Punimet teologjike (1902–1909)

Veprat teologjike dhe teologjia e P.A. Florensky: 1902–1909 Veprat teologjike të përfshira në këtë koleksion nga P.A. Florensky prezanton lexuesin me një anë shumë të rëndësishme, por ende pak të njohur të punës së këtij mendimtari të shquar rus. Sot, pasi ka futur në qarkullimin shkencor pothuajse të gjitha materialet nga Arkivi i tij, Florensky del para lexuesit si një studiues që shpalos në veprën e tij një pamje të një botëkuptimi “holistik”. Ai vetë ndërthur shkencën, teologjinë dhe filozofinë 1 dhe përpiqet për të njëjtin kombinim në veprat e tij, shpesh duke kapërcyer qëllimisht kufijtë që kanë lindur midis fushave të ndryshme të njohurive njerëzore dhe veprimtarisë njerëzore. Por nëse nga ana e filozofisë fetare emri P.A. Florensky njihet dhe përfshihet në çdo libër shkollor përkatës dhe libër referimi enciklopedik, nëse në aspektin shkencor dhe teknik punën e tij në fushën e inxhinierisë elektrike, studimin e permafrostit, formimin e "industrisë së jodit", etj. etj., pastaj në teologji, në përgjithësi, trashëgimia e tij nuk është studiuar ende në asnjë mënyrë, jo vetëm nga pikëpamja sistematike-analitike, por edhe nga pikëpamja historike. Gjëja më domethënëse që është thënë për Florensky-n si teolog lidhet me referencat negative mjaft të vjetra ndaj sofiologjisë së tij të bëra në vitet 1930. së bashku me kritikat për mësimin e ngjashëm të Kryepriftit. S. Bulgakova 2. Që atëherë, një sërë punimesh - artikujsh dhe leksionesh nga Fr. Pali, i cili ka një komponent të rëndësishëm teologjik, është studiuar nga specialistë të ndryshëm, kryesisht filozofë dhe historianë arti, por jo teologë. Vetëm kryesisht në lidhje me përvjetorët në vitet 1980. (100 vjet nga lindja e P.A. Florensky në 1982 dhe 300 vjetori i Akademisë Teologjike të Moskës në 1986) pak u tha për Florensky nga faqet e botimeve zyrtare teologjike 3, por në përgjithësi këto botime ishin të kufizuara vetëm në botime individuale të veprave të Fr. Pali, pa ndonjë studim kritik të tyre 4. Duket se kjo rrethanë nuk shkaktohet aspak nga fakti se Florensky nuk donte dhe nuk dëshiron të njihet si teolog. Florensky si teolog në Rusi, me sa duket, thjesht ishte "humbur", nuk u vu re, së pari për shkak të kushteve të kohës 5, dhe më pas, duke filluar nga vitet 1990, nën "rrëmujën" e botimeve të veprave të tij të mëvonshme, të përqendruara rreth filozofisë origjinale të simbolit. Sa i përket teologjisë së emigracionit rus, duke i kushtuar vëmendje kryesisht vetëm "Shtyllës dhe Baza e së Vërtetës" të Florenskit, të gjitha arritjet e tij teologjike u reduktuan në sofiologji me të gjitha pasojat që pasuan. Nga njëra anë, Florensky gjeti "modernizëm" teologjik 6 dhe një "prekje delikate të sharmit teologjik" 7, dhe nga ana tjetër, ata që mbështetën zhvillimin e problemeve sofiologjike besonin se Kryeprifti. S. Bulgakov, me dëshirë apo pa dëshirë, por “i mbyllur”, eklipsoi Florensky-n me veprat e veta. Dhe sofiologjia, dhe lavdërimi i emrit, dhe mbështetja në "teologjinë e energjive" të St. Gregory Palamas dhe një sërë tendencash të tjera në teologjinë e Florenskit supozohet se morën përfundimin e tyre logjik në teologjinë e Bulgakovit, në të cilën, të paktën, Fr. Sergius ishte sinqerisht i bindur 8. Në një mënyrë ose në një tjetër, Florensky, si një teolog de facto, u perceptua vetëm si burimi i atyre ideve dhe "vështrimeve" që kryeprifti. S. Bulgakov shkoi shumë përpara. Punimet e hershme teologjike të Florenskit, analiza e të cilave mund të konfirmonte ose të kundërshtonte një mendim kaq të vendosur, me sa duket ishin të dobëta të njohura në emigracionin rus ose nuk konsideroheshin të rëndësishme për të sqaruar thelbin e çështjes. Duket se askush nuk e ngriti as çështjen e marrëdhënies midis teologjisë së Florenskit dhe Bulgakovit dhe këshillueshmërisë së një studimi të veçantë të vetë trashëgimisë së Florenskit. Natyrisht, kjo mund të trajtohet me mirëkuptim, duke marrë parasysh si situatën në emigracionin rus në shekullin e njëzetë, aq më tepër, situatën në Rusinë Sovjetike deri në fund të viteve 1980. Por tani duhet pranuar se për studimet objektive teologjike të veprave të priftit Pavel Florensky nuk ka pengesa të tjera, përveç një, gjëja më e rëndësishme - bindja se nuk ka lëndë për kërkime. Materialet e koleksionit të botuar synojnë, para së gjithash, të tregojnë gabimin e një besimi të tillë. Por, përveç kësaj, ata munden – me analiza të përshtatshme – të heqin njëfarë frike, e cila, natyrisht, ka të drejtë të ekzistojë, por, siç duket, është e përshtatshme vetëm në kushtet e pafuqisë ose varfërimit të skajshëm të shkencës teologjike. Kjo është një frikë për të ngritur përsëri pyetje "heretike" ose "të papërshtatshme" që duket se tashmë janë mbyllur (ose, ndoshta, "mbuluar") në teologjinë ortodokse ruse. Ndoshta pjesërisht e justifikuar në lidhje me mësimet e Kryepriftit. S. Bulgakov, një qëndrim i tillë në lidhje me Florensky, duket se nuk gjen baza të mjaftueshme për vete. Ndryshe nga Bulgakovi, teologjia e Florenskit nuk është diskutuar ende dhe nuk ka marrë asnjë vlerësim zyrtar të kishës 9, dhe komentet individuale që identifikojnë pozicionet e tij teologjike me ato të Bulgakovit, të paktën, kërkojnë ende sqarime shtesë. Por gjëja më e rëndësishme në këtë rast është se duke përjashtuar Florensky-n nga historia e saj (pavarësisht se për çfarë arsye), teologjia ruse e privon veten nga ajo që është e vlefshme në trashëgiminë e Fr. Pali, dhe injoron disa nga meritat e tij të dukshme. Në një numër rastesh, këto merita mund të mos qëndrojnë as në zgjidhjen (ose në një zgjidhje që është qartësisht e pranueshme për teologjinë e kishës) të ndonjë problemi, por në vetë faktin e shtrimit të tyre. Më vonë mund të propozoheshin zgjidhje të tjera, por ato mund të mos ekzistonin nëse shtysa fillestare në këtë drejtim nuk do të ishte dhënë nga Florensky. Për shembull, pikërisht në këtë mënyrë Florensky aktualizoi trashëgiminë e Shën në teologjinë ruse. Gregory Palamas dhe ngjalli interes në mësimet e lashta patristike për hyjnizimin si qëllimin e ekzistencës njerëzore. Florensky ishte gjithashtu një nga teologët e parë të shekullit të njëzetë që u përpoq t'i jepte një përgjigje kishtare kërkesës filozofike të V. Solovyov, mbi kritikën e "parimeve abstrakte" që depërtuan në perceptimin e tij bashkëkohor të dogmës së kishës, mbi formulimin filozofik të problemit të personalitetit dhe "justifikimit" të njeriut. Florensky filloi të merret me të njëjtat probleme që në shekullin e njëzetë lindën vepra të ndryshme teologjike - jo vetëm Fr. S. Bulgakov, por edhe autorë të tillë si V. N. Lossky, prot. G. Florovsky, arkimandrit. Cyprian (Kern), prot. I. Meyendorff dhe të tjerë. E gjithë kjo përbën një fenomen të zhvillimit të teologjisë ruse të shekullit të kaluar, në studimin e së cilës shumë pyetje nuk janë zgjidhur (dhe në disa raste as nuk janë shtruar ende), për shembull, për përparësinë e ideve, ndikimeve dhe rëndësisë për shkencën teologjike të shekullit të 21-të të koncepteve që u formuan atëherë. Në këtë drejtim, studimi i teologjisë së Fr. P. Florensky, padyshim, ka perspektivat e veta thelbësisht të rëndësishme dhe nuk është vetëm me interes thjesht historik. Si tekstet e vona ashtu edhe ato të hershme të Florenskit, përveç të gjitha pikave të tyre të diskutueshme të qarta ose të nënkuptuara, përmbajnë shumë ide të vlefshme që tashmë kanë pasuruar ose janë në gjendje të pasurojnë teologjinë ruse. Ky koleksion është botuar nga pozicioni se është shumë më mirë të kesh "grur" shtesë në thesarin tënd sesa, pa asnjë proces kërkimi dhe diferencimi, thjesht të mos vëresh teologjinë e një mendimtari të shquar rus ose, duke iu afruar asaj me një shkallë bardh e zi, ta refuzosh pa mëdyshje, duke e njohur atë si parazgjedhje si "të zeza". Koleksioni përfshin vepra të P.A. Florensky, shkruar prej tij gjatë periudhës së formimit të tij krijues, kur gjatë gjithë jetës së tij të mëvonshme ai e përkufizoi veten si një mendimtar i krishterë, duke i lidhur të gjitha veprimtaritë e tij me Kishën Ortodokse. Jo të gjitha këto vepra u botuan gjatë jetës së Florensky, dhe, për rrjedhojë, vetëm shumë vite më vonë (kryesisht nga vitet 1990) lexuesi i tyre ishte në gjendje të vlerësonte plotësisht, drejtë dhe siç duhet cilësinë shpirtërore të burimit nga i cili lindën idetë e ardhshme teologjike të mendimtarit. Vepra e parë e këtyre veprave, "Mbi bestytninë dhe mrekullinë", duket të jetë më pak "teologjike" nga të gjitha. Është shkruar në një kohë kur Florensky, student i vitit të dytë në Fakultetin e Fizikës dhe Matematikës në Universitetin e Moskës, po përballonte ende një "luftë" intelektuale me prindërit e tij që mbetën në Kaukaz për të drejtën që një person i arsimuar i fillimit të shekullit të njëzetë të kishte një botëkuptim fetar të fortë dhe të përcaktuar qartë. Askush nuk e kundërshtoi në parim fenë, por babai ishte i bindur për subjektivitetin e pastër të besimit fetar dhe nëna e afroi atë me paragjykimet e vjetruara popullore. Në të njëjtën kohë, të dy, me të gjitha arsyet, ëndërronin ta shihnin djalin e tyre si shkencëtar, një nga motorët e përparimit universal njerëzor, të cilit feja dhe, në çdo rast, kisha ortodokse prej kohësh nuk i përgjigjen 10 . Mund të vërehet se, duke kundërshtuar argumentet e babait dhe nënës së tij dhe të tij, herë pas here duke shkuar në ofensivë 11, Florensky vetëm nga një moment i caktuar filloi të përcaktojë hapur qëndrimin e tij ndaj Kishës 12. Edhe në fillim të vitit 1903, A.V. Elchaninov i përcolli Florenskit përshtypjet e tij nga "Takimet fetare dhe filozofike" në Shën Petersburg, ku "priftërinjtë", nga këndvështrimi i tij, tregojnë qartë se nuk duhet të pritet "ringjallje" nga Kisha Ruse 13, dhe ai i tha të gjitha këto (ndryshe nga letrat e mëvonshme) sikur të mos pritej ndonjë kundërshtim serioz për këto përfundime. Florensky në këtë kohë u përball qartë me tundimin në kërkimet e tij fetare për të pranuar drejtimin e përbashkët për shumicën e inteligjencës ruse: të kërkonte kudo, por përtej kufijve të Kishës Ruse, e cila gjoja ishte e zhytur në vese tokësore. Tundimi rritet ndjeshëm kur Elchaninov prezanton Florensky me bashkëshortët D.S. Merezhkovsky dhe Z. Gippius, duke e ftuar atë të botojë në revistën e tyre të sapothemeluar "Rruga e Re" (1902). Siç dihet, në vitin 1901, Merezhkovskit filluan "Takimet fetare dhe filozofike" në Shën Petersburg, të cilat, në kundërshtim me deklaratat e jashtme, për organizatorët e tyre, me sa duket nuk kishin për qëllim të afronin inteligjencën me Kishën, por të afronin të paktën disa "priftërinj" në një "vetëdije të re fetare". Në çdo rast, fakti që vetë Merezhkovsky nuk kërkonin "hyrje" në Kishë dëshmohet nga mbledhjet e fshehta të lutjeve dhe "shërbimet e adhurimit" që ata filluan, me sa duket në të njëjtin vit, 1901, në "kishën" e tyre të re 14. Florensky shkruan një artikull për revistën Merezhkovsky "Mbi bestytnitë dhe mrekullitë", duke e perceptuar fillimisht "Rrugën e Re" si një tribunë të aftë për t'u "shprehur rrymave të reja të mendimit, kryesisht fetare dhe që lidhen me çështje të përgjithshme të botëkuptimit" 15 . Dhe që në artikullin e tij të parë, ai e përdor këtë platformë në një mënyrë mjaft specifike, duke folur për të nga pozicioni i një vëzhguesi “të pastër” që dëshiron të regjistrojë vetëm faktet, pa asnjë interpretim të tyre. Ai merr në konsideratë faktet e pranisë së "vetëdijes së një drejtimi të caktuar", kur një person percepton "duhet" ose "nuk duhet" në këtë apo atë gjë ose në ndonjë ngjarje. Sipas autorit të artikullit, mund të refuzohet mundësia që një gjë materiale të bëhet papritmas vërtet "transparente" dhe përmes "guaskës së saj transparente" të fillojë të veprojë një fuqi më e lartë (në artikull - "fuqia e së mirës"). Por ekziston një fakt i perceptimit të një personi për një "mrekulli" të tillë, ekziston pikërisht një qëndrim i tillë ndaj një gjëje të caktuar, për shkak të qëndrimit përkatës të vetëdijes. Dhe vlen të përmendet, para së gjithash, se përmes analizës (ose ndoshta vetëm nën maskën e analizës) të fjalës "supersticion", Florensky në të vërtetë vendos tre llojet e botëkuptimit që ai identifikon - fetar, shkencor dhe okult - në të njëjtin nivel. Gjithçka ka të bëjë me qëllimin përkatës të vetëdijes, dhe botëkuptimi shkencor këtu nuk përfaqëson asgjë të jashtëzakonshme. Me të, vetëdija percepton në mënyrë neutrale vetëm atë që një person fetar ("besimtar") e percepton si të duhur, pozitive dhe një okultist ("supersticioz") - si të padrejtë, negative. Natyrisht, mund të themi se këtu Florensky nuk qëndroi plotësisht konsistent në mungesën e premisave të qasjes së tij, duke identifikuar "duhet" me "hyjnoren" dhe "të pahijshmen" me "djallëzoren" 16. Por këto janë gjithashtu "fakte të ndërgjegjes", kur një person ia atribuon perceptimin e diçkaje "të botës tjetër" në kuptimin "veprimit djallëzor" të Zotit, në kuptimin negativ të veprimit të Zotit. Dhe është e rëndësishme të tregohet se instalimi i vetëdijes drejt një botëkuptimi shkencor është thjesht një tendencë për të marrë një pozicion neutral, të barabartë midis këtyre poleve shpirtërore. Në këtë rast, kjo është më shumë se një përpjekje për të "pajtuar" shkencën dhe fenë, duke treguar qëndrueshmërinë e tyre reciproke. Kjo është një deklaratë e mungesës së një ndryshimi thelbësor midis përvojës shkencore dhe përvojës fetare, si në aspektet e saj "pozitive" dhe "negative" (në okultizëm). Në fakt, me këtë hap Florensky fillon zhvillimet e tij në fushën e teologjisë, duke konkretizuar më tej (në fillim të vitit 1906, në raportin "Dogmatizmi dhe Dogmatika") të kuptuarit e tij për natyrën eksperimentale të dogmës fetare dhe duke zbuluar bindjen e tij se, mbështetur nga dëshmitë e përvojës së gjallë fetare, sistemi teologjik dogmatik është "të ndërtohet drejtpërdrejt në përputhje me të gjitha. themeli” 17 . Sa i përket anës "negative" të përvojës fetare, duke e lidhur atë me fenomene të njohura në praktikën okulte, Florensky, duket se u përpoq të zbulonte të paktën dy pika të rëndësishme për veten e tij: së pari, botëkuptimi okult dhe magjia - si një praktikë që buron nga ky botëkuptim - nuk duhet të injorohen dhe të kalohen nga lista e fushave për kërkime. Ato (si një qëndrim i ndërgjegjes dhe veprimtarisë përkatëse) janë një shtesë për fenë dhe shkencën, padyshim në kuptimin që pa to perceptimi i fesë dhe shkencës do të jetë i paplotë (artikulli përdor atë që duket të jetë një shprehje qëllimisht e paanshme - ata "zgjerojnë horizontet"). Së dyti, nga pozicione të tilla dhe për qëllime të tilla, studimi i okultizmit do të jetë i dobishëm, por vetëm me qëndrimin korrekt (për Florensky - natyror) të vetëdijes, duke e perceptuar këtë temë të kërkimit si pjesë e sferës negative të ekzistencës. Përndryshe, ata përfshihen në okultizëm sikur të ishte diçka që duhet ta bënin, për hir të vetë okultizmit, dhe më pas këto aktivitete bëhen "vepër e të papastërve". Pika e fundit është shumë e rëndësishme, pasi artikulli në të vërtetë pohon realitetin natyror në vetëdijen njerëzore të hierarkisë së vlerave: e duhura (feja) - neutrale (shkenca) - e pahijshme (okultizmi si "fe" me shenjë negative). Fraza: “...pozita e okultizmit është më e vështirë se ajo e shkencës, ashtu si pozicioni i kësaj të fundit është më i rrezikshëm se ai i fesë”, në të vërtetë do të thotë se nuk është (dhe madje “e rrezikshme”) të angazhohesh në shkencë për hir të saj. Gjithçka duhet të jetë në një kompleks të vetëm dhe t'i nënshtrohet më të lartës - asaj që është qëllimi i ndërgjegjes si një "duhet". Nga ana tjetër, kjo më e larta, pra feja, padyshim gjithashtu nuk duhet të mbyllet vetëm me vetveten, por duhet t'i drejtohet shkencës dhe okultizmit si "shtesat" e saj. Më pas, ky pozicion do të bëhet më i qartë nga veprat e reja të Florenskit, të përkushtuara kryesisht për zbulimin e botëkuptimit të tij "simbolik". Qenia do të paraqitet në to si një sistem nivelesh koncentrike të tensionit të ndryshëm energjetik, ku së bashku me qendrën, natyrisht, duhet të ekzistojë edhe periferia. Kështu, për shembull, nëse, sipas Florensky-t, e gjithë kultura "doli" nga një kult fetar 18, dhe filozofia dhe shkenca erdhën nga feja, kjo nuk do të thotë se ato duhet të "përzënë" përsëri në burimet e tyre origjinale. Kjo “dalje” është zhvillimi i vetë jetës dhe e vetmja gjë e rëndësishme është që periferia të mos humbasë lidhjen e saj të gjallë me qendrën dhe të vazhdojë të ushqehet me energjinë e saj jetëdhënëse. Në aspektin teologjik, artikulli "Mbi bestytnitë dhe mrekullitë" është i rëndësishëm për zbulimin e pozicioneve origjinale të Florensky dhe aftësisë së tij për të ndryshuar dhe kombinuar metodat e kërkimit, duke lëvizur lirshëm, për shembull, nga filozofia në teologji, nga teologjia në shkencë. Dhe tashmë këtu, në fazën e parë të krijimtarisë së tij filozofike dhe teologjike, bëhet e qartë se një liri e tillë në metodë nuk shkaktohet nga arbitrariteti, por nga një bindje e thellë në realitetin e "gjithëunitetit", i cili cenohet pjesërisht nga ndarja nga "më e larta" e zonave periferike të veprimtarisë njerëzore dhe që duhet të rikthehet. Teologjia mund (dhe duhet) të funksionojë me metoda shkencore dhe filozofike; shkenca mund (dhe duhet) të marrë parasysh dhe të përdorë konkluzionet e nxjerra në filozofi dhe teologji etj.. Njeriu është gjithashtu një sistem shumështresor me nivele të ndryshme ekzistence dhe çdo shfaqje e qëndrueshme e qëndrimeve të ndërgjegjes së tij pasqyron një realitet ontologjik që ekziston jashtë kufijve të psikikës së tij. Fenomenologjia shndërrohet lehtësisht në ontologji përgjatë “urës” së “gjith-unitetit” të rivendosur. Me përjashtimin më të rrallë, në të gjitha veprat e mëvonshme të Florensky nuk do të gjejmë përdorimin e këtij termi Solovyov, por paradigma e botëkuptimit të përcaktuar prej tij ("gjithë uniteti") do të shoqërojë të gjitha thirrjet e tij si për filozofinë, ashtu edhe për shkencën dhe teologjinë. Në vitin 1903, Florensky ishte i përfshirë në mënyrë aktive në matematikë (ai ishte i interesuar për temat e numrave të pafund dhe funksioneve të ndërprera, të cilat kanë një rëndësi të rëndësishme ideologjike), duke rilexuar Gëten dhe duke studiuar dorëshkrimet masonike në Muzeun Rumyantsev, duke përfshirë dorëshkrimet e A.F. Labzina 19, V190, shkroi letrën e tij të parë në V190. Rozanov, e cila përmban një fiksim të rëndësishëm të pozicionit të tij filozofik në këtë kohë. "Zëri im," shkruan ai, "dëgjohet nga sfera të huaja për ju... nga sferat e matematikës dhe fusha të tjera në të cilat... organizatori Logos është aspirata kryesore" 20. Dhe tashmë nga fillimi i vitit 1904, prova e parë e qartë e vetëvendosjes së jetës së Florenskit në lidhje me letrën ortodokse të shpallur në shkurtin e tij në datën e El. bëhet murg dhe në të njëjtën kohë, nëpërmjet studentit MDA A.S. Petrovsky takohet me peshkopin Anthony (Florensov) 21 në Manastirin Donskoy. Vizita e tij e parë në MDA dhe biseda me rektorin, peshkopin Evdokim (Meshchersky), rreth një udhëtimi të propozuar në manastiret ruse 22 daton në mesin e prillit 1904. Gjatë kësaj periudhe (janar - shkurt 1904), Florensky shkroi tekstin "Dy poema", të cilin Merezhkovskys e botoi, duke ndryshuar titullin e tij në "Spiritizmi si antikrishterim". Titulli i ri theksoi idenë kryesore të autorit dhe në fakt e ktheu atë që u prezantua si rishikim i poezisë së A.A. në një artikull të plotë. Mitropolsky (A.A. Lange) dhe poema e A. Bely (B.N. Bugaev). Dy poezitë konsiderohen nga Florensky si të ardhura nga përvoja shpirtërore të ndryshme, në thelb të kundërta, të autorëve të tyre - spiritualiste dhe të krishterë. Mënyra se si ato janë kontrastuar në këtë rast zbulon, para së gjithash, perceptimin e Florenskit për krishterimin në këtë fazë. Krishterimi, sipas Florensky, është një përvojë në të cilën "Zoti është real deri në pikën e prekshme", ku një person, duke ndier dominimin e "forcave të errëta trashëgimore" dhe mëkatin e tij, megjithatë, ka një strehë ku "forcat e errëta" detyrohen të lëshojnë prenë e tyre. Ky strehë është Krishti, i Cili nuk është në “fenë shpirtërore”, me të gjitha pasojat që pasojnë që e kthejnë Zotin vetëm në një objekt aspirimi të pafund, por të paarritshëm për t'u përjetuar. Për shkak të kësaj, Zoti bëhet vetëm një koncept që nevojitet vetëm si një deklaratë e mundësisë që shpirtrat të përmirësohen pafundësisht. Florensky nuk e krahason këtë me "Shkallën" e krishterë të Shën Gjonit (ndoshta ende e panjohur për të në atë kohë), por ndryshimi është i dukshëm: ngjitja përgjatë "Shkallës" së Metropolit ("evolucioni i ftohtë i zymtë") nuk ka fund. Zoti, i cili është në kulmin e tij, është thelbësisht i paarritshëm, nuk mund të bëhet realitet i përvojës së drejtpërdrejtë për shpirtrat, dhe për këtë arsye ai vetë e humb realitetin e tij. Spiritualizmi është një fe "negative" që nuk bashkon, por, përkundrazi, ndan një person nga Zoti, dhe jo në koncepte, jo në botëkuptim, por pikërisht në përvojë. Dhe pikërisht kjo është arsyeja pse spiritualizmi është antikristianizëm, aq më i rrezikshëm, aq më të drejta dalin të jenë pretendimet e tij për karakterin e "shkencës eksperimentale". Këtu Florensky jep për herë të parë karakterizimin e tij të përvojës "spiritualiste" (në thelb anti-fetare) si "pozitivizëm i përmirësuar", domethënë pozitivizëm që merr parasysh praninë e botës së padukshme, por ende nuk e njeh botën e Hyjnores. Florensky është i bindur se bota hyjnore zbulohet nga Krishti dhe vetëm Krishti; Këtë e dëshmon përvoja e atyre që V. Bryusov i quan "mistikë të rinj". Por ata, siç do ta kuptojë së shpejti Florensky, në fakt nuk janë "të rinj", por ata në të cilët Tradita e Kishës është shfaqur gjatë shumë shekujve. Ndërkohë, në gjysmën e parë të vitit 1904, Florensky deklaron se “mistikët e rinj” janë ata që kanë gjetur Krishtin dhe kanë kuptuar se jashtë Tij njeriu është i dënuar të “zbret”, “të endet në mjegull dhe errësirë”: “I gjithë botëkuptimi ynë është kristologjia; Ne mund të nxjerrim nga Krishti, të ndërtojmë mbi Të, të jetojmë në H2, të jetojmë në Him. Pa diskutuar tani rrugën e ndërlikuar shpirtërore të A. Bely 24, në lidhje me Florensky mund të themi me besim se ai gjen Krishtin në Kishë, e cila nuk është e ndarë (dhe nuk është e ndarë) në këndvështrimin e tij në "mistik" dhe "historik" 25. Në vitin 1904, plot aspirata aktive, Florensky me besim dhe vendosmëri hyri me besim dhe vendosmëri në të gjithë veprimtarinë e tij të së ardhmes, duke e gjetur të gjithë veprimtarinë e tij në një qendër të së ardhmes. Pikërisht në këtë humor ai largohet nga universiteti me të gjitha perspektivat për një karrierë si matematikan që i hapen atje dhe e do monastizmin si kushte ideale për të punuar në sintezën fetare-shkencore. Dhe rreth një muaj përpara se Peshkopi Anthony (Florensov) të refuzonte të bekonte një monastizëm të tillë 26 (dhe në këmbim të jepte këshilla për të studiuar në Akademi) 27, në qershor 1904, Florensky shkroi një artikull-dialog "Empirean dhe empirik" kushtuar A. Elchaninov. Këtu, për herë të parë, vendoset në thelb tema e simbolit dhe zbulohet kuptimi i tij si një "unitet i gjallë organikisht" i "rrafsheve" ose "shtresave" të ndryshme të ekzistencës. Në një koncept të tillë, asgjë në botën e dukshme (empirikë) nuk mund të zhvlerësohet; i gjithë "rrafshi i përparmë" i universit (i perceptuar ndijshëm) është bartës i botëve të tjera, më të larta, deri në botën hyjnore, gjë që nënkuptohet duke iu referuar Romakëve 1:20 ("Gjërat e tij të padukshme, fuqia e Tij e përjetshme dhe hyjnia, kanë qenë të dukshme që nga krijimi i botës nëpërmjet shqyrtimit të krijimit"). Sigurisht, ky është uniteti i V. Solovyov, por tashmë i lirë nga tundimi i qenësishëm i panteizmit; një simbol i tillë në Florensky synon të kombinojë të papajtueshmen në dukje - lidhjen e gjallë organike të Zotit me të gjithë botën me "pareduktueshmërinë" radikale të Zotit ndaj botës dhe botës ndaj Zotit 28 . Shpjeguar me shembullin e marrëdhënies midis botës shqisore dhe botëve më të larta, "të zjarrta", koncepti i një simboli shprehet në tre pika plotësuese: realiteti më i ulët është "transparent" ndaj realitetit më të lartë, është "bartësi" i tij dhe "përzihet" me të. Kjo e fundit, d.m.th., konfuzioni, duhet të çojë në një realitet të ri, i cili, në fakt, është ajo që thekson Florensky, ndonëse disa vite më vonë 29 . Por edhe këtu ky mendim është i pranishëm, siç shihet nga lidhja logjike e bisedës për simbolin me bisedën e mëparshme për sakramentet. Në fakt, ajo që ndodh në sakramentet shpjegohet me atë që ndodh në simbol, megjithëse në të njëjtën kohë mbetet një ndjenjë e njëfarë paplotësie të asaj që thuhet. Sakramenti rezulton të jetë diçka tjetër përveç një simboli që na është dhënë nga vetë fakti i strukturës së ekzistencës. Ndryshe nga një simbol, një sakrament është i shenjtë dhe, siç mund të merret me mend, përfaqëson krijimin e një "kanali" të drejtpërdrejtë përmes të cilit bota hyjnore drejtpërdrejt, duke anashkaluar të gjitha hapat hierarkikë të "shtresave" simbolike të ekzistencës, depërton në botën shqisore. Këtu, në një dialog të vitit 1904, Florensky vë në dukje se në sakramentet “gjendet diçka në thelb e re - si një krijim i ri” 30; më vonë (në një regjistrim në vitin 1908) ai do të thoshte të njëjtën gjë për një mrekulli: “Mrekullia është një pjesë e transubstancuar, e izoluar e natyrës nga rendi i përgjithshëm - në botë, por jo nga bota, i ngjashëm në pamje... por thelbësisht i ndryshëm, një krijim i ri” 31. Dhe në një botim në revistën “Christian” (“Questen190wl”, shkruajti vetë fetar. se "sakramentet, në idenë e tyre, janë fillimet e hyjnizimit të krijesës, vatrat nga ku përhapet ngrohtësia hyjnore. Këto janë pikat ku një forcë e re, e veçantë krijuese pushton kryesisht realitetin tonë, duke transformuar një person dhe nëpërmjet tij, të gjithë realitetin (kursivet e mia - N.P.)" 32. Kështu, në sakrament, kryesisht përpara simbolit, "mbi" strukturën simbolike të qenies, shfaqet fuqia hyjnore transformuese dhe, me sa duket, është pikërisht në këtë moment që zgjedhja e kishës së Florenskit gjen bazën e saj kryesore. Është e mundur, të paktën në skenën teatrale, të riprodhohet sekuenca e sakramenteve, por kjo "do të jetë një seri e thjeshtë veprimesh thjesht empirike. Përndryshe, e njëjta seri veprimesh është një sakrament" 33. Dhe ky "rast tjetër", natyrisht, është një rit i shenjtë i veçantë, i veçantë që kryhet në Kishë. Kisha e njeh "të gjithë plotësinë e realitetit" dhe në këtë mënyrë ajo ndryshon nga variacionet spiritualiste dhe okulte të pozitivizmit. Kjo plotësi përfshin si njohjen e Rënies ashtu edhe njohurinë se përse, në fakt, Perëndisë i duhej të bëhej njeri (për të "pastruar" njerëzimin ishte e nevojshme të "veprohej" nga brenda) 34. "Lëvorja e jashtme e baltës" që rrethon Kishën, veçanërisht e dukshme për inteligjencën, nuk mund të shkatërrojë faltoren e saj - natyrisht, ky përfundim rrjedh, para së gjithash, nga "botëkuptimi simbolik" i Florenskit. Por tekstet e Florenskit nga kjo kohë (1904–1905) përmbajnë gjithashtu dëshmi të përvojës që e lejoi atë të përjetonte këtë faltore. Përndryshe, pa supozimin e pranisë së një përvoje të tillë, duket e pamundur të shpjegohen arsyet pse një student i ri universitar nuk u tërhoq nga idetë e "simbolistëve" dhe admiruesve dhe ndjekësve të de-kishës të Vladimir Solovyov, të cilët e rrethuan dhe e admiruan atë 35 . Ai largohet nga Merezhkovskyt sapo (në janar 1905) mëson nga një dëshmitar okular (me sa duket A. Bely 36) për "shërbimet hyjnore" që ata kryejnë në "kishën" e tyre të fshehtë. Tashmë gjatë kësaj periudhe, ai i percepton veprime të tilla si përpjekje për të krijuar një "faltore" të re sipas shijes së tij, njerëzore, në prani të një faltoreje, të dhënë objektivisht 37. "Epo, le të themi," shkruan ai në një projekt-letër drejtuar Merezhkovskys (me sa duket në fillim të 1905), "ju keni Kishën tuaj. Por a di vërtet diçka, nëse kjo është e pranueshme apo e papranueshme për ju?.. Për mua, e vetmja gjë që është e qartë është se unë duhet të jem në Ortodoksi dhe duhet të luftoj për të. Nëse e sulmon, atëherë ndoshta do të të luftoj” 38. Gjashtë muaj më vonë, ai i shpjegon A. Bely arsyen e refuzimit të tij për të marrë pjesë në "kishën" e re: "Dhe pastaj pashë (në Kishën "historike" Ortodokse në Rusi - N.P.) mijëra mangësi, pashë koren më të trashë, nën të cilën nuk ishte një simbol i rraskapitur. Por... Hyra brenda të gjitha predhave, qëndrova në anën tjetër të mangësive. Jeta është hapur për mua, ndoshta pak pulsuese, por jeta, një bërthamë e shenjtë e pamohueshme është hapur. Dhe atëherë kuptova se nuk do të largohesha kurrë nga vendi ku i pashë të gjitha këto” 39. Dialogu “Empire dhe empirik” duket se është shkruar në një gjendje të fitimit të kësaj përvoje dhe në këtë rast është e mundur të konkretizohen dy treguesit që përmban ai për formimin e Florenskit si teolog ortodoks dhe ministër i kishës. Së pari, duke përjetuar "thellësinë" hyjnore që hapet pas "rrafshësisë" së jetës së dukshme të kishës, vendosen themelet e një "botëkuptimi absolut", duke zbuluar kuptimin e jetës dhe "të justifikuara në çdo detaj" 40. Ky "botëkuptim absolut" (që është "krishterimi katolik"), si përvoja, por nuk i jepet një përvojë e tillë që "të çon drejt një personi". i cili tha: “Kërkoni dhe do t'ju jepet” (Mateu 7:7). Së dyti, pasi ka marrë këto baza, Florensky dëshiron t'i zhvillojë dhe kuptojë më tej ato "në forma logjike". Kjo është puna e një teologu, i cili, sipas planit të Florensky, duhet të përmbajë gjithçka tjetër - si shkencën ashtu edhe filozofinë. Dhe këtu, në rrugën e të kuptuarit intelektual të përvojës së kishës, parimet drejtuese për Florensky mbeten platonizmi i fituar më parë (para 1904-1905) dhe idetë e Vladimir Solovyov 41 . Interpretimi platonik i lidhjeve noumenale-fenomenale dhe "gjithë-uniteti" i Solovyov na detyrojnë të interpretojmë në një mënyrë shumë të caktuar përvojën si mistike ("transmetimin" e botëve të tjera në botën e dukshme) dhe fetare ("takimin" me hirin hyjnor në Kishë). Dhe në vetë kërkimin teologjik, ky themel Platono-Soloviev mbetet i palëkundur në Florensky - si në interpretimin e provave nga Shkrimet e Shenjta, ashtu edhe në interpretimin e provave nga Etërit e Shenjtë 42. Në fund të gushtit 1904, Florensky ndoqi këshillën e peshkopit Anthony (Florensov), aplikoi për pranim në Akademinë Teologjike të Moskës dhe, pasi kishte përfunduar një kurs të plotë në universitet, u pranua në akademi pa provime 43 . Apeli gjatë kësaj periudhe, që në semestrin e parë të studimit, ndaj trashëgimisë së Origjenit, natyrisht, nuk mund të konsiderohet i rastësishëm: për Florensky, i cili i vuri vetes qëllimin e zhvillimit konceptual të një botëkuptimi "absolut" ("holistik"), ishte e rëndësishme të studiohej shembulli i një përpjekjeje të pasuksesshme, nga këndvështrimi i tij, për të "kombinuar organikisht" krishterimin dhe metafizikën. Prandaj, "gabimet" e Origjenit të theksuara në këtë ese mund të konsiderohen si skica të përshkruara të asaj që duhet shmangur në veprën e vet. Sipas Florenskit, Origeni u bë i krishterë pa e hedhur poshtë "trashëgiminë fatale të filozofisë greke" dhe sistemi i tij doli të ishte i dyfishtë midis asaj që donte të arrinte në konstruktet e tij teorike "dhe asaj që ndjeu dhe përjetoi si i krishterë" 44. Mësuesi i madh i lashtë i Kishës e ndau veten në "dy fytyra", të zbuluara reciprokisht fizike dhe të përjashtuara nga njëri-tjetri. "një metafizik i lidhur pa ndryshim me krishterimin" 45. "Origjeni donte të ishte dhe ishte vetë i krishterë në jetën e tij personale, dhe qendra e jetës së tij personale ishte padyshim i Ringjalluri. Megjithatë, kjo nuk mjafton ende për të ndërtuar filozofinë e krishterë" 46. Duke pohuar këtë, Florensky e drejton vëmendjen e tij kryesore, në atë që më pengonte të bëhej i krishterë i vërtetë. Gjëja kryesore që ai vë në dukje është "avoluntarizmi" - "një botëkuptim që redukton proceset vullnetare në intelektuale, dhe aktet vullnetare të zgjedhjes së së mirës dhe të keqes në akte intelektuale të dallimit midis së mirës dhe së keqes". Në fakt, kjo çon në shkatërrimin e vetë themelit të Krishterimit: Origjeni si metafizik (e thekson Florensky) nuk ka nevojë për mishërimin dhe shpengimin e krijimit, pasi sistemi i tij nënkupton një kuptim krejtësisht të ndryshëm të Rënies sesa në Krishterim. Për Origenin, Rënia është një gabim dhe jo rezultat i vetëpohimit të një vullneti aktivisht të lig; ky është një gabim që nuk çon në dëmtim ose shtrembërim të natyrës së qenieve shpirtërore dhe për këtë arsye mund të korrigjohet vullnetarisht. Florensky argumenton se konceptet kryesore të krishtera (Mishërimi dhe shlyerja) u futën në sistemin e Origjenit thjesht mekanikisht dhe Krishti në të nuk është qendra, "por vetëm një aksesor, dhe kjo nuk përputhet mirë me tonin e përgjithshëm të pjesës tjetër të sistemit" 47. Mund të supozohet se, në thelb, kjo është pikërisht ajo që vetë Florensky që në fillim donte të parandalonte në zhvillimin e "botëkuptimit të tij absolut". Dhe pyetja për çfarë arsye ai nuk arriti ta bëjë këtë, duket se duhet të jetë kyçe në analizën e mëvonshme të teologjisë së tij. Vetëm në një masë të vogël duke parashikuar një analizë të tillë dhe, në përputhje me rrethanat, pa pretenduar përfundimtare të gjykimeve, në kuadrin e një rishikimi të mëtejshëm të veprave teologjike të Florensky të paraqitura në këtë koleksion, mund të paraqiten vetëm disa konsiderata. Përveç përvojës tashmë të shënuar të gjetjes së një faltoreje në Kishën Ortodokse, Florensky padyshim kishte edhe një përvojë personale të Krishtit, e cila, përveç shkrimeve të tij të hershme teologjike, dëshmohet, veçanërisht, nga letrat e tij, veçanërisht ato drejtuar V.V. Rozanov në periudhën nga viti 1909 deri në vitin 1913. 48 Gjithashtu, pa dyshim është dëshira e tij për t'i përqendruar të gjitha konceptet e tij te Krishti 49 . Megjithatë, tashmë faza e parë e ndërtimit të metafizikës së tij të re - "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" - shkaktoi, me sa duket, kritikën më të drejtë pikërisht në këtë aspekt: "Në "teodicinë" e Florenskit, - shkruante Kryeprifti. ai nuk do të kishte bërë rezerva dhe shpjegime të veçanta, sipas të cilave ai i dha një vend kristologjisë vetëm në fazën e dytë kryesore të zhvillimeve të tij - në "antropodikinë" 51, dhe pa kuptuar këtë plan të tij, lexuesit do ta perceptojnë atë si "një të krishterë pa Krishtin" 52. Por "antropodikia" e mëvonshme - megjithëse jo e përfunduar, por tashmë mjaft e formuar metafizika e Florenskit, pranoi kristologjinë dhe të gjithë mësimin e krishterë për Rënien dhe shpëtimin e njerëzimit, gjithashtu pothuajse vetëm si një "aksesor". Këtu, me sa duket, ia vlen të kujtojmë indikacionet e mbijetuara të metodologjisë speciale të Florensky, e cila konsiston në izolimin, analizën dhe "ndjenjën" e vazhdueshme të temave, problemeve dhe çështjeve individuale, jo gjithmonë të lidhura nga jashtë. Ky zhvillim u krye paraprakisht, me synimin e një "sinteze të krishterë" të mëvonshme 53, e cila, megjithatë, në jetën e Fr. Pali nuk kishte kohë të mjaftueshme 54. Me këtë përkujtues, në parim, do të ishte e mundur të mbyllej çdo problem "i papërshtatshëm" në teologjinë e Florenskit, duke përfshirë heqjen nga shqyrtimi kritik "Krishterimi pa Krishtin" i tij famëkeq. Por nëse qëllimi i studimit të veprave teologjike të një mendimtari të madh nuk reduktohet domosdoshmërisht në "justifikimin" e tij (që, natyrisht, ai nuk ka nevojë nga ana e një kritiku modern), atëherë është e nevojshme të identifikohen themelet që janë shfaqur tashmë në to, ndër të cilat, përveç përvojës së Krishtit dhe Kishës, vendi i parë duhet t'i jepet idesë origjinale të një numri të pranimit jokritik të Vladimir. uniteti është ai kryesor dhe përcaktues si në "teodicë" dhe në "antropodicea". Siç dihet, Vladimir Solovyov vazhdimisht theksoi kristocentricitetin e filozofisë së tij, me të cilën u pajtua Florensky i hershëm 55. Por kjo qendër, që i është caktuar Krishtit në konceptin e unitetit, rezulton të jetë jo absolute dhe, në çdo rast, nuk përqendron në vetvete të gjithë shpresën e fundit të botës dhe njerëzimit. Një shpresë e tillë e plotë këtu vendoset, para së gjithash, në pashmangshmërinë e ribashkimit të Absolutit me Veten (me “Tjetrin e Tij” 56) dhe në pakthyeshmërinë e procesit tashmë të nisur të një bashkimi të tillë. Nuk është e mundur të kuptohet Krishti si forca kryesore lëvizëse e këtij procesi brenda kornizës së filozofisë së unitetit, pasi (dhe kjo është gjëja më e rëndësishme në këtë rast), sipas idesë së gjithë-unitetit, gjithçka që rezulton të jetë "krijuar" është fillimisht, në vetë bazën e saj, hyjnore dhe nuk ka nevojë të pranojë hyjnizimin nga Zoti që është bërë Njeri. Qëllimi i bashkimit me Zotin për "krijesën" është detyra e kthimit në vetvete, në bazën e saj ideale hyjnore, dhe kjo është qendra e vërtetë absolute e sistemit, në lidhje me të cilën veprimi i Krishtit nuk është vendimtar, por, si të thuash, i një natyre shërbimi. Gjithçka do të ndryshonte nëse do të njihnim faktin e krijimit "nga hiçi", natyrën themelore jashtëhyjnore të krijimit dhe interpretimin tradicional të krishterë të Rënies dhe bashkimin në Mishërimin e realiteteve të shpëtimit dhe hyjnizimit të njeriut. Por këto dispozita shkojnë përtej qëllimit të idesë së unitetit, e cila mund të shihet qartë në veprat e ndjekësve të tij të vendosur 57, të cilëve Pavel Florensky e identifikoi veten që në fillim. Dhe kjo zgjedhje nuk u ndikua nga pritja e mëvonshme e qëndrimit të Florenskit ndaj vetë V. Solovyov, i cili u shpreh, si në rastin e Origenit, vetëm në dëshirën për të korrigjuar "gabimet" e zbuluara që ishin të veçanta për drejtimin kryesor. Në "Leximet mbi Zotin-Njerëzimin" të V. Solovyov, që shkaktoi një rezonancë të madhe pozitive midis bashkëkohësve të tij, Mishërimi i Zotit u paraqit si një stimul natyror i përfshirë në programin e evolucionit shpirtëror në procesin e vazhdueshëm të bashkimit të njeriut dhe të gjithë krijimit me Zotin. Kjo e fundit, d.m.th., procesi i formimit të Zot-burrërisë, sipas Solovyov, ndodhi para Lindjes dhe Ringjalljes së Krishtit, dhe për këtë arsye, në thelb, vepra e Krishtit sjell në jetën e botës jo një ndryshim cilësor, por, si të thuash, vetëm një ndryshim të caktuar "sasior" 58. Në konceptin e Vladimir për të folur për njësinë e njësisë është i pamundur. dhuratë e re, e mbinatyrshme, në kuptimin e vërtetë, e mbinatyrshme për njeriun. Këtu, në vetë njeriun, zbulohet prania e Hyjnisë nga natyra, dhe Krishti, në fakt, pranohet vetëm si një përshpejtues i lëvizjes së botës natyrore drejt rivendosjes së unitetit të thyer. Dhe është e rëndësishme të kuptohet se e gjithë kjo, natyrisht, nuk është një përpjekje e vetëdijshme për të poshtëruar Krishtin ose për ta zhvendosur Atë nga qendra e vërtetë në qendrën dekorative të sistemit, jo një përfundim privat që mund të nxirret nga premisa të caktuara, etj., por një pasojë e domosdoshme dhe e pandryshueshme e konceptit në të cilin gjithçka fillimisht "erdhi" nga Zoti dhe, duke mbetur në thelb Hyjnor pa Krishtin, duhet të kthehet përsëri te Zoti. Nuk është rastësi që, që në fillim, pasi u vendos intelektualisht mbi këtë koncept, Florensky nuk e ngriti kurrë më pas temën e doktrinës së krishterë të krijimit të botës "nga hiçi" dhe perceptimin nga tradita kishtare për ngjarjen e Rënies, të paraqitur në Kapitullin 3 të Librit të Zanafillës. Në esenë e tij studentore ai thekson dhe në "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës" ai në fakt pranon drejtpërdrejt interpretimin e Origjenit për "krijimin" e botës: kjo është një "rënie jashtë", sipas Florenskit, "rënie" e krijesës nga shtëpia e saj e mëparshme, "qiellore" 59 . Kjo është tema e "paraekzistencës" së krijimit në lidhje me ekzistencën e botës empirike, të cilën Florensky e fut me guxim në ligjërimin teologjik, duke pranuar se në dënimin e Origjenit, Kisha, ndër të tjera, nënkuptonte "paraekzistencë" në kohë, dhe jo në përjetësi" 60. Kjo e fundit, sipas saktësisë së Kishës, shprehet me saktësi në mësimin e Florensky-t. “Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës” 61. Por "vlera e përjetshme" e krijimit, siç kuptohet nga Florensky, kërkohet pikërisht nga ideja e unitetit, në të cilën "krijimi" i botës është një "largim" nga Zoti me një garanci kthimi pikërisht sepse gjithçka hyjnore në "krijesën" e rënë mbetet reale dhe nuk mund të ndryshojë në asnjë mënyrë. Lidhur me gjithë-unitetin e Solovyov-it, Florensky zëvendëson vetëm "hyjninë" 62 me "hyjnizimin": krijesa "paraekziston" në përjetësinë hyjnore me themelet e saj të hyjnizuara; Pikërisht kështu çdo gjë që ekziston është "rrënjosur" në Zotin Trininë Më të Shenjtë, dhe nga vetë fakti i strukturës përkatëse të botës. Sigurisht, kjo përcakton menjëherë vendin e Krishtit në historinë botërore: nëse në përjetësi gjithçka tashmë i është dhënë njeriut dhe gjithë krijimit, atëherë Krishti mund të pranohet vetëm si organizator i "shpëtimit" dhe hyjnizimit në botën empirike. Edhe në empirizëm, gjithçka që Krishti bën në lidhje me njeriun zbret vetëm për të ndihmuar që energjia hyjnore që vjen nga themeli i hyjnizuar (sipas Florenskit, nga "Imazhi i Zotit" te njeriu) të përfshijë të gjithë njeriun. jo nga përvoja e Krishtit, por nga Platonizmi dhe ideja e unitetit. "Dogmatizmi dhe Dogmatika" (një "abstrakt" studentor i përgatitur në shtator 1905 dhe i lexuar në janar 1906) dhe një ese e madhe semestrale "Mësimi i Kishës në Shkrimet e Shenjta" (1906) zbulojnë më qartë Florensky si një ndjekës të Vladimir Solovyov, duke u përpjekur të japë drejtimin kryesor të mendimit të tij dhe zhvillimin e kishës. Në përgjithësi, ideja e të parës prej këtyre veprave mund të ishte sugjeruar nga dallimi midis dogmës kishtare dhe "dogmatizmit abstrakt" që V. Solovyov bëri në fjalimet e tij polemike në faqet e revistës "Faith and Reason" në vitin 1885. 64 Por Florensky shkon shumë më larg se Solovyov-i shkon shumë më tej se sa Solovyov-in dhe theksimin e lidhjeve të drejtpërdrejta me qentë e kishës. i japin kësaj përvoje të njëjtin karakter objektiv siç ka përvoja shkencore. Ajo që është thelbësisht e rëndësishme këtu është se të gjitha thesaret shpirtërore të sjella në botë nga feja e krishterë - mundësia e njohjes së përjetuar të Zotit, takimi me Zotin "ballë për ballë", hyjnizimi - nuk ndahen nga dogmat e ruajtura në Kishë. Fakti që jeta reale shpirtërore e inteligjencës ruse ka kaluar nga Kisha Ortodokse shpjegohet jo me "transformimet" historike të Ortodoksisë dhe jo me "prekjen" e dogmës së kishës si e tillë (e cila, sipas Florensky, ishte dhe mbetet një "skemë" e nevojshme për përvojat "më të vlefshme"), por me zëvendësimin e dogmave të abstraguara nga përvoja fetare. "dogmatizëm". Kjo, nëse dëshironi, është përgjigja teologjike e Florenskit ndaj kërkesës së ideologëve të "vetëdijes së re fetare" të fillimit të shekullit të njëzetë: është e mundur dhe e nevojshme të luftohet për rinovimin fetar pa modernizimin e kishës ekzistuese dhe të krishterimit kishtar; ju vetëm duhet të ktheni atë që është humbur, dhe e humbur jo nga Kisha, por nga të krishterët e kishës, teologjia e kishës në Rusinë moderne. Në fakt, Florensky mbështet thirrjen për "kthim" në Shën, që u bë e spikatur në teologjinë ruse në fillim të shekullit të njëzetë. Etër, por me një veçori shumë të rëndësishme, pas së cilës qëndron uniteti i Solovyov. Besimi i Florenskit se kur zbaton projektin e tij të propozuar për "rigjallërimin" e skemave të vjetra dogmatike, nuk do të ndodhë formimi i një dogmatike të re, nuk duhet të justifikohet me asgjë tjetër përveç unitetit. Në fund të fundit, ne po flasim për nevojën e lirisë, pa asnjë kusht fillestar, për kërkimin e provave të përvojës personale fetare jo vetëm në traditën kishtare, midis Etërve të Shenjtë, por në të gjithë hapësirën e të gjithë letërsisë asketike dhe mistike (duke përfshirë jo-kristiane), në veprat e "letërsisë së bukur", artit dhe muzikës. Dhe një liri e tillë mund të “sigurohet” natyrshëm nga pasojat e dëmshme të arbitraritetit të mundshëm shpirtëror, vetëm nëse tek subjekti kërkues – njeriu – ekziston një qendër solide ontologjike, e cila, përveç vullnetit të lirë të krijuar, e lidh atë me të Vërtetën. Dihet mirë se me çfarë lehtësie në përpjekjen e parë (dhe të fundit) për një zbatim në shkallë të gjerë të këtij projekti - në "Shtylla dhe themelimi i së vërtetës" - Florensky përdor material krejtësisht të huaj për teologjinë ortodokse, për shembull, nga Talmudi dhe Kabala. Kjo ngatërroi dhe ngatërron shumë, por duhet kuptuar se për idenë e unitetit ky nuk është vetëm një kurs kërkimor normal, por edhe i domosdoshëm 66 . Të gjitha provat e përvojës fetare, sipas planit të pasqyruar në projektin e vitit 1906, duhet të gjejnë sintezën e tyre përfundimtare në përvojat e Krishtit - "bartësit të njerëzimit ideal". Kjo do të thotë se Krishti, i cili përmban brenda vetes të gjithë njerëzimin (përveç gjendjes së tij të papërshtatshme, e cila, sipas Florenskit, ndodh vetëm në mënyrë empirike), gjithashtu përmban brenda vetes të gjithë përvojën e tij fetare, pavarësisht nëse bartësit individualë të kësaj përvoje kanë vetëvendosje pozitive të krishterë. Pranimi ose refuzimi personal i lirë i Krishtit këtu nuk duket se ka një kuptim vendimtar dhe "kufiri" midis atyre që kanë kaluar dhe atyre që nuk i janë nënshtruar sakramentit të Pagëzimit të Krishterë nuk arrin në themelet ideale të njerëzimit, që janë tashmë me Perëndinë nga përjetësia, thjesht nga fakti i një dispensimi të tillë të Ekzistencës. Duket se në këtë drejtim, hendeku midis përvojës personale të Florenskit dhe paradigmave themelore të metafizikës së tij bëhet veçanërisht i dukshëm. Në vitin 1904, në dialogun "Empyrea dhe Empiria", në lidhje me një bisedë për sakramentet, Florensky paraqiti një imazh të mrekullueshëm të ndryshimit të thellë të brendshëm midis një personi të pagëzuar dhe një personi të papagëzuar: ata janë, përkatësisht, si akulli dhe xhami, nga jashtë të ngjashëm, por të ndryshëm në strukturën e brendshme. "Tek një person i pagëzuar," thotë ai, "është futur diçka që nuk mund të shihet nga asnjë përvojë, dhe e cila, megjithatë, është në thelb e re" 67. Në një hyrje të vitit 1914, ai ndan ndjenjat e tij: "...Nëse e marrim a posteriori, duket se ka gjithmonë njëfarë dallimi midis të pagëzuarit dhe të papagëzuarit". por ai është i ndryshëm nga pëlhura prej kambrike. Ka diçka të gurtë në paganin më të bukur në krahasim me të krishterin më të pavlerë. Pagani është një statujë mermeri dhe i krishteri është gjallë. Nuk po dogmatizoj, por po përcjell ndjenjën time. Një i krishterë mund të jetë i poshtër, dhe një pagan mund të jetë fisnik. Megjithatë, një i krishterë është një poshtër i gjallë, dhe një pagan është një statujë e vdekur. Ndjenja e menjëhershme nga një jo i krishterë është se diçka mungon (“nuk ka shpirt” në gjuhën popullore)” 68 . Mund të jepen edhe shembuj se si Fr. Pali kishte një qëndrim të veçantë ndaj kremtimit të sakramentit të Shën Pagëzimit, në veçanti, këmbënguli në nevojën e respektimit të ritit të tij të plotë, duke përfshirë leximin e lutjeve "ndaluese" kundër djallit 69 . Por eklesiologjia e tij, e ndërtuar mbi idenë e unitetit, praktikisht e injoron sakramentin e Pagëzimit, duke mos e lidhur aspak me të shenjën e kishës apo çështjen e "kufijve" të Kishës. Si në "teodicë" (në "Shtylla dhe baza e së vërtetës"), ashtu edhe në "antropodi" (kryesisht në leksionet mbi "Filozofinë e Kultit"), "kufijtë" e Kishës rezultojnë të jenë jo thjesht të paqartë ose të paqartë; ato nuk ekzistojnë fare, ose, më saktë, përqafojnë të gjithë universin, të gjithë krijimin, duke përfshirë edhe elementet natyrore 70. Themelet e gjithë kësaj kishe të vonë të Fr. Pali u parashtrua në esenë e tij studentore “Koncepti i Kishës në Shkrimet e Shenjta”, i cili paraqiste plotësisht bindjen e tij se idetë e Solovyov-it për unitetin dhe burrërinë e Zotit janë thelbi i traditës së kishës së krishterë 71 . Kurrë pas kësaj vepre Florensky nuk përdori aq qartë citate nga Vladimir Solovyov dhe nuk përdori terma specifikë Solovyov (përfshirë, për shembull, termin "gjithë-unitet") 72, por koncepti mbeti i njëjtë, duke e perceptuar Kishën jo vetëm si "Trupi i Krishtit", por edhe si "Trupi i Zotit", dhe jo vetëm si "Trupi i Zotit", dhe jo vetëm si "3" pasqyrojnë idenë e “paraekzistencës së përjetshme” të Kishës, së cilës (Kishës) i është caktuar kështu roli i themeleve ideale të përjetshme të gjithë botës. I gjithë krijimi fillimisht është "rrënjosur" në Zotin nëpërmjet Kishës; Kisha, në thelbin e saj, është themeli i hyjnizuar fillimisht (pa Krishtin!) i gjithë krijimit. Pranimi personal i Krishtit dhe vetë sakramenti i St. Pagëzimet në një koncept të tillë kanë rëndësi vetëm për fenomenin empirik të njeriut; ashtu si vetë mishërimi, ato nuk përcaktojnë pjesëmarrjen ontologjike (me hirin e hyjnizimit) të njeriut në Zot, por vetëm kontribuojnë në hyjnizimin e përbërësit të tij empirik. Dhe është e pamundur të mos vërehet se në këtë vepër e gjithë kjo, në fakt, nuk rrjedh nga Shkrimi i Shenjtë, por ofrohet si aksiomë, e vërteta doktrinore e Kishës, e cila nuk ka nevojë të provohet. Nga predikimet studentore të Florenskit të përgatitura dhe të mbajtura gjatë kësaj periudhe (1905–1907), dallohen dy, të dyja të pranuara për botim nga censura shpirtërore (nga i njëjti censor - rektori i Seminarit të Betanisë, Kryeprifti A. Belyaev) dhe po aq, megjithë meritat e tyre të dukshme, i nënshtrohen kritikave serioze teologjike. Kështu, në "Fjalën për Pashkën e Shenjtë" të vitit 1905, të mbushur me gëzim të Pashkëve (botuar më 1907 me titullin "Drejtori i Jetës"), predikuesi rrjedh nga fakti se realiteti i Kishës, që përqafon gjithë universin, ashtu si gjithë botën, është ende në robëri të "kalbjes". Dhe së bashku me Kishën, thellësitë e gjithë krijimit gradualisht “përtërihen në mënyrë të fshehtë”, padyshim, si rezultat i impulsit të dhënë nga Ringjallja e Krishtit, por sikur “automatikisht”, pa marrë parasysh shprehjen e vetëdijshme të vullnetit njerëzor 74 . Dhe një fjalim tjetër, gjithashtu shpirtërisht solemn nga Florensky në 1905 - "Gëzim përgjithmonë" - përmban të njëjtën, pa u vënë re nga predikuesi, derogim të kuptimit të sakramentit të Shenjtë. Pagëzimi si ndarja e atyre që janë potencialisht të aftë të ripërtërihen, duke u bërë "fëmijë" të Krishtit dhe ata që mbeten "fëmijë" të Adamit të vjetër. Duke iu drejtuar të krishterëve të pagëzuar me lajmin e gëzueshëm se ata kanë një themel të shenjtë, "hyjnor", predikuesi, në fakt, në mënyrë krejt të qartë në këtë drejtim nënkupton të gjithë njerëzit 75, thjesht nga fakti se të gjithë kanë Imazhinë e Zotit. Dhe këtu, për herë të parë, Florensky shpreh qartë mendimin e tij në lidhje me identitetin e Engjëllit Kujdestar dhe realitetin e përjetshëm të vetë njeriut, d.m.th., në fakt, ai vazhdon të barazojë të pagëzuarit dhe të papagëzuarit në zotërimin e tyre të përbashkët të "hyjnizimit" në përjetësi. Si në një sërë rastesh të tjera, edhe këtu, ky opinion privat, i kërkuar nga uniteti dhe ontologjia “simbolike” e Florenskit, paraqitet si një mësim i vetëkuptueshëm i Kishës. Disa vite më vonë, në përgjigje të një pyetjeje që prek këtë temë, Fr. Pali tha se "kjo është një gjë konfuze" dhe iu referua drejtpërdrejt Platonit. "Natyra e shpirtrave," tha ai, "nuk mund të ndahet, si ne, në të veçantë dhe jo të ndarë. Këtu hyjmë në botën e ideve të Platonit. Platoni ishte shprehës i ideve të fesë në përgjithësi, i të gjitha ideve fetare të gjithë botës së lashtë... Por ai nuk e shpiku të tijën" 76. studiues, ashtu si tema e ndikimit të trashëgimisë së Vladimir Solovyov në Florensky nuk është zbuluar ende plotësisht. Por në aspektin teologjik të konceptit të "paraekzistencës së përjetshme", kombinimi organik i "gjithë-unitetit" i ndërmarrë nga Florensky sipas Platonit dhe Solovyov duket i qartë: bota empirike nga një "kopje e keqe" e ideve të përjetshme është shndërruar në një fenomen të thirrur në përjetësi (hyjnizim) të idealit (numenal, i hyjnizuar nga etapa e krijimit në përjetësi). Tek Platoni, u gjet “e vërteta” e rrënjosjes origjinale objektive në përjetësinë hyjnore të gjithçkaje që ekziston në botë; në Solovyov, u gjet një korrigjim i krishterë i dualizmit platonik, i shprehur në idenë e dëshirës së të gjithë botës për Perëndi-burrëri. Tradita patristike kishtare u përfshi nga Fr. Pavel e përfshiu këtë sintezë pothuajse "si parazgjedhje", pa ndonjë hulumtim të veçantë serioz. Përpjekja më domethënëse për të kryer një studim të tillë mund të shihet tek Fr. Pali vetëm te “Shtylla dhe baza e së vërtetës”, por edhe këtu u reduktua vetëm në kuptimin e citimeve individuale, kryesisht nga Shën Athanasi i Madh 78. Siç dihet, këto referenca u përdorën më pas (në një version të zgjeruar dhe të plotësuar) në sofiologjinë e harkut. S. Bulgakov dhe e morën kuptimin e tyre kritik teologjik në veprat e shkruara në proces apo nën ndikimin e polemikave sofiologjike 79. Prandaj, në përgjithësi, në mungesë të dëshmive të pakundërshtueshme, besimi i Fr. Pali në natyrën organike (ose “tradicionale”) të ideve të unitetit dhe të “paraekzistencës së përjetshme” për Kishën duhet të njihet se ka, së paku, një natyrë të diskutueshme. Historikisht, Florensky erdhi në fe përmes Platonit dhe Solovyov dhe, me sa duket, tashmë mbi një themel kaq të fortë intelektual, përjetoi përvojën e shenjtërisë së Kishës "historike". Më tej, siç mund të merret me mend (kryesisht nga provat nga korrespondenca me V.V. Rozanov), ishte përvoja e Krishtit, e cila, gjatë ndërtimit të metafizikës, nuk gjeti shprehjen e saj përveçse përmes të njëjtit "prizëm" Platonov-Soloviev. Orientimi në trashëgiminë patristike të Kishës, i fituar më vonë, gjatë studimeve në MDA, nuk mund të ndikojë ndjeshëm në vetë themelet e konceptit, pasi besimet e mëparshme nuk u rimenduan, por përkundrazi, të gjitha njohuritë e reja dhe madje edhe përvoja e re u interpretuan bazuar në besimet e mëparshme. Në vitet 1920, O. Paul ndërmori shumë punë për të interpretuar përvojën e tij personale mbi bazën konceptuale të unitetit "simbolik". Dhe vlen të përmendet se kjo vepër, e krijuar si një koleksion i "Kujtimeve", përmbante vetëm atë përvojë që mund të quhet "mistike", në krahasim me përvojën fetare. Kjo është përvoja e ndjenjës së unitetit të brendshëm të objekteve të ndara në hapësirë 80, një esencë e vetme në krijesa të llojeve të ndryshme 81, “lajme” të botëve të tjera, apo edhe vetë Përjetësia në natyrën e dukshme, për shembull, në “dhuratat” e detit të hedhur në breg 82. Përjetësia në këto përvoja duket se është “e lindur” në kuptimin tjetër të plakjes. përvoja dhe përvoja të një lloji tjetër, të palidhura me botëkuptimin “simbolik”, mbetën jashtë “Kujtimeve”, të pa mbledhura dhe të paparaqitura nga Fr. Pavel veçanërisht për lexuesin e ardhshëm. Dhe, me siguri, kjo ndodhi jo vetëm sepse në vitet 1920. gradualisht u bë e rrezikshme të shkruash për tema fetare. Dëshmia e një marrëdhënieje personale me Zotin në lutje 84, ndjenjat e pranisë hyjnore në jetën e përditshme, etj. f. 85 nuk kishin asnjë rëndësi për metafizikën që krijohej dhe, pa hyrë në kontradiktë të drejtpërdrejtë me të, në të njëjtën kohë, ata nuk gjetën vend për veten e tyre në të, nuk morën dizajnin e tyre teorik në konceptet dhe kategoritë e saj. Në përgjithësi pranohet se Fr. Pali u përpoq të shkruante vetëm për atë që kishte përjetuar tashmë personalisht 86. Por në këtë rast nuk duhet të flasim vetëm për të dhënat private, individuale, por më tepër për hartimin konceptual të përvojave, për bashkërendimin e përvojës me një koncept ose një koncept me përvojën. Dhe, duket, nga gjithçka që dihet për jetën e krishterë dhe kishën, për priftërinë e Fr. Pali, mund të flasim për praninë e asaj që ai përjetoi, por që rezultoi të paaftë për t'u përshtatur në unitetin "simbolik", të marrë intelektualisht nga trashëgimia e Platonit dhe Vladimir Solovyov. Natyrisht, vëzhgime të tilla kërkojnë ende kërkime shtesë për t'u vërtetuar plotësisht. Por nëse flasim për natyrën e diskutueshme të të gjithë teologjisë së priftit Pavel Florensky, atëherë burimi i një perceptimi të tillë të tij në Kishën Ortodokse duhet të kërkohet patjetër jo në ndonjë "okultizëm" ose "hereticizëm" imagjinar të mendimtarit 87, por pikërisht në përpjekjen e tij për të futur në traditën kishtare sintezën e mësipërme të ideve të zgjedhura nga V. Solovyov. Dhe nëse kujtojmë se kjo përpjekje u krye nga pozicioni i bindjeve të sinqerta të një mendimtari në thelb kishtar, atëherë çdo mosmarrëveshje me të do të çojë vetëm në një analizë të rrethanave të formimit të besimeve të tij, dhe jo në refuzimin e teologjisë së tij në tërësi. Veprat e hershme teologjike të P. Florenskit të paraqitura në këtë përmbledhje, përveç ndikimeve përcaktuese të filozofisë së unitetit, zbulojnë edhe dëshmi të gjithë sinqeritetit, pozitës së pandryshueshme kishtare dhe përvojës së krishterë të autorit të tyre. Dhe madje edhe vetë platonizmi, i shprehur në një përpjekje të diskutueshme për formulimin teologjik të krishterë të konceptit të "paraekzistencës së përjetshme", ka një rëndësi të rëndësishme teologjike në veprat e Florenskit. Ashtu si në kohën e tij mendimtari i lashtë grek, në polemika me relativizmin në raport me të Vërtetën, krijoi doktrinën e ideve të përjetshme dhe miratoi doktrinën e pavdekësisë së shpirtit, ashtu edhe “simbolizmi” i Fr. Pali synonte tërësisht të pohonte natyrën objektive të fesë dhe përvojat fetare si një përvojë e përmbushjes së së Vërtetës objektive. Të gjitha veprat e tij janë të lidhura thellësisht nga brenda nga i njëjti plan luftimi i subjektivizmit dhe “psikologjizmit” në lidhje me fenë, me dogmat dhe doktrinën e kishës ortodokse. Zbulimi i dogmës si Revelacioni i së Vërtetës së vetme të konfirmuar nga përvoja, dëshmia eksperimentale e papërsosmërisë së natyrës "të sheshtë" të botëkuptimit shkencor modern, pohimi i vlerës së përjetshme të Qenies së krijuar nga Zoti, treguesi i hyjnizimit si qëllimi më i lartë i jetës njerëzore - këto janë vetëm pikat kryesore, por larg nga të vetmet pika në teologjinë e Fr. Pali, të cilat mbeten të rëndësishme sot, në "rrugët" e teologjisë ruse të shekullit të 21-të. Dhe, të përshtatura për nevojën për të marrë parasysh, minimalisht, natyrën e diskutueshme të formulimit teologjik të ideve të platonizmit dhe unitetit, veprat e hershme të Florenskit mund të konsiderohen si një kontribut i shquar dhe, për fat të keq, ende i pavlerësuar plotësisht i mendimtarit rus jo vetëm në shkencën teologjike ruse, por edhe në thesarin shpirtëror të të gjithë Kishës Ortodokse. Veprat e P.A. Florensky "Mbi bestytnitë dhe mrekullitë", "Spiritizmi si antikristianizëm", "Empirian dhe empirizmi", "Dogmatizmi dhe dogmatika", "Koncepti i Kishës në Shkrimet e Shenjta", "Kripa e Tokës, domethënë Legjenda e jetës së Plakut të Getsemanit, Isidoreth, i mbledhur nga Abbisti i tij shpirtëror dhe urdhri i tij. djali Pavel Florensky” - botuar sipas botimit: Pavel Florensky, prift. Vepra: në 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; Vepra “Vepra e Origjenit “Περὶ ἀρχῶν” si përvojë e metafizikës” është botuar nga: Pavel Florensky, prift. Nga historia e filozofisë antike. M.: Humanitare, 2007. fq. 482–560; veprat “Përvijimi i artikullit “Për ringjalljen e trupit (sipas përvojave)”, “Ndjenjat fetare të letrës së parë drejtuar Korintasve të Klementit të Romës”, “Shën Jakobi, Vëllai i Zotit” dhe “Predikimet” janë shtypur bazuar në tekstet e ofruara nga Abati Andronik (Trubacchi) nga Priest. Pavel Florensky. Ky përmbledhje u përpilua me pjesëmarrjen e drejtpërdrejtë të Abati Andronikut (Trubachev); gjatë përpilimit të komenteve, janë marrë parasysh botimet ekzistuese të veprave të hershme të P.A. Florensky. Në të gjithë tekstin (përveç veprës “Veprat e Origjenit “Περὶ ἀρχῶν” si përvojë e metafizikës”) ka shënime të shkruara nga P.A. Florensky, jepen në fusnotat e faqeve. Përpiluesi shpreh mirënjohje për Abbotin Andronik (Trubachev) për mundësinë për të punuar me tekstet e P.A. Florensky, K. M. Antonov dhe Kryeprifti Pavel Khondzinsky për komentet e vlefshme të shprehura gjatë punës në artikullin hyrës dhe komentet. P.A. Florensky është një matematikan nga arsimi i parë, u diplomua në Fakultetin e Fizikës dhe Matematikës të Universitetit të Moskës (1904), hyri në Akademinë Teologjike të Moskës dhe u diplomua prej saj me një kandidat për diplomë teologjie (1908). Nga viti 1908 deri në mbylljen e Akademisë së P.A. Florensky ligjëroi mbi historinë e filozofisë. Që nga viti 1914, Florensky ka qenë Master i Teologjisë dhe profesor në Departamentin e Filozofisë në Akademinë e Shkencave të Moskës. Serafim (Sobolev), kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. Sofia, 1935. fq. 123–127, 142–144, 203–213, etj. Analiza kritike e “Shtylla dhe deklarata e së vërtetës” e ndërmarrë më herët, gjatë jetës së Florenskit, në “Revista misionare” në 1916 vështirë se mund të quhet teologjike; kjo kritikë nuk ishte konstruktive dhe autori i saj, me përjashtime të rralla, nuk tha asgjë të re në lidhje me sulmin shumë subjektiv kundër Florenskit që ishte bërë tashmë në atë kohë (Shih: Nikanor [(Kudryaviev)], Arkimandrit. Rishikimi i librit: "Shtylla dhe deklarata e së vërtetës" // P.A., Florentrand . 2001. Fq. 314–352 krh.: Berdyaev N. A. Ortodoksia e stilizuar (Fr. Pavel Florensky) // Ibid 264–282. Shih, për shembull: Florensky P.A. Empirean dhe Empiria / Parathënie. dhe bot. hierome Andronicus (f. 294–295) dhe “Nga redaktorët” (f. 295–297) // Vepra teologjike. Shtu. 27. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1986. fq. 297–322; John Sviridov, Shën Epistemologjia e priftit Pavel Florensky // Akademia Teologjike e Moskës. 300 vjet (1685–1985). Vepra teologjike. Koleksioni përvjetor. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1986. fq. 264–292; Andronik (Trubachev), abati. Prifti Pavel Florensky është profesor në Akademinë Teologjike të Moskës dhe redaktor i Buletinit Teologjik // Veprat Teologjike. Shtu. 28. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1987. fq. 293–305. Nga botimet me parathënie të viteve të tjera: Pavel Florensky, prift. Ikonostasi / Parathënie dhe tekst përgatitor për shtypje bazuar në dorëshkrimin e priftit. Anatoli Prosvirnin dhe P. V. Florensky // Punime teologjike. Shtu. 9. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. F. 83; Florensky P.A. Koncepti i Kishës në Shkrimet e Shenjta / Parathënie. "Nga redaktori" S.S. Khoruzhego (f. 73–75) // Vepra teologjike. Shtu. 12. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1974. fq. 75–183; Pavel Florensky, prift. Nga trashëgimia teologjike / Përgatitur nga. te ed. sipas dorëshkrimit të A.S. Trubachev; parathënia "Nga redaktori" [A. S. Trubachev me inserte nga Kryeprifti Anatoly Prosvirnin] (f. 85–86) // Vepra teologjike. Shtu. 17. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1977. fq. 87–248. Shih, për shembull: Florensky P.A. Fryma dhe mishi / Bot. Kryeprifti Anatoli Prosvirnin // Gazeta e Patriarkanës së Moskës. 1969. Nr. 4. F. 72–77; Pavel Florensky, prift. Ikonostasi / Parathënie dhe tekst përgatitor për shtypje bazuar në dorëshkrimin e priftit. Anatoli Prosvirnin dhe P.V. Florensky // Vepra teologjike. Shtu. 9. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. F. 83; Florensky P.A. Joy Forever: The Word Speken Gjatë Liturgjisë më 7 janar 1907 në kishën e fshatit Tolpygino, rrethi Nerekhta, provinca Kostroma / (Botuar nga Hierom Andronik] // Vepra teologjike. Koleksioni 23. M.: Shtëpia botuese e Patriarkanës së Moskës, 1982, 1982, 1981, 1982, 1982, 1982, 1982, 1981, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982, 1982. Krishterimi dhe kultura / Parathënie e botuar nga Hierom (f. 52) // Gazeta e Patriarkanës së Moskës 1983. Nr. 4. fq. 53–57. Për një vlerësim të duhur, natyrisht, kërkohet një distancë e caktuar në kohë, e cila për Florensky përkoi me vite të një atmosfere të krijuar artificialisht "harrese". Mjafton të thuhet se në Rusinë Sovjetike, emri i Florensky u "zbulua" pak për inteligjencën vetëm në vitet 1960, madje një "zbulim" i tillë u shoqërua me njohjen vetëm me aspektet gjuhësore dhe historike të artit të veprave të Florensky. Shih, për shembull: Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspensky B.A. P.A. Florensky dhe artikulli i tij "Perspektiva e kundërt" // Shënime shkencore të Universitetit të Tartu. 1967. Vëll. 198. Serafim (Sobolev), kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. F. 26. Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991. F. 494. Shih: Bulgakov S.N. Prifti F. Pavel Florensky // P.A. Florensky: Pro et soptrA.S. 396–397. Mësimdhënia për Sofinë nga Kryeprifti. Sergius Bulgakov u dënua në mënyrë të pavarur nga njëra-tjetra nga dy pjesë të Kishës Ortodokse Ruse në vitin 1935. Sipas Dekretit të Patriarkanës së Moskës Nr. 1651 të 7 shtatorit 1935 (dhe përsëri - për nr. 2267 të 27 dhjetorit 1935), Bulgakovi përmban mësimet e orhodhoksisë së "Sofiologjisë" “e rrezikshme për jetën shpirtërore”; gjithashtu, me përcaktimin e Këshillit të Ipeshkvijve të ROCOR-it të datës 30 tetor 1935 “Mbi mësimin e ri të Kryepriftit Sergius Bulgakov për Sofinë Urtësinë e Zotit”, kryeprift sofiolog. S. Bulgakov u njoh si një herezi. Në këto dokumente nuk kishte përkufizime në lidhje me konceptet e Florensky (përfshirë sofiologjinë e "Shtyllës dhe Deklaratës së së Vërtetës"). Disa peripecitë dhe nuancat e kësaj "luftëje", shumë të rëndësishme për të kuptuar Florensky, janë regjistruar në korrespondencën e tij me prindërit e tij, e cila, së bashku me letra të tjera nga 1900-1904, u botua në botimin: Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit: në 2 vëll. M., 2011–2015. Mbi qëndrimin ndaj fesë në familjen në të cilën lindi dhe u rrit Florensky, shih, për shembull, letrën e tij drejtuar peshkopit Anthony (Florensov) më 11 korrik 1904 (Po aty T. 1. F. 646); U martua për të njëjtën gjë në regjistrimet e kujtimeve në vitet 1920. (Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi. Kujtimet e ditëve të kaluara. M.., 1992. F. 115–117:126). Shih, për shembull: Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 1. F. 466; T. 2. faqe 219–220. Shih në letrën e Florenskit drejtuar nënës së tij më 23 dhjetor 1902 në lidhje me qëndrimin ndaj pemës së Krishtlindjes: “Ti dëshiron të shikosh të kaluarën tonë... të shikosh me mendjemadhësi: prandaj qëndrimi arrogant ndaj fesë, ndaj zakoneve... dhe në këtë drejtim edukimi ynë është e keqja më e madhe... Tani, për shembull, unë e konsideroj veten time ortodokse, duke e riprodhuar plotësisht të vërtetën. të Kishës, nuk mund t'i përmbush dhe t'i vë në praktikë...” (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e universitetit. T. 2. F. 163). Shih letrën e A. Elchaninov më 30 janar 1903: “Më goditi pasiviteti, dobësia dhe papërgatitja e priftërinjve... Këtu u binda qartë se Kisha Ortodokse është një viç, siç thotë M[erezhkovsky] dhe nuk mund dhe nuk duhet të pritet ringjallje. 1902–1903 midis A.V. Elchaninov dhe P.A. Florensky. Ka dëshmi për këtë, veçanërisht, nga vetë A. Bely dhe Z. Gippius (shih: Pavel Florensky dhe simbolistët. Eksperimentet letrare. Artikujt. Korrespondenca / Përpiluar nga E.V. Ivanova. M., 2004. F. 512). Florensky nuk dinte asgjë për këtë, siç sugjeron Abati Andronik (Trubachev), deri në janar 1905, kur A. Bely i tha atij për pjesëmarrjen e tij në lutjet e fshehta në Merezhkovskys (shih: Andronik (Trubachev), Abbot. Libër referimi bibliografik. Personaliteti, jeta dhe vepra e priftit Pavel Florensky. S. Posad. S. Posad. Letër nga P.A. Motra e Florensky Yu.A. Florenskaya në fillim të vitit 1903 (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e universitetit. T. 2. P. 236). Këtë e vuri re tashmë i njëjti A. Elchaninov, duke vënë në dukje se Florensky lë një linjë thjesht "kritike" dhe bën deklarata "dogmatike" (Po aty Vol. 2. F. 212). Shih të pranishëm. publikime; Pavel Florensky, prift. Vepra: në 4 vëllime. 1. M., 1994. F. 570. Shih, për shembull: kultura është ajo që "ndahet vazhdimisht nga kulti - si filizat e kultit, lastarët e tij, kërcellet anësore të tij. Faltorja është krijimtaria parësore e njeriut, vlerat kulturore janë derivate të kultit" (Pavel Florensky, prift. Veprat. Filozofia e kultit të Orthodit. 2004. F. 75); “Një përkufizim kulturor kërkon që një lloj kuptimi të vendoset në realitetin konkret që na rrethon, dhe njohja e kuptimit në realitet është e rrënjosur në thellësitë e kultit” (Po aty, f. 118). Andronik (Trubachev), abati. Libër referencë bibliografike. Personaliteti, jeta dhe vepra e priftit Pavel Florensky. F. 114. Florensky shkruan për njohjen e tij me dorëshkrimet masonike në një letër drejtuar A. Bely (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 2. P. 649–650); Poema e tij “Kënga e Frimasonëve” daton prill 1902 (Po aty Vol. 1, f. 532–534). Letër 9 shtator 1903 – Korrespondenca e V.V. Rozanov dhe P.A. Florensky // Rozanov V.V. Të mërguarit letrarë. Libri dy. M.; Shën Petersburg, 2010. F. 9. Andronik (Trubachev), abati. Libër referencë bibliografike. Personaliteti, jeta dhe vepra e priftit Pavel Florensky. F. 118. Pikërisht atje. F. 119. Njohja e Florenskit me A. Bely ndodh në fund të dhjetorit 1903 (Po aty Fq. 117). Ka versione se ishte A. Bely që e prezantoi Florensky-n me peshkopin Anthony (Florensov) dhe, të paktën në vitin 1904, ai, ashtu si Florensky, po kërkonte monastizëm. Por, ndryshe nga Florensky, ai kurrë nuk fitoi përvojë të jetës në Kishë. Sido që të jetë, nga letra e Florenskit në 1914, mund të shihet se, i mahnitur nga antropozofia e R. Steiner, A. Bely rezulton të jetë mjaft larg kishës ortodokse (shih: Pavel Florensky dhe simbolistët, fq. 484–485). "Dy aspekte të Kishës... kjo nuk është aspak ajo që luftëtarët e kishës moderne janë mësuar ta quajnë tani "Kisha mistike" dhe "Kisha historike", dhe e para është lavdëruar, dhe pothuajse ekskluzivisht për hir të blasfemisë së mëvonshme të së dytës" (Florensky P.A. [Vepra]. T. 1.9, 9,00 nga 1). F. 337). Shihni nga letra e peshkopit. Antonia (Florensova) për P. Florensky 25 korrik 1904: "Ju po flisni për një lloj aktiviteti shoqëror. Kjo do të thotë se ju nuk po mendoni për monastizmin, por për diçka tjetër. Betimet e manastirit përmbajnë detyrën e bindjes dhe të dishepullimit, dhe jo mësimdhënies dhe jo autoritetit" (Florensky P.V. 655). Shih: Andronik (Trubachev), igumen. Libër referencë bibliografike. Personaliteti, jeta dhe vepra e priftit Pavel Florensky. F. 120. Shih të pranishëm. botimet: shtresat e qenies “nuk janë të reduktueshme me njëra-tjetrën, por janë të ndërlidhura nga korrespondenca”. Shih në leksionin “Glorifikimi i emrit si premisë filozofike” (1921–1922): “Simbol është një thelb i tillë, energjia e të cilit shkrihet ose, më saktë, shpërbëhet me energjinë e një thelbi tjetër, më të vlefshëm në këtë aspekt...” (Florensky P.A. T.A. 1990. F. 287). Por një “bashkim”, “ndërrritje” e tillë energjish nuk është një ndërveprim mekanik, por një “sinergji” në të cilën “nuk ka më as njërën as tjetrën energji, por ka diçka të re” (Po aty, f. 285). Pavel Florensky, prift. Filozofia e kultit A.S. 420. Pavel Florensky, prift. Pyetje të vetë-njohjes fetare // Pavel Florensky, prift. Vepra: në 4 vëllime. T.1.M., 1994. F. 529. Shih, për shembull: Sipas letrës së Florenskit, në fillim të vitit 1904, në banesën e A. Bely, u bë njohja e tij e parë me "të famshëm të Moskës" (K. Balmont, V. Bryusov, ndoshta A. Blok, etj.) (Andronik (Trubachev), abbot. P. Bibliografike. 117). Florensky shkruan se të ftuarit e Bely-t ishin gjithashtu teozofë, spiritualistë dhe simbolistë (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 2. fq. 502–503). Më pas, pati njohje të tjera, veçanërisht me Vyacheslav Ivanov. e mërkurë në artikullin "Rreth Khomyakov" (1916): "Ontologji" - "pranimi i realitetit nga Zoti, siç është dhënë, dhe jo i krijuar nga njeriu" // Pavel Florensky, prift. Vepra: në 4 vëllime. T. 2. M., 1996. faqe 294–295. Pavel Florensky dhe simbolistët. F. 515. Letër 15 korrik 1905 // Po aty. F. 470. Shih, për shembull, në letrën e Florensky drejtuar nënës së tij më 5 tetor 1900: "Magjepsja ime me Platonin, e cila filloi vitin e kaluar, po intensifikohet... Shumë probleme, për mendimin tim, zgjidhen ekskluzivisht nga ai..." (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 1. P.). Magjepsja me Vladimir Solovyov fillon në të njëjtën kohë; gjithsesi, poema e Florenskit "Për vdekjen e V. Solovyov" është e datës gusht 1900, e cila përmban rreshtat e mëposhtëm: "Ju u përpoqët për dritën e së vërtetës... Duke vënë re një grimcë të së vërtetës, e nxorre atë nga gënjeshtra, duke qenë në gjendje të kuptoni fabulën. Dhe gjithçka e realizuat nëpërmjet Krishtit" (Po aty, fq. e mërkurë nga një letër e V.P. Sventsitsky drejtuar Florenskit më 30 qershor 1904: “Ju me siguri mbroni idenë e të gjithë-unitetit, duke dëshmuar se ajo shkon si një fije e kuqe në Shkrimet e Shenjta dhe se pa idenë e gjithë-unitetit dogmat më themelore të krishterimit bëhen absurde” (Florensky P.V. . Andronik (Trubachev), abati. Libër referencë bibliografike. Personaliteti, jeta dhe vepra e priftit Pavel Florensky. F. 121. Korrespondenca ndërmjet V.V. Rozanov dhe P.A. Florensky // Rozanov V.V. Të mërguarit letrarë. Libri dy. f. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Është e pamundur të mos vërehet se këto dëshmi më së paku duken “libërore” ose formale. Shih veçanërisht nga letrat e vitit 1909: "Në Krishtin marrim ëmbëlsinë e ekzistencës engjëllore. Nuk e kuptoni se mund të mbështetemi "në gjoksin e Krishtit, në këmbët e Krishtit" nga temat "tuaj" (Po aty f. 16); "Sekretin e shpirtit tim do t'ia tregoj Vetëm Njërit, por sepse Ai do të qajë vetëm me mua... Unë e dua Atë, të cilin ju e urreni. Dhe e di që unë, absolutisht i lirë, qëndroj ballë për ballë me Të Vetëm, vlerësoj vetëm mendimin e Tij..." (Po aty f. 18); "Asgjë nuk do ta kënaq zemrën përveç Tij. Ja, unë jam i gjithë para jush..." (Po aty Fq. 19); “Fakti i çështjes është se me Të ndihem i qetë dhe mirë...” (Po aty f. 21); "E gjithë struktura e shpirtit tim mbështetet mbi Krishtin. Për mua Ai vazhdimisht rezulton të jetë gjithçka në çdo gjë - "rezulton" sepse ndonjëherë u përpoqa ta lija Atë dhe të ecja në liri, por erdha tek Ai" (Po aty f. 25). e mërkurë nga një letër drejtuar A. Bely-t më 18 korrik 1904: “Çfarë të mendojmë përpara: në fund të fundit, gjithçka varet nga sa ne vetë jemi të mbushur me Krishtin” (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 2. P. 652). Georgy Florovsky, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. F. 497. Shih: Florensky P. Fjalimi i hapjes para mbrojtjes për një diplomë master... // Florensky P.A. [Punimet]. T. 1 (2). Shtylla dhe baza e së vërtetës. M. 1990, f. 820. Shih shënimin 66 te “Shtylla dhe baza e së vërtetës”: “Ngrihet pyetja se si lind saktësisht ideja e autoritetit të Krishtit – si ndodh rilindja misterioze e shpirtit. Pa lënë kufijtë e veprës sime, e cila ka si temë teodicinë dhe jo antropodizmin, nuk mund të merrem me këtë çështje, por mund të them se duhet ta plotësoj këtë çështje. në veprën e planifikuar prej kohësh "Për rritjen e llojeve". Pa marrë parasysh këtë boshllëk thelbësor, lexuesi do ta ekspozonte autorin ndaj rrezikut të quhej i krishterë pa Krishtin” (Florensky P.A. [Vepra]. T. 1 (2). Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. F. 638). Shihni në "Ditarin" e A.V. Elchaninov, hyrje më 24 shtator 1909: "Unë do të shkruaj vetëm një pjesë të bisedës, veçanërisht të rëndësishme për mua, megjithëse i dëgjova këto mendime prej tij një vit e gjysmë më parë, pranverën e kaluar." Më poshtë është një regjistrim i fjalëve të P.A. Florensky, i cili në atë kohë jepte për vitin e parë të historisë së filozofisë në Akademinë Teologjike të Moskës: "Tani unë dhe ti po shkruajmë për Dionisin; Në fund të fundit, duhet ta përjetoj të gjithë këtë, ta ndjej, sot nuk kam fjetur gjithë natën, nga një lloj eksitimi i përgjithshëm, sikur të kisha marrë pjesë vetë në orgji. Dhe kështu është. sintezë, por ndërkohë që po paraqes, nuk mund të mos jem i mbushur me një qëndrim dashamirës ndaj subjektit tim” (cituar nga: Seeking Cities. Kronikë e jetës private të filozofëve fetarë rusë në letra dhe ditarë / Komp., artikull hyrës, koment. V. I. Keidan. M. 1997. P. 22). e mërkurë nga një letër e Fr. Pali për djalin e tij Kirill, shkruar në kampin Solovetsky disa muaj para vdekjes së tij (letër 21 shkurt 1937): "Çfarë kam bërë gjatë gjithë jetës sime? - E shikoja botën në tërësi, si një pamje të vetme, por në çdo moment të caktuar ose, më saktë, në çdo fazë të jetës sime, nga një kënd i caktuar. Shikova në një drejtim të caktuar të planit të botës, për të kuptuar një strukturë të caktuar të botës dhe në botë sipas kësaj veçorie që më interesonte në këtë fazë Planet e prerjes ndryshuan, por njëri nuk e anuloi tjetrin, por vetëm e pasuroi” (Pavel Florensky, prift. Vepra: në 4 vëll. T. 4. Letra nga Lindja e Largët dhe Solovkov. M., 1998. F. 672). "Dhe ti i besove gjithçka në Krishtin" - nga poema e Florenskit "Për vdekjen e Vl. Solovyov", 1900 (Florensky P.V. Gjetja e rrugës. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 1. P. 94). Një term i përdorur gjerësisht nga V. Solovyov. Shih, për shembull: "Nëse absoluti do të mbetej vetëm vetvetja, duke përjashtuar tjetrin, atëherë ky tjetri do të ishte mohimi i tij dhe, për rrjedhojë, ai vetë nuk do të ishte më absolut... Që të jetë ai që është, duhet të jetë... uniteti i vetvetes dhe i kundërt i tij" (Solovyov V.S. Principet filozofike të njohurive integrale // Solovyov V.S. V.29, T. V. . F. 234). Shih, për shembull: “Ne... nuk mund ta marrim doktrinën tradicionale të “krijimit të botës” në formën e saj popullore në kuptimin e saj të mirëfilltë... Që bota dhe të gjitha gjërat dhe qeniet “dolën” “nga asgjëja” me urdhër të... Zoti është i paimagjinueshëm në këtë formë” (Frank S. Works. M., 1990. F. 519); krh.: “Zoti si absolut... Parimi i parë është gjithë-uniteti, pa të cilin asgjë fare nuk është e pamendueshme... Prandaj, nëse themi se bota është diçka krejtësisht e ndryshme nga Zoti, nuk duhet të harrojmë se ekziston pikërisht “tjetri i Zotit”” (Po aty f. 521). Shih: Solovyov V.S. Lexime mbi Zotin-Njerëzimin. Shën Petersburg, 1994, faqe 185–187. Shih fq. 189–190 pas Krishtit. publikime; krh.: Florensky P.A. [Punimet]. T. 1 (2). Shtylla dhe baza e së vërtetës. F. 756. Florensky P.A. [Punimet]. T. 1 (1). Shtylla dhe baza e së vërtetës. fq 327–329. Shih, për shembull: “Në përgjithësi, njeriu është një bashkim i caktuar i Hyjnores me natyrën materiale, që presupozon te njeriu tre elementë përbërës: hyjnor, material dhe që lidh të dyja, njeriun në të vërtetë...” (Solovyov V.S. Readings on God-manhood. fq. 187–188). Pavel Florensky, prift. Ikonostasi // Pavel Florensky, prift. Punime të zgjedhura mbi artin. M., 1996. F. 90. "Por të refuzosh dogmatizmin abstrakt nuk do të thotë të refuzosh vetë dogmat... Në të njëjtën mënyrë, të vësh në dukje papërsosmëritë e një sistemi të mirënjohur teologjik nuk do të thotë në asnjë mënyrë të cenosh dogmat e besimit tonë. Këto të fundit nuk varen nga asnjë nga sistemet tona teologjike; përmbajtja e tyre jepet në zbulesë dhe është definuar më saktë universale, dekretuese për të gjitha fëmijët e saj". i z. Solovyov [mbi artikujt "Filozofët dhe Teologët e Rinj"] // Besimi dhe Arsyeja. 1885. maj. Nr 1. F. 589). Për aspekte të kësaj vepre që janë domethënëse për filozofinë dhe fenomenologjinë e fesë, shih: Antonov K. M. Filozofia e fesë në metafizikën ruse. XX - fillimi i shekujve XX. M., 2009. F. 213. e mërkurë nga letra e Florenskit drejtuar motrës së tij Julia, më 27 tetor 1900: “E bukura” “në një masë më të madhe apo më të vogël është kudo... Parimi im është të nxjerr të vërtetën nga kudo, kudo që të jetë” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky në vitet e tij të universitetit. T. 1. pp. 2060). Pavel Florensky, prift. Filozofia e kultit A.S. 432. Shih, për shembull. publikimet e pranishme Nga regjistrimi i bisedës me N.Ya. Simonovich-Efimova me priftin Pavel Florensky (Shih: Shtojca // Emrat e Florensky P.A. Kharkov; M., 2000. F. 215). U bë pyetja për Engjëllin e Kujdestarit: nëse, siç thotë Fr. Pali, "Engjëlli mbrojtës është një emër", atëherë si mund të ketë të gjithë një engjëll të veçantë? (Po aty). Shih, për shembull, përshkrimin e Platonit si "më i thelli i paganëve" (Florensky P.A. [Vepra]. T. 1 (1). Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. F. 197). Florensky P.A. [Punimet]. T. 1 (1). Shtylla dhe baza e së vërtetës. fq 343–349. Shih gjithashtu, për shembull, referencat për Shën Gregori Teologun (Po aty, f. 328), mbi "Bariun" e Hermasit (Po aty, f. 336–337). Shih, për shembull: Florovsky G.V. Krijesa dhe krijesa // Florovsky G. Dogma dhe historia. M., 1998. F. 108–150; Florovsky G.V. Koncepti i krijimit te Shën Athanasi i Madh // Po aty. fq 80–106; Serafim (Sobolev), kryepeshkop. Mësime të reja rreth Sofisë, Urtësisë së Zotit. fq 107–123. Pavel Florensky, prift. Tek fëmijët e mi. Kujtimet e ditëve të kaluara. F. 33. Shih, për shembull: Po aty, fq. 42, 48. Shih." p.sh.: Pavel Florensky, prift. Fëmijëve të mi. Kujtimet e ditëve të kaluara. fq. 23–28. Shih, për shembull, në letrën drejtuar V.A. Kozhevnikov 15 mars 1912 "Zoti nuk është një ide," shkruan ai këtu, "i lindur apo transcendent apo çfarëdo qoftë, por Shpirti i Gjallë dhe Ati ynë, dhe Ai na udhëheq; edhe kur devijojmë "në rrugën tonë", dhe atëherë Ai nuk na lë dhe, duke na lejuar të shkojmë në rrugën tonë, prapëseprapë na drejton për më mirë... Këtë e di nga përvoja, e ndjej me gjithë qenien time, sepse, sado i keq të isha, nuk e humba kurrë ndjenjën e Pranisë së Zotit dhe kjo është ens realissimum (latinisht - "thelbësia më reale" (A. Florensky dhe V.A. Kozhevnikov // Pyetjet e Filozofisë 1991. Nr. 6. F. 99). Sipas igumenit Andronik (Trubachev), Fr. Pavel Florensky "kishte frikë ta kthente teologjinë shkencore në skolasticizëm të pastër. Ai veproi në bazë të përvojës personale... nuk donte të vinte në letër atë që nuk e kishte përjetuar ende në përvojën e tij" (Florensky sot: tre këndvështrime // Pyetjet e filozofisë. 1997. Nr. 5. F. 128). "Fatkeqësisht, është e nevojshme të përmendet kjo në lidhje me praninë, së bashku me kritikat konstruktive, gjithashtu dukshëm tendencioze dhe të pajustifikuara, e cila shqiptohet kundër Florensky gjoja nga pozicioni i teologjisë ortodokse. Shih, për shembull: Gavryushchin N.K. teologjia ruse. Skica dhe portrete. N. P. Florensky: Gëteanizmi Rus // Pyetjet e Filozofisë 2003. Nr. 3. Fq. 108. Mërkurë: “Florensky ishte një okultist plotësisht i ndërgjegjshëm, megjithëse ai gjithmonë e shkëputi veten nga qarqet “zyrtare” teozofike dhe okulte, të cilave u përkiste, natyrisht, M./L. Archpriest Jeta dhe veprat e Shën Petersburg, 1997. F. 340). Ju mund të jeni të interesuar në: