреслий. Цього, однак, ще недостатньо, щоб побудувати християнську філософію» 46 . Стверджуючи це, Флоренський звертає свою основну увагу на те, що, на його думку, завадило метафізиці Орігена стати справді християнською. Головне, потім він вказує, це «аволюнтаризм» – «світогляд, що зводить вольові процеси на інтелектуальні, а вольові акти вибору добра і зла на інтелектуальні акти розрізнення добра і зла». Власне, це і призводить до знищення самої основи християнства: Оригену як метафізику (це підкреслює Флоренський) не потрібне Боговтілення та спокутування тварюки, оскільки з його системи випливає зовсім інше, ніж у християнстві, розуміння гріхопадіння. Для Орігена гріхопадіння – це помилка, а чи не результат самоствердження активно злої волі; це помилка, яка не призводить до пошкодження та спотворення природи духовних істот і тому може бути добровільно виправлена. Флоренський стверджує, що головні християнські поняття (Боговтілення і спокута) внесені в систему Орігена суто механічно і Христос у ній – не центр, «а лише аксесуар, і той погано лагодиться із загальним тоном інших частин системи» 47 . Можна припустити, що, по суті, це і є саме те, чого сам Флоренський від початку хотів не допустити в розробках свого «абсолютного світогляду». І питання, з яких причин йому не вдалося це зробити, здається, має бути ключовим у подальшому аналізі його богослов'я. Лише мало передуючи такий аналіз і, відповідно, не претендуючи на остаточність суджень, у межах подальшого огляду представлених у справжньому збірнику богословських творів Флоренського можна лише деякі міркування. Крім уже зазначеного досвіду здобуття святині в Православній Церкві, Флоренський, безсумнівно, мав і особистий досвід Христа, про що, крім ранніх богословських творів, свідчать, зокрема, його листи, особливо ті, що були адресовані В. В. Розанову в період з 1939 по 1809 р. центрувати на Христі всі свої концепції 49 . Проте вже перший етап побудови його нової метафізики – «Стовп і утвердження Істини» – викликав, як видається, найсправедливішу критику саме в цьому аспекті: «У «теодицеї» Флоренського, – писав прот. Георгій Флоровський, – дивним чином немає Спасителя. Світ «виправдовується» якось повз Нього» 50 . Флоренський, очевидно, і сам це відчував, інакше не робив би спеціальних застережень і пояснень, згідно з якими місце для христології передбачено їм лише на другому головному етапі своїх розробок – в «антроподицеї» 51 і без розуміння такого його задуму читачами він сприйматиметься як «християнин без Христа». Але й пізня «антроподицея», – хоч і не завершена, але вже досить сформована метафізика Флоренського, прийняла в собі христологію і все християнське вчення про гріхопадіння і порятунок людства також практично лише як «аксесуар». Тут, мабуть, варто було б згадати вказівки, що збереглися, на особливу методологію Флоренського, що полягає в послідовному вичленуванні, аналізі і «відчутті» окремих, не завжди зовні пов'язаних між собою тем, проблем і питань. Така розробка здійснювалася заздалегідь, з накресленням наступного «християнського синтезу» 53 , який, проте, у житті о. Павла забракло часу 54 . Цим нагадуванням, у принципі, можна було б закрити будь-яку «незручну» проблему в богослов'ї Флоренського, у тому числі й вивести з критичного розгляду його горезвісне «християнство без Христа». Але якщо мета дослідження богословських творів великого мислителя не зводити неодмінно до його «виправдання» (у чому він, звичайно, з боку сучасного критика не потребує), то необхідно виявляти в них вже підстави, серед яких, крім досвіду Христа і Церкви, на перше місце слід поставити початкове, некритичне прийняття і всеєдності є основною і визначальною як у «теодицеї», так і в «антроподицеї». Як відомо, Володимир Соловйов неодноразово наголошував на христоцентричності своєї філософії, з чим згодний був ранній Флоренський 55 . Але цей центр, що відводиться Христу в концепції всеєдності, виявляється не абсолютним і, принаймні, не концентрує в собі останнє сподівання світу і людства. Така цілковита надія тут покладається, перш за все, на невідворотність возз'єднання Абсолюту з Самим Собою (зі «Своїм Іншим» 56 ) і на незворотність процесу такого з'єднання, що вже почався. Осмислити Христа як головну рушійну силу цього процесу в рамках філософії всеєдності, при всьому бажанні, не виходить, тому що (і це, в даному випадку, найважливіше), за ідеєю всеєдності, все, що виявляється «тварним», спочатку, в самій своїй основі, божественно і не потребує прийняття обожнення від Бога. Мета з'єднання з Богом для «тварини» є завданням повернення до самої себе, до своєї ідеальної божественної основи, і це справжній абсолютний центр системи, щодо якого дія Христа носить не визначальний, а, якщо можна так сказати, службовий характер. Все змінилося б у разі визнання факту творіння «з нічого», принципової поза-Божественної природи тварі та традиційного християнського трактування гріхопадіння та з'єднання у Боговтіленні реальностей порятунку та обожнення людини. Але ці положення виходять за рамки ідеї всеєдності, що добре можна бачити в працях її твердих послідовників, до яких від самого початку визначив себе і Павло Флоренський. І на цей вибір не вплинула наступна рецепція ставлення Флоренського до самого В. Соловйова, яка, як і у випадку з Орігеном, виявилася лише в бажанні виправити виявлені, приватні по відношенню до головного напрямку, «помилки». У викликали серед сучасників великий позитивний резонанс «Читання про Боголюдство» В. Соловйова Боговтілення було представлено закономірним, закладеним у програму духовної еволюції стимулом у процесі з'єднання людини і всієї тварюки з Богом. Останній, тобто процес становлення Боголюдства, по Соловйову, мав місце і до Різдва і Воскресіння Христового, і тому, по суті, справа Христа вносить у життя світу не якісну, а, можна сказати, лише якусь «кількісну» зміну 58 . У концепції всеєдності Володимира Соловйова неможливо говорити про обожнювання як принципово нове, надприродне, в справжньому сенсі надприродний дар для людини. Тут у самій людині відкривається наявність Божества за природою, а Христос фактично приймається лише як прискорювач природного світового руху до відновлення порушеної всеєдності. І важливо розуміти, що все це, зрозуміло, - не свідома спроба принижити Христа або перемістити Його з справжнього центру в декоративний центр системи, не приватний висновок, який може бути зроблений з певних передумов, і т. п., а необхідне і неухильне наслідок концепції, в якій все спочатку без Божого, у Бога ж мусить і повернутися. Дуже не випадково, від початку інтелектуально утвердившись на цій концепції, Флоренський ніколи згодом не порушував тему християнського віровчення про творення світу «з нічого» та сприйняття церковною традицією події гріхопадіння, викладеної в 3 розділі Книги Буття. У студентському творі він виділяє, а в «Стовпі та утвердженні Істини» фактично прямо приймає оригенівське трактування «творення» світу: це – «випадання», за Флоренським – «випадання» тварюки з її колишнього, «небесного» житла 59 . Це – тема «передіснування» тварюки щодо буття емпіричного світу, яку Флоренський сміливо вводить у богословський дискурс, приймаючи, що в осуді Орігена Церква, серед іншого, мала на увазі «передіснування» у часі, а не у вічності» 60 . Останнє ж, на думку Флоренського, точно висловлює вчення Церкви, про що докладно сказано їм у «Стовпі і утвердженні Істини» 61 . Але таку розуміну Флоренським «вічну цінність» тварі вимагає саме ідея всеєдності, в якій «творіння» світу є «відпадання» від Бога з гарантією повернення саме тому, що все божественне у відпалій «тварі» залишається реальним і ніяк не може змінитися. Щодо всеєдності Соловйова Флоренський лише замінює «божественність» 62 на «убожество»: тварюка «передісутня» у Божественній вічності своїми обоженими підставами; саме так все існуюче «укорінено» в Богу Пресвятої Трійці, причому за фактом відповідного устрою світу. Звичайно, це одразу визначає місце Христа у світовій історії: якщо у вічності людині та всій тварі вже все дано, то Христос може бути прийнятий лише як улаштовувач «порятунку» та обожнювання в емпірії. Навіть у емпірії все, що чиниться Христом, по відношенню до людини, зводиться лише до сприяння тому, щоб Божественна енергія, що йде від обожнюваної основи (за Флоренським, від «Образу Божого» в людині), охопила всю людину 63 . Ні в «теодицеї», ні в «антроподицеї» Флоренський не вийшов за межі уявлень про таке місце Христа в метафізиці, якого, здається, потребує не досвід Христа, а платонізм та ідея всеєдності. «Догматизм і догматика» (підготовлений у вересні 1905 р. і прочитаний у січні 1906 р. студентський «реферат») і велике семестрове твір «Вчення про Церкву у Святому Письмі» (1906), найбільш яскраво розкривають Флоренського основоположника напрямам його думки нове життя та розвиток у церковному богослов'ї. Взагалі, ідея першої з цих робіт могла бути підказана тим розрізненням між церковними догматами і «абстрактним догматизмом», яке В. Соловйов провів у своїх полемічних виступах на сторінках журналу «Віра і розум» ще в 1885 р. 64 Але Флоренський йде набагато далі Соловйова релігійним досвідом 65 намагається надати цьому досвіду такий самий об'єктивний характер, який є у досвіду наукового. Принципово важливо тут те, що всі духовні скарби, принесені у світ християнською релігією – можливість досвідченого Богопізнання, зустрічі з Богом «обличчям до Особи», обожнення – не відокремлюються від догматів, що зберігаються в Церкві. Те, що реальне духовне життя російської інтелігенції пішло повз Православну Церкву, пояснюється не історичною «трансформацією» Православ'я і не «торканням» церковної догматики як такої (яка, згідно з Флоренським, була і залишається необхідною «схемою» для «найцінніших» переживань), а . абстрактний від свідчень живого релігійного досвіду «догматизм». Це, якщо завгодно – богословська відповідь Флоренського на запит ідеологів «нової релігійної свідомості» початку ХХ століття: боротися за релігійне оновлення можна і потрібно без модернізації існуючої Церкви та церковного християнства; Необхідно лише відновити те, що втрачено, причому втрачено не Церквою, а церковними християнами, церковним богослов'ям у Росії. Фактично Флоренський підтримує заклик повернутися до св. Батькам, але з однією дуже важливою особливістю, за якою стоїть солов'ївська всеєдність. Нічим іншим, як всеєдністю, має бути обґрунтовано упевненість Флоренського в тому, що при реалізації запропонованого ним проекту «пожвавлення» старих догматичних схем не відбудеться формування нової догматики. Адже йдеться про необхідність свободи, не пов'язаної ніякими споконвічними передумовами, про пошук свідчень особистого релігійного досвіду не тільки в церковній традиції, у Св. Отців, а й на всьому просторі всієї аскетичної та містичної (очевидно, в тому числі і нехристиянської) літератури, у творах «витонченої словесності». І така свобода може бути природно «застрахованою» від згубних наслідків можливого духовного свавілля лише за наявності в самому шукаючому суб'єкті – людині – твердого онтологічного центру, який, крім створеної вільної волі, пов'язує його з Істиною. Добре відомо, з якою легкістю у першій (і останній) спробі масштабної реалізації цього проекту – у «Стовпі та утвердженні Істини» – Флоренський використовує зовсім чужорідний для православного богослов'я матеріал, наприклад, з Талмуду та Каббали. Це бентежило і бентежить багатьох, але треба розуміти, що для ідеї всеєдності це не тільки нормальний, але й необхідний хід дослідження 66 . Свій кінцевий синтез усі свідчення релігійного досвіду, за задумом, відбитим у проекті 1906 р., мають знайти у переживаннях Христа – «Носителя ідеальної людяності». Це означає, що Христос, що містить у собі все людство (крім того неналежного його стану, що має місце, за Флоренським, лише в емпірії), вміщує в себе і весь його релігійний досвід, незалежно від того, чи мають окремі носії цього досвіду позитивне християнське самовизначення. Особисте вільне прийняття чи відкидання Христа тут ніби не має визначального значення, і «кордон» між минулими та не минулими таїнство християнського Хрещення не досягає ідеальних підстав людства, які й без того, від вічності – з Богом, просто за фактом такого устрою Буття. Як видається, у цьому відношенні розрив між особистим досвідом самого Флоренського та основними парадигмами його метафізики стає особливо очевидним. У 1904 р., у діалозі «Емпірея і емпірія», у зв'язку з розмовою про обряди, Флоренський представив чудовий образ глибокої внутрішньої різниці між хрещеною і нехрещеною людиною: вони, відповідно, як лід і скло, зовні подібні, але різні за внутрішньою структурою. «У людину охрещену, – каже він, – внесено щось, що може бути... вбачено ніяким досвідом, і що, проте, є новим» 67 . У записі 1914 р. він ділиться такими своїми відчуттями: «...Якщо брати а posteriori, то здається, завжди є якась різниця між хрещеним і нехрещеним. Будова особистості стає іншим у хрещеного. Це не означає, що він «кращий», але він – інший. Тканина атласу – не те що тканина батиста. Негідний християнин є вимореним, порваним шматком атласу; а добрий язичник – чистий, акуратний шматочок батиста. Що краще? Вони незрівнянні. Є в найпрекраснішому язичнику в порівнянні з найнегіднішим християнином щось кам'яне. Язичник – мармурова статуя, а християнин – живий. Це я не догматизую, а передаю своє відчуття. Християнин може бути негідником, а язичник – благородним. Все ж таки християнин – живий негідник, а язичник – мертва статуя. Безпосереднє відчуття від нехристиянина те, що чогось не вистачає («душі немає» по-народному)»68. Можна також навести приклади того, як і згодом о. Павло особливо належав до здійснення таїнства св. Хрещення, зокрема, наполягав на необхідності дотримання його повного чину, що включає читання «заборонних» молитов проти диявола 69 . Але його екклесіологія, побудована на ідеї всеєдності, таїнство Хрещення практично ігнорує, ніяк не співвідносячи з ним ознаку церковності чи питання про межі Церкви. Як у «теодицеї» (у «Стовпі та утвердженні Істини»), так і в «антроподицеї» (переважно в лекціях з «Філософії культу») «кордони» Церкви виявляються не просто невизначеними чи розмитими; їх взагалі немає, або, точніше, вони охоплюють всю світобудову, всю тварюку, включаючи навіть природні стихії 70 . Основи всієї цієї пізньої еклесіології о. Павла було закладено у його студентському творі «Поняття Церкви у Святому Письмі», в якому повною мірою представлено його переконання в тому, що солов'ївські ідеї всеєдності та Боголюдства і є сама суть християнської церковної традиції 71 . Ніколи після цього твору Флоренський так явно не використовував цитати з Володимира Соловйова і не вживав специфічні соловйовські терміни (включаючи, наприклад, сам термін «всеєдність») 72 , але концепція залишилася тією ж, що сприймає Церкву не тільки як «Тіло Христове», але і як «Тіло Христове», але і вже і як «Дружину» Христову 73 . Всі ці позначення відображають ідею «вічного передіснування» Церкви, якій (Церкві) відводиться, таким чином, роль ідеальних вічних основ усього світу. Вся тварюка спочатку «вкорінена» в Богу через Церкву; Церква, у своїй основі – це спочатку обожнена (без Христа!) основа всієї тварі. Особисте прийняття Христа і саме обряд св. Хрещення у такій концепції мають значення лише емпіричного феномену людини; як і саме Боговтілення, вони не зумовлюють онтологічну (за благодаттю обожнювання) причетність людини до Бога, а лише сприяють обожнюванню його емпіричної складової. І не можна не помітити, що в цьому творі все це, насправді, не виводиться зі Св. Письма, а пропонується як аксіома, вірувальна істина Церкви, яку не потрібно доводити. З підготовлених і вимовлених у цей період (1905–1907 рр.) студентських проповідей Флоренського виділяються дві, так само допущені до друку духовною цензурою (одним і тим же цензором – ректором Віфанської семінарії прот. А. Бєляєвим) і так само, незважаючи на їх очевидні підтвердження. критиці. Так, у сповненому пасхальною радістю «Слові на Святий Великдень» 1905 р. (опублікованому в 1907 р. під назвою «Начальник життя») проповідник виходить з того, що реальність Церкви, охоплюючи собою всю світобудову, так само, як і весь світ, ще перебуває в полоні «тління». І разом з Церквою поступово «відновлюються таємно надра» всієї тварі, очевидно, внаслідок того імпульсу, який дано Воскресінням Христовим, але начебто «автоматично», без урахування свідомого волевиявлення людини 74 . І інша, також духовно урочиста мова Флоренського 1905 р. – «Радість навіки» – містить таке ж, не помічене проповідником приниження значення обряду св. Хрещення як того, що розділяє тих, хто потенційно здатний до оновлення, стаючи «чадом» Христа, і тих, хто залишається поки «чадами» старого Адама. Звертаючись до хрещених християн з радісною звісткою про наявність у них святої, «божественної» основи, проповідник, насправді, цілком недвозначно в цьому відношенні має на увазі всіх людей 75 просто за фактом наявності у кожного образу Божого. І тут же вперше Флоренський однозначно висловлює свою думку щодо тотожності Ангела Зберігача та вічної реальності самої людини, тобто фактично продовжує зрівнювати хрещених та нехрещених у загальному володінні ними «убожеством» у вічності. Як і в ряді інших випадків, тут так само це, необхідне всеєдністю і «символічною» онтологією Флоренського, приватна думка подається як зрозуміле вчення Церкви. Через кілька років у відповіді на запитання, що зачіпає цю тему, о. Павло сказав, що «це заплутана річ» і прямо послався на Платона. «Природа духів, – сказав він, – не може ділитися, як ми, на окреме і не окреме. Тут ми входимо у світ ідей Платона. Платон був виразником ідей взагалі релігії, всіх релігійних ідей усього стародавнього світу... Але не вигадав свого» 76 . Таке виняткове сприйняття Платона 77 , його причини і наслідки для богословських поглядів Флоренського ще чекають на свого дослідника, так само, як не розкрита ще до кінця і тема впливу на спадщину Флоренського Володимира Соловйова . Але в богословському аспекті концепції «вічного передіснування» представляється очевидним вжите Флоренським органічне поєднання «всеєдності» за Платоном і по Соловйову: емпіричний світ з «дурної копії» вічних ідей перетворився на покликаний до вічності (обожнення) феномен ідеальних (ноуменальних). цілі через етап Боговтілення. У Платона було знайдено «істину» початкової об'єктивної вкоріненості в Божественній вічності всього існуючого у світі, у Соловйова набуто християнське коригування платонівського дуалізму, що виражається в ідеї прагнення всього світу до Боголюдства. Церковну святоотцівську традицію було включено о. Павлом у цей синтез практично «за умовчанням», без спеціальних серйозних досліджень. Найбільш суттєву спробу провести подібне дослідження можна побачити у о. Павла тільки в «Стовпі та утвердженні Істини», але і тут вона звелася лише до осмислення окремих цитат, головним чином зі свт. Афанасія Великого 78 . Як відомо, ці посилання згодом (у розширеному та доповненому варіанті) були використані в софіології прот. С. Булгакова і отримали своє критичне богословське осмислення у роботах, написаних у процесі чи під впливом софіологічної полеміки 79 . Тому загалом, за відсутністю незаперечних доказів, переконання о. Павла в органічності (або «традиційності») для Церкви ідей всеєдності та «вічного передіснування» слід визнати таким, що має, як мінімум, дискусійний характер. Історично склалося так, що Флоренський приходив до релігії через Платона і Соловйова і, мабуть, вже будучи на такій твердій інтелектуальній основі, пережив досвід святості «історичної» Церкви. Далі, як можна здогадуватися (головним чином, за свідченнями з листування з В. В. Розановим), був досвід Христа, який при побудові метафізики не знайшов свого вираження інакше, як через ту саму платонівсько-солов'ївську «призму». Орієнтація в святоотцівській спадщині Церкви, отримана пізніше, у процесі навчання в МДА, не змогла суттєво вплинути на самі основи концепції, тому що колишні переконання не були переосмислені, а навпаки, все нове знання і навіть новий досвід осмислювалися, виходячи з колишніх переконань. У 1920-ті роки. о. Павло розпочав велику роботу з інтерпретації свого особистого досвіду на концептуальних засадах «символічної» всеєдності. І примітно, що ця робота, оформлена як збірка «Спогадів», містила лише той досвід, який може бути названий «містичним», на відміну від досвіду релігійного. Це – досвід відчуття внутрішньої єдності просторово розділених об'єктів 80 , єдиної сутності у різних на вигляд істотах 81 , «вістки» інших світів або навіть самої Вічності у видимій природі, наприклад, у викинутих на берег «дарах» моря 82 . Вічність у цих переживаннях видається «родимою», «пригадуваною» – у платонівському значенні цього слова 83 . Інші переживання та досвід іншого плану, не пов'язані з «символічним» світорозумінням, залишилися за межами «Спогадів», не зібраними та не представленими о. Павлом спеціально для майбутнього читача. І, мабуть, це сталося не лише тому, що у 1920 р.р. поступово вже ставало небезпечним писати на релігійні теми. Свідчення особистих стосунків з Богом у молитві 84 , почуття Божественної присутності у повсякденному житті іт. п. 85 не мали значення для створюваної метафізики і, не вступаючи з нею у пряме протиріччя, водночас, не знаходили у ній собі місце, не отримували у її поняттях і категоріях свого теоретичного оформлення. Вважають, що о. Павло прагнув писати лише про те, що їм особисто було пережито 86 . Але мова в даному випадку повинна йти не просто про приватні, окремі записи, а саме про концептуальне оформлення переживань, про узгодження досвіду з концепцією або концепції з досвідом. І, здається, з усього, що відомо про християнське життя і церковність, про священнослужіння о. Павла, можна говорити про наявність у нього пережитого, але який виявився не містким у «символічну» всеєдність, отриману інтелектуальним шляхом зі спадщини Платона та Володимира Соловйова. Звичайно, подібні спостереження для свого повного обґрунтування ще потребують додаткових досліджень. Але якщо говорити про дискусійний характер всього богослов'я священика Павла Флоренського, то джерело такого сприйняття його в Православній Церкві однозначно слід шукати не в якомусь уявному «Окультизмі» чи «єретичності» мислителя 87 , а саме в його спробі ввести в церковну традицію вищевказаний синтез. І якщо пам'ятати про те, що ця спроба здійснювалася з позицій щирих переконань церковного за своєю суттю мислителя, то будь-яка незгода з ним призводитиме лише до аналізу обставин формування його переконань, а не до заперечення його богослов'я в цілому. Представлені в цьому збірнику ранні богословські твори П. Флоренського, крім визначальних впливів філософії всеєдності, розкривають свідчення всієї щирості, незмінної церковної позиції та християнського досвіду їх автора. І навіть сам платонізм, який виявився у спірній спробі християнського богословського оформлення концепції «вічного передіснування», має у працях Флоренського важливе богословське значення. Так само, як свого часу давньогрецький мислитель у полеміці з релятивізмом щодо Істини створив вчення про вічні ідеї і затвердив вчення про безсмертя душі, так і «символізм» о. Павла був цілком спрямований на утвердження об'єктивного характеру релігії та релігійних переживань як досвіду зустрічі з об'єктивною Істиною. Усі його роботи глибоко внутрішньо пов'язані одним задумом боротьби із суб'єктивізмом та «психологізмом» щодо релігії, догматів і віровчення Православної Церкви. Розкриття догмату як підтвердженого досвідом Одкровення єдиної Істини, досвідчене свідчення недосконалості «площинного» характеру сучасного наукового світогляду, утвердження вічної цінності створеного Богом Буття, вказівка ​​на обожнення як на вищу мету життя людини – це лише основні, але далеко не єдині моменти. Павла, які зберігають свою актуальність і у наші дні, у «шляхах» російського богослов'я ХХI століття. І, з поправкою на необхідність взяти до уваги, як мінімум, дискусійний характер богословського оформлення ідей платонізму і всеєдності, ранні твори Флоренського можна розглядати як чудовий і, на жаль, ще не гідно оцінений внесок російського мислителя не тільки у вітчизняну богословську науку, а й у духовну. Роботи П.А. Флоренського «Про забобони і диво», «Спіритизм як антихристиянство», «Емпірея і емпірія», «Догматизм і догматика», «Поняття Церкви у Святому Письмі», «Сіль Землі, тобто Оповідь про життя Старця Гефсиманського Скита ієрома сином його духовним Павлом Флоренським» – друкуються за виданням: Павло Флоренський, свящ. Твори: 4 Т. Т. 1 М.: Думка, 1994; робота «Твор Орігена «Περὶ ἀρχῶν як досвід метафізики» друкується за виданням: Павло Флоренський, свящ. З історії античної філософії. М.: Гуманітарій, 2007. С. 482-560; роботи «План статейки «Про воскресіння тіла (за переживаннями)»», «Релігійні настрої 1-го Послання до Коринтян Климента Римського», «Св. Яків, Брат Господній» та «Проповіді» друкуються за текстами, наданими ігуменом Андроніком (Трубачовим) з Архіву свящ. Павла Флоренського. Ця збірка складена за безпосередньої участі ігумена Андроніка (Трубачова), при складанні коментарів були враховані вже існуючі видання ранніх робіт П.А. Флоренського. У всьому тексті (крім роботи "Твори Орігена "Περὶ ἀρχῶν як досвід метафізики") примітки, написані самим П.А. Флоренським, наводяться в посторінкових виносках. Упорядник висловлює подяку ігумену Андроніку (Трубачову) за надану можливість роботи з текстами П.А. Флоренського, К. М. Антонову та протоієрею Павлу Хондзінському за цінні зауваження, висловлені в процесі роботи над вступною статтею та коментарями. П.А. Флоренський – математик за першою освітою, закінчив фізико-математичний факультет Московського університету (1904), вступив до Московської духовної академії та закінчив її зі ступенем кандидата богослов'я (1908). З 1908 р. та до закриття Академії П.А. Флоренський читав лекції з історії філософії. З 1914 р. Флоренський – магістр богослов'я та професор кафедри філософії МДА. Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. Софія, 1935. З. 123–127, 142–144, 203–213 та інших. Зроблений раніше, ще за життя Флоренського, критичний розбір «Стовп і утвердження Істини» в «Місіонерському огляді» в 1916 р. навряд може бути на; ця критика не була конструктивною, і її автор, за рідкісними винятками, не сказав нічого нового щодо того, що вже прозвучав на той час дуже суб'єктивного випаду проти Флоренського (Див.: Никанор [(Кудрявієв)], архім. Рецензія на книгу: «Стовп і твердження Істини» // П. А. Ф. . contra. СПб., 2001. С. 314-352; порівн.: Бердяєв Н. А. Стилізоване Православ'я (о. Павло Флоренський) // Там же. Див, напр.: Флоренський П.А. Емпірея та Емпірія / Передисл. та публ. ієром. Андроніка (с. 294–295) та «Від редакції» (с. 295–297) // Богословські праці. Зб. 27. М: Вид. Моск. Патріархії, 1986. С. 297-322; Іоанн Свиридов, свяш. Гносеологія священика Павла Флоренського// Московська Духовна Академія. 300 років (1685-1985). Богословські труди. Ювілейна збірка. М: Вид. Моск. Патріархії, 1986. С. 264-292; Андронік (Трубачов), ігум. Священик Павло Флоренський - професор Московської Духовної Академії та редактор "Богословського вісника" // Богословські праці. Зб. 28. М: Вид. Моск. Патріархії, 1987. С. 293-305. З публікацій із передмовами в інші роки: Павло Флоренський, свящ. Іконостас / Передисл. та підгот. тексту до друку за рукописом свящ. Анатолія Просвірніна та П. В, Флоренського // Богословські праці. Зб. 9. М: Вид. Моск. Патріархії, 1972. С. 83; Флоренський П.А. Поняття Церкви у Святому Письмі / Передисл. "Від редакції" С.С. Хоружого (с. 73-75) // Богословські праці. Зб. 12. М: Вид. Моск. Патріархії, 1974. С. 75-183; Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини/Підгот. до вид. з рукопису А.С. Трубачевим; передисл. "Від редакції" [А. С, Трубачова із вставками протоієрея Анатолія Просвірніна] (с. 85-86) // Богословські праці. Зб. 17. М: Вид. Моск. Патріархії, 1977. С. 87-248. Див, напр.: Флоренський П.А. Дух і плоть/Публ. протоієрея Анатолія Просвірніна // Журнал Московської Патріархії. 1969. № 4. С. 72-77; Павло Флоренський, свящ. Іконостас / Передисл. та підгот. тексту до друку за рукописом свящ. Анатолія Просвірніна та П.В. Флоренського// Богословські праці. Зб. 9. М: Вид. Моск. Патріархії, 1972. С. 83; Флоренський П.А. Радість на віки: Слово, сказане за літургією 7 січ. 1907 р. у храмі села Толпигіно Нерехтського повіту Костромської губернії / (Публ. ієром. Андроніка] // Богословські праці. Зб. 23. М.: Вид. Моск. Патріархії, 1982. С.317-320;, Павло Флірен. до публ. ієром. Для належної оцінки, звичайно, потрібна певна дистанція в часі, яка для Флоренського збіглася з роками штучно створеної атмосфери забуття. Досить сказати, що в Радянській Росії ім'я Флоренського трохи «прочинили» для інтелігенції лише в 1960-х рр., і навіть таке «відкриття» супроводжувалися знайомством лише з лінгвістичним та мистецтвознавчим аспектами праць Флоренського. Див, напр.: Дорогов А.А., Іванов В.В., Успенський Б.А. П.А. Флоренський та її стаття «Зворотна перспектива» // Вчені записки Тартуського університету. 1967. Вип. 198. Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. С. 26. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С. 494. Див: Булгаков С.М. Священик о. Павло Флоренський // П.А. Флоренський: Рго еt сопtrА.С. 396-397. Вчення про Софію прот. Сергія Булгакова було засуджено незалежно друг від друга двома частинами Російської Православної Церкви 1935 р. Відповідно до Указу Московської Патріархії за № 1651 від 7 вер. 1935 р. (і повторно – за № 2267 від 27 грудня 1935 р.), софіологія Булгакова «змінює догмати православної віри» та містить вчення, «небезпечне для духовного життя»; також, ухвалою Архієрейського Собору РПЦЗ від 30 жовт. 1935 «Про нове вчення протоієрея Сергія Булгакова про Софію Премудрості Божої», софіологія прот. С. Булгакова була визнана єрессю. Щодо концепцій Флоренського (зокрема і софіології «Стовп і утвердження Істини») жодних визначень у цих документах був. Окремі, дуже важливі для розуміння Флоренської перипетії та нюанси цієї «боротьби» зафіксовані у його листуванні з батьками, яке, поряд з іншими листами 1900–1904 рр., опубліковано у виданні: Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки: 2 т. М., 2011–2015. Про ставлення до релігії в сім'ї, в якій Флоренський народився і виріс, див., напр., у його листі єпископу Антонію (Флоренсову) 11 липня 1904 року (Там же. Т. 1. С. 646); пор. про те ж у записах спогадів у 1920 е гг. (Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм. Спогади минулих днів. М.., 1992. С. 115–117:126). Див, напр.: Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський у університетські роки. Т. 1. С. 466; Т. 2. С. 219-220. Див. у листі Флоренського матері 23 грудня 1902 р. з приводу ставлення до Різдвяної ялинки: «Ви хочете на наше минуле... дивитися зарозуміло: ось звідси зарозуміле ставлення до релігії, до звичаїв... і в цьому відношенні наше виховання є найбільшим злом... Зараз, наприклад, я, наприклад, я істини Церкви, не можу виконувати і проводити їх на практиці...» (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. С. 163). лист А. Єльчанінова 30 січня 1903 р.: «Мене вразила пасивність, слабкість, непідготовленість попів... Тут я наочно переконався, що церква православна - тілець, як каже М[Єрежковскій], і відродження від неї не можна і не треба чекати» (Там же. Т.2.2.2:2). 1902-1903 рр. між А.В. Про це є свідчення, зокрема, А. Білого та самої 3. Гіппіус (див.: Павло Флоренський і символісти. Досліди літературні. Статті. Листування / Упоряд. Є.В. Іванової. М., 2004. С. 512). Флоренський нічого не знав про це, як припускає ігумен Андронік (Трубачов), до січня 1905 р., коли про свою участь у таємних моліннях у Мережковських розповів йому А. Білий (див.: Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник. Особистість, життя і . 2015. С. 124). Лист П.А. Флоренській сестрі Ю.А. Флоренської на початку 1903 р. (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. С. 236). Це зауважив уже той самий А. Єльчанінов, вказавши, що Флоренський залишає чисто «критичну» лінію і робить «догматичні» твердження (Там же. Т. 2. С. 212) Див. видання; Павло Флоренський, свящ. Твори: в 4т.т. 1. М., 1994. З. 570. Див., напр.: культура – ​​те, що «від культу повсякчас відщеплюється, – хіба що проростання культу, пагони його, бічні стебла його. Святиня – це первинна творчість людини, культурні цінності – це похідні культу» ( Павло Флоренський, свящ. Твори. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М., 2004. С. 75); «культурне визначення вимагає, щоб у конкретній реальності, що нас оточує, був встановлений якийсь сенс, а визнання сенсу в реальності корінням своїм сягає в надра культу» (Там же. С. 118). Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник Особистість, життя та творчість священика Павла Флоренського. С. 114. Про своє знайомство з масонськими рукописами Флоренський пише в листі А. Білому (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. С. 649-650); квітнем 1902 датований його вірш «Пісня вільних мулярів» (Там же. Т. 1. С. 532-534). Лист 9 вересня 1903 р. – Листування В.В. Розанова та П.А. Флоренського// Розанов В. В. Літературні вигнанці. Книжка друга. М.; СПб., 2010. С. 9. Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник Особистість, життя та творчість священика Павла Флоренського. С. 118. Там же. З. 119. Знайомство Флоренського з А. Білим відбувається наприкінці грудня 1903 р. (там само. З. 117). Є версії, що саме А. Білий познайомив Флоренського з єпископом Антонієм (Флоренсовим) і, принаймні, 1904 р. він так само, як і Флоренський, шукав чернецтва. Але, на відміну від Флоренського, набуття досвіду життя в Церкві в нього так і не відбулося. Принаймні, з листа Флоренського в 1914 р. можна побачити, що, захоплений антропософією Р. Штайнера, А. Білий від православної церковності виявляється досить далеким (див.: Павло Флоренський і символісти. З. 484–485). «Два аспекти Церкви... це зовсім не те, що тепер у сучасних церковно-борців прийнято називати «Церковою Містичною» і «церковою історичною», причому звеличується перша, – і чи не виключно заради, – задля подальшого потім похулення другий» (Флоренський П.А. [Сочин]. Істини. М.., 1990. С. 337). Див. з листа єп. Антонія (Флоренсова) П. Флоренському 25 липня 1904: «Ви тлумачите про якусь громадську діяльність. Отже, Ви думаєте не про чернецтво, а про щось інше. Обіти чернечих містять у собі обов'язок покори і учнівства, а чи не вчительства і начальствования» ( Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. З. 655). Див: Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник Особистість, життя та творчість священика Павла Флоренського. З. 120. Див наст. видання: верстви буття «несвідомі один до одного, але пов'язані між собою відповідностями». Див. у лекції «Ім'яслав'я як філософська передумова» (1921–1922): «Символ є така сутність, енергія якої, зрощена або, точніше, з'єднана з енергією деякої іншої, більш цінної в даному відношенні сутності...» (Флоренський П.А. [Сочин 2]. М.., 1990. С. 287). Але таке "об'єднання", "взаємопроростання" енергій є не механічною взаємодією, а такою "синергією", в якій "немає вже нарізно ні тієї, ні іншої енергії, а є щось нове" (Там же. С. 285). Павло Флоренський, свящ. Філософія культА.С. 420. Павло Флоренський, свящ. Питання релігійного самопізнання // Павло Флоренський, свящ. Твори: 4 т.т.1.м., 1994. З. 529. Див., напр.: Згідно з листом Флоренського, на початку 1904 р. на квартирі у А. Білого відбулося його перше знайомство з «московськими знаменитостями» (К. Бальмонт, В. Брюсов, можливо, А. Блок та ін.) (Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник. С. 117). Флоренський пише, що в гостях у Білого були також теософи, спіритисти та символісти (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. С. 502-503). Згодом були інші знайомства, зокрема з В'ячеславом Івановим. Порівн. у статті «Біля Хом'якова» (1916): «Онтологізм» – «прийняття реальності від Бога, як цієї, а чи не людиною твореною» // Павло Флоренський , свящ. Твори: 4т. Т. 2. М., 1996. С. 294-295. Павло Флоренський та символісти. С. 515. Лист 15 липня 1905 р. // Саме там. С. 470. Див, напр., у листі Флоренського матері 5 жовтня 1900 р.: «Захоплення Платоном, що почалося минулого року, у мене все посилюється... Багато проблем вирішено, по-моєму, виключно у нього...» (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 7). Захоплення Володимиром Соловйовим починається приблизно водночас; принаймні, серпнем 1900 р. датований вірш Флоренського «На смерть У. Соловйова », у якому є такі рядки: «Ти до світла істини прагнув... Помітивши істини частку, її з брехні ти витягав, зрозуміти вміючи небилицю. І все Христом ти втілював» (Там же. С. 94). Порівн. з листа В.П. Свєнціцького Флоренському 30 червня 1904 р.: «Ви дуже безперечно захищаєте ідею всеєдності, доводячи, що вона червоною ниткою проходить у священному писанні, і що без ідеї всеєдності безглуздими стають найголовніші догмати християнства» (Флоренський П.В. Ф.). 641). Андронік (Трубачов), ігум. Бібліографічний довідник Особистість, життя та творчість священика Павла Флоренського. С. 121. Листування В. В. Розанова та П.А. Флоренського// Розанов В. В. Літературні вигнанці. Книжка друга. С. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Не можна не помітити, що ці свідчення найменше виглядають «книжковими» чи формальними. особливо з листів 1909 року: «У Христі отримуємо насолоду ангельського буття. Ви не розумієте, що ми можемо відпочити “на грудях Христа, біля ніг Христа” від “Ваших” тем” (Там же. С. 16); «Таємницю душі своєї я скажу Одному тільки, але тому, що Він тільки плакатиме зі мною... Люблю Його, - Якого Ви ненавидите. І знаю, що я, абсолютно вільний, стою віч-на-віч з Ним Одним, думкою Його одного дорожу...» (Там же. С. 18); «Ніщо не наситить серця, окрім Нього. Ось, я перед Вами весь ... »(Там же. С. 19); «У тому й річ, що з Ним мені тихо і добре...» (Там же. С. 21); «Вся структура моєї душі тримається на Христі. Він для мене виявляється постійно всім у всьому, - «виявляється», тому що я іноді намагався піти від Нього і погуляти на волі, але приходив до Нього ж» (Там же. С. 25). Порівн. з листа А. Білому 18 липня 1904 р.: «Що загадувати вперед: адже все залежить від того, наскільки ми самі переймемося Христом» (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 2. С. 652). Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. С. 497. Див: Флоренський П. Вступне слово перед захистом на ступінь магістра...// Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1(2). Стовп і утвердження Істини. М. 1990, З. 820. Див. у примітці 66 до «Стовпа і твердження Істини»: «Є питання, як саме виникає ідея авторитету Христового, – як відбувається таємниче відродження душі. Не виходячи з меж своєї роботи, що має предметом своїм теодицею, а не антроподицею, я не міг би займатися цим питанням. Але я вважаю обов'язком своїм підкреслити, що тут – прогалина, яку я маю намір заповнити в давно задуманій роботі «Про зростання типів». Не зважаючи на цю суттєву прогалину, читач надав би автора ризику бути названим християнином без Христа» (Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1 (2). Стовп і утвердження Істини. С. 638). Див в «Щоденнику» А. В. Єльчанінова, запис 24 вересня 1909: «Я запишу тільки одну частину розмови, особливо для мене важливу, хоча ці думки я чув від нього півтора роки тому, минулої весни». Далі йде запис слів П.А. Флоренського, який на той час перший рік викладав історію філософії в Московській духовній академії: «Ось тепер ми з тобою пишемо про Діоніса; адже я мушу пережити все це, відчути, сьогодні я не спав усю ніч, від якогось загального збудження, ніби я сам брав участь в оргіях. І так усе. Так і з лекціями. Я знаю, що в наступних лекціях я дам християнський синтез, але поки я викладаю, я не можу не перейматися симпатичним ставленням до свого предмета »(цит. по: Взыщующие града. Хроніка приватного життя російських релігійних філософів у листах і щоденниках / Укл., вступ. ст., К.9. 210). Порівн. з листа о. Павла синові Кирилу, написаного в Соловецькому таборі за кілька місяців до загибелі (лист 21 лютого 1937): «Що я робив усе життя? – Розглядав світ як ціле, як єдину картину, але у кожний момент чи, точніше, кожному етапі свого життя, під певним кутом зору. Я розглядав світові співвідношення на розрізі світу за певним напрямом, у певній площині, і намагався зрозуміти будову світу за цим, що на даному етапі мене займало ознакою. Площини розрізу змінювалися, але одне не скасовувала інший, лише збагачувала» ( Павло Флоренський , свящ. твори: в 4 т. т. 4. Листи Далекого Сходу і Соловків. М., 1998. з. 672). «І все Христом ти повіряв» – з вірша Флоренського «На смерть Вл. Соловйова», 1900 р. (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 1. С. 94). Термін, широко використаний В. Соловйовим. Див.., напр.: «Якби абсолютне залишалося тільки самим собою, виключаючи своє інше, то це інше було б його запереченням і, отже, воно саме не було б вже абсолютним ... Для того, щоб бути, чим воно є, воно має бути ... єдністю себе і свого протилежного» ( Соловйов В. С. Філософські: в2 т. Т. 2. М., 1988. С. 234). Див., Напр.: «Традиційне вчення про «створення світу» в його популярної формі ми ... не можемо брати в його буквальному сенсі ... Що світ і всі речі і істоти «виникли» «з нічого» за наказом ... Бога, - це в такій формі немислимо» (Франк С. Твори. М., 1999); порівн.: «Бог як абсолютне... Спочатку, є всеєдність, поза яким взагалі ніщо немислимо... Тому, якщо ми говоримо, що світ є щось зовсім інше, ніж Бог, ми не повинні при цьому забувати, що є саме «інше Бога»» (Там же. С. 521). Див: Соловйов В.С. Читання про Боголюдство. СПб., 1994. С. 185-187. Див. 189-190 наст. видання; порівн.: Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1(2). Стовп і утвердження Істини. С. 756. Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1(1). Стовп і утвердження Істини. С. 327-329. Див, напр.: «Взагалі, людина є деяке поєднання Божества з матеріальною природою, що передбачає в людині три складові елементи: божественний, матеріальний і сполучний обидва, власне людський ...» (Соловйов В. С. Читання про Боголюдство. С. 187-188). Павло Флоренський, свящ. Іконостас // Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. М., 1996. З. 90. «Але відкидати абстрактний догматизм не означає відкидати найдогмати... Так само, вказувати на недосконалість відомої теологічної системи ніяк не означає зазіхати на догмати нашої віри. Ці останні ні від яких наших теологічних систем не залежать; їх зміст дано у одкровенні і найточніше визначається в догматичних постановах всесвітньої Церкви, обов'язкових для всіх її чад» – Зауваження м. Соловйова [на статті «Нові філософи та богослови»] // Віра і розум. 1885. Травень. № 1. С. 589). Про аспекти цієї роботи, суттєві для філософії та феноменології релігії, див: Антонов К. М. Філософія релігії в російській метафізиці. ХХ – початок ХХ ст. М., 2009. С. 213. Порівн. з листа Флоренського сестрі Юлії 27 жовтня 1900 р.: «Прекрасне» «більшою чи меншою мірою скрізь є... Мій принцип – черпати істину звідусіль, де б вона не знаходилася» (Флоренський П.В. Знаходячи шлях. Павло Флоренський в університетські роки. Т. 02). Павло Флоренський, свящ. Філософія культА.С. 432. напр. наст. видання. Із запису розмови Н.Я. Симонович-Єфимової зі священиком Павлом Флоренським (Див.: Додаток // Флоренський П.А. Імена. Харків; М., 2000. С. 215). Питання було поставлено про Ангела Хранителя: якщо, як стверджував о. Павло, «Ангел Зберігач – це ім'я», то як тоді в кожного окремий ангел? (Там само). Див, напр., характеристику Платона як «найглибшого з язичників» (Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1 (1). Стовп і утвердження Істини. С. 197). Флоренський П.А. [Твори]. Т. 1(1). Стовп і утвердження Істини. С. 343-349. також, наприклад, посилання на свт. Григорія Богослова (Там само. З. 328), на «Пастиря» Єрма (Там ж. З. 336–337). Див, напр.: Флоровський Г. В. Твар і тварность // Флоровський Г. Догмат та історія. М., 1998. С. 108-150; Флоровський Г.В. Поняття творіння у святителя Афанасія Великого // Саме там. С. 80-106; Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. С. 107-123. Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм. Спогади минулих днів. З. 33. Див, напр.: Саме там, З. 42, 48. Див». напр.: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм. Спогади минулих днів. С. 23-28. Див, напр., у листі В.А. Кожевникову 15 березня 1912 р. «Бог – не ідея, – пише він тут, – природжена чи трансцендентальна чи яка завгодно, а Живий Дух і Батько наш, і Він веде нас; навіть коли ухиляємося ми «на шляху свої», і тоді не залишає Він нас і, допустивши йти по-своєму, все ж таки направляє на краще... Це я знаю з досвіду, це я відчуваю усією істотою своєю, бо, як би не був я скверен, а відчуття Присутності Божого я ніколи не є. – «найреальніша сутність»; курсив мій. – Н.П. За словами ігумена Андроніка (Трубачова), о. Павло Флоренський «боявся перетворити наукове богослов'я на чисту схоластику. Він діяв на основі особистого досвіду ... не хотів переносити на папір того, чого поки не пережив у власному досвіді »(Флоренський сьогодні: три точки зору / / Питання філософії. 1997. № 5. С. 128). «Згадувати про це, на жаль, доводиться у зв'язку з наявністю, поряд із конструктивною, також і явно тенденційною та невиправданою критикою, яка вимовляється на адресу Флоренського нібито з позицій православного богослов'я. Див, напр.: Гаврющин Н.К. Російське богослов'я. Нариси та портрети. Н. Новгород, 2005. С. 255; Бонецька Н. К. П. Флоренський: російське гетеанство // Питання філософії. 2003. № 3. С. 108. Порівн.: «Флоренський був цілком свідомим окультистом, хоча завжди відмежовувався від «офіційних» теософських і окультних кіл, приналежність до яких йому, зрозуміло, претила» (Лур'є В.М. Післямова // Іоанн Мейєн. Григорія Палами. Вам може бути цікаво: