Богословска дела (1902–1909)

Богословска дела и теологија П.А. Флоренског: 1902–1909 Богословска дела која су у ову збирку уврстила П.А. Флоренски упознаје читаоца са веома важном, али још увек мало познатом страном дела овог изузетног руског мислиоца. Данас, након што је у научни промет увео готово све материјале из свог Архива, Флоренски се пред читаоцем појављује као истраживач који у свом раду открива слику „холистичког“ погледа на свет. Он сам спаја науку, теологију и философију 1 и тежи истом споју у својим делима, често намерно превазилазећи границе које су настале између различитих области људског знања и људске делатности. Али ако са стране религиозне филозофије име П.А. Флоренски је препознат и укључен у сваки релевантан уџбеник и енциклопедијски приручник, ако је у научном и техничком смислу његов рад у области електротехнике, проучавања пермафроста, формирања „индустрије јода“ итд. итд., онда у теологији, углавном, његова заоставштина још није ни на који начин проучавана, не само са системско-аналитичког, већ чак ни са историјског становишта. Најзначајније што је речено о Флоренском као теологу односи се на прилично старе негативне референце на његову софиологију из 1930-их. уз критику сличног учења протојереја. С. Булгакова 2. Од тада је настао низ радова – чланака и предавања о. Павла, који има важну теолошку компоненту, проучавали су различити стручњаци, углавном филозофи и историчари уметности, али не и теолози. Само углавном у вези са јубилејима 1980-их. (100 година од рођења П.А. Флоренског 1982. и 300. годишњице Московске богословске академије 1986.) о Флоренском се мало говорило са страница званичних богословских публикација 3, али су генерално ове публикације биле ограничене само на појединачна издања дела о. Павла, без икакве критичке студије о њима 4. Чини се да ова околност уопште није узрокована чињеницом да Флоренски није желео и не жели да буде признат као теолог. Флоренски је као теолог у Русији, по свему судећи, био једноставно „изгубљен“, незапажен, прво због услова времена 5, а затим, почев од 1990-их, под „буром“ објављивања његових каснијих радова, концентрисаних око првобитне филозофије симбола. Што се тиче теологије руске емиграције, обраћајући пажњу углавном само на „Стуб и темељ истине“ Флоренског, сва његова теолошка достигнућа су се свела на софиологију са свим последицама које су из тога произашле. С једне стране, Флоренски је пронашао теолошки „модернизам” 6 и „суптилни додир теолошког шарма” 7, а с друге, они који су подржавали развој софиолошких проблема веровали су да протојереј. С. Булгаков, вољно или невољно, али „затворен“, засјенио је Флоренског својим делима. И софиологија, и прослављање имена, и ослањање на „теологију енергија“ Св. Григорија Паламе, и низ других праваца у теологији Флоренског, наводно су добили свој логичан закључак у Булгаковљевој теологији, у којој је, барем, о. Сергије је био искрено уверен 8. На овај или онај начин, Флоренски је, као де факто теолог, доживљаван само као извор оних идеја и „увида“ које протојереј. С. Булгаков је отишао далеко напред. Рани теолошки радови Флоренског, чија је анализа могла потврдити или оповргнути тако устаљено мишљење, очигледно су били слабо познати у руској емиграцији или се нису сматрали важним за разјашњење суштине ствари. Чини се да нико није ни постављао питање односа између теологије Флоренског и Булгакова и препоручљивости посебног проучавања самог наслеђа Флоренског. Наравно, ово се може третирати са разумевањем, узимајући у обзир како ситуацију у руској емиграцији у двадесетом веку, тако и, још више, ситуацију у Совјетској Русији до краја 1980-их. Али сада треба признати да за објективна теолошка проучавања дела свештеника Павла Флоренског не постоје друге препреке, осим једне, најважније ствари – уверења да не постоји предмет истраживања. Материјали објављене збирке имају за циљ, пре свега, да покажу погрешност таквог веровања. Али, поред тога, они могу – одговарајућом анализом – отклонити известан страх, који, наравно, има право на постојање, али је, како изгледа, примерен само у условима немоћи или крајњег осиромашења богословске науке. Ово је страх од поновног покретања „јеретичких“ или „незгодних“ питања која су изгледа већ затворена (или, можда, „покривена“) у руској православној теологији. Можда делимично оправдано у односу на поуку протојереја. С. Булгакова, такав став према Флоренском, изгледа, не налази довољно основа за себе. За разлику од Булгакова, о теологији Флоренског још се није расправљало и није добила никакве званичне црквене оцене 9, а појединачни коментари који идентификују његове теолошке ставове са Булгаковљевим, у најмању руку, и даље захтевају додатно појашњење. Али најважније је у овом случају да искључујући Флоренског из своје историје (без обзира из којих разлога) руско богословље лишава себе онога што је вредно у наслеђу о. Павла, а игнорише неке његове очигледне заслуге. У великом броју случајева ове заслуге можда не леже чак ни у решењу (или у решењу које је јасно прихватљиво за црквену теологију) било каквих проблема, већ у самој чињеници њиховог постављања. Касније су се могла предложити и друга решења, али их можда не би било да почетни подстицај у овом правцу није дао Флоренски. На пример, Флоренски је на тај начин заправо актуелизовао у руској теологији наслеђе св. Григорија Паламе и побудио интересовање за древно патристичко учење о обожењу као циљу човековог постојања. Флоренски је такође био један од првих теолога двадесетог века који је покушао да да црквени одговор на философски захтев В. И касни и рани текстови Флоренског, поред свих својих експлицитних или имплицитних контроверзних тачака, садрже многе вредне идеје које су већ обогатиле или су у стању да обогате руску теологију. Ова збирка је објављена са становишта да је много боље имати додатно „жито” у својој ризници него, без икаквог процеса истраживања и диференцијације, једноставно не приметити теологију једног изванредног руског мислиоца или, прилазећи јој на црно-белој скали, недвосмислено је одбацити, препознајући је подразумевано као „црну”, која садржи само „црну”. Збирка обухвата радове П.А. Флоренског, коју је написао у периоду свог стваралачког формирања, када се током свог каснијег живота дефинисао као хришћански мислилац, повезујући све своје активности са православном црквом. Нису сва ова дела објављена за живота Флоренског, па је, стога, тек много година касније (углавном од 1990-их) њихов читалац могао у потпуности, поштено и правилно оценити духовни квалитет извора из којег су се родиле мислиочеве будуће теолошке идеје. Чини се да је прво од ових дела, „О празноверју и чуду“, најмање „теолошко“ од свих. Написана је у време када је Флоренски, студент друге године Физичко-математичког факултета Московског универзитета, још увек водио интелектуалну „борбу” са својим родитељима који су остали на Кавказу за право да образована личност раног двадесетог века има чврст и јасно дефинисан религиозни поглед на свет. Религији се нико начелно није противио, али је отац био убеђен у чист субјективитет верске вере, а мајка је приближила застарелим народним предрасудама. Истовремено, обојица су, са свим разлозима, сањали да свог сина виде као научника, једног од покретача општељудског напретка, чему религија, а у сваком случају, православна црква одавно не одговарају 10 . Може се приметити да је, парирајући аргументима свог оца и мајке и себе понекад у офанзиву 11, Флоренски тек од извесног тренутка почео отворено да дефинише свој став према Цркви 12. Још почетком 1903. А.В. Елчанинов је Флоренском пренео своје утиске о „верским и философским сусретима“ у Санкт Петербургу, где „свештеници“, са његове тачке гледишта, јасно показују да од Руске цркве 13 не треба очекивати „препород“, а све је то (за разлику од каснијих писама) испричао као да се на ове закључке не очекују озбиљне примедбе. Флоренски је у то време очигледно био суочен са искушењем у својим религиозним трагањима да прихвати правац који је уобичајен за већину руске интелигенције: да тражи свуда, али ван граница Руске Цркве, која је наводно била заглибљена у земаљским пороцима. Искушење се нагло повећава када Елчанинов упознаје Флоренског са супружницима Д.С. Мережковским и З. Гипијусом, позивајући га да објављује у њиховом новооснованом часопису „Нови пут” (1902). Као што је познато, Мережковски су 1901. године иницирали „Верско-философске скупове” у Санкт Петербургу, који су, супротно спољним изјавама, за њихове организаторе, очигледно имали за циљ да не приближе интелигенцију Цркви, већ да доведу бар неке „свештенике” у „нови верски конфес”. У сваком случају, да сами Мережковски нису тражили „улазак“ у Цркву сведоче тајни молитвени састанци и „богослужења“ које су започели, по свему судећи, исте 1901. године, у својој новој „цркви“ 14. Флоренски пише чланак за часопис Мережковски „О празноверју и чудима“, у почетку доживљавајући „Нови пут“ као трибину способну да „даје израз новонасталим токовима мишљења, углавном религиозним и који се односе на општа питања погледа на свет“ 15 . И у свом првом чланку он ту платформу користи на прилично специфичан начин, говорећи о њој из позиције „чистог“ посматрача који жели да забележи само чињенице, без икаквог тумачења. Он разматра чињенице о присуству „свести одређеног правца“, када особа перципира „треба“ или „не треба“ у овој или оној ствари или у неком догађају. Према мишљењу аутора чланка, може се одбацити могућност да материјална ствар одједном постане заиста „провидна“ и да кроз њену „провидну љуску“ почне да делује нека виша сила (у чланку – „моћ Добра“). Али постоји чињеница да човек перципира управо такво „чудо“, постоји управо такав однос према датој ствари, због одговарајућег става свести. И важно је, пре свега, да кроз анализу (или можда само под маском анализе) речи „сујеверје“, Флоренски заправо ставља три типа погледа на свет које идентификује – религиозни, научни и окултни – на исти ниво. Све се ради о одговарајућој намери свести, а научни поглед на свет овде не представља ништа изузетно. Уз то, свест само неутрално перципира оно што религиозна особа („верник“) доживљава као дужно, позитивно, а окултиста („сујеверје“) – као неприкладно, негативно. Наравно, можемо рећи да Флоренски овде није остао потпуно доследан у недостатку премисе свог приступа, поистовећујући „требало” са „божанским”, а „неправилно” са „ђаволским” 16. Али то су и „чињенице свести”, када човек перцепцију нечег „оностраног” у позитивном смислу приписује дејству Бога, а у негативном смислу – деловању. И важно је показати да је инсталација свести ка научном погледу на свет само тежња да се заузме неутрална, еквидистантна позиција између ових духовних полова. Што се тиче „негативне” стране религиозног искуства, повезујући је са појавама познатим у окултној пракси, Флоренски је, чини се, покушао да открије најмање две важне ствари за себе: прво, окултни поглед на свет и магију – као праксу која произилази из овог погледа на свет – не треба занемарити и прецртати са списка области за истраживање. Они (као став свести и одговарајуће активности) су додатак религији и науци, очигледно у смислу да ће без њих перцепција и религије и науке бити непотпуна (у чланку се користи оно што се чини намерно непристрасним изразом – они „проширују видике“). Друго, са таквих позиција и у такве сврхе биће корисно проучавање окултизма, али само уз исправан (за Флоренског – природни) став свести, доживљавајући овај предмет истраживања као припадајући негативној сфери постојања. У супротном, они се баве окултизмом као да је то нешто што би требало да раде, зарад самог окултизма, а онда те активности постају „дело нечистих“. Последња тачка је веома важна, јер чланак заправо афирмише природну реалност у људској свести хијерархије вредности: исправно (религија) – неутрално (наука) – неприкладно (окултизам као „религија” са негативним предзнаком). Израз: „...положај окултизма је тежи од положаја науке, као што је положај ове друге опаснији од положаја религије“, заправо значи да такође није (па чак ни „опасно“) бавити се науком ради ње саме. Све мора бити у једном комплексу и подређено највишем – ономе што је интенција свести као „требало”. Заузврат, ова највиша, односно религија, очигледно такође не треба да буде затворена само за себе, већ треба да буде окренута науци и окултизму као њеним „додатцима“. Касније ће ова позиција постати јаснија из нових дела Флоренског, првенствено посвећених откривању његовог „симболичког” погледа на свет. Биће ће у њима бити представљено као систем концентричних нивоа различите енергетске напетости, где, уз центар, наравно, мора постојати и периферија. Тако, на пример, ако је, према Флоренском, сва култура „изникла“ из религиозног култа 18, а филозофија и наука су произашле из религије, то не значи да их треба „терати“ назад на изворне изворе. Тај „излаз” је развој самог живота, а важно је само да периферија не изгуби живу везу са центром и настави да се храни његовом животворном енергијом. У теолошком аспекту, чланак „О празноверју и чудима” важан је за откривање оригиналних ставова Флоренског и његове способности да мења и комбинује истраживачке методе, слободно се крећући, на пример, од филозофије ка теологији, од теологије ка науци. И већ овде, у првој фази његовог филозофско-теолошког стваралаштва, постаје јасно да таква слобода у методи није узрокована произвољношћу, већ дубоким уверењем у реалност „свејединства“, које је делимично нарушено одвајањем од „виших“ периферних области људске делатности и које треба обновити. Теологија може (и треба) да оперише научним и филозофским методама; наука може (и треба) да узме у обзир и да користи закључке добијене у филозофији и теологији итд. Човек је такође вишеслојни систем са различитим нивоима постојања, а свако стабилно испољавање ставова његове свести одражава онтолошку стварност која постоји ван граница његове психе. Феноменологија се лако претвара у онтологију дуж „моста“ обновљеног „свејединства“. Са најређим изузетком, у свим наредним делима Флоренског нећемо наћи употребу овог Соловјевљевог термина, али светоназорска парадигма која је њиме означена („свејединство“) пратиће све његове позиве и на филозофију и на науку и теологију. Године 1903. Флоренски се активно бавио математиком (заинтересовао се за теме бесконачних бројева и дисконтинуираних функција, које имају важан идеолошки значај), поново читао Гетеа и проучавао масонске рукописе у Румјанцевском музеју, укључујући рукописе А. Ф. Лабзине 1903. септембра 1903. године. Розанов, који садржи важну фиксацију његове филозофске позиције у овом тренутку. „Мој глас“, пише он, „чује се из сфера које су вам туђе... из сфера математике и других области у којима је... Логос-организатор примарна тежња” 20. А већ почетком 1904. године, први јасни доказ о животном самоопредељењу Флоренског у односу на православну православну цркву, објавио је у свом писму од фебруара до фебруара. да се замонаши и истовремено, преко студента МДА А.С. Петровски се састаје са епископом Антонијем (Флоренсовим) 21 у Донском манастиру. Његова прва посета МДА и разговор са ректором епископом Евдокимом (Мешчерским) о предложеном одласку у руске манастире 22 датира од средине априла 1904. године. У том периоду (јануар – фебруар 1904.) Флоренски је написао текст „Две песме“, који су Мережковски објавили, мењајући његов наслов у „Спиризам као антихришћанство“. Нови наслов је нагласио ауторову главну идеју и заправо претворио оно што је представљено као преглед песме АА у пуноправни чланак. Митропољског (А.А. Ланге) и песму А. Белог (Б.Н. Бугајев). Две песме Флоренски сматра да потичу из различитих, суштински супротних, духовних искустава њихових аутора – спиритуалистичког и хришћанског. Начин на који су супротстављени у овом случају открива, пре свега, Флоренскијеву перцепцију хришћанства у овој фази. Хришћанство је, по Флоренском, искуство у коме је „Бог стваран до тачке опипљивости“, где човек, осећајући доминацију „тамних наследних сила“ и сопствену грешност, има, међутим, уточиште где су „мрачне силе“ принуђене да ослободе свој плен. Ово уточиште је Христос, који није у „духовној религији“, са свим последицама које из тога произилазе које Бога претварају само у објекат бескрајне тежње, који, међутим, није доступан за искуство. Због тога Бог постаје само појам који је потребан само као изјава о могућности да се духови бескрајно усавршавају. Флоренски ово не упоређује са хришћанском „Лествицом“ Светог Јована (можда му тада још непознатом), али разлика је очигледна: успон „Лествицом“ Митрополита („тмурна хладна еволуција“) нема краја. Бог, који је на свом врхунцу, суштински је недостижан, не може да постане стварност непосредног искуства за духове и самим тим губи своју стварност. Спиритуализам је „негативна“ религија која не уједињује, већ, напротив, одваја човека од Бога, и то не у концептима, не у погледу на свет, већ управо у искуству. И управо зато је спиритуализам антихришћанство, што је опасније што су праведније његове тврдње о карактеру „експерименталне науке“. Овде Флоренски по први пут даје своју карактеристику „спиритуалистичког” (у суштини антирелигиозног) искуства као „побољшаног позитивизма”, односно позитивизма који узима у обзир присуство невидљивог света, али још увек не познаје свет Божанског. Флоренски је уверен да се Божански свет открива Христом и само Христом; О томе сведочи искуство оних које В. Брјусов назива „новим мистицима“. Али они, како ће Флоренски ускоро коначно схватити, заправо нису „нови“, већ они у којима се Предање Цркве откривало током много векова. У међувремену, у првој половини 1904. Флоренски изјављује да су „нови мистици“ они који су пронашли Христа и схватили да је ван Њега човек осуђен на „отпадање“, „лутање у магли и тами“: „Цео наш поглед на свет је христологија; Од Христа можемо произаћи, градити на Њему, градити се на Њему, у Њега се уздати23“. Не расправљајући сада о сложеном духовном путу А. Белог 24, за Флоренског можемо са сигурношћу рећи да он налази Христа у Цркви, која није подељена (и није подељена) у његовом погледу на „мистичну” и „историјску” 25. Године 1904, пун активних тежњи, Флоренски је самоуверено и чврсто ушао у центар свог будућег деловања у Цркви. У таквом расположењу напушта универзитет са свим изгледима за каријеру математичара који му се тамо отварају и жели монаштво као идеалне услове за рад на религиозно-научној синтези. И отприлике месец дана пре него што је епископ Антоније (Флоренсов) одбио да благослови такво монаштво 26 (а заузврат би дао савет за учење на Академији) 27, у јуну 1904. Флоренски је написао чланак-дијалог „Емпирејско и емпиријско” посвећен А. Елчанинову. Овде је први пут садржајно постављена тема симбола и открива се његово схватање као „органски живог јединства” различитих „планова” или „слојева” постојања. У таквом концепту ништа у видљивом свету (емпирији) не може бити обезвређено; цела „предња раван“ универзума (чулно перципирана) је носилац других, виших светова, све до Божанског света, на шта се указује позивањем на Римљанима 1:20 („Његове невидљиве ствари, Његова вечна моћ и Божанство, видљиви су од стварања света кроз разматрање стварања“). Наравно, ово је јединство В. Соловјева, али већ лишено инхерентног искушења пантеизма; такав симбол код Флоренског има за циљ да споји наизглед неспојиво – живу органску везу Бога са целим светом са радикалном „несводљивошћу” Бога на свет и света на Бога 28 . Објашњено на примеру односа чулног света и виших, „ватрених” светова, појам симбола је изражен у три комплементарне тачке: нижа стварност је „транспарентна” вишој стварности, њен је „носач” и „меша се” са њом. Ово последње, односно конфузија, требало би да доведе до нове стварности, што је, у ствари, оно што Флоренски наглашава, иако неколико година касније 29 . Али и овде је присутна ова мисао, што се види из логичке повезаности разговора о символу са претходним разговором о светим тајнама. У ствари, оно што се дешава у сакраментима објашњава се оним што се дешава у симболу, иако истовремено остаје осећај неке непотпуности реченог. Сакрамент се испоставља као нешто друго од симбола који нам даје сама чињеница структуре постојања. За разлику од симбола, сакрамент је светиња и, како се може претпоставити, представља успостављање директног „канала” којим Божански свет директно, заобилазећи све хијерархијске степенице симболичких „слојева” постојања, продире у чулни свет. Овде, у дијалогу из 1904. године, Флоренски истиче да се у сакраментима налази нешто „суштински ново – као нова творевина” 30; касније (на снимку 1908. године) исто ће рећи о чуду: „Чудо је трансупстанцијализовани, изоловани део природе од општег поретка – у свету, али не од света, сличан изгледом... али суштински другачији, нова творевина” 31. И у публикацији у часопису „Цхристиан” („Куестионс селф-елфогл.религиоз.”) „Сакраменти су, по својој идеји, почеци обожења створења, огњишта из којих се шири Божанска топлина. То су тачке на којима нова, посебна стваралачка сила претежно упада у нашу стварност, преображавајући човека, а преко њега и сву стварност (курзив мој – Н.П.)“ 32. Тако се у сакраменту, пре свега пре симбола, „изнад” симболичке структуре бића, испољава Божанска преображавајућа сила и, чини се, управо у овом тренутку црквени избор Флоренског налази своју главну основу. Могуће је, бар на позоришној сцени, репродуковати редослед светих тајни, али то ће „бити једноставан низ чисто емпиријских радњи. Иначе, исти низ радњи је тајна” 33. А овај „други случај” је, наравно, посебан, посебан свештени обред који се обавља у Цркви. Црква познаје „сву пуноћу стварности“ и по томе се разликује од спиритуалистичких и окултних варијација позитивизма. Ова потпуност укључује и знање о паду и знање о томе зашто је, у ствари, Бог требао да постане човек (да би се „очистило“ човечанство било је потребно „деловати“ изнутра) 34. Спољна „кора блата“ која окружује Цркву, посебно јасно видљива интелигенцији, не може да уништи њену светињу – наравно, овај закључак следи, пре свега, из „симболичког погледа на свет“ Флоренског. Али текстови Флоренског из тог времена (1904–1905) такође садрже доказе о искуству које му је омогућило да доживи ово светилиште. Иначе, без претпоставке о постојању таквог искуства, чини се немогућим објаснити разлоге због којих се млади студент није занео идејама „симболиста” и децрквених поштовалаца и следбеника Владимира Соловјева који су га окруживали и дивили 35 . Он напушта Мережковске чим (у јануару 1905.) сазна од очевидца (вероватно А. Бели 36) за „божанске службе“ које врше у својој тајној „цркви“. Већ у овом периоду он такве поступке доживљава као покушаје да се створи нова „светиња“ по сопственом, људском укусу, у присуству светиње, објективно датог 37. „Па, рецимо“, пише он у нацрту писма Мережковским (вероватно почетком 1905.), „имате своју Цркву. Али да ли ја заиста ишта знам, да ли је ово за вас прихватљиво или неприхватљиво?.. За мене је једино јасно да морам бити у православљу и да се борим за њега. Ако га нападнеш, онда ћу се можда и ја борити против тебе” 38. Шест месеци касније објашњава А. Белом разлог свог одбијања да учествује у новој „цркви”: „И тада сам видео (у „историјској” православној цркви у Русији – Н.П.) хиљаде недостатака, видео сам најдебљу кору, испод које је за мене исцрпљен симбол. Али... Ушао сам у све шкољке, стао са друге стране недостатака. Живот ми се отворио, можда мало пулсирајући, али живот, неоспорно света срж се отворила. А онда сам схватио да никада нећу напустити место где сам све ово видео” 39. Дијалог „Емпирејско и емпиријско” као да је писан у стању стицања овог искуства, те је у овом случају могуће конкретизовати две индиције које се у њему налазе о формирању Флоренског као православног теолога и црквеног свештеника. Прво, доживљавањем Божанске „дубине” која се отвара иза „равноте” видљивог црквеног живота, постављају се темељи „апсолутног погледа на свет” који открива смисао живота и „оправдава се у сваком детаљу” 40. Овај „апсолутни поглед на свет” (који је „католик, али није оно што доводи до хришћанства”), као што је „доживљавање”, као и искуство дато од Онога који је рекао: „Иштите и даће вам се“ (Матеј 7:7). Друго, пошто је примио ове основе, Флоренски жели да их даље развија и разуме „у логичким облицима“. Ово је дело теолога, које би, према плану Флоренског, требало да садржи све остало – и науку и филозофију. И овде, на путу интелектуалног схватања црквеног искуства, за Флоренског остају руководећи принципи раније стечени (пре 1904–1905) платонизам и идеје Владимира Соловјева 41 . Платонско тумачење ноуменално-феноменалних веза и Соловјевљево „свејединство” приморавају нас да на сасвим одређен начин тумачимо и мистичко („преношење” других светова у видљиви свет) и религиозно („сусрет” са Божанском благодаћу у Цркви) искуство. И у самим теолошким истраживањима ова платонско-соловјевска основа остаје непоколебљива код Флоренског – како у тумачењу доказа из Светог писма, тако и у тумачењу доказа из светих Отаца 42. Крајем августа 1904. Флоренски је послушао савет епископа Антонија (Флоренсова), поднео захтев за пријем на Московску духовну академију и, након што је завршио пун курс на универзитету, примљен је на академију без испита 43 . Позивање током овог периода, већ у првом семестру студија, на наслеђе Оригена, наравно, не може се сматрати случајним: за Флоренског, који је себи поставио циљ концептуалног развоја „апсолутног” („холистичког”) погледа на свет, било је важно проучавање примера неуспелог, са његове тачке гледишта, покушаја да „метафишки споји” хришћанство и хришћанство. Стога се Оригенове „грешке“ истакнуте у овом есеју могу сматрати скицираним обрисима онога што треба избегавати у сопственом раду. Према Флоренском, Ориген је постао хришћанин без одбацивања „фаталног наслеђа грчке филозофије“, а његов систем се испоставило да је раздвојен између онога што је желео да постигне у својим теоријским конструктима „и онога што је осећао и доживљавао као хришћанин“ 44. Древни велики учитељ Цркве поделио се на „два лица, која се међусобно искључују као метаистичари“ Ц. и "метафизичар који је увек био везан за хришћанство" 45. "Ориген је желео да буде и био је хришћанин у свом личном животу, а центар његовог личног живота је несумњиво био Васкрсли. То, међутим, још увек није довољно да се изгради хришћанска филозофија" 46. Тврдећи ово, Флоренски усмерава своју главну пажњу на оно што хришћанска метафизика усмерава на оно што, у његовој метафизици. Главна ствар на коју он указује је „аволунтаризам“ – „поглед на свет који вољне процесе своди на интелектуалне, а вољни чин избора добра и зла на интелектуалне акте разликовања добра и зла“. У ствари, то доводи до разарања самог темеља хришћанства: Оригену као метафизичару (Флоренски то наглашава) није потребно Оваплоћење и искупљење творевине, јер његов систем подразумева потпуно другачије схватање пада него у хришћанству. За Оригена, пад је грешка, а не резултат самопотврђивања активно зле воље; ово је грешка која не доводи до оштећења или изобличења природе духовних бића и стога се може добровољно исправити. Флоренски тврди да су главни хришћански концепти (оваплоћење и помирење) уведени у Оригенов систем чисто механички и да Христос у њему није центар, „већ само додатак, а то се не уклапа добро са општим тоном остатка система“ 47. Може се претпоставити да је, у суштини, то управо оно што је сам Флоренски од самог почетка желео да спречи у развоју свог „апсолутног погледа на свет“. А питање из којих разлога то није урадио, чини се, требало би да буде кључно у каснијој анализи његове теологије. Само у малој мери предвиђајући овакву анализу и, сходно томе, не претендујући на правоснажност пресуда, у оквиру даљег прегледа теолошких дела Флоренског представљених у овој збирци, може се изнети само неколико разматрања. Поред већ запаженог искуства проналажења светиње у Православној Цркви, Флоренски је несумњиво имао и лично искуство Христа, о чему, поред његових раних богословских списа, сведоче, посебно, његова писма, посебно она упућена В.В. Розанов у периоду од 1909. до 1913. 48 Такође је несумњиво његова жеља да све своје концепте усредсреди на Христа 49 . Међутим, већ прва етапа изградње његове нове метафизике – „Стуб и изјава истине” – изазвала је, чини се, најправедније критике управо у овом аспекту: „У „теодицеји” Флоренског, писао је протојереј Георгиј Флоровски, – зачудо нема Спаситеља. Свет је „оправдано” очигледан, Флоренски је то некако „оправдавао”50. иначе не би правио посебне резерве и објашњења, према којима је место христологији обезбедио тек у другом главном стадијуму свог развоја – у „антроподикији” 51, а без разумевања овог његовог плана читаоци ће га доживљавати као „хришћанина без Христа” 52. Али каснији „антроподицеј“ – иако не довршена, али већ сасвим формирана метафизика Флоренског, прихватила је христологију и целокупно хришћанско учење о паду и спасењу човечанства, такође готово само као „прибор“. Овде би, по свему судећи, ваљало подсетити на преживеле назнаке посебне методологије Флоренског, која се састоји у доследној изолацији, анализи и „осећању“ појединачних, не увек споља повезаних тема, проблема и питања. Овај развој је извршен прелиминарно, са намером накнадне „хришћанске синтезе” 53, која је, међутим, у животу о. Павле није имао довољно времена 54. Овим подсетником, у принципу, било би могуће затворити сваки „незгодан“ проблем у теологији Флоренског, укључујући и уклањање његовог озлоглашеног „хришћанства без Христа“ из критичког разматрања. Али ако се циљ проучавања богословских дела великог мислиоца не своди нужно на његово „оправдање“ (које му, наравно, није потребно са стране савременог критичара), онда је неопходно идентификовати основе које су се у њима већ испољиле, међу којима, поред искуства Христа и Цркве, прво место треба дати идеји оригиналности Владимира, унцри и идеје о прихватању Владимира, унц. идеја јединства је главна и одређујућа и у „теодицеји“ и у „антроподикији“. Као што је познато, Владимир Соловјов је више пута истицао христоцентричност своје философије, са чиме се слагао и рани Флоренски 55. Али овај центар, додељен Христу у концепту јединства, испоставља се да није апсолутан и, у сваком случају, не концентрише у себи сву последњу наду света и човечанства. Овако потпуна нада се овде полаже, пре свега, у неизбежност поновног уједињења Апсолута са самим собом (са „својим другим” 56) и у неповратност већ започетог процеса таквог сједињења. Христа као главну покретачку снагу овог процеса није могуће схватити у оквиру философије јединства, јер (а то је у овом случају најважније), по идеји свејединства, све што се покаже као „створено“ је у почетку, у самој својој основи, божанско и не мора да прихвати обожење од Бога који је постао Човек. Циљ сједињења са Богом за „твар” је задатак да се врати себи, својој идеалној божанској основи, а то је истински апсолутни центар система, у односу на који деловање Христово није одлучујуће, већ, да тако кажем, службене природе. Све би се променило када бисмо препознали чињеницу стварања „из ничега“, фундаменталну ванбожанску природу стварања и традиционално хришћанско тумачење пада и сједињења у Оваплоћењу стварности спасења и обожења човека. Али ове одредбе излазе из оквира идеје јединства, што се јасно види у делима њених непоколебљивих следбеника 57, којима се Павел Флоренски идентификовао од самог почетка. И на овај избор није утицала накнадна рецепција става Флоренског према самом В. Соловјову, који је био изражен, као и код Оригена, само у жељи да се исправе уочене „грешке“ које су биле специфичне за главни правац. У „Читањима о богочовечанству” В. Соловјова, која је изазвала велики позитиван одјек међу његовим савременицима, Оваплоћење Бога представљено је као природни подстицај који је уграђен у програм духовне еволуције у текућем процесу сједињења човека и целокупне творевине са Богом. Ово последње, односно процес формирања богочовечанства, према Соловјеву, одвијао се пре Рождества и Васкрсења Христовог, па стога, у суштини, дело Христово у живот света уноси не квалитативну, већ, да тако кажем, само извесну „квантитативну“ промену 58. То је, у суштини, концепт Владимира Соловјева као немогући говор о фундаменталном говору. нови, натприродни, у правом смислу, натприродни дар за човека. Овде се у самом човеку открива присуство Божанства по природи, а Христос се, заправо, прихвата само као убрзавач природног светског кретања ка обнављању нарушеног јединства. И важно је схватити да све ово, наравно, није свестан покушај да се Христос понизи или помери из истинског центра у декоративни центар система, није приватни закључак који се може извући из одређених премиса итд., већ нужна и неотклоњива последица концепта у којем је све прво „дошло“ од Бога и, остајући суштински, поново се враћа Богу без Христа. Није случајно што Флоренски од самог почетка, пошто се интелектуално етаблирао на овом концепту, никада касније није покренуо тему хришћанског учења о стварању света „из ничега“ и схватања црквеног предања догађаја пада, изнето у 3. поглављу Књиге Постања. У свом студентском есеју истиче, а у „Стубу и исказу истине” он заправо директно прихвата Оригеново тумачење „стварања” света: то је „испадање”, по Флоренском, „испадање” створења из његовог некадашњег, „небеског” дома 59 . То је тема „претпостојања” стварања у односу на постојање емпиријског света, коју Флоренски смело уводи у теолошки дискурс, прихватајући да је Црква, осуђујући Оригена, између осталог подразумевала и „претходност” у времену, а не у вечности” 60. Ово последње, у довољној мери износи мишљење Цркве, у учењу Флоренског. детаљ у „Стуб и изјава истине“ 61. Али „вечну вредност“ стварања, како је схвата Флоренски, захтева управо идеја јединства, у којој је „стварање“ света „отпадање“ од Бога са гаранцијом повратка управо зато што све божанско у палом „створу“ остаје стварно и не може се променити ни на који начин. Што се тиче Соловјевљевог свејединства, Флоренски само замењује „божанство” 62 са „обожењем”: створење „пре-егзистира” у Божанској вечности са својим обоженим основама; Управо тако је све што постоји „укорењено“ у Богу Пресветој Тројици, и самом чињеницом одговарајућег устројства света. Наравно, то одмах одређује место Христа у светској историји: ако је у вечности све већ дато човеку и целокупној творевини, онда се Христос може прихватити само као организатор „спасења“ и обожења у емпиријском свету. Чак и у емпиризму, све што Христос чини у односу на човека своди се само на то да помогне да се Божанска енергија која долази из обоженог темеља (по Флоренском, из „образа Божијег“ у човеку) обухвати целог човека 63. Ни у „теодицеји“, ни у „антроподикији“ идеја Христа о таквој метафизији, чини се, није превазишла појмове Флоренског. не захтева Христово искуство, већ платонизам и идеја јединства. „Догматизам и догматика“ (студентски „сажетак“ припремљен у септембру 1905. и прочитан у јануару 1906.) и велики семестрални есеј „Учење Цркве у Светом писму“ (1906.) најјасније откривају Флоренског као следбеника Владимира Соловјова, који покушава да својој мисли унесе нови главни правац живота и развоја цркве. Уопште, на идеју првог од ових дела могла је да се сугерише разлика између црквене догме и „апстрактног догматизма” коју је В. Соловјов износио у својим полемичким говорима на страницама часописа „Вера и разум” далеке 1885. 64 Али Флоренски иде много даље од Соловјева и, уз живу директну везу са црквом, даје директну везу са црквом 6 . искуство таквог истог објективног карактера какав има научно искуство. Оно што је овде суштински важно јесте да сва духовна блага која у свет доноси хришћанска религија – могућност искусног богопознања, сусрета са Богом „лицем у лице“, обожења – нису одвојена од догмата који се чувају у Цркви. Чињеница да је стварни духовни живот руске интелигенције прошао мимо православне цркве објашњава се не историјским „преображајима“ православља и не „додиром“ црквене догме као такве (која је, по Флоренском, била и остала неопходна „шема“ за „највреднија“ замена искустава), већ из „апстрактне“ замене догмата. сведочанство живог религиозног искуства „догматизма”. Ово је, ако хоћете, теолошки одговор Флоренског на захтев идеолога „нове верске свести“ раног двадесетог века: могуће је и потребно борити се за верску обнову без модернизације постојеће Цркве и црквеног хришћанства; само треба вратити оно што је изгубљено, и то изгубљено не од Цркве, него од црквених хришћана, црквене теологије у савременој Русији. У ствари, Флоренски подржава позив на „повратак“ Св. који је постао истакнут у руској теологији почетком двадесетог века. Очеви, али са једном веома важном особином иза које стоји Соловјевљево јединство. Уверење Флоренског да приликом спровођења његовог предложеног пројекта „ревитализације“ старих догматских шема неће доћи до формирања нове догматике не треба оправдати ничим другим осим јединством. На крају крајева, реч је о потреби слободе, несвезане никаквим почетним претпоставкама, о тражењу доказа личног религиозног искуства не само у црквеном предању, међу светим Оцима, већ у читавом простору све аскетске и мистичне (очигледно, укључујући и нехришћанске) књижевности, у делима „лепе књижевности“, уметности и музике. А таква слобода може се природно „осигурати” од штетних последица могуће духовне самовоље само ако у самом субјекту тражењу – човеку – постоји чврст онтолошки центар, који га, поред створене слободне воље, повезује са Истином. Познато је са каквом лакоћом у првом (и последњем) покушају масовне реализације овог пројекта – у „Стубу и утврђивању истине“ – Флоренски користи материјал потпуно стран православној теологији, на пример, из Талмуда и Кабале. Ово је збунило и збунило многе, али треба разумети да за идеју јединства ово није само нормалан, већ и неопходан ток истраживања 66 . Сви докази о религиозном искуству, према плану који се огледа у пројекту из 1906. године, треба да нађу своју коначну синтезу у искуствима Христа – „Носиоца идеалног човечанства“. То значи да Христос, који у себи садржи цело човечанство (осим његовог неправилног стања, које се, по Флоренском, одвија само емпиријски), садржи у себи и све своје религиозно искуство, без обзира на то да ли поједини носиоци овог искуства имају позитивно хришћанско самоопредељење. Лично слободно прихватање или одбацивање Христа овде као да нема одлучујуће значење, а „граница“ између оних који су прошли и оних који се нису подвргли Светој Тајни Хришћанског Крштења не достиже идеалне основе човечанства, које су већ одувек са Богом, само чињеницом такве диспензације Постојања. Чини се да у том погледу јаз између личног искуства Флоренског и основних парадигми његове метафизике постаје посебно очигледан. Године 1904, у дијалогу „Емпиреја и Емпирија“, у вези са разговором о сакраментима, Флоренски је представио дивну слику дубоке унутрашње разлике између крштеног и некрштеног: они су, односно, као лед и стакло, споља слични, али различити по унутрашњој структури. „У крштену особу“, каже он, „унето је нешто што се не може... видети никаквим искуством, а што је, међутим, суштински ново“ 67. У запису из 1914. он дели своја осећања: „...Ако то узмемо а постериори, чини се да увек постоји нека разлика између крштеног и некрштеног. Оваква личност не постаје другачија структура личности крштеног“, али то не значи да је крштени другачији. да ли је сатенска тканина исто што и камбрик тканина. Има нечег каменог у најлепшем пагану у поређењу са најбезвреднијим хришћанином. Паганин је мермерна статуа, а хришћанин је жив. Не догматизујем, већ преносим своје осећање. Хришћанин може бити нитков, а незнабожац племенит. Ипак, хришћанин је живи нитков, а паганин је мртав кип. Нехришћанин има непосредан осећај да нешто недостаје („нема душе“ у народном говору)“ 68 . Може се навести и пример како је о. Павле је имао посебан однос према прослављању тајне Крштења, посебно је инсистирао на потреби да се поштује њен пуни обред, укључујући и читање „забрањујућих“ молитава против ђавола 69 . Али његова еклисиологија, изграђена на идеји јединства, практично игнорише тајну Крштења, ни на који начин не доводећи са њом знак црквености или питање „граница“ Цркве. И у „теодицеји“ (у „Стубу и тлу истине“) и у „антроподикији“ (углавном у предавањима о „Философији култа“), „границе“ Цркве нису само нејасне или замагљене; они уопште не постоје, или, тачније, обухватају читав универзум, сву творевину, укључујући чак и природне елементе 70. Основе све ове позне еклисиологије о. Павла су изнети у његовом студентском есеју „Појам Цркве у Светом писму“, који је у потпуности изнео његово уверење да су Соловјевљеве идеје јединства и богочовечанства сама суштина хришћанске црквене традиције 71 . Никада после овог дела Флоренски није тако јасно користио цитате Владимира Соловјова и није користио специфичне Соловјевљеве термине (укључујући, на пример, термин „свејединство”) 72, али је концепт остао исти, доживљавајући Цркву не само као „Тело Христово”, већ и као „Тело Божије”, и не само као „Све ове Христове замисли”,37. одражавају идеју „вечног преегзистенције” Цркве, којој (Цркви) је тако додељена улога вечних идеалних основа целог света. Сва творевина је у почетку „укорењена“ у Богу кроз Цркву; Црква је, у својој сржи, првобитно обожени (без Христа!) темељ сваке творевине. Лично прихватање Христа и саме тајне св. Крштења у таквом концепту имају значај само за емпиријски феномен човека; као и само Оваплоћење, они не одређују човеково онтолошко (благодаћу обожења) учешће у Богу, већ само доприносе обожењу његове емпиријске компоненте. И немогуће је не приметити да у овом делу све ово, заправо, није изведено из Светог Писма, већ се нуди као аксиом, доктринарна истина Цркве, коју не треба доказивати. Од студентских беседа Флоренског које је припремио и одржао у овом периоду (1905–1907), издвајају се две, обе које је духовна цензура (од истог цензора – ректор Витаније Богословије, протојереј А. Бељајев) примила за објављивање и подједнако, упркос својим очигледним заслугама, подложна озбиљној теолошкој критици. Тако у „Слову за свети Васкрс“ из 1905. године, испуњеном васкршњом радошћу (објављеном 1907. под насловом „Управитељ живота“), проповедник полази од тога да је стварност Цркве, која обухвата читаву васељену, као и цео свет, још увек у заточеништву „пропадања“. А заједно са Црквом, дубине целокупне творевине постепено се „тајно обнављају“, очигледно, као резултат нагона Васкрсења Христовог, али као „аутоматски“, не узимајући у обзир свесни израз људске воље 74 . И други, такође духовно свечани говор Флоренског 1905. године – „Радост заувек“ – садржи исто, од проповедника непримећено, дерогацију значења Свете Тајне. Крштење као раздвајање оних који су потенцијално способни да се обнове, постану „деца“ Христова, и оних који остају „деца“ старог Адама. Обраћајући се крштеним хришћанима радосном вести да имају свето, „божанско” утемељење, проповедник, у ствари, сасвим недвосмислено у том погледу мисли на све људе 75, просто по томе што свако има Образ Божији. И овде Флоренски први пут јасно износи своје мишљење о идентитету Анђела чувара и вечној стварности самог човека, односно наставља да изједначава крштене и некрштене у заједничком поседу „обожења“ у вечности. Као иу низу других случајева, и овде се ово приватно мишљење, које захтева јединство и „симболичка” онтологија Флоренског, представља као саморазумљиво учење Цркве. Неколико година касније, у одговору на питање које се дотиче ове теме, о. Павле је рекао да је „ово збуњујућа ствар“ и директно се осврнуо на Платона. "Природа духова", рекао је он, "не може се поделити, као ми, на одвојене и неодвојене. Овде улазимо у свет Платонових идеја. Платон је био експонент идеја религије уопште, свих религиозних идеја читавог античког света... Али он није измислио своје" 76. Таква изузетна перцепција, њен узрок су још увек Флоренски погледи и 77. за њиховог истраживача, као што ни тема утицаја заоставштине Владимира Соловјева на Флоренског још није у потпуности откривена. Али у теолошком аспекту концепта „вечног преегзистенције“, органска комбинација „свејединства“ коју је Флоренски предузео према Платону и Соловјову чини се очигледном: емпиријски свет од „лоше копије“ вечних идеја претворио се у феномен призван у вечност (обожење) кроз идеалност (деификацију) која се креће од идеалног (ноуменалног) стварања према свом циљу. стадијум Оваплоћења. Код Платона је пронађена „истина“ првобитне објективне укорењености у Божанској вечности свега што постоји у свету; код Соловјева је пронађена хришћанска исправка платонског дуализма, изражена у идеји жеље целог света за богочовечанством. Светоотачко предање Цркве укључио је о. Павел је ову синтезу укључио готово „подразумевано“, без неког посебног озбиљног истраживања. Најзначајнији покушај спровођења овакве студије може се видети код о. Павла само у „Стубу и тлу истине“, али се и овде свело само на разумевање појединачних цитата, углавном из Светог Атанасија Великог 78. Као што је познато, ове референце су накнадно (у проширеној и допуњеној верзији) коришћене у софиологији арх. С. Булгакова и своје критичко богословско схватање добили у делима написаним у процесу или под утицајем софиолошке полемике 79. Стога, уопште, у недостатку непобитних доказа, веровање о. Павла у органској (или „традиционалној“) природи идеја јединства и „вечног преегзистенције“ за Цркву мора се признати да има, у најмању руку, дискутабилну природу. Историјски гледано, Флоренски је дошао до религије преко Платона и Соловјова и, очигледно, већ на тако чврстом интелектуалном темељу доживео искуство светости „историјске“ Цркве. Даље, као што би се могло претпоставити (углавном из доказа из преписке са В. В. Розановим), постојало је искуство Христа, које током изградње метафизике није нашло свој израз другачије него кроз исту „призму“ Платонова-Соловјева. Оријентација у светоотачко наслеђе Цркве, стечена касније, током студирања на МДА, није могла битније утицати на саме основе концепта, будући да се ранија веровања нису преосмишљавала, већ напротив, сва нова сазнања, па и нова искуства тумачена су на основу ранијих веровања. Током 1920-их, О. Пол је много радио на тумачењу свог личног искуства на концептуалној основи „симболичког“ јединства. И значајно је да је ово дело, осмишљено као збирка „Мемоара“, садржало само оно искуство које се може назвати „мистичним“, за разлику од религиозног искуства. То је искуство осећања унутрашњег јединства просторно раздвојених објеката 80, јединствене суштине у створењима различитих типова 81, „вести” других светова, па чак и саме Вечности у видљивој природи, на пример, у „даровима” мора избаченог на обалу 82. Вечност у тим искуствима изгледа као да је „рођена” у смислу речи „Пламберник” 83. Изван „Мемоара“ остала су друга искуства и доживљаји другачије врсте, невезани за „симболички“ светоназор, које о. Павла посебно за будућег читаоца. И, вероватно, то се догодило не само зато што је 1920-их. постепено је постало опасно писати о верским темама. Доказ о личном односу са Богом у молитви 84, осећања Божанског присуства у свакодневном животу, итд. стр. 85 није имао никакав значај за метафизику која се ствара и, не улазећи у директну противречност са њом, у исто време, у њој нису нашли место за себе, нису добили своје теоријско обликовање у њеним појмовима и категоријама. Опште је прихваћено да о. Павле је настојао да пише само о ономе што је лично већ доживео 86. Али у овом случају не треба говорити само о приватним, индивидуалним записима, већ пре о концептуалном дизајну искустава, о координацији искуства са концептом или концепта са искуством. А, чини се, из свега што се зна о хришћанском животу и црквености, о свештенству о. Павла, можемо говорити о присуству онога што је доживео, али се показало да није у стању да се уклопи у „симболичко“ јединство, добијено интелектуално из наслеђа Платона и Владимира Соловјева. Наравно, таква запажања и даље захтевају додатна истраживања да би била у потпуности поткрепљена. Али ако говоримо о дискутабилној природи целокупног богословља свештеника Павла Флоренског, онда извор такве перцепције у Православној Цркви свакако треба тражити не у неком имагинарном „окултизму” или „јеретизму” мислиоца 87, већ управо у његовом покушају да у црквено предање уведе горњу синтезу одабраних идеја В. Солова и Платојева. А ако се присетимо да је овај покушај изведен са позиције искрених уверења суштински црквеног мислиоца, онда ће свако неслагање са њим довести само до анализе околности формирања његових веровања, а не до одбацивања његове теологије у целини. Рани теолошки радови П. Флоренског представљени у овој збирци, поред одређујућих утицаја философије јединства, откривају и сведочанство о свој искрености, непроменљивој црквеној позицији и хришћанском искуству њиховог аутора. Чак и сам платонизам, изражен у контроверзном покушају хришћанске теолошке формулације концепта „вечног преегзистенције“, има важан теолошки значај у делима Флоренског. Као што је у своје време старогрчки мислилац, у полемици са релативизмом у односу на Истину, створио учење о вечним идејама и одобрио учење о бесмртности душе, тако је „симболизам“ о. Павле је био у потпуности усмерен на афирмацију објективне природе религије и религиозних искустава као искуства сусрета са објективном Истином. Сва његова дела дубоко су изнутра повезана истим планом борбе против субјективизма и „психологизма” у односу на религију, на догмате и доктрину Православне Цркве. Откривање догме као Откровења једне Истине потврђене искуством, експериментални докази о несавршености „равне“ природе савременог научног погледа на свет, афирмација вечне вредности Бића створеног од Бога, назнака обожења као највишег циља људског живота – то су само главне, али далеко од једине тачке Фр. Павла, који остају актуелни и данас, на „путевима“ руске теологије 21. века. И, прилагођено потреби да се у најмању руку узме у обзир дискутабилна природа теолошке формулације идеја платонизма и јединства, рана дела Флоренског могу се сматрати изузетним и, нажалост, још неу потпуности цењеним доприносом руског мислиоца не само руској теолошкој науци, већ и духовној ризници читаве Православне Цркве. Види, на пример: Флоренски П.А. Емпиреан и Емпириа / Предговор. и публ. јерома Андроника (стр. 294–295) и „Из редакције“ (стр. 295–297) // Богословска дела. Сат. 27. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1986. стр. 297–322; Јован Свиридов, Св. Епистемологија јереја Павла Флоренског // Московска богословска академија. 300 година (1685–1985). Богословска дела. Збирка за годишњицу. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1986. стр. 264–292; Андроник (Трубачов), игуман. Свештеник Павле Флоренски је професор Московске богословске академије и уредник Богословског гласника // Богословска дела. Сат. 28. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1987. стр. 293–305. Из публикација са предговорима других година: Павел Флоренски, свештеник. Иконостас / Предговор и припремни текст за штампу на основу рукописа свештеника. Анатолиј Просвирнин и П.В. Флоренски // Богословска дела. Сат. 9. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1972. С. 83; Флоренски П.А. Појам Цркве у Светом писму / Предговор. „Од уредника” С. С. Хоружего (стр. 73–75) // Богословска дела. Сат. 12. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1974. стр. 75–183; Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа / Приредио. то ед. према рукопису А.С. Трубачов; предговор „Од уредника“ [А. С. Трубачов са уметцима протојереја Анатолија Просвирнина] (стр. 85–86) // Богословска дела. Сат. 17. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1977. стр. 87–248. Види, на пример: Флоренски П.А. Дух и тело / Публ. Протојереј Анатолиј Просвирнин // Весник Московске Патријаршије. 1969. бр. 4. П. 72–77; Павел Флоренски, свештеник. Иконостас / Предговор и припремни текст за штампу на основу рукописа свештеника. Анатолиј Просвирнин и П.В. Флоренски // Богословска дела. Сат. 9. М.: Издавачка кућа. Московске патријаршије, 1972. С. 83; Флоренски П.А. Заувек радост: Реч изговорена на Литургији 7. јануара 1907. године у цркви села Толпигино, Нерехтински округ, Костромска губернија / (Издање Јером Андроник) // Богословска дела. Зборник 23. М.: Издавачка кућа Московске патријаршије, 1982. и Павелестска култура, стр.320; / Предговор издању Јерома (стр. 52) // Часопис Московске патријаршије 1983. бр. 4. стр. 53–57. За правилну процену, наравно, потребна је одређена временска дистанца, која се за Флоренског поклопила са годинама вештачки створене атмосфере „заборава“. Довољно је рећи да је у Совјетској Русији име Флоренског незнатно „откривено” за интелигенцију тек шездесетих година прошлог века, а чак је и такво „откриће” било праћено упознавањем само са лингвистичким и уметничким историјским аспектима дела Флоренског. Види, на пример: Дорогов А.А., Иванов В.В., Успенски Б.А. П.А. Флоренски и његов чланак „Обрнута перспектива“ // Научне белешке Универзитета у Тартуу. 1967. Вол. 198. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. П. 26. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. П. 494. Видети: Булгаков С.Н. Свештеник о. Павел Флоренски // П.А. Флоренски: Про ет соптрА.С. 396–397. Поучавање о Софији од протојереја. Сергија Булгакова су 1935. године осудила два дела Руске православне цркве независно један од другог. Према Указу Московске Патријаршије бр. 1651 од 7. септембра 1935. (и опет - за бр. 2267 од 27. децембра 1935.), Булгаковљево софиолошко учење и учење о вери садржи Булгаковљеву софиологију. „опасно за духовни живот“; такође, одлуком Архијерејског сабора РПЦЗ од 30. октобра 1935. „О новом учењу протојереја Сергија Булгакова о Софији Премудрости Божијој“, софиологија протојереј. С. Булгаков је признат као јерес. У овим документима није било дефиниција у вези са концептима Флоренског (укључујући софиологију „Стуба и изјаве истине“). Андроник (Трубачов), игуман. Библиографски приручник. Личност, живот и дело свештеника Павла Флоренског. П. 118. Тамо. П. 119. Познанство Флоренског са А. Белијем дешава се крајем децембра 1903. (Исто, стр. 117). Постоје верзије да је управо А. Бели упознао Флоренског са епископом Антонијем (Флоренсовим) и да је, бар 1904. године, он, као и Флоренски, тражио монаштво. Али, за разлику од Флоренског, он никада није стекао искуство живота у Цркви. У сваком случају, из писма Флоренског из 1914. године види се да се, опчињен антропозофијом Р. Штајнера, А. Бели показује да је прилично далеко од православне црквености (видети: Павел Флоренски и симболисти, стр. 484–485). „Два аспекта Цркве... ово уопште није оно што су савремени црквени борци сада навикли да називају „мистичном црквом“ и „историјском црквом“, а први се велича, и то скоро искључиво зарад накнадног богохуљења другог“ (Флоренски П.А. [Дела]. Т. 1. (1). Ст. 337). Види из владичиног писма. Антонија (Флоренсова) П. Флоренском 25. јула 1904: "Ви говорите о некаквој друштвеној делатности. То значи да не мислите о монаштву, већ о нечем другом. Завети монаштва садрже дужност послушности и учеништва, а не учења и не ауторитета" (Флоренскиј пут у Флоренском у годинама у П.В. Т. 2. П. 655). Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Библиографски приручник. Личност, живот и дело свештеника Павла Флоренског. П. 120. Види садашњост. издања: слојеви бића „нису сводиви један на други, већ су међусобно повезани кореспонденцијом“. Видети у предавању „Глорификација имена као филозофска премиса“ (1921–1922): „Симбол је таква суштина, чија је енергија стопљена или, тачније, растворена са енергијом неке друге, у том погледу вредније, суштине мисли...“ (Флоренски П.А., тхе ватерсхед М. Т. 1990. П. 287). Али такво „уједињавање“, „прерастање“ енергија није механичка интеракција, већ „синергија“ у којој „нема више ни једне ни друге енергије, већ постоји нешто ново“ (Исто, стр. 285). Павел Флоренски, свештеник. Филозофија култа А.С. 420. Павел Флоренски, свештеник. Питања верске самоспознаје // Павел Флоренски, свештеник. Дела: у 4 тома. Т.1.М., 1994. П. 529. Види, на пример: Према писму Флоренског, почетком 1904. године, у стану А. Белог, дошло је до његовог првог познанства са „московским славним личностима” (К. Балмонт, В. Брјусов, вероватно А. Блок и др.) (Андроник (Трубачов), игуман. Лични природњак Флоренског приручника и књига о животу. 117). Флоренски пише да су гости Белија били и теозофи, спиритуалисти и симболисти (Флоренски П.В. Финдинг тхе патх. Павел Флоренски ин хис универзитетске године. Т. 2. стр. 502–503). Након тога, било је и других познанстава, посебно са Вјачеславом Ивановим. ср. у чланку „О Хомјакову” (1916): „Онтологија” - „прихватање стварности од Бога, као датог, а не створеног од човека” // Павел Флоренски, свештеник. Дела: у 4 тома. Т. 2. М., 1996. С. 294–295. Павел Флоренски и симболисти. П. 515. Писмо 15. јула 1905. // Исто. П. 470. Види, на пример, у писму Флоренског мајци од 5. октобра 1900: „Моја фасцинација Платоном, која је почела прошле године, се појачава... Многе проблеме, по мом мишљењу, решава искључиво он...” (Флоренски П.В. Проналажење пута. Павел Флоренски у годинама универзитета. Т. 175 П.). Отприлике у исто време почиње фасцинација Владимиром Соловјовом; у сваком случају, песма Флоренског „О смрти В. Соловјева“ је датирана у август 1900. године, која садржи следеће редове: „Ти си тежио светлости истине... Приметивши честицу истине, извукао си је из лажи, умевши да разуме басну. И све си постигао кроз Христа“ (94, стр.). ср. из писма В.П. Свенцицког Флоренском 30. јуна 1904: „Ви сасвим дефинитивно браните идеју свејединства, доказујући да она пролази као црвена нит у Светом писму и да без идеје свејединства најосновније догме хришћанства постају апсурдне“ (Флоренски П.В. 641). Андроник (Трубачов), игуман. Библиографски приручник. Личност, живот и дело свештеника Павла Флоренског. П. 121. Преписка између В.В. Розанов и П.А. Флоренски // Розанов В.В. Књижевни изгнаници. Књига друга. стр. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Немогуће је не приметити да ова сведочанства најмање изгледају „књишки“ или формални. Видети посебно из писама из 1909: „У Христу примамо сласт анђеоског постојања. Не разумете да можемо да почивамо „на грудима Христовим, на ногама Христовим” од „ваших” тема” (Исто, стр. 16); „Једином ћу рећи тајну своје душе, али зато што ће Он само са мном плакати... Волим Њега, - Кога мрзиш. И знам да ја, потпуно слободан, стојим лицем у лице с Њим Самом, ценим само Његово мишљење...” (Исто, стр. 18); "Ништа неће задовољити срце осим Њега. Ево, ја сам сав пред тобом..." (Исто, стр. 19); „Чињеница је да се са Њим осећам тихо и добро...” (Исто, стр. 21); „Цело устројство моје душе почива на Христу. Он се за мене стално испоставља да је све у свему – „испада“ јер сам понекад покушавао да Га напустим и ходам у слободи, али сам пришао Њему“ (Исто, стр. 25). ср. из писма А. Белом од 18. јула 1904: „Шта да размишљамо унапред: уосталом, све зависи од тога колико смо ми сами прожети Христом“ (Флоренски П.В. Финдинг тхе ваи. Павел Флоренски у годинама универзитета. Т. 2. П. 652). Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. П. 497. Видети: Флоренски П. Уводно обраћање пред одбрану за магистериј... // Флоренски П.А. [Радови]. Т. 1 (2). Стуб и тло истине. М. 1990, стр. 820. Видети у напомени 66 уз „Стуб и основ истине”: „Поставља се питање како тачно настаје идеја о ауторитету Христа – како се дешава тајанствено препород душе. Без напуштања граница мог рада, који има теодицеју као предмет, а не антроподицију, не бих могао да се бавим овим питањем, али овде је то питање да се бавим. Предлажем да попуним дуго планирано дело „О порасту типова“. Не узимајући у обзир ову суштинску празнину, читалац би изложио аутора ризику да буде назван хришћанином без Христа“ (Флоренски П.А. [Воркс]. Т. 1 (2). Стуб и изјава истине. П. 638). Видети у „Дневнику“ А.В. Елчанинов, запис од 24. септембра 1909: „Записаћу само један део разговора, за мене посебно важан, иако сам ове мисли од њега чуо пре годину и по дана, прошлог пролећа. Следи снимак речи П.А. Флоренски, који је у то време прву годину предавао историју филозофије на Московској богословској академији: „Сада ти и ја пишемо о Дионису; На крају крајева, све ово морам да доживим, осетим, данас нисам спавао целу ноћ, од неког општег узбуђења, као да сам и сам учествовао у оргијама. И тако је то. Исто са хришћанским предавањем ћу одржати. али док износим не могу а да не будем прожет саосећајним односом према свом предмету“ (цит. према: Трагање градова. Хроника приватног живота руских религиозних философа у писмима и дневницима / Цомп., уводни чланак, коментар. В. И. Кеидан. М. 1997. П. 210). Термин који је широко користио В. Соловјов. Види, на пример: „Када би апсолутно остало само по себи, искључујући своје друго, онда би ово друго било његова негација и, према томе, оно више не би било апсолутно... Да би било оно што јесте, оно мора бити... јединство себе и своје супротности“ (Соловјов В.С. Филозофски принципи интегралног знања // Соловјов В.С. Т.19, П.82. 234). Видите, на пример: „Ми... не можемо узети традиционалну доктрину о „стварању света” у њеном популарном облику у његовом дословном смислу... Да су свет и све ствари и бића „изникли” „ни из чега” по заповести... Бога је незамисливо у овом облику” (Франк С. Воркс. М., 1990. П. 519); уп.: „Бог као апсолут... Прво начело је свејединство, без кога баш ништа није незамисливо... Зато, ако кажемо да је свет нешто сасвим друго од Бога, не смемо заборавити да постоји управо „други од Бога““ (Исто, стр. 521). Видети: Соловјов В.С. Читања о Богу-човечанству. Санкт Петербург, 1994, стр. 185–187. Види стр. 189–190 ад. публикације; уп.: Флоренски П.А. [Радови]. Т. 1 (2). Стуб и тло истине. П. 756. Флоренски П.А. [Радови]. Т. 1 (1). Стуб и тло истине. стр. 327–329. Видети, на пример: „Уопште, човек је извесно сједињење Божанског са материјалном природом, које у човеку претпоставља три саставна елемента: божански, материјални и повезујући оба, стварно човечанска...” (Соловјов В.С. Читања о богочовечанству. стр. 187–188). Павел Флоренски, свештеник. Иконостас // Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. М., 1996. П. 90. „Али одбацити апстрактни догматизам не значи одбацити саме догмате... Исто тако, указивање на несавршености познатог богословског система ни на који начин не значи задирање у догмате наше вере. Ови последњи не зависе ни од једног нашег богословског система, њихов садржај је дат у откривењу и најпрецизније је дефинисан за сву њену догматичку децу“ Примедбе г. Соловјова [на чланке „Нови филозофи и теолози“] // Вера и разум. 1885. маја. бр. 1. стр. 589). Види, на пример: Флоровски Г.В. Створеност и створеност // Флоровски Г. Догма и историја. М., 1998. П. 108–150; Флоровски Г.В. Концепт стварања код Светог Атанасија Великог // Исто. стр. 80–106; Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. стр. 107–123. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци. Сећања на прошле дане. П. 33. Видети, на пример: Ибид., стр. 42, 48. Видите." нпр: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци. Сећања на прошле дане. стр. 23–28. Види, на пример, у писму В.А. Кожевников, 15. марта 1912. „Бог није идеја“, пише он овде, „урођена или трансцендентална или шта већ, већ Дух Живи и наш Отац, и Он нас води; чак и када скренемо „на свом путу“, а онда нас Он не напушта и, допустивши нам да идемо својим путем, ипак нас усмерава на боље... Знам то из искуства, осећам то целим својим бићем, јер, колико год да сам био лош, никада нисам изгубио осећај Присуства Божијег и то је енс реалиссимум (лат. – „најстварнија суштина. –Псимски одговор“; П.А. Флоренски и В.А. Кожевников // Питања филозофије. По речима игумана Андроника (Трубачова), о. Павел Флоренски се „плашио да научну теологију претвори у чисту схоластику. Деловао је на основу личног искуства... није желео да стави на папир оно што још није доживео у сопственом искуству” (Флоренски данас: три тачке гледишта // Питања филозофије. 1997. бр. 5. стр. 128). „Нажалост, ово је неопходно поменути у вези са присуством, уз конструктивну, такође очигледно тенденциозну и неоправдану критику, која се Флоренском изриче наводно са становишта православног богословља. Видети на пример: Гаврјушчин Н.К. Руско богословље. Скице и портрети Н.250, Новгород. Бонетскаја Н. К. П. Флоренски: Руски гетеанизам // Питања филозофије 2003. бр. 3. стр. 108. Сре: „Флоренски је био потпуно свестан окултиста, иако се увек дистанцирао од „званичног” теозофског и окултног круга, који је припадао В. Јохн Меиендорф, Тхе Лифе анд Воркс оф Ст. Петерсбург, 1997. П. 340. Можда ће вас занимати: