Teologické diela (1902 – 1909)

Teologické diela a teológia P.A. Florenskij: 1902–1909 Teologické diela zahrnuté do tejto zbierky P.A. Florenskij približuje čitateľovi veľmi dôležitú, no stále málo známu stránku diela tohto pozoruhodného ruského mysliteľa. Dnes, po uvedení takmer všetkých materiálov zo svojho archívu do vedeckého obehu, Florensky vystupuje pred čitateľom ako bádateľ, ktorý vo svojej práci odhaľuje obraz „holistického“ svetonázoru. Sám spája vedu, teológiu a filozofiu 1 a o rovnakú kombináciu sa snaží aj vo svojich dielach, pričom často cieľavedome prekonáva hranice, ktoré vznikli medzi rôznymi oblasťami ľudského poznania a ľudskej činnosti. Ale ak zo strany náboženskej filozofie meno P.A. Florensky je uznávaný a zahrnutý v každej relevantnej učebnici a encyklopedickej príručke, ak z vedeckého a technického hľadiska jeho práca v oblasti elektrotechniky, štúdia permafrostu, formovanie „jódového priemyslu“ atď. atď., potom v teológii vo všeobecnosti nie je jeho odkaz doteraz nijako skúmaný, a to nielen zo systémovo-analytického, ale ani z historického hľadiska. To najdôležitejšie, čo sa o Florenskom ako o teológovi povedalo, sa týka dosť starých negatívnych zmienok o jeho sofiológii z 30. rokov 20. storočia. spolu s kritikou podobného učenia Archpriest. S. Bulgákovej 2. Odvtedy vzniklo množstvo prác - článkov a prednášok p. Pavla, ktorý má dôležitú teologickú zložku, študovali rôzni odborníci, najmä filozofi a kunsthistorici, ale nie teológovia. Len hlavne v súvislosti s výročiami v 80. rokoch. (100 rokov od narodenia P.A. Florenského v roku 1982 a 300. výročie Moskovskej teologickej akadémie v roku 1986) sa o Florenskom zo stránok oficiálnych teologických publikácií 3 hovorilo málo, ale vo všeobecnosti sa tieto publikácie obmedzovali len na jednotlivé publikácie diel p. Pavla, bez ich kritického štúdia 4. Zdá sa, že táto okolnosť vôbec nie je spôsobená tým, že Florenskij nechcel a nechce byť uznaný za teológa. Florenskij ako teológ v Rusku sa zjavne jednoducho „stratil“, nevšimol si, najprv kvôli podmienkam času 5, a potom, počnúc deväťdesiatymi rokmi, pod „buchom“ publikácií jeho neskorších prác, sústredených okolo pôvodnej filozofie symbolu. Pokiaľ ide o teológiu ruskej emigrácie, ktorá venovala pozornosť najmä Florenského „Stĺpu a základu pravdy“, všetky jeho teologické úspechy sa zredukovali na sofiológiu so všetkými z toho vyplývajúcimi dôsledkami. Na jednej strane Florenskij našiel teologický „modernizmus“ 6 a „jemný nádych teologického kúzla“ 7 a na druhej strane tí, ktorí podporovali rozvoj sofiologických problémov, verili, že Archpriest. S. Bulgakov, chtiac-nechtiac, ale „uzavretý“, zatienil Florenského svojimi vlastnými dielami. A sofiológia a ospevovanie mena a spoliehanie sa na „teológiu energií“ sv. Gregor Palamas a mnohé ďalšie smery Florenského teológie vraj dostali svoj logický záver v Bulgakovovej teológii, v ktorej aspoň o. Sergius bol úprimne presvedčený 8. Tak či onak, Florenskij, ako de facto teológ, bol vnímaný iba ako zdroj tých myšlienok a „postrehov“, ktoré Archpriest. S. Bulgakov sa posunul ďaleko dopredu. Rané teologické diela Florenského, ktorých rozbor mohol potvrdiť alebo vyvrátiť takýto ustálený názor, boli v ruskej emigrácii zjavne málo známe alebo sa nepovažovali za dôležité pre objasnenie podstaty veci. Zdá sa, že nikto ani nenastolil otázku vzťahu medzi Florenského a Bulgakovovou teológiou a vhodnosti špeciálneho štúdia Florenského odkazu samotného. Samozrejme, dá sa s tým zaobchádzať s porozumením, berúc do úvahy tak situáciu v ruskej emigrácii v dvadsiatom storočí, a ešte viac situáciu v sovietskom Rusku do konca 80. rokov. Teraz však treba uznať, že pre objektívne teologické štúdium diel kňaza Pavla Florenského neexistujú žiadne iné prekážky, okrem jednej, najdôležitejšej veci – presvedčenia, že neexistuje žiadny námet na výskum. Materiály publikovaného zborníka majú v prvom rade poukázať na omyl takéhoto presvedčenia. Okrem toho však môžu - vhodnou analýzou - odstrániť určitý strach, ktorý má, samozrejme, právo na existenciu, ale ako sa zdá, je vhodný iba v podmienkach impotencie alebo extrémneho ochudobnenia teologickej vedy. Ide o strach z opätovného nastolenia „kacírskych“ alebo „nepohodlných“ otázok, ktoré sa zdajú byť už uzavreté (alebo možno „zakryté“) v ruskej pravoslávnej teológii. Možno čiastočne opodstatnené vo vzťahu k učeniu Archpriest. S. Bulgakov, zdá sa, že takýto postoj k Florenskému nenachádza dostatočné opodstatnenie. Na rozdiel od Bulgakova sa o Florenského teológii ešte nediskutovalo a nedostala žiadne oficiálne cirkevné hodnotenia 9 a jednotlivé komentáre, ktoré identifikujú jeho teologické pozície s Bulgakovovými, si stále vyžadujú dodatočné objasnenie. Najdôležitejšie však v tomto prípade je, že vylúčením Florenského zo svojich dejín (bez ohľadu na to, z akých dôvodov) sa ruská teológia pripravuje o to, čo je cenné v dedičstve p. Pavla a ignoruje niektoré jeho zjavné zásluhy. V mnohých prípadoch tieto zásluhy nemusia spočívať ani v riešení (alebo v riešení, ktoré je pre cirkevnú teológiu jednoznačne akceptovateľné) akýchkoľvek problémov, ale v samotnej skutočnosti ich kladenia. Neskôr mohli byť navrhnuté aj iné riešenia, ktoré by však nemuseli existovať, keby prvotný impulz v tomto smere nedal Florenskij. Napríklad Florenskij týmto spôsobom vlastne aktualizoval v ruskej teológii odkaz sv. Gregora Palamasa a vzbudil záujem o staroveké patristické učenie o zbožštení ako o cieli ľudskej existencie. Florenskij bol tiež jedným z prvých teológov dvadsiateho storočia, ktorí sa pokúsili dať cirkevnú odpoveď na filozofickú požiadavku V. Solovjova o kritike „abstraktných princípov“, ktoré prenikli do jeho súčasného vnímania cirkevnej dogmy, o filozofickej formulácii problému osobnosti a „ospravedlnenia“ človeka. Florenskij sa začal zaoberať rovnakými problémami, ktoré dali v dvadsiatom storočí vzniknúť rôznym teologickým dielam – nielen o. S. Bulgakov, ale aj takí autori ako V. N. Losskij, prot. G. Florovský, archimandrit. Cyprián (Kern), prot. I. Meyendorff a ďalší. Toto všetko tvorí fenomén vývoja ruskej teológie minulého storočia, pri štúdiu ktorého mnohé otázky neboli vyriešené (a v niektorých prípadoch ešte ani neboli položené), napríklad o nadradenosti ideí, vplyvov a význame pojmov, ktoré sa vtedy vytvorili, pre teologickú vedu 21. V tomto smere štúdium teológie o. P. Florenskij má, samozrejme, svoje v podstate dôležité perspektívy a nie je len čisto historický. Neskoré aj rané Florenského texty, okrem všetkých ich explicitných alebo implicitných kontroverzných bodov, obsahujú mnoho cenných myšlienok, ktoré už obohatili alebo môžu obohatiť ruskú teológiu. Táto zbierka je publikovaná z pozície, že je oveľa lepšie mať vo svojej pokladnici dodatočnú „pšenicu“, ako si bez akéhokoľvek procesu skúmania a diferenciácie jednoducho nevšimnúť teológiu vynikajúceho ruského mysliteľa alebo ju jednoznačne odmietnuť, pričom ju štandardne uznávame ako „čiernu“, obsahujúcu iba „tára“. Zbierka obsahuje diela P.A. Florenského, ktorú napísal v období tvorivej formácie, keď sa počas svojho ďalšieho života definoval ako kresťanský mysliteľ, spájajúci všetky svoje aktivity s pravoslávnou cirkvou. Nie všetky tieto diela vyšli ešte za Florenského života, a preto až o mnoho rokov neskôr (hlavne od 90. rokov 20. storočia) mohol ich čitateľ plne, spravodlivo a správne zhodnotiť duchovnú kvalitu prameňa, z ktorého sa zrodili budúce teologické myšlienky mysliteľa. Úplne prvé z týchto diel, „O poverách a zázrakoch“, sa zdá byť najmenej „teologické“ zo všetkých. Bolo to napísané v čase, keď Florenskij, študent 2. ročníka Fakulty fyziky a matematiky Moskovskej univerzity, ešte stále znášal intelektuálny „zápas“ so svojimi rodičmi, ktorí zostali na Kaukaze o právo vzdelaného človeka na začiatku dvadsiateho storočia mať pevný a jasne definovaný náboženský svetonázor. Voči náboženstvu sa v zásade nikto nenamietal, ale otec bol presvedčený o čistej subjektivite náboženskej viery a matka ju približovala zastaraným ľudovým predsudkom. Zároveň obaja so všetkými dôvodmi snívali o tom, že uvidia svojho syna ako vedca, jedného z motorov univerzálneho ľudského pokroku, ktorému náboženstvo a v každom prípade pravoslávna cirkev už dávno nezodpovedajú 10 . Možno konštatovať, že Florenskij, odrážajúc argumenty svojho otca a matky a seba samého, občas prechádzajúceho do útoku 11, až od istého momentu začal otvorene definovať svoj postoj k Cirkvi 12. Ešte začiatkom roku 1903 A.V. Elchaninov sprostredkoval Florenskému svoje dojmy z „Náboženských a filozofických stretnutí“ v Petrohrade, kde „kňazi“ z jeho pohľadu jasne ukazujú, že od ruskej cirkvi 13 netreba očakávať „obrodu“ a všetko to povedal (na rozdiel od neskorších listov), ​​akoby sa neočakávali žiadne vážne námietky voči týmto záverom. Florenskij v tom čase očividne čelil pokušeniu pri svojich náboženských pátraniach prijať smer spoločný pre väčšinu ruskej inteligencie: hľadať všade, ale za hranicami ruskej cirkvi, ktorá sa údajne utápala v pozemských nerestiach. Pokušenie prudko narastá, keď Elchaninov predstaví Florenského manželom D. S. Merežkovskému a Z. Gippiusovi a pozve ho, aby publikoval v ich novozaloženom časopise „New Way“ (1902). Ako je známe, v roku 1901 Merežkovskí iniciovali v Petrohrade „Náboženské a filozofické stretnutia“, ktoré, na rozdiel od vonkajších deklarácií, pre svojich organizátorov zrejme nemali za cieľ zblížiť inteligenciu s Cirkvou, ale priviesť aspoň niektorých „kňazov“ k „novému náboženskému povedomiu“. V každom prípade, o tom, že samotní Merežkovskí nehľadali „vstup“ do Cirkvi, svedčia tajné modlitbové stretnutia a „bohoslužby“, ktoré začali zrejme v tom istom roku 1901 vo svojom novom „zbore“ 14. Florenskij píše článok pre časopis Merežkovskij „O poverách a zázrakoch“, pričom „Novú cestu“ spočiatku vnímal ako tribúnu schopnú „vyjadriť novovznikajúce myšlienkové prúdy, najmä náboženské a týkajúce sa všeobecných otázok svetonázoru“ 15 . A hneď v prvom článku túto platformu využíva dosť špecifickým spôsobom, hovorí na nej z pozície „čistého“ pozorovateľa, ktorý chce zaznamenávať len fakty, bez ich akejkoľvek interpretácie. Zvažuje fakty prítomnosti „vedomia určitého smeru“, keď človek vníma „mal by“ alebo „nemal by“ v tej či onej veci alebo v nejakej udalosti. Podľa autora článku možno odmietnuť možnosť, že hmotná vec sa zrazu stane skutočne „transparentnou“ a cez jej „priehľadnú schránku“ začne pôsobiť nejaká vyššia moc (v článku „sila dobra“). Existuje však skutočnosť, že človek vníma presne taký „zázrak“, existuje presne taký postoj k danej veci v dôsledku zodpovedajúceho postoja vedomia. A v prvom rade je pozoruhodné, že prostredníctvom analýzy (alebo možno len pod rúškom analýzy) slova „povera“ Florensky v skutočnosti kladie tri typy svetonázoru, ktoré identifikuje – náboženský, vedecký a okultný – na rovnakú úroveň. Všetko je to o zodpovedajúcom zámere vedomia a vedecký svetonázor tu nepredstavuje nič výnimočné. Vedomie pri ňom vníma neutrálne len to, čo náboženský človek („veriaci“) vníma ako náležité, pozitívne a okultista („poverčivý“) – ako nenáležité, negatívne. Samozrejme, môžeme povedať, že Florenskij tu nezostal úplne konzistentný v nedostatku premisy svojho prístupu, keď identifikuje „malo“ s „Božským“ a „nesprávne“ s „diabolským“ 16. Ale aj to sú „fakty vedomia“, keď človek pripisuje vnímanie niečoho „nadpozemského“ v pozitívnom zmysle pôsobeniu Boha a v negatívnom zmysle „diablovskému konaniu“. A je dôležité ukázať, že inštalácia vedomia smerom k vedeckému svetonázoru je len tendenciou zaujať neutrálnu, rovnako vzdialenú pozíciu medzi týmito duchovnými pólmi. V tomto prípade ide o viac než len o pokus o „zmierenie“ vedy a náboženstva, ktoré ukazuje ich vzájomnú konzistentnosť. Toto je konštatovanie absencie základného rozdielu medzi vedeckou skúsenosťou a náboženskou skúsenosťou, a to ako v jej „pozitívnych“, tak aj v „negatívnych“ (v okultizme) aspektoch. V skutočnosti týmto krokom Florenskij začína svoj vývoj v oblasti teológie, ďalej konkretizuje (začiatkom roku 1906 v správe „Dogmatizmus a dogmatika“) svoje chápanie skúsenostnej povahy náboženskej dogmy a odhaľuje svoje presvedčenie, že teologický dogmatický systém, podporený dôkazmi o živej náboženskej skúsenosti, je „v plnom súlade s experimentom, ktorý sa tiež snaží byť postavený na experimentálnych základoch7“. . Pokiaľ ide o „negatívnu“ stránku náboženskej skúsenosti, Florenskij sa jej spojením s javmi známymi v okultnej praxi, zdá sa, pokúsil odhaliť aspoň dva dôležité body pre seba: po prvé, okultný svetonázor a mágiu – ako prax, ktorá z tohto svetonázoru vyplýva – netreba ignorovať a vyškrtávať zo zoznamu oblastí výskumu. Sú (ako postoj vedomia a zodpovedajúca aktivita) doplnkom k náboženstvu a vede, samozrejme v tom zmysle, že bez nich bude vnímanie náboženstva aj vedy neúplné (v článku sa používa výraz, ktorý sa zdá byť zámerne nestranný – „rozširujú obzory“). Po druhé, z takýchto pozícií a na takéto účely bude štúdium okultizmu užitočné, ale iba so správnym (pre Florenského - prirodzeným) postojom vedomia, ktorý tento predmet výskumu vníma ako patriaci do negatívnej sféry existencie. Inak sa zapájajú do okultizmu, akoby to bolo niečo, čo by mali robiť v záujme samotného okultizmu, a potom sa tieto činnosti stanú „dielom nečistého“. Posledný bod je veľmi dôležitý, keďže článok vlastne potvrdzuje prirodzenú realitu v ľudskom vedomí hierarchie hodnôt: vlastné (náboženstvo) – neutrálne (veda) – nevhodné (okultizmus ako „náboženstvo“ so záporným znamienkom). Fráza: „...pozícia okultizmu je ťažšia ako pozícia vedy, rovnako ako jej pozícia je nebezpečnejšia ako pozícia náboženstva,“ v skutočnosti znamená, že tiež nie je (a dokonca „nebezpečné“) venovať sa vede samotnej. Všetko musí byť v jedinom komplexe a podriadené tomu najvyššiemu – tomu, čo je zámerom vedomia, ako „by malo“. Na druhej strane, toto najvyššie, teda náboženstvo, by sa, samozrejme, nemalo uzatvárať len do seba, ale malo by sa obrátiť na vedu a okultizmus ako na ich „doplnky“. Následne bude táto pozícia jasnejšia z Florenského nových diel, venovaných predovšetkým odhaleniu jeho „symbolického“ svetonázoru. Bytie v nich bude prezentované ako systém koncentrických úrovní rôzneho energetického napätia, kde spolu s centrom musí samozrejme existovať aj periféria. Ak teda napríklad podľa Florenského všetka kultúra „vznikla“ z náboženského kultu 18 a filozofia a veda pochádzajú z náboženstva, neznamená to, že ich treba „hnať“ späť k ich pôvodným zdrojom. Tento „výstup“ je vývojom samotného života a dôležité je len to, aby periféria nestratila živé spojenie s centrom a naďalej sa živila svojou životodarnou energiou. Z teologického hľadiska je článok „O poverách a zázrakoch“ dôležitý pre odhalenie Florenského pôvodných pozícií a jeho schopnosti meniť a kombinovať výskumné metódy, voľne prechádzať napríklad od filozofie k teológii, od teológie k vede. A už tu, v prvej fáze jeho filozofickej a teologickej tvorivosti, sa ukazuje, že takáto sloboda v metóde nie je spôsobená svojvôľou, ale hlbokým presvedčením o realite „celej jednoty“, ktorá je čiastočne narušená oddelením od „vyšších“ okrajových oblastí ľudskej činnosti a ktorú je potrebné obnoviť. Teológia môže (a mala by) fungovať s vedeckými a filozofickými metódami; veda môže (a mala by) brať do úvahy a využívať závery získané vo filozofii a teológii a pod.. Aj človek je mnohovrstevný systém s rôznymi úrovňami existencie a každý stabilný prejav postojov jeho vedomia odráža ontologickú realitu, ktorá existuje mimo hraníc jeho psychiky. Fenomenológia sa ľahko zmení na ontológiu pozdĺž „mostu“ obnovenej „celej jednoty“. Až na najvzácnejšiu výnimku vo všetkých nasledujúcich dielach Florenského nenájdeme použitie tohto Solovjovského termínu, ale ním označená svetonázorová paradigma („celá jednota“) bude sprevádzať všetky jeho apely na filozofiu, vedu a teológiu. V roku 1903 sa Florenskij aktívne zaoberal matematikou (zaujímal sa o témy nekonečných čísel a nespojitých funkcií, ktoré majú dôležitý ideologický význam), opakovaným čítaním Goetheho a štúdiom slobodomurárskych rukopisov v Rumjancevovom múzeu, vrátane rukopisov A.F. Labzinu 19. V septembri 1903 napísal V.V. svoj prvý list V.V. Rozanov, ktorý obsahuje dôležitú fixáciu jeho filozofického postoja v tejto dobe. „Môj hlas,“ píše, „je počuť z oblastí, ktoré sú vám cudzie... zo sfér matematiky a iných oblastí, v ktorých... je organizátor Logos primárnou ašpiráciou“ 20. A už začiatkom roku 1904 prvý jasný dôkaz Florenského o životnom sebaurčení vo vzťahu k pravoslávnej cirkvi pochádza z mnícha a vo februári oznámil svoj úmysel stať sa Elinovi tomu istému. času, prostredníctvom študenta MDA A.S. Petrovský sa stretáva s biskupom Antonom (Florensovom) 21 v kláštore Donskoy. Jeho prvá návšteva MDA a rozhovor s rektorom biskupom Evdokim (Meshcherskym) o navrhovanej ceste do ruských kláštorov 22 sa datuje do polovice apríla 1904. Počas tohto obdobia (január - február 1904) Florenskij napísal text „Dve básne“, ktorý vydali manželia Merežkovskí, pričom jeho názov zmenil na „Spiritizmus ako antikresťanstvo“. Nový názov zdôraznil hlavnú myšlienku autora a v skutočnosti premenil to, čo bolo prezentované ako recenzia na báseň A.A., na plnohodnotný článok. Mitropolského (A.A. Lange) a báseň A. Belyho (B.N. Bugajev). Tieto dve básne považuje Florenskij za pochádzajúce z odlišných, v podstate opačných duchovných skúseností ich autorov – spiritualistickej a kresťanskej. Spôsob ich kontrastu v tomto prípade odhaľuje predovšetkým Florenského vnímanie kresťanstva v tejto fáze. Kresťanstvo je podľa Florenského skúsenosťou, v ktorej „Boh je skutočný až do hmatateľnosti“, kde človek cítiac nadvládu „temných dedičných síl“ a svoju vlastnú hriešnosť má však útočisko, kde sú „temné sily“ nútené prepustiť svoju korisť. Týmto útočiskom je Kristus, ktorý nie je v „duchovnom náboženstve“, so všetkými z toho vyplývajúcimi dôsledkami, ktoré z Boha robia iba objekt nekonečných túžob, ktorý však nie je prístupný skúsenosti. Z tohto dôvodu sa Boh stáva iba pojmom, ktorý je potrebný len ako vyjadrenie možnosti duchov donekonečna sa zlepšovať. Florenskij to neporovnáva s kresťanským „rebríkom“ od svätého Jána (v tom čase možno ešte neznámym), ale rozdiel je zrejmý: výstup po „rebríku“ Metropolitanu („pochmúrny studený vývoj“) nemá konca. Boh, ktorý je na svojom vrchole, je v podstate nedosiahnuteľný, nemôže sa pre duchov stať realitou priamej skúsenosti, a preto sám svoju realitu stráca. Spiritualizmus je „negatívne“ náboženstvo, ktoré nezjednocuje, ale naopak oddeľuje človeka od Boha, a to nie v pojmoch, nie v svetonázore, ale práve v skúsenostiach. A práve preto je spiritualizmus antikresťanstvo, čím nebezpečnejšie, tým spravodlivejšie sa jeho tvrdenia o charaktere „experimentálnej vedy“ ukazujú. Florenskij tu po prvýkrát charakterizuje „spiritualistickú“ (v podstate protináboženskú) skúsenosť ako „vylepšený pozitivizmus“, teda pozitivizmus, ktorý berie do úvahy prítomnosť neviditeľného sveta, no stále nepozná svet Božského. Florenskij je presvedčený, že Božský svet zjavuje Kristus a jedine Kristus; Svedčia o tom skúsenosti tých, ktorých V. Bryusov nazýva „noví mystici“. Ale, ako Florenskij čoskoro konečne pochopí, v skutočnosti nie sú „noví“, ale tí, v ktorých sa Tradícia Cirkvi odhaľuje počas mnohých storočí. Medzitým, v prvej polovici roku 1904, Florensky vyhlasuje, že „noví mystici“ sú tí, ktorí našli Krista a uvedomili si, že mimo neho je človek odsúdený na „odpadnutie“, „blúdenie v hmle a temnote“: „Celý náš svetonázor je kristológia; môžeme čerpať z Krista, stavať na ňom, dôverovať mu, zjednocovať sa v ňom a žiť v ňom“2. Bez toho, aby sme teraz rozoberali zložitú duchovnú cestu A. Belyho 24, o Florenskom môžeme s istotou povedať, že nachádza Krista v Cirkvi, ktorá nie je rozdelená (a nie je rozdelená) v jeho pohľade na „mystickú“ a „historickú“ 25. V roku 1904, plný aktívnych ašpirácií, Florenskij sebavedomo a pevne vstúpil do Cirkvi a našiel v nej stred všetkých svojich aktivít a svojich aktivít. V tomto rozpoložení odchádza z univerzity so všetkými vyhliadkami na dráhu matematika, ktoré sa mu tam otvárajú a chce mníšstvo ako ideálne podmienky pre prácu na nábožensko-vedeckej syntéze. A asi mesiac predtým, ako biskup Anthony (Florensov) odmietol požehnať takéto mníšstvo 26 (a na oplátku by radil študovať na akadémii) 27, v júni 1904 Florenskij napísal článok-dialóg „Empyrean and Empiric“ venovaný A. Elchaninovovi. Tu je po prvý raz obsahovo nastolená téma symbolu a odhaľuje sa jeho chápanie ako „organicky živej jednoty“ rôznych „rovín“ či „vrstiev“ existencie. V takejto koncepcii nemožno nič vo viditeľnom svete (empiriách) znehodnotiť; celá „predná rovina“ vesmíru (zmyslovo vnímaná) je nositeľom iných, vyšších svetov, až po božský svet, ktorý je naznačený odkazom na Rimanom 1:20 („Jeho neviditeľné veci, Jeho večná sila a Božstvo boli viditeľné od stvorenia sveta prostredníctvom úvahy o stvorení“). Samozrejme, toto je jednota V. Solovjova, ale už zbavená prirodzeného pokušenia panteizmu; takýto symbol vo Florenskom má spájať zdanlivo nezlučiteľné – živé organické spojenie Boha s celým svetom s radikálnou „neredukovateľnosťou“ Boha na svet a sveta na Boha 28 . Na príklade vzťahu medzi zmyslovým svetom a vyššími „ohnivými“ svetmi je pojem symbol vyjadrený v troch vzájomne sa dopĺňajúcich bodoch: nižšia realita je „transparentná“ pre vyššiu realitu, je jej „nositeľom“ a „mieša sa“ s ňou. To druhé, t. j. zmätok, by malo viesť k novej realite, ktorú v skutočnosti zdôrazňuje Florenskij, aj keď o niekoľko rokov neskôr 29 . Ale aj tu je táto myšlienka prítomná, ako vidno z logického prepojenia rozhovoru o symbole s predchádzajúcim rozhovorom o sviatostiach. V skutočnosti sa to, čo sa deje vo sviatostiach, vysvetľuje tým, čo sa odohráva v symbole, hoci zároveň zostáva pocit určitej neúplnosti toho, čo sa hovorí. Ukazuje sa, že sviatosť je niečo iné ako symbol, ktorý nám dáva samotná skutočnosť štruktúry existencie. Na rozdiel od symbolu je sviatosť posvätná a, ako by sa dalo hádať, predstavuje vytvorenie priameho „kanála“, cez ktorý božský svet priamo, obchádzajúc všetky hierarchické stupne symbolických „vrstiev“ existencie, preniká do zmyslového sveta. Florenskij tu v dialógu z roku 1904 poukazuje na to, že vo sviatostiach sa „nachádza niečo zásadne nové – ako nové stvorenie“ 30; neskôr (v nahrávke v roku 1908) povedal to isté o zázraku: „Zázrak je transsubstanciovaná, izolovaná časť prírody od všeobecného poriadku – vo svete, ale nie od sveta, vzhľadovo podobná..., ale v podstate odlišná, nové stvorenie“ 31. A v publikácii v časopise „Christian“ („Otázky náboženského sebapoznania v ich „1907“, píšu ich myšlienky „Florentsky, sú počiatky zbožštenia stvorenia, ohniská, z ktorých sa šíri božské teplo Toto sú miesta, kde nová, zvláštna tvorivá sila prevažne napáda našu realitu, premieňa človeka a cez neho celú realitu (moja kurzíva - N.P.)“ 32. Vo sviatosti, predovšetkým pred symbolom, „nad“ symbolickou štruktúrou bytia sa teda prejavuje Božská premieňajúca sila a zdá sa, že práve v tomto momente nachádza Florenského cirkevná voľba svoj hlavný základ. Je možné, aspoň na divadelnej scéne, reprodukovať postupnosť sviatostí, ale toto „bude jednoduchý rad čisto empirických úkonov. Inak je ten istý súbor úkonov sviatosťou“ 33. A tento „iný prípad“ je, samozrejme, zvláštny, zvláštny posvätný obrad vykonávaný v Cirkvi. Cirkev pozná „celú plnosť skutočnosti“ a týmto spôsobom sa odlišuje od spiritualistických a okultných variácií pozitivizmu. Táto úplnosť zahŕňa poznanie Pádu a poznanie, prečo sa v skutočnosti Boh potreboval stať človekom (na „očistenie“ ľudstva bolo potrebné „konať“ zvnútra) 34. Vonkajšia „kôra blata“, ktorá obklopuje Cirkev, obzvlášť jasne viditeľná pre inteligenciu, nemôže zničiť jej svätyňu – tento záver samozrejme vyplýva predovšetkým z Florenského „symbolického svetonázoru“. No Florenského texty z tejto doby (1904 – 1905) obsahujú aj dôkazy o skúsenosti, ktorá mu umožnila zažiť túto svätyňu. V opačnom prípade, bez predpokladu prítomnosti takejto skúsenosti, sa zdá nemožné vysvetliť dôvody, prečo sa mladý vysokoškolský študent nenechal uniesť myšlienkami „symbolistov“ a zborových obdivovateľov a prívržencov Vladimíra Solovjova, ktorí ho obklopovali a obdivovali 35 . Od Merežkovských odchádza hneď, ako sa (v januári 1905) od očitého svedka (pravdepodobne A. Belyho 36) dozvie o „božských službách“, ktoré vykonávajú vo svojom tajnom „kostole“. Už v tomto období vníma takéto akcie ako pokusy o vytvorenie novej „svätyne“ podľa vlastného, ​​ľudského vkusu, v prítomnosti svätyne, objektívne danej 37. „No povedzme,“ píše v návrhu listu Merežkovským (pravdepodobne začiatkom roku 1905), „máte svoju Cirkev. Ale naozaj niečo viem, či je to pre vás prijateľné alebo neprijateľné?... Mne je jasné len to, že musím byť v pravoslávnej cirkvi a musím za ňu bojovať. Ak naňho zaútočíš, možno budem s tebou bojovať“ 38. O šesť mesiacov neskôr vysvetľuje A. Belymu dôvod svojho odmietnutia účasti v novej „cirkvi“: „A potom som videl (v „historickej“ pravoslávnej cirkvi v Rusku – N.P.) tisíce nedostatkov, videl som tú najhrubšiu kôru, pod ktorou pre mňa nebolo nič iné ako vyčerpané symboly. Ale... vošiel som do všetkých škrupín, postavil som sa na druhú stranu nedostatkov. Otvoril sa mi život, možno trochu pulzujúci, ale otvoril sa život, nepopierateľne sväté jadro. A potom som si uvedomil, že nikdy neopustím miesto, kde som toto všetko videl“ 39. Zdá sa, že dialóg „Empyrean and Empiric“ bol napísaný v stave získania tejto skúsenosti a v tomto prípade je možné konkretizovať dve v ňom obsiahnuté indície o formácii Florenského ako pravoslávneho teológa a duchovného. Po prvé, prežívaním božskej „hĺbky“, ktorá sa otvára za „plochosťou“ viditeľného cirkevného života, sa kladú základy „absolútneho svetonázoru“, ktorý odhaľuje zmysel života a „ospravedlňuje sa v každom detaile“ 40. Tento „absolútny svetonázor“ (ktorý je „katolíckym kresťanstvom“), podobne ako skúsenosť, ktorá k nemu vedie, nie je „úspešný, ale je mu daný: ty“ (Matúš 7:7). Po druhé, po obdržaní týchto základov ich chce Florensky ďalej rozvíjať a chápať „v logických formách“. Toto je práca teológa, ktorá by podľa Florenského plánu mala obsahovať všetko ostatné - vedu aj filozofiu. A tu, na ceste intelektuálneho chápania cirkevnej skúsenosti, ostávajú pre Florenského hlavnými princípmi predtým získaný (pred rokmi 1904 – 1905) platonizmus a myšlienky Vladimíra Solovjova 41 . Platónsky výklad noumenálno-fenomenálnych súvislostí a Solovjova „celková jednota“ nás nútia interpretovať veľmi určitým spôsobom mystickú („prenos“ iných svetov vo viditeľnom svete), ako aj náboženskú („stretnutie“ s Božou milosťou v Cirkvi) skúsenosť. A v samotnom teologickom výskume zostáva tento platónsko-solovovský základ u Florenského neotrasiteľný – tak vo výklade dôkazov zo Svätého písma, ako aj vo výklade dôkazov od Svätých otcov 42. Koncom augusta 1904 Florenskij nasledoval radu biskupa Antonia (Florensova), požiadal o prijatie na Moskovskú teologickú akadémiu a po absolvovaní úplného kurzu na univerzite bol prijatý na akadémiu bez skúšok 43 . Odvolanie sa v tomto období, hneď v prvom semestri štúdia, na dedičstvo Origena, samozrejme, nemožno považovať za náhodné: pre Florenského, ktorý si dal za cieľ koncepčný rozvoj „absolútneho“ („holistického“) svetonázoru, bolo dôležité študovať príklad z jeho pohľadu neúspešného pokusu o „organické spojenie“ kresťanstva a metafyziky. Preto Origenove „chyby“ zdôraznené v tejto eseji možno považovať za načrtnuté náčrty toho, čomu sa treba pri vlastnej práci vyhnúť. Podľa Florenského sa Origenes stal kresťanom bez toho, aby odhodil „osudné dedičstvo gréckej filozofie“ a ukázalo sa, že jeho systém je rozpoltený medzi tým, čo chcel dosiahnuť vo svojich teoretických konštruktoch, „a tým, čo cítil a prežíval ako kresťan“ 44. Staroveký veľký učiteľ Cirkvi sa rozdelil na „dve tváre, ktoré sa navzájom vylučujú“, zjavil sa ako „kresťan“ túžiaci po metafyzike a metafyzike. 45. "Origenés chcel byť a bol sám kresťanom vo svojom osobnom živote a stredobodom jeho osobného života bol nepochybne Zmŕtvychvstalý. To však ešte nestačí na budovanie kresťanskej filozofie" 46. Florenskij týmto tvrdením upriamuje svoju hlavnú pozornosť na to, čo podľa neho bránilo Origenesovej metafyzike stať sa skutočne kresťanskou. Hlavná vec, na ktorú poukazuje, je „avoluntarizmus“ – „svetonázor, ktorý redukuje vôľové procesy na intelektuálne a vôľové činy výberu dobra a zla na intelektuálne činy rozlišovania medzi dobrom a zlom“. V skutočnosti to vedie k zničeniu samotného základu kresťanstva: Origenes ako metafyzik (Florenskij to zdôrazňuje) nepotrebuje Vtelenie a vykúpenie stvorenia, pretože jeho systém predpokladá úplne iné chápanie Pádu ako v kresťanstve. Pre Origena je Pád chybou a nie výsledkom sebapresadzovania aktívnej zlej vôle; ide o chybu, ktorá nevedie k poškodeniu alebo skresleniu podstaty duchovných bytostí a preto môže byť dobrovoľne napravená. Florenskij tvrdí, že hlavné kresťanské koncepty (vtelenie a zmierenie) boli zavedené do Origenovho systému čisto mechanicky a Kristus v ňom nie je stredobodom, „ale iba doplnkom, a to nezodpovedá všeobecnému tónu zvyšku systému“ 47. Dá sa predpokladať, že v podstate práve tomu chcel Florenskij od začiatku zabrániť vo vývoji svojho „absolútneho svetonázoru“. A otázka, z akých dôvodov to nedokázal, zdá sa, by mala byť kľúčová pri následnej analýze jeho teológie. Len v malej miere predvídajúc takúto analýzu, a teda bez nároku na konečnosť úsudkov, v rámci ďalšieho prehľadu Florenského teologických diel prezentovaných v tejto zbierke možno uviesť len niekoľko úvah. Okrem už zaznamenanej skúsenosti s nájdením svätyne v pravoslávnej cirkvi mal Florenskij nepochybne aj osobnú skúsenosť s Kristom, o čom okrem jeho raných teologických spisov svedčia najmä jeho listy, najmä tie, ktoré adresoval V. V. Rozanov v období rokov 1909 až 1913. 48 Nepochybne je aj jeho túžba sústrediť všetky svoje predstavy na Krista 49 . Avšak už prvá etapa budovania jeho novej metafyziky - "Stĺp a vyhlásenie pravdy" - vyvolala, zdá sa, najspravodlivejšiu kritiku práve v tomto aspekte: "Vo Florenského "teodicei", napísal veľkňaz Georgy Florovsky, - napodiv niet Spasiteľa. Svet je "ospravedlnený", aby ho nejako obišiel" 50. On sám by podľa seba túto výhradu nemal, inak by podľa neho nemal zvláštne vysvetlenie. ktorý dal kristológii miesto až v druhej hlavnej etape svojho vývoja – v „anthropodycey“ 51 a bez pochopenia tohto jeho plánu ho čitatelia budú vnímať ako „kresťana bez Krista“ 52. No neskorší „anthropodycey“ – aj keď nedokončená, ale už celkom sformovaná Florenského metafyzika, prijal kristológiu a celé kresťanské učenie o páde a spáse ľudstva, tiež takmer len ako „doplnok“. Tu by zrejme stálo za to pripomenúť prežívajúce náznaky Florenského špeciálnej metodológie, ktorá spočíva v dôslednej izolácii, analýze a „precítení“ jednotlivých, nie vždy navonok súvisiacich tém, problémov a problémov. Tento vývoj sa uskutočnil predbežne, so zámerom následnej „kresťanskej syntézy“ 53, ktorá však v živote o. Pavol nemal dostatok času 54. Touto pripomienkou by v zásade bolo možné uzavrieť akýkoľvek „nepohodlný“ problém Florenského teológie, vrátane odstránenia jeho notoricky známeho „kresťanstva bez Krista“ z kritickej úvahy. Ak však cieľ štúdia teologických diel veľkého mysliteľa nie je nevyhnutne redukovaný na jeho „ospravedlnenie“ (ktoré, samozrejme, nepotrebuje zo strany moderného kritika), potom je potrebné identifikovať základy, ktoré sa v nich už prejavili, medzi ktorými by popri skúsenostiach Krista a Cirkvi mala byť na prvom mieste pôvodná, nekritická myšlienka prijatia viacerých Solovových a definujúcich ideí oboch, jednej z hlavných ideí, z ktorých jedna je Solovy. v „teodicee“ a v „anthropodicea“. Ako je známe, Vladimir Solovjov opakovane zdôrazňoval kristocentrickosť svojej filozofie, s ktorou súhlasil raný Florenskij55. Ale toto centrum, priradené Kristovi v koncepcii jednoty, sa ukazuje ako nie absolútne a v každom prípade v sebe nekoncentruje všetky posledné nádeje sveta a ľudstva. Takáto úplná nádej sa tu vkladá predovšetkým do nevyhnutnosti opätovného zjednotenia Absolútna so sebou samým (s „jeho druhým“ 56) a do nezvratnosti už začatého procesu takéhoto spojenia. V rámci filozofie jednoty nie je možné chápať Krista ako hlavnú hybnú silu tohto procesu, keďže (a to je v tomto prípade najdôležitejšie), podľa myšlienky všejednoty je všetko, čo sa ukáže ako „stvorené“, spočiatku vo svojom základe božské a nepotrebuje prijať zbožštenie od Boha, ktorý sa stal človekom. Cieľom zjednotenia sa s Bohom pre „stvorenie“ je úloha vrátiť sa k sebe samému, k svojmu ideálnemu božskému základu, a to je skutočný absolútny stred systému, vo vzťahu ku ktorému nie je rozhodujúce Kristovo pôsobenie, ale má takpovediac služobný charakter. Všetko by sa zmenilo, keby sme uznali fakt stvorenia „z ničoho“, základnú mimobožskú povahu stvorenia a tradičnú kresťanskú interpretáciu Pádu a zjednotenia vo vtelení realít spásy a zbožštenia človeka. Tieto ustanovenia však presahujú rámec myšlienky jednoty, čo je jasne vidieť na dielach jej zarytých nasledovníkov 57, ku ktorým sa Pavel Florenskij od samého začiatku identifikoval. A túto voľbu neovplyvnila ani následná recepcia Florenského postoja k samotnému V. Solovjovovi, ktorý sa, ako v prípade Origena, prejavil iba v túžbe napraviť zistené „chyby“, ktoré boli vlastné hlavnému smeru. V „Čítaniach o Bohu – ľudskosti“ V. Solovjova, ktoré vyvolali veľkú pozitívnu rezonanciu medzi jeho súčasníkmi, bolo vtelenie Boha prezentované ako prirodzený podnet začlenený do programu duchovnej evolúcie v prebiehajúcom procese zjednocovania človeka a celého stvorenia s Bohom. Ten druhý, teda proces formovania bohočloveka, sa podľa Solovjova odohral ešte pred narodením a zmŕtvychvstaním Krista, a preto v podstate Kristovo dielo prináša do života sveta nie kvalitatívnu, ale takpovediac len určitú „kvantitatívnu“ zmenu 58. V koncepte nadprirodzenej jednoty v zmysle slova Vladimíra Solovjova ako nového zjednotenia je nemožné hovoriť ako o novom, zjednotení. nadprirodzený dar pre človeka. Tu, v samotnom človeku, sa odhaľuje prítomnosť Božstva od prírody a Kristus je v skutočnosti prijímaný iba ako urýchľovač pohybu prirodzeného sveta smerom k obnove narušenej jednoty. A je dôležité pochopiť, že toto všetko, samozrejme, nie je vedomým pokusom ponížiť Krista alebo ho presunúť z pravého stredu do dekoratívneho stredu systému, nie je to súkromný záver, ktorý možno vyvodiť z určitých premís atď., ale nevyhnutný a neodstrániteľný dôsledok konceptu, v ktorom všetko najprv „prišlo“ od Boha a hoci zostáva v podstate Božské bez Krista, musí sa opäť vrátiť k Bohu. Nie je náhoda, že od samého začiatku, keď sa Florenskij intelektuálne utvrdil v tomto koncepte, nikdy následne nenastolil tému kresťanskej náuky o stvorení sveta „z ničoho“ a cirkevnej tradície vnímania udalosti Pádu, uvedenej v 3. kapitole Knihy Genezis. Vo svojej študentskej eseji zdôrazňuje a v „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ vlastne priamo akceptuje Origenovu interpretáciu „stvorenia“ sveta: toto je „vypadnutie“, podľa Florenského, „vypadnutie“ stvorenia z jeho bývalého, „nebeského“ domova 59 . Toto je téma „preexistencie“ stvorenia vo vzťahu k existencii empirického sveta, ktorú Florenskij odvážne uvádza do teologického diskurzu, akceptujúc, že odsúdením Origena Cirkev okrem iného myslela „preexistenciu“ v čase, a nie vo večnosti“ 60. Tá podľa názoru Florenského presne vyjadruje učenie cirkvi Pillar a dostatočne podrobne vyjadril učenie o Pillarovom štáte. Pravda“ 61. Ale „večnú hodnotu“ stvorenia, ako ju chápe Florensky, vyžaduje práve myšlienka jednoty, v ktorej je „stvorenie“ sveta „odpadnutím“ od Boha so zárukou návratu práve preto, že všetko božské v padlom „stvorení“ zostáva skutočné a nemôže sa nijako zmeniť. Pokiaľ ide o Solovjovovu všejednotu, Florenskij nahrádza „božstvo“ 62 iba „zbožštením“: stvorenie „preexistuje“ v Božskej večnosti so svojimi zbožštenými základmi; Presne tak je všetko, čo existuje, „zakorenené“ v Bohu Najsvätejšej Trojici a zo samotnej skutočnosti zodpovedajúcej štruktúry sveta. To, samozrejme, bezprostredne určuje miesto Krista vo svetových dejinách: ak už bolo vo večnosti všetko dané človeku a všetkému stvoreniu, potom Krista možno prijať len ako organizátora „spásy“ a zbožštenia v empirickom svete. Dokonca aj v empirizme všetko, čo Kristus robí vo vzťahu k človeku, sa obmedzuje len na to, aby pomohlo zabezpečiť, aby Božská energia pochádzajúca zo zbožšteného základu (podľa Florenského z „Božieho obrazu“ v človeku) objímala celého človeka 63. Ani v „teodicie“, ani v „antropodike“ neprekračoval Florenskij idey takejto skúsenosti, ktorú Kristus, zdá sa, Kristus v metafyzike nevyžaduje. Platonizmus a myšlienka jednoty. „Dogmatizmus a dogmatika“ (študentský „abstrakt“ pripravený v septembri 1905 a prečítaný v januári 1906) a veľká semestrálna esej „Učenie Cirkvi vo Svätom písme“ (1906) najjasnejšie odhaľujú Florenského ako nasledovníka Vladimíra Solovjova, snažiaceho sa dať hlavné smery a vývoj v jeho myšlienkovej novej cirkvi. Vo všeobecnosti by myšlienke prvého z týchto diel mohlo naznačovať rozlíšenie medzi cirkevnou dogmou a „abstraktným dogmatizmom“, ktoré V. Solovjov vyslovil vo svojich polemických prejavoch na stránkach časopisu „Viera a rozum“ ešte v roku 1885. 64 Florenskij však ide oveľa ďalej ako Solovjov a zdôrazňujúc živú vedeckú skúsenosť s takýmto priamym prepojením cirkevnej dogmy,65 skúsenosti má. Podstatné tu je, že všetky duchovné poklady, ktoré kresťanské náboženstvo prináša na svet – možnosť zažitého poznania Boha, stretnutia s Bohom „tvárou v tvár“, zbožštenie – nie sú oddelené od dogiem zachovaných v Cirkvi. Skutočnosť, že skutočný duchovný život ruskej inteligencie prešiel pravoslávnou cirkvou, sa nevysvetľuje historickými „premenami“ pravoslávia a nie „dotykom“ cirkevnej dogmy ako takej (ktorá podľa Florenského bola a zostáva nevyhnutnou „schémou“ pre „najcennejšie“ skúsenosti), ale nahradením dogiem „mŕtvymi“, t. j. dôkazmi o náboženskej skúsenosti vyabstrahovanej z náboženskej skúsenosti. Toto je, ak chcete, Florenského teologická odpoveď na požiadavku ideológov „nového náboženského vedomia“ zo začiatku dvadsiateho storočia: je možné a potrebné bojovať za náboženskú obnovu bez modernizácie existujúcej cirkvi a cirkevného kresťanstva; musíte len vrátiť to, čo bolo stratené a stratené nie cirkvou, ale cirkevnými kresťanmi, cirkevnou teológiou v modernom Rusku. V skutočnosti Florenskij podporuje výzvu „návrat“ k sv., ktorá sa stala prominentnou v ruskej teológii na začiatku 20. storočia. Otcovia, ale s jednou veľmi dôležitou črtou, za ktorou stojí Solovjovova jednota. Florenského presvedčenie, že pri realizácii jeho navrhovaného projektu „revitalizácie“ starých dogmatických schém nedôjde k vytvoreniu novej dogmatiky, by nemalo byť odôvodnené ničím iným ako jednotou. Hovoríme predsa o potrebe slobody, neviazanej žiadnymi počiatočnými predpokladmi, o hľadaní dôkazov osobnej náboženskej skúsenosti nielen v cirkevnej tradícii, u Svätých Otcov, ale v celom priestore celej asketickej a mystickej (samozrejme, aj nekresťanskej) literatúry, v dielach „krásnej literatúry“, umenia a hudby. A takúto slobodu možno prirodzene „poistiť“ pred škodlivými následkami prípadnej duchovnej svojvôle len vtedy, ak v samotnom hľadajúcom subjekte – človeku – existuje pevné ontologické centrum, ktoré ho okrem stvorenej slobodnej vôle spája s Pravdou. Je dobre známe, s akou ľahkosťou pri prvom (a poslednom) pokuse o rozsiahlu realizáciu tohto projektu – v „Stĺp a ustanovenie pravdy“ – Florensky používa materiál úplne cudzí ortodoxnej teológii, napríklad z Talmudu a Kabaly. To mnohých mätie a mätie, ale treba pochopiť, že pre myšlienku jednoty je to nielen normálny, ale aj nevyhnutný priebeh výskumu 66 . Všetky dôkazy o náboženskej skúsenosti, podľa plánu premietnutého do projektu z roku 1906, by mali nájsť svoju konečnú syntézu v skúsenostiach Krista – „Nositeľa ideálneho ľudstva“. To znamená, že Kristus, ktorý v sebe obsahuje celé ľudstvo (okrem jeho nesprávneho stavu, ktorý podľa Florenského prebieha len empiricky), obsahuje v sebe aj všetku svoju náboženskú skúsenosť, bez ohľadu na to, či jednotliví nositelia tejto skúsenosti majú pozitívne kresťanské sebaurčenie. Zdá sa, že osobné slobodné prijatie alebo odmietnutie Krista tu nemá rozhodujúci význam a „hranica“ medzi tými, ktorí prešli a tými, ktorí nepodstúpili sviatosť kresťanského krstu, nedosahuje ideálne základy ľudstva, ktoré sú už od večnosti u Boha, už len skutočnosťou takejto dispenzácie Existencie. Zdá sa, že v tomto ohľade je priepasť medzi osobnou skúsenosťou Florenského a základnými paradigmami jeho metafyziky obzvlášť zrejmá. V roku 1904 v dialógu „Empyrea a Empiria“ v súvislosti s rozhovorom o sviatostiach Florensky predstavil úžasný obraz hlbokého vnútorného rozdielu medzi pokrstenou a nepokrstenou osobou: sú ako ľad a sklo, navonok podobné, ale vo vnútornej štruktúre odlišné. „V pokrstenom človeku,“ hovorí, „bolo zavedené niečo, čo nemožno... vidieť žiadnou skúsenosťou, a čo je však v podstate nové“ 67. V zázname z roku 1914 sa delí o svoje pocity: „...Keď to vezmeme a posteriori, zdá sa, že medzi pokrsteným a nepokrsteným je vždy nejaký rozdiel. Štruktúra osobnosti pokrsteného sa nelíši, ale to nie je iné. to isté ako cambrická látka Bezcenný kresťan je špinavý, roztrhaný kus saténu a dobrý pohan je čistý, úhľadný kus cambrika. V najkrajšom pohanovi je niečo kamenné v porovnaní s najbezcennejším kresťanom. Pohan je mramorová socha a kresťan žije. Nedogmatizujem, ale vyjadrujem svoj pocit. Kresťan môže byť darebák a pohan môže byť vznešený. Kresťan je predsa živý darebák a pohan je mŕtva socha. Bezprostredný pocit z nekresťana je, že mu niečo chýba („nie je tam žiadna duša“ v ľudovom jazyku)“ 68 . Možno uviesť aj príklady, ako p. Pavol mal osobitný postoj k sláveniu sviatosti sv. krstu, predovšetkým trval na potrebe zachovávať jej úplný obrad, vrátane čítania „zákazných“ modlitieb proti diablovi 69 . Ale jeho ekleziológia, postavená na myšlienke jednoty, prakticky ignoruje sviatosť krstu, v žiadnom prípade s ňou nesúvisí znak cirkevnosti alebo otázku „hraníc“ Cirkvi. Ako v „teodicii“ (v „Stĺp a základ pravdy“), tak aj v „antropodike“ (hlavne v prednáškach o „Filozofii kultu“) sa ukazuje, že „hranice“ Cirkvi nie sú len nejasné alebo rozmazané; vôbec neexistujú, presnejšie povedané, zahŕňajú celý vesmír, celé stvorenie, dokonca aj prírodné prvky 70. Základy celej tejto neskorej ekleziológie o. Pavla boli uvedené v jeho študentskej eseji „Koncepcia cirkvi vo Svätom písme“, ktorá plne prezentovala jeho presvedčenie, že Solovyovove myšlienky jednoty a bohočloveka sú samotnou podstatou kresťanskej cirkevnej tradície 71 . Nikdy po tomto diele Florenskij tak jasne nepoužil citáty Vladimíra Solovjova a nepoužil konkrétne Solovjovove výrazy (vrátane napríklad výrazu „celá jednota“) 72, ale koncept zostal rovnaký a Cirkev vnímal nielen ako „Telo Kristovo“, ale aj ako „Telo Božie“, a to nielen ako „Nevestu“, ale aj ako „Tieto manželku Krista“. preexistencia“ Cirkvi, ktorej (Cirkvi) je tak prisúdená úloha večných ideálnych základov celého sveta. Všetko stvorenie je spočiatku „zakorenené“ v Bohu prostredníctvom Cirkvi; Cirkev je vo svojom jadre pôvodne zbožšteným (bez Krista!) základom všetkého stvorenia. Osobné prijatie Krista a samotná sviatosť sv. Krsty v takomto poňatí majú význam len pre empirický fenomén človeka; ako samotné Vtelenie neurčujú ontologickú (milosťou zbožštenia) účasť človeka na Bohu, ale prispievajú len k zbožšťovaniu jeho empirickej zložky. A nemožno si nevšimnúť, že v tomto diele to všetko v skutočnosti nevychádza zo Svätého písma, ale sa ponúka ako axióma, doktrinálna pravda Cirkvi, ktorú netreba dokazovať. Z Florenského študentských kázní pripravených a prednesených v tomto období (1905 – 1907) vynikajú dve, obe boli uznané na publikovanie duchovnou cenzúrou (tým istým cenzorom - rektorom seminára Betánia veľkňazom A. Beljajevom) a rovnako, napriek ich zjavným zásluhám, podrobené vážnej teologickej kritike. Tak v „Slove k Veľkej noci“ z roku 1905, naplnenom veľkonočnou radosťou (vydanom v roku 1907 pod názvom „Riaditeľ života“), kazateľ vychádza zo skutočnosti, že realita Cirkvi, ktorá zahŕňa celý vesmír, rovnako ako celý svet, je stále v zajatí „úpadku“. A spolu s Cirkvou sa postupne „potajomky obnovujú hlbiny všetkého stvorenia“, samozrejme, v dôsledku impulzu, ktorý dáva Kristovo zmŕtvychvstanie, ale akoby „automaticky“, bez ohľadu na vedomé vyjadrenie ľudskej vôle 74 . A ďalšia, tiež duchovne slávnostná reč Florenského z roku 1905 - „Večná radosť“ - obsahuje to isté, kazateľom nepovšimnuté, znevažovanie významu sviatosti svätej. Krst ako oddelenie tých, ktorí sú potenciálne schopní obnovy, stávajú sa „deťmi“ Krista a tých, ktorí zostávajú „deťmi“ starého Adama. Oslovuje pokrstených kresťanov radostnou správou, že majú svätý, „božský“ základ, kazateľ totiž v tomto smere celkom jednoznačne myslí všetkých ľudí 75, už len tým, že každý má obraz Boha. A tu po prvý raz Florensky jasne vyjadruje svoj názor na identitu anjela strážneho a večnú realitu samotného človeka, t. j. v skutočnosti naďalej prirovnáva pokrstených a nepokrstených v ich spoločnom vlastníctve „zbožštenia“ vo večnosti. Ako v mnohých iných prípadoch, aj tu sa tento súkromný názor, vyžadovaný jednotou a „symbolickou“ ontológiou Florenského, prezentuje ako samozrejmé učenie Cirkvi. O niekoľko rokov neskôr v odpovedi na otázku dotýkajúcu sa tejto témy o. Pavol povedal, že „toto je mätúce“ a priamo sa odvolával na Platóna. "Povaha duchov," povedal, "nemožno rozdeliť, ako my, na samostatných a neoddelených. Tu vstupujeme do sveta Platónových predstáv. Platón bol predstaviteľom myšlienok náboženstva vo všeobecnosti, všetkých náboženských predstáv celého starovekého sveta... Ale nevynašiel svoje vlastné" 76. Takéto výnimočné vnímanie Platóna 77, jeho príčiny a dôsledky na ich skúmanie, sú stále len u Florenského vplyvu. Solovyovov odkaz na Florenského ešte nebol úplne odhalený. Ale v teologickom aspekte konceptu „večnej preexistencie“ sa organická kombinácia „celej jednoty“, ktorú podľa Platóna a Solovjova uskutočnil Florenskij, javí ako zrejmá: empirický svet zo „zlej kópie“ večných ideí sa premenil na fenomén povolaný do večnosti (zbožštenie) ideálu (noumenálnych, od večnosti zbožštených) základov stvorenia cez štádium stvorenia, smerujúce k svojmu cieľu Incar. V Platónovi bola nájdená „pravda“ pôvodnej objektívnej zakorenenosti v Božskej večnosti všetkého existujúceho vo svete; v Solovyove bola nájdená kresťanská korekcia platónskeho dualizmu, vyjadrená v myšlienke túžby celého sveta po Božom mužstve. K patristickej tradícii Cirkvi zaradil o. Pavel zaradil túto syntézu takmer „štandardne“, bez nejakého špeciálneho seriózneho výskumu. Najvýraznejší pokus o uskutočnenie takejto štúdie možno vidieť u p. Pavla len v „Stĺp a zem pravdy“, ale aj tu sa to zredukovalo len na pochopenie jednotlivých citátov, hlavne zo svätého Atanáza Veľkého 78. Ako je známe, tieto odkazy boli následne (v rozšírenej a doplnenej verzii) použité v sofiológii oblúka. S. Bulgakova a svoje kritické teologické chápanie získali v dielach napísaných v procese alebo pod vplyvom sofiologickej polemiky 79. Preto vo všeobecnosti, ak neexistujú nezvratné dôkazy, presvedčenie o. Pavla v organickej (alebo „tradičnej“) povahe ideí jednoty a „večnej preexistencie“ pre Cirkev treba uznať, že majú prinajmenšom diskutabilnú povahu. Historicky sa Florenskij dostal k náboženstvu cez Platóna a Solovyova a zjavne už na takom pevnom intelektuálnom základe zažil skúsenosť svätosti „historickej“ cirkvi. Ďalej, ako by sa dalo hádať (hlavne z dôkazov z korešpondencie s V. V. Rozanovom), nasledovala skúsenosť Krista, ktorá pri budovaní metafyziky nenašla svoje vyjadrenie inak ako cez ten istý Platonov-Solovievov „hranol“. Orientácia v patristickom dedičstve Cirkvi, získaná neskôr počas štúdia na MDA, nemohla výrazne ovplyvniť samotné základy koncepcie, keďže predchádzajúce presvedčenia neboli prehodnotené, ale naopak, všetky nové poznatky a dokonca aj nové skúsenosti boli interpretované na základe predchádzajúcich presvedčení. V 20. rokoch 20. storočia O. Paul venoval veľa práce interpretácii svojej osobnej skúsenosti na konceptuálnom základe „symbolickej“ jednoty. A je pozoruhodné, že toto dielo, navrhnuté ako zbierka „Memoárov“, obsahovalo iba tú skúsenosť, ktorú možno nazvať „mystickou“, na rozdiel od náboženskej skúsenosti. Ide o zážitok pociťovania vnútornej jednoty priestorovo oddelených predmetov 80, jedinej esencie v stvoreniach rôznych typov 81, „noviniek“ iných svetov, alebo aj samotnej Večnosti vo viditeľnej prírode, napríklad v „daroch“ mora hodených na breh 82. Večnosť sa v týchto zážitkoch javí ako „zrodená“, „zapamätaná“ - v platónskom zmysle slova rozdielne skúsenosti a iné zážitky. „symbolický“ svetonázor, zostal mimo „Memoárov“, nezozbieral a neprezentoval o. Pavla špeciálne pre budúceho čitateľa. A pravdepodobne sa to stalo nielen preto, že v 20. rokoch 20. storočia. postupne bolo nebezpečné písať o náboženských témach. Dôkaz osobného vzťahu s Bohom v modlitbe 84, pocity Božej prítomnosti v každodennom živote atď. s. 85 nemali pre vznikajúcu metafyziku žiadny význam a bez toho, aby sa s ňou dostali do priameho rozporu, zároveň v nej nenašli miesto pre seba, nedostali svoj teoretický dizajn v jej pojmoch a kategóriách. Všeobecne sa uznáva, že o. Pavol sa snažil písať len o tom, čo už osobne zažil 86. Ale v tomto prípade by sme nemali hovoriť len o súkromných, individuálnych záznamoch, ale skôr o konceptuálnom dizajne zážitkov, o koordinácii skúsenosti s konceptom alebo konceptu so skúsenosťou. A zdá sa, že zo všetkého, čo je známe o kresťanskom živote a cirkevnosti, o kňazstve o. Pavla, môžeme hovoriť o prítomnosti toho, čo zažil, ale čo sa ukázalo ako neschopné zapadnúť do „symbolickej“ jednoty, intelektuálne získanej z dedičstva Platóna a Vladimíra Solovyova. Samozrejme, takéto pozorovania si stále vyžadujú ďalší výskum, aby boli plne podložené. Ak však hovoríme o diskutabilnej povahe celej teológie kňaza Pavla Florenského, potom zdroj jej takéhoto vnímania v pravoslávnej cirkvi rozhodne netreba hľadať v nejakom pomyselnom „okultizme“ či „kacírstve“ mysliteľa 87, ale práve v jeho pokuse zaviesť do cirkevnej tradície vyššie uvedenú syntézu vybraných myšlienok Platóna a V. Solovjova. A ak si spomenieme, že tento pokus bol uskutočnený z pozície úprimného presvedčenia bytostne cirkevného mysliteľa, potom akýkoľvek nesúhlas s ním povedie len k rozboru okolností formovania jeho viery, a nie k odmietnutiu jeho teológie ako celku. Rané teologické diela P. Florenského prezentované v tomto zborníku okrem určujúcich vplyvov filozofie jednoty odhaľujú aj dôkazy všetkej úprimnosti, nemenného cirkevného postavenia a kresťanskej skúsenosti ich autora. A dokonca aj samotný platonizmus, vyjadrený v kontroverznom pokuse o kresťanskú teologickú formuláciu konceptu „večnej preexistencie“, má vo Florenského dielach dôležitý teologický význam. Tak ako vo svojej dobe starogrécky mysliteľ v polemikách s relativizmom vo vzťahu k Pravde vytvoril náuku o večných ideách a schválil náuku o nesmrteľnosti duše, tak aj „symbolizmus“ p. Pavol bol úplne zameraný na potvrdenie objektívnej povahy náboženstva a náboženských skúseností ako skúsenosti stretnutia s objektívnou pravdou. Všetky jeho diela sú hlboko vnútorne prepojené rovnakým plánom boja proti subjektivizmu a „psychologizmu“ vo vzťahu k náboženstvu, k dogmám a doktríne pravoslávnej cirkvi. Odhalenie dogiem ako Zjavenia jedinej Pravdy potvrdené skúsenosťou, experimentálny dôkaz o nedokonalosti „plochej“ povahy moderného vedeckého svetonázoru, potvrdenie večnej hodnoty Bytosti stvorenej Bohom, označenie zbožštenia ako najvyššieho cieľa ľudského života – to sú len hlavné, ale zďaleka nie jediné body v teológii p. Pavla, ktoré sú aktuálne aj dnes na „cestách“ ruskej teológie 21. storočia. A vzhľadom na potrebu zohľadniť prinajmenšom diskutabilnú povahu teologickej formulácie myšlienok platonizmu a jednoty možno Florenského rané diela považovať za pozoruhodný a, žiaľ, ešte nie celkom docenený prínos ruského mysliteľa nielen do ruskej teologickej vedy, ale aj do duchovnej pokladnice celej pravoslávnej cirkvi. Diela P.A. Florenského „O poverách a zázrakoch“, „Spiritizmus ako antikresťanstvo“, „Empyreizmus a empirizmus“, „Dogmatizmus a dogmatika“, „Koncepcia Cirkvi vo Svätom písme“, „Soľ zeme, to znamená Legenda o živote staršieho z Getsemanského hieromonka, duchovného, ktorú zhromaždil jeho syn Abba Isidore vo Florencii.“ publikácia: Pavel Florenský, kňaz. Diela: v 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; Dielo „Origenovo dielo „Περὶ ἀρχῶν“ ako skúsenosť metafyziky“ publikuje: Pavel Florenskij, kňaz. Z dejín antickej filozofie. M.: Humanitárna, 2007. s. 482–560; diela „Náčrt článku „O vzkriesení tela (podľa skúseností)“, „Náboženské cítenie 1. listu Korinťanom Klementa Rímskeho“, „Sv. Jakub, brat Pánov“ a „Kázne“ sú vytlačené na základe textov, ktoré poskytol opát Andronik (Trubačov) z Archívu kňaza. Pavla Florenského. Tento zborník bol zostavený za priamej účasti opáta Andronika (Trubačeva); pri zostavovaní komentárov sa brali do úvahy už existujúce vydania raných diel P.A. Florenský. V celom texte (okrem diela „The Works of Origen „Περὶ ἀρχῶν“ ako skúsenosť metafyziky“) sú poznámky napísané P.A. Florenského, sú uvedené v poznámkach pod čiarou. Zostavovateľ vyjadruje vďaku opátovi Andronikovi (Trubačevovi) za možnosť pracovať s textami P.A. Florenskému, K. M. Antonovovi a arcibiskupovi Pavlovi Khondzinskému za cenné pripomienky vyjadrené počas práce na úvodnom článku a komentáre. P.A. Florenskij je matematik s prvým vzdelaním, vyštudoval Fyzikálnu a matematickú fakultu Moskovskej univerzity (1904), vstúpil na Moskovskú teologickú akadémiu a ukončil ju s titulom kandidáta na teológiu (1908). Od roku 1908 až do zatvorenia Akadémie P.A. Florenskij prednášal dejiny filozofie. Od roku 1914 je Florenskij magistrom teológie a profesorom na Katedre filozofie Moskovskej akadémie vied. Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. Sofia, 1935. s. 123 – 127, 142 – 144, 203 – 213 atď. Kritická analýza „Stĺp a vyhlásenie pravdy“, uskutočnená skôr, ešte za Florenského života, v „Missionárskom prehľade“ v roku 1916, sa dá len ťažko nazvať teologickou; táto kritika nebola konštruktívna a jej autor, až na vzácne výnimky, nepovedal nič nové, čo sa týka veľmi subjektívneho útoku proti Florenskému, ktorý už v tom čase bol uskutočnený (Pozri: Nikanor [(Kudryaviev)], Archimandrite. Recenzia knihy: „Pillár a vyhlásenie pravdy“ // P.A. Florensky: Pro et contra. Petersburg, vydanie 201 P.2. antológia. 314–352 porov.: Berďajev N. A. Štylizované pravoslávie (o. Pavel Florenskij) // Tamže 264–282. Pozri napríklad: Florensky P.A. Empyrean a Empyria / Predslov. a publ. hierome Andronicus (s. 294–295) a „Od redakcie“ (s. 295–297) // Teologické práce. So. 27. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1986. s. 297–322; John Sviridov, svätá epistemológia kňaza Pavla Florenského // Moskovská teologická akadémia. 300 rokov (1685–1985). Teologické diela. Jubilejná zbierka. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1986. S. 264–292; Andronik (Trubačev), opát. Kňaz Pavel Florenskij je profesorom na Moskovskej teologickej akadémii a redaktorom Teologického bulletinu // Teologické diela. So. 28. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1987. S. 293–305. Z publikácií s predslovami v ostatných rokoch: Pavel Florenský, kňaz. Ikonostas / Predslov a prípravný text do tlače podľa rukopisu kňaza. Anatolij Prosvirnin a P. V. Florenskij // Teologické diela. So. 9. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. S. 83; Florenský P.A. Pojem cirkvi vo Svätom písme / Predhovor. „Od editora“ S.S. Khoruzhego (s. 73–75) // Teologické diela. So. 12. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1974. S. 75–183; Pavel Florenský, kňaz. Z teologického dedičstva / Pripravil. k vyd. podľa rukopisu A.S. Trubačov; predslov "Od redaktora" [A. S. Trubačov s vložkami veľkňaza Anatolija Prosvirnina] (s. 85–86) // Teologické práce. So. 17. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1977. s. 87–248. Pozri napríklad: Florensky P.A. Duch a telo / Publ. Archpriest Anatoly Prosvirnin // Časopis Moskovského patriarchátu. 1969. Číslo 4. S. 72–77; Pavel Florenský, kňaz. Ikonostas / Predslov a prípravný text do tlače podľa rukopisu kňaza. Anatolij Prosvirnin a P.V. Florenského // Teologické diela. So. 9. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. S. 83; Florenský P.A. Radosť navždy: Slovo vyslovené počas liturgie 7. januára 1907 v kostole v obci Tolpygino, okres Nerekhta, provincia Kostroma / (Vyd. Hierom Andronik] // Teologické diela. Zbierka 23. M.: Vydavateľstvo Moskovského patriarchátu, 1982. Kresťanská a florentská kultúra 7–32, Pavel. vyd. Hierom (s. 52) // Časopis Moskovského patriarchátu 1983. č. 4. s. 53–57. Na správne posúdenie je, samozrejme, potrebný určitý časový odstup, ktorý sa u Florenského zhodoval s rokmi umelo vytvorenej atmosféry „zabudnutia“. Stačí povedať, že v sovietskom Rusku bolo meno Florenského pre inteligenciu mierne „objavené“ až v šesťdesiatych rokoch, a dokonca aj takýto „objav“ sprevádzalo oboznámenie sa iba s lingvistickými a umeleckohistorickými aspektmi Florenského diel. Pozri napríklad: Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspensky B.A. P.A. Florensky a jeho článok „Reverse Perspective“ // Vedecké poznámky Univerzity v Tartu. 1967. Zv. 198. Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. S. 26. Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. Vilnius, 1991. S. 494. Pozri: Bulgakov S.N. Kňaz o. Pavel Florenský // P.A. Florensky: Pro et soptrA.S. 396–397. Učenie o Sophii od Archpriest. Sergius Bulgakov bol odsúdený nezávisle od seba dvoma časťami Ruskej pravoslávnej cirkvi v roku 1935. Podľa dekrétu Moskovského patriarchátu č. 1651 zo 7. septembra 1935 (a znova – pre č. 2267 z 27. decembra 1935) Bulgakovova sofiológia „mení duchovné učenie“ a „pravoslávny život“; aj rozhodnutím Biskupskej rady ROCOR z 30. októbra 1935 „O novom učení veľkňaza Sergia Bulgakova o Sofii Božej múdrosti“, sofiológia veľkňaz. S. Bulgakov bol uznaný za herézu. V týchto dokumentoch neboli žiadne definície Florenského pojmov (vrátane sofiológie „piliera a vyhlásenia pravdy“). Isté peripetie a nuansy tohto „zápasu“, veľmi dôležitého pre pochopenie Florenského, sú zaznamenané v jeho korešpondencii s rodičmi, ktorá spolu s ďalšími listami z rokov 1900–1904 vyšla v publikácii: Florensky P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenský v univerzitných rokoch: v 2 sv. M., 2011–2015. O postoji k náboženstvu v rodine, v ktorej sa Florenskij narodil a vyrastal, pozri napríklad jeho list biskupovi Antonovi (Florensovovi) z 11. júla 1904 (Tamže T. 1. P. 646); St o tom istom v záznamoch memoárov v 20. rokoch 20. storočia. (Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom. Spomienky na minulé dni. M.., 1992. S. 115–117:126). Pozri napríklad: Florensky P.V. Hľadanie cesty. Pavla Florenského v univerzitných rokoch. T. 1. P. 466; T. 2. s. 219–220. Pozri v liste Florenského matke z 23. decembra 1902 o postoji k vianočnému stromčeku: „Chceš sa pozrieť na našu minulosť... pozerať sa arogantne: preto ten arogantný postoj k náboženstvu, k zvykom... a v tomto smere je naša výchova najväčším zlom... Teraz sa napríklad považujem za pravoslávneho, a medzitým ich nemôžem v plnej miere napĺňať teoretickou pravdou...“ (Florenský P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenský v univerzitných rokoch. T. 2. P. 163). Pozri list A. Elchaninova z 30. januára 1903: „Bol som zasiahnutý pasivitou, slabosťou a nepripravenosťou kňazov... Tu som sa jasne presvedčil, že pravoslávna cirkev je teľa, ako hovorí M[erežkovskij], a že od nej nemožno a netreba očakávať prebudenie“ (Tamtiež pozri T. 2 27; P. 1902–1903 medzi A.V. Elchaninovom a P.A. Florenským // PSTGU 1. Filozofia 4 (32). Svedčia o tom najmä A. Bely a samotná Z. Gippius (pozri: Pavel Florenskij a symbolisti. Literárne pokusy. Články. Korešpondencia / Zostavila E.V. Ivanova. M., 2004. S. 512). Florenskij o tom nič nevedel, ako naznačuje opát Andronik (Trubačov), až do januára 1905, keď mu A. Bely povedal o svojej účasti na tajných modlitbách u Merežkovských (pozri: Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická príručka. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. S. Posad, 2015. P.). List od P.A. Florenského sestra Yu.A. Florenskaja začiatkom roku 1903 (Florenskij P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 2. S. 236). Všimol si to už ten istý A. Elchaninov, poukazujúc na to, že Florenskij opúšťa čisto „kritickú“ líniu a robí „dogmatické“ vyhlásenia (tamže, zväzok 2. str. 212) Pozri súčasnosť. publikácie; Pavel Florenský, kňaz. Diela: v 4 zväzkoch. 1. M., 1994. S. 570. Pozri napríklad: kultúra je to, čo sa „neustále oddeľuje od kultu – ako výhonky kultu, jeho výhonky, jeho bočné stonky. Svätyňa je primárnou tvorivosťou človeka, kultúrne hodnoty sú derivátmi kultu“ (Pavel Florenskij, kňaz. Diela. Filozofia kultu (Skúsenosť ortodoxnej antropódie); P.75, P.75, P.75). „kultúrna definícia si vyžaduje, aby sa v konkrétnej realite, ktorá nás obklopuje, ustálil nejaký význam a rozpoznanie zmyslu v realite je zakorenené v hĺbke kultu“ (Ibid. s. 118). Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická referenčná kniha. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. S. 114. Florenskij o svojom oboznámení sa so slobodomurárskymi rukopismi píše v liste A. Belymu (Florenskij P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 2. S. 649–650); Jeho báseň „Pieseň slobodomurárov“ pochádza z apríla 1902 (tamže, zväzok 1, s. 532–534). List 9. 9. 1903 – Korešpondencia V.V. Rozanov a P.A. Florenský // Rožanov V.V. Literárni exulanti. Kniha druhá. M.; Petrohrad, 2010. S. 9. Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická referenčná kniha. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. S. 118. Práve tam. S. 119. K zoznámeniu Florenského s A. Belym dochádza koncom decembra 1903 (tamže str. 117). Existujú verzie, že to bol A. Bely, kto zoznámil Florenského s biskupom Antonom (Florensovom) a prinajmenšom v roku 1904, podobne ako Florenskij, hľadal mníšstvo. Ale na rozdiel od Florenského nikdy nezískal skúsenosť života v Cirkvi. V každom prípade z Florenského listu z roku 1914 vidieť, že A. Bely, uchvátený antropozofiou R. Steinera, má od pravoslávnej cirkevnosti dosť ďaleko (pozri: Pavel Florenskij a symbolisti, s. 484–485). "Dva aspekty Cirkvi... to vôbec nie je to, čo sú dnes bojovníci modernej cirkvi zvyknutí nazývať "Mystickou Cirkvou" a "Historickou Cirkvou," a prvý je vychvaľovaný a takmer výlučne kvôli následnému rúhaniu sa proti druhému. Pozri z listu biskupa. Antonia (Florensova) P. Florenskému 25. júla 1904: "Hovoríte o nejakej spoločenskej aktivite. To znamená, že neuvažujete o mníšstve, ale o niečom inom. Sľuby mníšstva obsahujú povinnosť poslušnosti a učeníctva, a nie učenie a nie autoritu" (Plorenskij P.V. Hľadanie cesty. T65. Pavel Florenský v univerzitných rokoch. T65. Pavel Florenský v rokoch univerzity. Pozri: Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická referenčná kniha. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. S. 120. Pozri súčasnosť. vydania: vrstvy bytia „nie sú redukovateľné na seba, ale sú vzájomne prepojené korešpondenciami“. Pozri v prednáške „Glorifikácia mena ako filozofická premisa“ (1921–1922): „Symbol je taká esencia, ktorej energia je zlúčená alebo presnejšie rozpustená s energiou nejakej inej, v tomto ohľade cennejšej, esencie...“ (Florensky P.A. [Diela]. T. 2. Na povodiach M28, 17 myslenia...). Ale takéto „zjednotenie“, „zrastanie“ energií nie je mechanická interakcia, ale „synergia“, v ktorej „už nie je ani jedna, ani druhá energia, ale je tu niečo nové“ (Tamže, s. 285). Pavel Florenský, kňaz. Filozofia kultu A.S. 420. Pavel Florenský, kňaz. Otázky náboženského sebapoznania // Pavel Florenský, kňaz. Diela: v 4 zväzkoch. T.1.M., 1994. S. 529. Pozri napr.: Podľa Florenského listu začiatkom roku 1904 v byte A. Belyho došlo k jeho prvému zoznámeniu s „moskovskými celebritami“ (K. Balmont, V. Bryusov, možno A. Blok atď.) (Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická príručka. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. P.11). Florenskij píše, že Belyho hosťami boli aj teozofi, spiritualisti a symbolisti (Florenskij P. V. Hľadanie cesty. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 2. s. 502–503). Následne boli ďalší známi, najmä s Vyacheslavom Ivanovom. St. v článku „O Khomyakovovi“ (1916): „Ontológia“ - „prijatie reality od Boha, ako je daná, a nie stvorená človekom“ // Pavel Florensky, kňaz. Diela: v 4 zväzkoch. T. 2. M., 1996. s. 294–295. Pavel Florenský a symbolisti. S. 515. List z 15. júla 1905 // Tamže. S. 470. Pozri napríklad Florenského list matke z 5. októbra 1900: „Moja fascinácia Platónom, ktorá sa začala minulý rok, sa stupňuje... Mnohé problémy podľa mňa rieši výlučne on...“ (Florenskij P. V. Hľadá sa cesta. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 1. S. 175). Fascinácia Vladimírom Solovjovom začína približne v rovnakom čase; v každom prípade Florenského báseň „O smrti V. Solovjova“ je z augusta 1900, ktorá obsahuje tieto riadky: „Usiloval si sa o svetlo pravdy... Keď si si všimol čiastočku pravdy, vytiahol si ju z klamstiev, dokázal si porozumieť bájke. A všetko si vykonal skrze Krista“ (Tamže, s. 94). St. z listu od V.P. Sventsitsky Florenskému 30. júna 1904: „Veľmi určite obhajujete myšlienku všetkej jednoty a dokazujete, že sa vinie ako červená niť Svätým písmom a že bez myšlienky všetkej jednoty sa najzákladnejšie dogmy kresťanstva stávajú absurdnými“ (Florenskij P.V. Finding the way. Pavel Florensky v 2 univerzitných rokoch. P. 6. T. T.). Andronik (Trubačev), opát. Bibliografická referenčná kniha. Osobnosť, život a dielo kňaza Pavla Florenského. S. 121. Korešpondencia medzi V.V. Rozanov a P.A. Florenský // Rožanov V.V. Literárni exulanti. Kniha druhá. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Nemožno si nevšimnúť, že tieto svedectvá najmenej zo všetkých vyzerajú „knižne“ alebo formálne. Pozri najmä z listov z roku 1909: "V Kristovi prijímame sladkosť anjelskej existencie. Nechápeš, že z "vašich" tém môžeme spočinúť "na hrudi Kristovej, pri Kristových nohách"" (Tamže, s. 16); "Tajomstvo svojej duše poviem Jedinému, ale pretože On bude plakať len so mnou... Milujem Ho, - Koho nenávidíš. A viem, že ja, úplne slobodný, stojím tvárou v tvár Jemu Sám, vážim si Jeho názor sám..." (Tamže s. 18); "Nič neuspokojí srdce okrem Neho. Hľa, ja som celý pred tebou..." (Tamže, str. 19); „Faktom je, že s Ním sa cítim ticho a dobre...“ (Tamže, s. 21); "Celá štruktúra mojej duše spočíva na Kristovi. Pre mňa sa neustále ukazuje, že je všetkým vo všetkom - "ukazuje sa", pretože niekedy som sa snažil opustiť Ho a kráčať v slobode, ale prišiel som k Nemu" (Tamtiež, s. 25). St. z listu A. Belymu z 18. júla 1904: „Na čo myslieť dopredu: veď všetko závisí od toho, ako veľmi sme my sami preniknutí Kristom“ (Florenský P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenský v univerzitných rokoch. T. 2. P. 652). Georgij Florovský, prot. Cesty ruskej teológie. S. 497. Pozri: Florensky P. Úvodný prejav pred obhajobou magisterského štúdia... // Florensky P.A. [Práca]. T. 1 (2). Pilier a základ pravdy. M. 1990, s. 820. Pozri poznámku 66 k „Stĺp a základ pravdy“: „Vynára sa otázka, ako presne vzniká myšlienka autority Kristovej – ako dochádza k tajomnému znovuzrodeniu duše. Bez toho, aby som opustil hranice svojej práce, ktorej predmetom je teodéda, a nie antropodika, nemohol by som sa touto otázkou zaoberať. Považujem však za svoju povinnosť zdôrazniť, že v tejto dlhej práci navrhujem zaplniť medzeru. Typy.” Bez zohľadnenia tejto podstatnej medzery by čitateľ vystavil autora riziku, že bude nazývaný kresťanom bez Krista“ (Florensky P.A. [Diela]. T. 1 (2). Pilier a vyhlásenie pravdy. S. 638). Pozri v „Denníku“ A.V. Elchaninov, záznam z 24. septembra 1909: „Napíšem len jednu časť rozhovoru, pre mňa obzvlášť dôležitú, hoci som tieto myšlienky od neho počul pred rokom a pol, minulú jar.“ Nasleduje záznam slov P.A. Florenskij, ktorý v tom čase prvý rok vyučoval dejiny filozofie na Moskovskej teologickej akadémii: "Teraz si ty a ja píšeme o Dionýzovi; Toto všetko musím zažiť, cítiť, dnes som nespal celú noc, z nejakého všeobecného vzrušenia, akoby som sa sám zúčastnil na orgiách. A tak je to. To isté s následnými prednáškami, viem, že prednášam kresťanskú syntézu, viem, že na prednáške budem. ale byť presiaknutý sympatickým postojom k mojej téme“ (cit. z: Hľadanie miest. Kronika súkromného života ruských náboženských filozofov v listoch a denníkoch / Comp., úvodný článok, komentár. V. I. Keidan. M. 1997. S. 210). St. z listu o. Paul svojmu synovi Kirillovi, napísané v tábore Soloveckých niekoľko mesiacov pred svojou smrťou (list 21. februára 1937): „Čo som robil celý život? – Pozeral som sa na svet ako celok, ako na jeden obraz, ale v každom okamihu, alebo presnejšie, v každej etape svojho života, z určitého uhla. táto etapa sa menila roviny rezu, ale jedna nezrušila druhú, ale ju len obohatila“ (Pavel Florenskij, kňaz. Diela: v 4 sv. T. 4. Listy z ďalekého východu a Solovkov. M., 1998. S. 672). „A všetko si dôveroval Kristovi“ – ​​z Florenského básne „O smrti Vl. Solovjova“, 1900 (Florenskij P.V. Hľadanie cesty. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 1. S. 94). Termín široko používaný V. Solovjovom. Pozri napríklad: „Keby absolútno zostalo iba samo sebou, vylučujúc svoje iné, potom by toto iné bolo jeho negáciou, a teda samo by už nebolo absolútnym... Aby bolo tým, čím je, musí byť... jednotou seba samého a jeho protikladom“ (Solovjov V.S. Filozofické princípy integrálneho poznania // Solovyov V.S. Diela: P2 zv. 3, 8 T.8. Pozri napríklad: „My... nemôžeme brať tradičnú náuku o „stvorení sveta“ v jej ľudovej podobe v jej doslovnom zmysle... Že svet a všetky veci a bytosti „vznikli“ „z ničoho“ na príkaz... Boha je v tejto forme nemysliteľné“ (Frank S. Works. M., 1990. S. 519); porov.: „Boh ako absolútno... Prvým princípom je všejednotnosť, bez ktorej nie je nemysliteľné vôbec nič... Preto, ak hovoríme, že svet je niečo úplne iné ako Boh, nesmieme zabúdať, že existuje práve ten „iný z Boha“ (Tamže, s. 521). Pozri: Solovyov V.S. Čítania o Bohu-človečenstve. Petrohrad, 1994, s. 185–187. Pozri str. 189 – 190 ad. publikácie; porov.: Florensky P.A. [Práca]. T. 1 (2). Pilier a základ pravdy. S. 756. Florenský P.A. [Práca]. T. 1 (1). Pilier a základ pravdy. s. 327–329. Pozri napríklad: „Človek je vo všeobecnosti určitým spojením Božského s materiálnou prírodou, čo v človeku predpokladá tri základné prvky: božský, materiálny a spájajúci oboje, vlastne ľudské...“ (Solovyov V.S. Čítania o božstve, s. 187–188). Pavel Florenský, kňaz. Ikonostas // Pavel Florenský, kňaz. Vybrané diela o umení. M., 1996. S. 90. "Ale odmietnuť abstraktný dogmatizmus neznamená zavrhnúť dogmy samotné... Rovnako tak poukazovanie na nedokonalosti známeho teologického systému neznamená v žiadnom prípade zasahovať do dogiem našej viery. Tieto nezávisia od žiadneho z našich teologických systémov, ich obsah je daný v zjavení a je najpresnejšie definovaný v dogmatických dekrétoch univerzálnej cirkvi pre všetky deti povinné." „Noví filozofi a teológovia“] // Viera a rozum. 1885. máj. č. 1. P. 589). Aspekty tohto diela, ktoré sú významné pre filozofiu a fenomenológiu náboženstva, pozri: Antonov K. M. Filozofia náboženstva v ruskej metafyzike. XX - začiatok XX storočia. M., 2009. S. 213. St. z Florenského listu jeho sestre Júlii z 27. októbra 1900: „Krásne“ „vo väčšej či menšej miere je všade... Mojou zásadou je čerpať pravdu odkiaľkoľvek, odkiaľkoľvek“ (Florenskij P.V. Finding the way. Pavel Florenskij v univerzitných rokoch. T. 1. s. 205–206). Pavel Florenský, kňaz. Filozofia kultu A.S. 432. Pozri napr. prezentovať publikácie Zo záznamu rozhovoru s N.Ya. Simonovich-Efimova s ​​kňazom Pavlom Florenským (Pozri: Príloha // Florensky P.A. Names. Charkov; M., 2000. S. 215). Bola položená otázka o Anjelovi strážnom: ak, ako hovorí o. Pavol, „Anjel strážny je meno“, ako potom môže mať každý samostatného anjela? (Tamtiež). Pozri napríklad opis Platóna ako „najhlbšieho z pohanov“ (Florenskij P.A. [Diela]. T. 1 (1). Pilier a vyhlásenie pravdy. S. 197). Florenský P.A. [Práca]. T. 1 (1). Pilier a základ pravdy. s. 343–349. Pozri tiež napríklad odkazy na svätého Gregora Teológa (tamže, s. 328), o „pastierovi“ Hermasa (tamže, s. 336–337). Pozri napríklad: Florovsky G.V. Stvorenie a stvorenie // Florovsky G. Dogma a história. M., 1998. S. 108–150; Florovský G.V. Pojem stvorenia u sv. Atanáza Veľkého // Tamže. s. 80–106; Serafim (Sobolev), arcibiskup. Nové učenie o Sofii Božej múdrosti. s. 107–123. Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom. Spomienky na minulé dni. S. 33. Pozri napríklad: Tamže, s. 42, 48. Pozri." napr.: Pavel Florenský, kňaz. Mojim deťom. Spomienky na minulé dni. s. 23–28. Pozri napríklad v liste V.A. Kozhevnikov 15. marec 1912 „Boh nie je idea,“ píše tu, „vrodený alebo transcendentálny alebo čokoľvek iné, ale Živý Duch a náš Otec, a On nás vedie; aj keď odbočíme „na našej ceste“ a potom nás neopustí a keď nám dovolil ísť vlastnou cestou, stále nás vedie k lepšiemu... Viem to zo skúsenosti, cítim to celou svojou bytosťou, lebo nech som bol akokoľvek zlý, nikdy som nestratil pocit Prítomnosti Boha a toto je ens realissimum (lat. – „najskutočnejšia podstata“ a N. Kurzíva) – moja. V.A. Kozhevnikov // Otázky filozofie 1991. č. 6. S. 99). Podľa opáta Andronika (Trubačeva), o. Pavel Florenskij "sa bál premeniť vedeckú teológiu na čistú scholastiku. Konal na základe osobnej skúsenosti... nechcel dať na papier to, čo ešte na vlastnej skúsenosti nezažil" (Florenskij dnes: tri uhly pohľadu // Otázky filozofie. 1997. č. 5. S. 128). "Žiaľ, treba to spomenúť v súvislosti s prítomnosťou, popri konštruktívnej, aj zjavne tendenčnej a neopodstatnenej kritike, ktorá sa voči Florenskému vyslovuje vraj z pozície pravoslávnej teológie. Pozri napr.: Gavrjuščin N. K. Ruská teologie. Náčrty a portréty. N. Novgorod, 2055. N. Florenskij: K. Florenskij: P. Goetheanism // Questions of Philosophy 2003. č. 3. S. 108. St: „Florenskij bol úplne uvedomelým okultistom, hoci sa vždy dištancoval od „oficiálnych“ teozofických a okultných kruhov, ku ktorým, samozrejme, nemal rád“ (John. Posl. Lurie. Life.) a M. arch. Lurie. svätého Gregora Palamasa, 1997. S. 340). Mohlo by vás zaujímať: