Lucrări teologice (1902–1909)

Lucrările teologice și teologia lui P.A. Florensky: 1902–1909 Lucrările teologice cuprinse în această colecție de P.A. Florensky introduce cititorul într-o latură foarte importantă, dar încă puțin cunoscută a operei acestui remarcabil gânditor rus. Astăzi, după ce a introdus în circulația științifică aproape toate materialele din Arhiva sa, Florensky apare în fața cititorului ca un cercetător care dezvăluie în lucrarea sa o imagine a unei viziuni „holistice” asupra lumii. El însuși combină știința, teologia și filosofia 1 și se străduiește pentru aceeași combinație în lucrările sale, depășind adesea cu intenție granițele care au apărut între diferitele domenii ale cunoașterii umane și ale activității umane. Dar dacă din partea filozofiei religioase numele P.A. Florensky este recunoscut și inclus în fiecare manual relevant și carte de referință enciclopedică, dacă în termeni științifici și tehnici munca sa în domeniul ingineriei electrice, studiul permafrostului, formarea „industriei iodului” etc. etc., apoi în teologie, în mare, moștenirea lui nu a fost încă studiată în niciun fel, nu doar din punct de vedere sistemic-analitic, ci chiar din punct de vedere istoric. Cel mai semnificativ lucru care s-a spus despre Florensky ca teolog se referă la referințe negative destul de vechi la sofiologia sa făcute în anii 1930. alaturi de critica la invatatura similara a protopopului. S. Bulgakova 2. De atunci, o serie de lucrări - articole și prelegeri ale pr. Pavel, care are o componentă teologică importantă, a fost studiat de diverși specialiști, în principal filozofi și istorici de artă, dar nu și teologi. Doar în principal în legătură cu aniversările din anii 1980. (100 de ani de la nașterea lui P.A. Florensky în 1982 și împlinirea a 300 de ani de la Academia Teologică din Moscova în 1986) despre Florensky s-a spus puțin din paginile publicațiilor teologice oficiale 3, dar în general aceste publicații s-au limitat doar la publicații individuale ale lucrărilor pr. Pavel, fără nici un studiu critic al acestora 4. Se pare că această împrejurare nu este deloc cauzată de faptul că Florensky nu a vrut și nu vrea să fie recunoscut ca teolog. Florensky, ca teolog în Rusia, aparent, a fost pur și simplu „pierdut”, neobservat, mai întâi din cauza condițiilor vremii 5, iar apoi, începând din anii 1990, sub „tumultul” publicațiilor lucrărilor sale ulterioare, concentrat în jurul filosofiei originale a simbolului. În ceea ce privește teologia emigrației ruse, acordând atenție în principal doar „Stâlpului și temeiului adevărului” al lui Florensky, toate realizările sale teologice au fost reduse la sofiologie, cu toate consecințele care au urmat. Pe de o parte, Florensky a găsit „modernism” teologic 6 și o „subtilă atingere de farmec teologic” 7, iar pe de altă parte, cei care susțineau dezvoltarea problemelor sofiologice credeau că protopop. S. Bulgakov, vrând sau nu, dar „închis”, l-a eclipsat pe Florensky cu propriile sale lucrări. Și sofiologia și glorificarea numelui și încrederea în „teologia energiilor” a Sf. Grigory Palamas și o serie de alte tendințe din teologia lui Florensky au primit concluzia logică în teologia lui Bulgakov, în care, cel puțin, pr. Sergius era sincer convins 8. Într-un fel sau altul, Florenski, ca teolog de facto, a fost perceput doar ca sursa acelor idei și „înțelegeri” acelui protopop. S. Bulgakov a înaintat mult. Lucrările teologice timpurii ale lui Florensky, a căror analiză ar putea confirma sau infirma o opinie atât de bine stabilită, au fost aparent puțin cunoscute în emigrația rusă sau nu au fost considerate importante pentru clarificarea esenței problemei. Se pare că nimeni nici măcar nu a pus problema relației dintre teologia lui Florensky și Bulgakov și oportunitatea unui studiu special al moștenirii lui Florensky în sine. Desigur, acest lucru poate fi tratat cu înțelegere, ținând cont atât de situația din emigrația rusă din secolul al XX-lea, cât și, cu atât mai mult, de situația din Rusia sovietică până la sfârșitul anilor 1980. Dar acum trebuie recunoscut că pentru studiile teologice obiective ale lucrărilor preotului Pavel Florensky nu există alte obstacole, cu excepția unuia, cel mai important lucru - convingerea că nu există subiect de cercetare. Materialele colecției publicate sunt menite, în primul rând, să arate eroarea unei astfel de credințe. Dar, în plus, ele pot - cu o analiză adecvată - să înlăture o anumită frică, care, desigur, are dreptul să existe, dar, după cum se pare, este potrivită doar în condiții de neputință sau de sărăcire extremă a științei teologice. Aceasta este teama de a ridica din nou întrebări „eretice” sau „incomode” care par să fi fost deja închise (sau, poate, „acoperite”) în teologia ortodoxă rusă. Poate parțial justificat în raport cu învățăturile protopopului. S. Bulgakov, o astfel de poziție cu privire la Florensky, se pare, nu își găsește temeiuri suficiente pentru sine. Spre deosebire de Bulgakov, teologia lui Florensky nu a fost încă discutată și nu a primit nicio evaluare oficială a bisericii9, iar comentariile individuale care identifică pozițiile sale teologice cu cele ale lui Bulgakov, cel puțin, necesită încă o clarificare suplimentară. Dar cel mai important lucru în acest caz este că, excluzându-l pe Florensky din istoria sa (indiferent de ce motive), teologia rusă se lipsește de ceea ce este valoros în moștenirea pr. Paul și ignoră unele dintre meritele sale evidente. Într-un număr de cazuri, aceste merite s-ar putea să nu stea nici măcar în rezolvarea (sau într-o soluție care este clar acceptabilă pentru teologia bisericii) a oricăror probleme, ci în însuși faptul punerii lor. Mai târziu, s-ar fi putut propune și alte soluții, dar ele ar fi putut să nu fi existat dacă impulsul inițial în această direcție nu ar fi fost dat de Florensky. De exemplu, în acest fel Florensky a actualizat de fapt moștenirea Sf. în teologia rusă. Grigory Palamas și a trezit interesul pentru vechea învățătură patristică despre îndumnezeirea ca scop al existenței umane. Florensky a fost, de asemenea, unul dintre primii teologi ai secolului al XX-lea care a încercat să dea un răspuns ecleziastic la cererea filozofică a lui V. Solovyov, despre critica „principiilor abstracte” care au pătruns în percepția sa contemporană asupra dogmei bisericești, asupra formulării filosofice a problemei personalității și a „justificării” omului. Florensky a început să se ocupe de aceleași probleme care au dat naștere în secolul al XX-lea la diferite lucrări teologice - nu numai pr. S. Bulgakov, dar și autori precum V. N. Lossky, prot. G. Florovsky, arhimandrit. Cyprian (Kern), prot. I. Meyendorff şi alţii. Toate acestea constituie un fenomen al dezvoltării teologiei ruse din secolul trecut, în studiul căruia multe întrebări nu au fost rezolvate (și în unele cazuri nici măcar nu au fost puse), de exemplu, despre primatul ideilor, influențelor și semnificației pentru știința teologică a secolului XXI a conceptelor care s-au format atunci. În acest sens, studiul de teologie al pr. P. Florensky, evident, are propriile sale perspective esențial importante și nu prezintă doar un interes pur istoric. Atât textele târzii, cât și cele timpurii ale lui Florensky, pe lângă toate punctele lor controversate explicite sau implicite, conțin multe idei valoroase care au îmbogățit deja sau sunt capabile să îmbogățească teologia rusă. Această colecție este publicată din poziția că este mult mai bine să ai „grâu” suplimentar în vistieria ta decât, fără niciun proces de cercetare și diferențiere, pur și simplu să nu observi teologia unui gânditor rus remarcabil sau, abordând-o cu o scară alb-negru, să o respingi fără echivoc, recunoscând-o implicit drept „negru”, conținând doar „neghină”. Colecția cuprinde lucrări ale lui P.A. Florensky, scris de el în perioada formării sale creatoare, când de-a lungul vieții sale ulterioare s-a definit ca gânditor creștin, legând toate activitățile sale cu Biserica Ortodoxă. Nu toate aceste lucrări au fost publicate în timpul vieții lui Florensky și, prin urmare, doar mulți ani mai târziu (în principal din anii 1990) cititorul lor a putut evalua pe deplin, corect și corect calitatea spirituală a sursei din care s-au născut viitoarele idei teologice ale gânditorului. Prima dintre aceste lucrări, „Despre superstiție și miracol”, pare a fi cea mai puțin „teologică” dintre toate. A fost scrisă într-o perioadă în care Florensky, student în anul doi la Facultatea de Fizică și Matematică de la Universitatea din Moscova, încă mai îndura o „luptă” intelectuală cu părinții săi care au rămas în Caucaz pentru dreptul unei persoane educate de la începutul secolului XX de a avea o viziune religioasă fermă și clar definită asupra lumii. Nimeni nu s-a opus în principiu religiei, dar tatăl era convins de subiectivitatea pură a credinței religioase, iar mama a adus-o mai aproape de prejudecățile populare învechite. În același timp, amândoi, cu toate motivele, visau să-și vadă fiul ca pe un om de știință, unul dintre motoarele progresului uman universal, căruia religia și, în orice caz, Biserica Ortodoxă nu au reușit de mult să corespundă 10 . Se poate observa că, operând argumentele tatălui și ale mamei sale și ale lui însuși trecând uneori la ofensivă 11, Florensky abia de la un moment dat a început să-și definească deschis atitudinea față de Biserică 12. Chiar la începutul anului 1903, A.V. Elchaninov i-a transmis lui Florensky impresiile sale despre „Întâlnirile religioase și filozofice” de la Sankt Petersburg, unde „preoții”, din punctul său de vedere, arată clar că nu trebuie așteptată nicio „înviorare” din partea Bisericii Ruse 13 și el a spus toate acestea (spre deosebire de scrisorile ulterioare) ca și când nu s-ar aștepta obiecții serioase la aceste concluzii. Florensky în acest moment se confrunta în mod clar cu tentația în căutările sale religioase de a accepta direcția comună majorității intelectualității ruse: să caute peste tot, dar dincolo de granițele Bisericii Ruse, care se presupunea că era înfundată în vicii pământești. Tentația crește brusc când Elchaninov îl prezintă pe Florensky soților D.S. Merezhkovsky și Z. Gippius, invitându-l să publice în noua lor revistă „New Way” (1902). După cum se știe, în 1901 soții Merezhkovsky au inițiat la Sankt Petersburg „Întâlniri religioase și filozofice”, care, spre deosebire de declarațiile externe, pentru organizatorii lor, se pare că aveau scopul nu de a apropia intelectualitatea de Biserică, ci de a aduce măcar unii „preoți” la o „nouă conștiință religioasă”. În orice caz, faptul că înșiși Merezhkovsky nu căutau „intrare” în Biserică este dovedit de întâlnirile secrete de rugăciune și „slujbele de închinare” pe care le-au început, se pare, în același an, 1901, în noua lor „biserică” 14. Florensky scrie un articol pentru revista Merezhkovsky „Despre superstiție și miracole”, percepând inițial „Noua cale” ca o tribună capabilă „să dea expresie noilor curente de gândire emergente, în principal religioase și referitoare la problemele generale ale viziunii asupra lumii” 15 . Și în primul său articol, el folosește această platformă într-un mod destul de specific, vorbind despre ea din postura unui observator „pur” care dorește să înregistreze doar faptele, fără nicio interpretare a acestora. El ia în considerare faptele prezenței „conștiinței unei anumite direcții”, atunci când o persoană percepe „ar trebui” sau „nu ar trebui” în acest lucru sau acela sau într-un anumit eveniment. Potrivit autorului articolului, se poate respinge posibilitatea ca un lucru material să devină dintr-o dată cu adevărat „transparent” și prin „coaja lui transparentă” începe să funcționeze o putere superioară (în articol - „puterea Binelui”). Dar există un fapt al percepției unei persoane despre un astfel de „miracol”, există tocmai o astfel de atitudine față de un anumit lucru, datorită atitudinii corespunzătoare a conștiinței. Și este de remarcat, în primul rând, că prin analiza (sau poate doar sub pretextul analizei) cuvântului „superstiție”, Florensky pune de fapt cele trei tipuri de viziune asupra lumii pe care le identifică - religioasă, științifică și ocultă - la același nivel. Totul este despre intenția corespunzătoare a conștiinței, iar viziunea științifică asupra lumii nu reprezintă nimic excepțional. Cu ea, conștiința percepe neutru doar ceea ce o persoană religioasă („credincios”) percepe ca fiind datorat, pozitiv și ocultist („superstițios”) – ca necuvenit, negativ. Desigur, putem spune că Florensky nu a rămas complet consecvent aici în lipsa de premisă a abordării sale, identificând „trebuia” cu „Divinul”, iar „impropriu” cu „diabolicul” 16. Dar acestea sunt și „fapte ale conștiinței”, atunci când o persoană atribuie percepția a ceva „de altă lume” în sens pozitiv acțiunii lui Dumnezeu în sens negativ, a răului și acțiunii „divolului”. Și este important să arătăm că instalarea conștiinței către o viziune științifică asupra lumii este doar o tendință de a lua o poziție neutră, echidistantă între acești poli spirituali. În acest caz, aceasta este mai mult decât o încercare de a „împaca” știința și religia, arătând consistența lor reciprocă. Aceasta este o afirmație a absenței unei diferențe fundamentale între experiența științifică și experiența religioasă, atât în ​​aspectele sale „pozitive”, cât și în cele „negative” (în ocultism). De altfel, cu acest pas Florensky își începe evoluțiile în domeniul teologiei, concretizând în continuare (la începutul anului 1906, în raportul „Dogmatism și Dogmatică”) înțelegerea sa asupra naturii experiențiale a dogmei religioase și dezvăluind convingerea că, susținut de dovezile experienței religioase vii, sistemul dogmatic teologic este „în deplină concordanță cu știința modernă, construită direct pe toate eforturile experimentale”. 17 . În ceea ce privește latura „negativă” a experienței religioase, conectând-o cu fenomenele cunoscute în practica ocultă, Florensky, se pare, a încercat să dezvăluie cel puțin două puncte importante pentru el însuși: în primul rând, viziunea ocultă asupra lumii și magia - ca practică care decurge din această viziune asupra lumii - nu trebuie ignorate și eliminate din lista domeniilor de cercetare. Ele (ca atitudine de conștiință și activitate corespunzătoare) sunt un plus față de religie și știință, evident, în sensul că fără ele percepția atât a religiei, cât și a științei va fi incompletă (articolul folosește ceea ce pare a fi o expresie deliberat imparțială - ei „lăresc orizonturile”). În al doilea rând, din asemenea poziții și în astfel de scopuri, studiul ocultismului va fi util, dar numai cu atitudinea corectă (pentru Florensky - naturală) a conștiinței, percepând acest subiect de cercetare ca aparținând sferei negative a existenței. Altfel, ei se angajează în ocultism ca și cum ar fi ceva ce ar trebui să facă, de dragul ocultismului însuși, iar apoi aceste activități devin „lucrarea necuratului”. Ultimul punct este foarte important, întrucât articolul afirmă de fapt realitatea naturală în conștiința umană a ierarhiei valorilor: propriu (religie) – neutru (știință) – impropriu (ocultismul ca „religie” cu semn negativ). Expresia: „... poziția ocultismului este mai dificilă decât cea a științei, la fel cum poziția acesteia din urmă este mai periculoasă decât cea a religiei”, înseamnă de fapt că nu este (și chiar „periculos”) să te angajezi în știință de dragul ei. Totul trebuie să fie într-un singur complex și subordonat celui mai înalt - ceea ce este intenția conștiinței ca „trebuie”. La rândul său, această religie supremă, adică religia, evident, de asemenea, nu ar trebui să fie închisă numai pentru ea însăși, ci ar trebui să fie îndreptată către știință și ocultism ca „adăugiri”. Ulterior, această poziție va deveni mai clară din noile lucrări ale lui Florensky, dedicate în primul rând dezvăluirii viziunii sale „simbolice” asupra lumii. Ființa va fi prezentată în ele ca un sistem de niveluri concentrice de diferite tensiuni energetice, unde, alături de centru, desigur, trebuie să existe și periferia. Deci, de exemplu, dacă, potrivit lui Florensky, toată cultura „a apărut” dintr-un cult religios 18, iar filozofia și știința au venit din religie, aceasta nu înseamnă că trebuie „conduse” înapoi la sursele lor originale. Această „ieșire” este dezvoltarea vieții în sine, iar singurul lucru important este ca periferia să nu-și piardă legătura vie cu centrul și să continue să se hrănească cu energia sa dătătoare de viață. Sub aspect teologic, articolul „Despre superstiție și miracole” este important pentru dezvăluirea pozițiilor originale ale lui Florensky și a capacității sale de a schimba și combina metodele de cercetare, trecând liber, de exemplu, de la filozofie la teologie, de la teologie la știință. Și deja aici, chiar în prima etapă a creativității sale filozofice și teologice, devine clar că o astfel de libertate în metodă este cauzată nu de arbitrar, ci de o convingere profundă în realitatea „toate-unității”, care este parțial încălcată de separarea de „înalt” a zonelor periferice ale activității umane și care trebuie restaurată. Teologia poate (și ar trebui) să opereze cu metode științifice și filozofice; știința poate (și ar trebui) să țină cont și să folosească concluziile obținute în filozofie și teologie etc. Omul este, de asemenea, un sistem multistrat cu diferite niveluri de existență, iar orice manifestare stabilă a atitudinilor conștiinței sale reflectă o realitate ontologică care există în afara granițelor psihicului său. Fenomenologia se transformă cu ușurință în ontologie de-a lungul „podului” restaurat „atot-unității”. Cu cea mai rară excepție, în toate lucrările ulterioare ale lui Florensky nu vom găsi utilizarea acestui termen Solovyov, dar paradigma de viziune asupra lumii desemnată de acesta („toate-unitatea”) va însoți toate apelurile sale atât la filozofie, cât și la știință și teologie. În 1903, Florensky s-a implicat activ în matematică (a fost interesat de subiectele numerelor infinite și funcțiilor discontinue, care au o semnificație ideologică importantă), recitind pe Goethe și studiind manuscrisele masonice la Muzeul Rumyantsev, inclusiv manuscrisele lui A.F. Labzina 19. În septembrie 1903, el a scris prima sa scrisoare către V.V. Rozanov, care conține o fixare importantă a poziției sale filozofice în acest moment. „Vocea mea”, scrie el, „se aude din sfere străine de tine... din sferele matematicii și din alte domenii în care... Logos-organizatorul este aspirația principală” 20. Și deja la începutul anului 1904, prima dovadă clară a autodeterminarii vieții lui Florensky în raport cu Biserica Ortodoxă, Elchan și-a anunțat intenția într-o scrisoare din februarie. devin călugăr și, în același timp, prin studentul MDA A.S. Petrovsky se întâlnește cu episcopul Anthony (Florensov) 21 la Mănăstirea Donskoy. Prima sa vizită la MDA și conversația cu rectorul, episcopul Evdokim (Meșcerski), despre o călătorie propusă la mănăstirile rusești 22 datează de la jumătatea lui aprilie 1904. În această perioadă (ianuarie - februarie 1904), Florensky a scris textul „Două poezii”, pe care soții Merezhkovsky l-au publicat, schimbându-și titlul în „Spiritismul ca anticreștinism”. Noul titlu a subliniat ideea principală a autorului și de fapt a transformat ceea ce a fost prezentat ca o recenzie a poeziei lui A.A. într-un articol cu ​​drepturi depline. Mitropolsky (A.A. Lange) și poezia de A. Bely (B.N. Bugaev). Cele două poezii sunt considerate de Florensky ca provenind din experiențe spirituale diferite, esențial opuse, ale autorilor lor - spiritualiste și creștine. Modul în care sunt contrastate în acest caz dezvăluie, în primul rând, percepția lui Florensky asupra creștinismului în acest stadiu. Creștinismul, potrivit lui Florensky, este o experiență în care „Dumnezeu este real până la tangibilitate”, în care o persoană, simțind dominația „forțelor întunecate ereditare” și a propriei sale păcătoșeni, are, totuși, un refugiu în care „forțele întunecate” sunt forțate să-și elibereze prada. Acest refugiu este Hristos, Care nu se află în „religia spirituală”, cu toate consecințele care decurg, care îl transformă pe Dumnezeu doar într-un obiect de aspirație nesfârșită, inaccesibil, totuși, experienței. Din această cauză, Dumnezeu devine doar un concept care este necesar doar ca o declarație a posibilității spiritelor de a se îmbunătăți la nesfârșit. Florensky nu compară acest lucru cu „Scara” creștină a Sfântului Ioan (poate încă necunoscută la acea vreme), dar diferența este evidentă: ascensiunea de-a lungul „Scării” Mitropolitului („evoluție rece mohorâtă”) nu are sfârșit. Dumnezeu, care se află la apogeu, este fundamental de neatins, nu poate deveni realitatea experienței directe pentru spirite și, prin urmare, el însuși își pierde realitatea. Spiritualismul este o religie „negativă” care nu unește, ci, dimpotrivă, separă o persoană de Dumnezeu, și nu în concepte, nu în viziunea asupra lumii, ci tocmai în experiență. Și tocmai de aceea spiritualismul este anti-creștinism, cu atât mai periculoase cu atât revendicările sale asupra caracterului de „știință experimentală” se dovedesc a fi mai juste. Aici Florensky oferă pentru prima dată caracterizarea experienței „spiritualiste” (în esență anti-religioase) ca „pozitivism îmbunătățit”, adică pozitivism care ia în considerare prezența lumii invizibile, dar încă nu cunoaște lumea Divinului. Florensky este convins că lumea divină este revelată de Hristos și numai de Hristos; Acest lucru este dovedit de experiența celor pe care V. Bryusov îi numește „noi mistici”. Dar ei, așa cum va înțelege în curând Florensky, nu sunt de fapt „noi”, ci cei în care Tradiția Bisericii s-a revelat de-a lungul multor secole. Între timp, în prima jumătate a anului 1904, Florensky declară că „noii mistici” sunt cei care L-au găsit pe Hristos și și-au dat seama că în afara Lui omul este sortit să „cădeze”, „rătăcind în ceață și întuneric”: „Întreaga noastră viziune asupra lumii este hristologie; Putem deriva din Hristos, construi pe El, ne încredem în El”23. Fără a discuta acum calea spirituală complexă a lui A. Bely 24, referitor la Florensky putem spune cu încredere că el îl găsește pe Hristos în Biserică, care nu este împărțit (și nu este împărțit) în viziunea sa în „mistic” și „istoric” 25. În 1904, plin de aspirații active, Florensky a intrat încrezător și ferm în Biserica, găsindu-și în ea un centru al tuturor activităților sale viitoare. În această dispoziție pleacă din universitate cu toate perspectivele de carieră de matematician care i se deschid acolo și își dorește monahismul ca condiții ideale pentru munca de sinteză religios-științifică. Și cu aproximativ o lună înainte ca episcopul Antonie (Florensov) să refuze să binecuvânteze un astfel de monahism 26 (și în schimb să dea sfaturi pentru a studia la Academie) 27, în iunie 1904, Florensky a scris un articol-dialog „Empirean și empiric” dedicat lui A. Elchaninov. Aici, pentru prima dată, tema simbolului este stabilită în mod substanțial și se dezvăluie înțelegerea sa ca „unitate vie organică” a diferitelor „planuri” sau „straturi” de existență. Într-un astfel de concept, nimic din lumea vizibilă (empirica) nu poate fi devalorizat; întregul „plan frontal” al universului (percepută din punct de vedere senzitiv) este purtătorul altor lumi superioare, până la lumea divină, ceea ce este sugerat prin referire la Romani 1:20 („Lucrurile Sale invizibile, puterea Sa eternă și Divinitatea, au fost vizibile de la crearea lumii prin luarea în considerare a creației”). Desigur, aceasta este unitatea lui V. Solovyov, dar deja lipsită de ispita inerentă a panteismului; un astfel de simbol la Florensky are scopul de a combina ceea ce aparent incompatibil - legătura organică vie a lui Dumnezeu cu întreaga lume cu „ireductibilitatea” radicală a lui Dumnezeu la lume și a lumii la Dumnezeu 28 . Explicat prin exemplul relației dintre lumea senzorială și lumile superioare, „de foc”, conceptul de simbol este exprimat în trei puncte complementare: realitatea inferioară este „transparentă” realității superioare, este „purtător” ei și „se amestecă” cu ea. Aceasta din urmă, adică confuzia, ar trebui să conducă la o nouă realitate, ceea ce, de fapt, este ceea ce subliniază Florensky, deși câțiva ani mai târziu 29 . Dar și aici este prezent acest gând, după cum se vede din legătura logică a conversației despre simbol cu ​​conversația anterioară despre sacramente. De fapt, ceea ce se întâmplă în sacramente se explică prin ceea ce are loc în simbol, deși în același timp rămâne un sentiment de oarecare incompletitudine a celor spuse. Sacramentul se dovedește a fi altceva decât un simbol dat nouă prin însuși faptul structurii existenței. Spre deosebire de simbol, un sacrament este sacru și, după cum s-ar putea ghici, reprezintă stabilirea unui „canal” direct prin care lumea divină în mod direct, ocolind toate treptele ierarhice ale „straturilor” simbolice ale existenței, pătrunde în lumea senzorială. Aici, într-un dialog din 1904, Florensky subliniază că în sacramente se găsește ceva „esențial nou – ca o nouă creație” 30; mai târziu (într-o înregistrare din 1908) va spune același lucru despre un miracol: „Un miracol este o parte transsubstanțiată, izolată a naturii de ordinea generală - în lume, dar nu din lume, asemănătoare ca înfățișare... dar esențial diferită, o nouă creație” 31. Și într-o publicație din revista „Christian” („Întrebări de religie religioasă”, „Floren1907 scrie de sine”, sacramentele, în ideea lor, sunt începuturile îndumnezeirii făpturii, vetrele din care se răspândește căldura divină. Acestea sunt punctele în care o nouă forță creatoare deosebită invadează predominant realitatea noastră, transformând o persoană, iar prin el, toată realitatea (italicele mele - N.P.)” 32. Astfel, în sacrament, în primul rând înaintea simbolului, „deasupra” structurii simbolice a ființei, se manifestă puterea divină transformatoare și, se pare, tocmai în acest moment își găsește principala bază alegerea bisericească a lui Florensky. Este posibil, cel puțin pe scena teatrală, să se reproducă succesiunea sacramentelor, dar aceasta „va fi o simplă serie de acțiuni pur empirice. În caz contrar, aceeași serie de acțiuni este un sacrament” 33. Și acest „alt caz”, desigur, este un rit sacru special, deosebit, săvârșit în Biserică. Biserica cunoaște „întreaga plinătate a realității” și în acest fel se deosebește de variațiile spiritualiste și oculte ale pozitivismului. Această completitudine include atât cunoașterea Căderii, cât și cunoașterea de ce, de fapt, Dumnezeu a avut nevoie să devină om (pentru a „purifica” omenirea a fost necesar să „acționăm” din interior) 34. „Coaja de noroi” exterioară care înconjoară Biserica, vizibilă în mod clar pentru intelectuali, nu poate distruge altarul său - desigur, această concluzie rezultă, în primul rând, din „viziunea simbolică asupra lumii” a lui Florensky. Dar textele lui Florensky din această perioadă (1904–1905) conțin și dovezi ale experienței care i-au permis să experimenteze acest altar. Altfel, fără presupunerea prezenței unei astfel de experiențe, pare imposibil de explicat motivele pentru care un tânăr student universitar nu a fost dus de ideile „simboliștilor” și admiratorii și adepții debisericiți ai lui Vladimir Solovyov care l-au înconjurat și admirat 35 . El părăsește familia Merezhkovsky de îndată ce (în ianuarie 1905) află de la un martor ocular (probabil A. Bely 36) despre „slujbele divine” pe care le îndeplinesc în „biserica” lor secretă. Deja în această perioadă, el percepe astfel de acțiuni ca încercări de a crea un nou „altar” în conformitate cu propriul său gust uman, în prezența unui altar, dat în mod obiectiv 37. „Ei bine, să spunem”, scrie el într-un proiect de scrisoare către Merezhkovsky (probabil la începutul anului 1905), „ai propria ta Biserică. Dar chiar știu ceva, dacă acest lucru este acceptabil sau inacceptabil pentru tine?.. Pentru mine, singurul lucru care este clar este că trebuie să fiu în Ortodoxie și trebuie să lupt pentru asta. Dacă îl ataci, atunci poate mă voi lupta cu tine” 38. Șase luni mai târziu, îi explică lui A. Bely motivul refuzului său de a participa la noua „biserică”: „Și apoi am văzut (în Biserica Ortodoxă „istorică” din Rusia - N.P.) mii de neajunsuri, am văzut cea mai groasă crustă, sub care pentru mine nu era decât un simbol epuizat. Dar... am intrat în toate obuzele, am stat de cealaltă parte a deficiențelor. Viața s-a deschis pentru mine, poate puțin pulsatorie, dar viața, un nucleu incontestabil sfânt s-a deschis. Și atunci mi-am dat seama că nu voi părăsi niciodată locul unde am văzut toate acestea” 39. Dialogul „Empirean și empiric” pare să fi fost scris în stare de dobândire a acestei experiențe, iar în acest caz, este posibil să se concretizeze cele două indicații cuprinse în el despre formarea lui Florensky ca teolog ortodox și slujitor al bisericii. În primul rând, experimentând „adâncimea” divină care se deschide în spatele „planeității” vieții bisericești vizibile, sunt puse bazele unei „viziuni absolute asupra lumii”, dezvăluind sensul vieții și „justificată în fiecare detaliu” 40. Această „viziune absolută asupra lumii” (care este „creștinismul catolic”), ca și experiența care nu este „oferită de succes” Cel care a spus: „Cereți și vi se va da” (Matei 7:7). În al doilea rând, după ce a primit aceste elemente fundamentale, Florensky dorește să le dezvolte și să le înțeleagă în continuare „în forme logice”. Aceasta este opera unui teolog, care, conform planului lui Florensky, ar trebui să conțină orice altceva - atât știință, cât și filozofie. Și aici, pe calea înțelegerii intelectuale a experienței bisericești, principiile călăuzitoare pentru Florensky rămân platonismul dobândit anterior (înainte de 1904–1905) și ideile lui Vladimir Solovyov 41 . Interpretarea platoniciană a conexiunilor noumenal-fenomenale și „toate-unitatea” a lui Solovyov ne obligă să interpretăm într-un mod foarte definit atât experiența mistică („transmiterea” altor lumi în lumea vizibilă), cât și cea religioasă („întâlnirea” cu harul divin în Biserică). Și în cercetarea teologică în sine, acest fundament platonico-soloviev rămâne de neclintit la Florensky - atât în ​​interpretarea dovezilor din Sfintele Scripturi, cât și în interpretarea dovezilor din Sfinții Părinți 42. La sfârșitul lui august 1904, Florensky a urmat sfatul episcopului Anthony (Florensov), a solicitat admiterea la Academia Teologică din Moscova și, după ce a absolvit un curs complet la universitate, a fost admis la academie fără examene 43 . Apelul din această perioadă, chiar în primul semestru de studiu, la moștenirea lui Origen, desigur, nu poate fi considerat întâmplător: pentru Florensky, care și-a propus scopul dezvoltării conceptuale a unei viziuni „absolute” („holistice”) asupra lumii, a fost important să studiem exemplul unei încercări nereușite, din punctul său de vedere, de a „combina organic” creștinismul și metafizica. Prin urmare, „greșelile” lui Origen evidențiate în acest eseu pot fi considerate ca linii subliniate a ceea ce ar trebui evitat în propria lucrare. Potrivit lui Florensky, Origen a devenit creștin fără a arunca „moștenirea fatală a filozofiei grecești”, iar sistemul său s-a dovedit a fi bifurcat între ceea ce dorea să realizeze în construcțiile sale teoretice „și ceea ce a simțit și a experimentat ca creștin” 44. Vechiul mare profesor al Bisericii s-a împărțit în „două fețe, care se exclud reciproc unul ca pe celălalt, ca „an” și „metafizică” să se dezvăluie. metafizic atașat invariabil de creștinism” 45. „Origen a vrut să fie și a fost el însuși creștin în viața sa personală, iar centrul vieții sale personale a fost, fără îndoială, Cel Înviat. Aceasta, însă, nu este încă de ajuns pentru a construi filozofia creștină” 46. Afirmând acest lucru, Florensky își îndreaptă atenția principală către ceea ce, în opinia sa, a împiedicat metafizica să fie adevărată. Principalul lucru la care indică el este „avoluntarismul” - „o viziune asupra lumii care reduce procesele voliționale la cele intelectuale și actele voliționale de alegere a binelui și a răului la acte intelectuale de distingere între bine și rău”. De fapt, acest lucru duce la distrugerea însăși fundamentului creștinismului: Origen ca metafizician (Florensky subliniază acest lucru) nu are nevoie de Întrupare și de răscumpărarea creației, deoarece sistemul său implică o înțelegere complet diferită a Căderii decât în ​​creștinism. Pentru Origen, Căderea este o greșeală și nu rezultatul autoafirmării unei voințe activ malefice; aceasta este o eroare care nu duce la deteriorarea sau denaturarea naturii ființelor spirituale și, prin urmare, poate fi corectată în mod voluntar. Florensky susține că principalele concepte creștine (încarnarea și ispășirea) au fost introduse în sistemul lui Origen pur mecanic și Hristos în el nu este centrul, „ci doar un accesoriu, iar asta nu se potrivește bine cu tonul general al restului sistemului”47. Se poate presupune că, în esență, aceasta este exact ceea ce Florensky însuși a vrut de la bun început să prevină în dezvoltarea „viziunii sale absolute asupra lumii”. Și întrebarea din ce motive nu a reușit să facă acest lucru, se pare, ar trebui să fie cheia în analiza ulterioară a teologiei sale. Doar într-o mică măsură anticipând o astfel de analiză și, în consecință, fără a pretinde definitivitatea judecăților, în cadrul unei revizuiri ulterioare a lucrărilor teologice ale lui Florensky prezentate în această colecție, pot fi prezentate doar câteva considerații. Pe lângă experiența deja remarcată a găsirii unui altar în Biserica Ortodoxă, Florensky a avut, fără îndoială, și o experiență personală a lui Hristos, care, pe lângă scrierile sale teologice timpurii, este evidențiată, în special, de scrisorile sale, în special cele adresate lui V.V. Rozanov în perioada 1909-1913. 48 De asemenea, fără îndoială, este dorința lui de a-și centra toate conceptele pe Hristos 49 . Cu toate acestea, deja prima etapă a construcției noii sale metafizici - „Stâlpul și Declarația Adevărului” - a provocat, se pare, cea mai corectă critică tocmai în acest aspect: „În „teodicea” lui Florensky, a scris protopopul. Georgy Florovsky, - în mod ciudat, nu există Mântuitor. Lumea este „justificată” cumva, ocolindu-se, evident, Florensky, în mod evident, ocolindu-l pe Florensky. altfel nu ar fi făcut rezerve și explicații speciale, potrivit cărora a oferit un loc hristologiei doar la a doua etapă principală a dezvoltării sale - în „antropodicee” 51, și fără a înțelege acest plan al său, cititorii îl vor percepe ca „un creștin fără Hristos” 52. Dar „antropodicea” de mai târziu - deși nu a fost finalizată, dar deja destul de formată metafizica a lui Florensky, a acceptat hristologia și întreaga învățătură creștină despre căderea și mântuirea omenirii, de asemenea, aproape doar ca un „accesoriu”. Aici, aparent, ar fi demn de amintit indicațiile supraviețuitoare ale metodologiei speciale a lui Florensky, care constă în izolarea, analiza și „sentimentul” consecvent a subiectelor, problemelor și problemelor individuale, nu întotdeauna legate de exterior. Această dezvoltare a fost realizată preliminar, cu intenția unei „sinteze creștine” ulterioare 53, care, însă, în viața pr. Pavel nu a avut timp suficient 54. Cu această reamintire, în principiu, ar fi posibil să închidem orice problemă „incomodă” din teologia lui Florensky, inclusiv eliminarea notoriului său „creștinism fără Hristos” din considerația critică. Dar dacă scopul studierii lucrărilor teologice ale unui mare gânditor nu se reduce neapărat la „justificarea” sa (de care, desigur, nu are nevoie din partea criticului modern), atunci este necesar să se identifice fundamentele care s-au manifestat deja în ele, printre care, pe lângă experiența lui Hristos și a Bisericii, primul loc ar trebui să fie acordat ideii originale, necritice, care este ideea principală a lui Solovy și acceptarea lui Soloov. definindu-l atât în „teodicee”, cât și în „antropodicee”. După cum se știe, Vladimir Solovyov a subliniat în mod repetat cristocentritatea filozofiei sale, cu care Florensky timpuriu a fost de acord 55. Dar acest centru, atribuit lui Hristos în conceptul de unitate, se dovedește a nu fi absolut și, în orice caz, nu concentrează în sine toată ultima speranță a lumii și a umanității. O astfel de speranță completă este pusă aici, în primul rând, pe inevitabilitatea reunificării Absolutului cu Sine (cu „Celălalt al Său” 56) și pe ireversibilitatea procesului deja început al unei astfel de uniri. Nu este posibil să îl înțelegem pe Hristos ca principală forță motrice a acestui proces în cadrul filozofiei unității, deoarece (și acesta este cel mai important lucru în acest caz), conform ideii de atoate-unitate, tot ceea ce se dovedește a fi „creat” este inițial, în temeiul ei, divin și nu trebuie să accepte îndumnezeirea de la Dumnezeu care a devenit Om. Scopul unirii cu Dumnezeu pentru „făptură” este sarcina de a reveni la sine, la baza sa divină ideală, iar acesta este adevăratul centru absolut al sistemului, în raport cu care acțiunea lui Hristos nu este decisivă, ci, ca să spunem așa, de natură de serviciu. Totul s-ar schimba dacă am recunoaște faptul creației „din nimic”, natura extra-divină fundamentală a creației și interpretarea tradițională creștină a Căderii și unirea în Întruparea realităților mântuirii și îndumnezeirii omului. Dar aceste prevederi depășesc sfera ideii de unitate, care poate fi văzută în mod clar în lucrările adepților săi convinși 57, cărora Pavel Florensky s-a identificat încă de la început. Și această alegere nu a fost influențată de primirea ulterioară a atitudinii lui Florensky față de V. Solovyov însuși, care a fost exprimată, ca și în cazul lui Origen, doar în dorința de a corecta „greșelile” detectate care erau specifice direcției principale. În „Lecturile despre Dumnezeu-Umanitate” a lui V. Solovyov, care a provocat o mare rezonanță pozitivă în rândul contemporanilor săi, Întruparea lui Dumnezeu a fost prezentată ca un stimul natural încorporat în programul evoluției spirituale în procesul continuu de unire a omului și a întregii creații cu Dumnezeu. Acesta din urmă, adică procesul de formare a bărbației lui Dumnezeu, conform lui Solovyov, a avut loc înainte de Nașterea și Învierea lui Hristos și, prin urmare, în esență, lucrarea lui Hristos aduce în viața lumii nu o schimbare calitativă, ci, ca să spunem așa, doar o anumită schimbare „cantitativă” 58. În conceptul lui Vladimir Solovyov de unitate, este imposibil ca o deificare fundamentală, ca o adevărată nouă, supranaturală, în sensul unității. simț, dar supranatural pentru om. Aici, în om însuși, se dezvăluie prezența Divinității prin natură, iar Hristos, de fapt, este acceptat doar ca un accelerator al mișcării lumii naturale către restabilirea unității rupte. Și este important de înțeles că toate acestea, desigur, nu sunt o încercare conștientă de a-L umili pe Hristos sau de a-L muta din centrul adevărat în centrul decorativ al sistemului, nu o concluzie privată care poate fi trasă din anumite premise etc., ci o consecință necesară și de neînlăturat a conceptului în care totul „a venit” mai întâi de la Dumnezeu și, în timp ce rămâne esențial la Dumnezeu fără Hristos, trebuie să se întoarcă din nou la Dumnezeu. Nu este o coincidență că, de la bun început, s-a stabilit intelectual pe acest concept, Florensky nu a mai ridicat niciodată subiectul doctrinei creștine despre crearea lumii „din nimic” și percepția de către tradiția bisericească a evenimentului Căderii, expuse în capitolul 3 din Cartea Genezei. În eseul său studențesc el evidențiază, iar în „Stâlpul și declarația adevărului” acceptă de fapt direct interpretarea lui Origen asupra „creării” lumii: aceasta este o „cădere”, după Florensky, „cădere” creaturii din fosta ei casă „cerească” 59 . Aceasta este tema „preexistenței” creației în raport cu existența lumii empirice, pe care Florensky o introduce cu îndrăzneală în discursul teologic, acceptând că, în condamnarea lui Origen, Biserica, printre altele, a însemnat „preexistență” în timp, și nu în eternitate” 60. Acesta din urmă, în opinia lui Florensky, a spus cu exactitate „Biserica, în opinia lui Florensky, care a spus cu exactitate în detaliu: Pillar and Statement of the Truth” 61. Dar „valoarea eternă” a creației, așa cum a înțeles Florensky, este cerută tocmai de ideea de unitate, în care „crearea” lumii este o „depărtare” de Dumnezeu cu garanția întoarcerii tocmai pentru că totul divin în „creatura” căzută rămâne real și nu se poate schimba în niciun fel. În ceea ce privește atot-unitatea lui Solovyov, Florensky înlocuiește doar „divinitatea” 62 cu „îndumnezeirea”: creatura „preexistă” în eternitatea divină cu temeliile ei îndumnezeite; Exact așa este „înrădăcinat” tot ceea ce există în Dumnezeu Preasfânta Treime și prin însuși faptul structurii corespunzătoare a lumii. Desigur, aceasta determină imediat locul lui Hristos în istoria lumii: dacă în veșnicie totul a fost deja dat omului și întregii creații, atunci Hristos poate fi acceptat doar ca organizator al „mântuirii” și îndumnezeirii în lumea empirică. Chiar și în empirism, tot ceea ce face Hristos în relație cu omul se rezumă doar la a contribui la asigurarea faptului că energia divină venită din temelia divinizată (după Florensky, din „Chipul lui Dumnezeu” în om) îmbrățișează întregul om 63. Nici în „teodicee”, nici în „antropodie” nu a depășit Florensky, dincolo de ideile lui Hristos, care nu pare a fi un loc de experiență a lui Hristos, care în metafizica nu este cerută de o astfel de experiență. a lui Hristos, ci prin platonism și ideea de unitate. „Dogmatism și Dogmatică” (un „rezumat” studentesc pregătit în septembrie 1905 și citit în ianuarie 1906) și un mare eseu semestrial „Învățătura Bisericii în Sfintele Scripturi” (1906) îl dezvăluie cel mai clar pe Florensky ca adept al lui Vladimir Solovyov, încercând să ofere direcțiile principale ale noii sale vieți și dezvoltarea gândirii sale. În general, ideea primei dintre aceste lucrări ar fi putut fi sugerată de distincția dintre dogma bisericească și „dogmatismul abstract” pe care V. Solovyov a rostit-o în discursurile sale polemice pe paginile revistei „Credință și rațiune” încă din 1885. 64 Dar Florensky merge mult mai departe decât Solovyov și, subliniind legătura directă cu trigma religioasă6, cu experiența religioasă vie6, da acestei experiențe același caracter obiectiv pe care îl are experiența științifică. Ceea ce este fundamental aici este că toate comorile spirituale aduse în lume de religia creștină - posibilitatea cunoașterii experimentate a lui Dumnezeu, întâlnirea cu Dumnezeu „față în față”, îndumnezeirea - nu sunt separate de dogmele păstrate în Biserică. Faptul că viața spirituală reală a inteligenței ruse a trecut de Biserica Ortodoxă se explică nu prin „transformările” istorice ale Ortodoxiei și nu prin „atingerea” dogmei bisericești ca atare (care, după Florensky, a fost și rămâne o „schemă” necesară pentru experiențele „cele mai valoroase”), ci prin „înlocuirea experienței religioase abstracte”, a dogmei vii. „dogmatism”. Acesta, dacă vreți, este răspunsul teologic al lui Florensky la cererea ideologiștilor „noii conștiințe religioase” de la începutul secolului al XX-lea: este posibil și necesar să luptăm pentru reînnoirea religioasă fără a moderniza Biserica și creștinismul bisericesc existent; trebuie doar să returnați ceea ce a fost pierdut și pierdut nu de Biserică, ci de creștinii bisericești, teologia bisericească în Rusia modernă. De fapt, Florensky susține chemarea la „întoarcerea” la Sf. care a devenit proeminentă în teologia rusă la începutul secolului al XX-lea. Părinți, dar cu o trăsătură foarte importantă, în spatele căreia stă unitatea lui Solovyov. Încrederea lui Florensky că atunci când implementează proiectul propus de „revitalizare” vechilor scheme dogmatice, formarea unei noi dogmatici nu va avea loc, nu ar trebui să fie justificată de nimic altceva decât de unitate. La urma urmei, vorbim despre nevoia de libertate, fără nicio condiție inițială, despre căutarea dovezilor experienței religioase personale nu numai în tradiția bisericească, în rândul Sfinților Părinți, ci în întregul spațiu al întregii literaturi ascetice și mistice (în mod evident, inclusiv necreștine), în opere de „literatură fină”, artă și muzică. Iar o astfel de libertate poate fi „asigurată” în mod natural de consecințele dăunătoare ale posibilului arbitrar spiritual numai dacă există în subiectul care caută însuși – omul – un centru ontologic solid, care, pe lângă liberul arbitru creat, îl conectează cu Adevărul. Este bine cunoscut cu ce ușurință în prima (și ultima) încercare de implementare la scară largă a acestui proiect - în „Stâlpul și stabilirea adevărului” - Florensky folosește material complet străin de teologia ortodoxă, de exemplu, din Talmud și Cabala. Acest lucru i-a derutat și îi încurcă pe mulți, dar trebuie să înțelegem că pentru ideea de unitate acesta nu este doar un curs normal, ci și necesar de cercetare 66 . Toate dovezile experienței religioase, conform planului reflectat în proiectul din 1906, ar trebui să-și găsească sinteza finală în experiențele lui Hristos - „Purtătorul umanității ideale”. Aceasta înseamnă că Hristos, care conține în sine întreaga umanitate (cu excepția stării ei improprii, care, după Florensky, are loc doar empiric), conține și în sine toată experiența sa religioasă, indiferent dacă purtătorii individuali ai acestei experiențe au o autodeterminare creștină pozitivă. Acceptarea sau respingerea personală gratuită a lui Hristos aici nu pare să aibă un sens decisiv, iar „granița” dintre cei care au trecut și cei care nu au suferit sacramentul Botezului creștin nu ajunge la temeliile ideale ale umanității, care sunt deja cu Dumnezeu din veșnicie, prin simplul fapt al unei astfel de dispensări a Existenței. Se pare că în acest sens decalajul dintre propria experiență personală a lui Florensky și paradigmele fundamentale ale metafizicii sale devine deosebit de evidentă. În 1904, în dialogul „Empyrea și Empiria”, în legătură cu o conversație despre sacramente, Florensky a prezentat o imagine minunată a diferenței interne profunde dintre o persoană botezată și o persoană nebotezată: sunt, respectiv, ca gheața și sticla, similare din exterior, dar diferite ca structură internă. „Într-un botezat”, spune el, „s-a introdus ceva care nu poate fi... văzut de nicio experiență și care, totuși, este în esență nou” 67. Într-o intrare din 1914, își împărtășește sentimentele: „...Dacă o luăm a posteriori, se pare că există întotdeauna o oarecare diferență între botezat și nebotezat. Țesătura de satin nu este aceeași cu țesătura de cambric. Există ceva pietros în cel mai frumos păgân în comparație cu cel mai lipsit de valoare creștin. Păgânul este o statuie de marmură, iar creștinul este viu. Nu dogmatizez, ci îmi transmit sentimentul. Un creștin poate fi un ticălos, iar un păgân poate fi nobil. Totuși, un creștin este un ticălos viu, iar un păgân este o statuie moartă. Sentimentul imediat al unui necreștin este că lipsește ceva („nu există suflet” în limbajul popular)” 68 . De asemenea, se pot da exemple despre modul în care pr. Pavel a avut o atitudine deosebită față de celebrarea sacramentului Sfântului Botez, în special, a insistat asupra necesității respectării întregului său rit, inclusiv a citirii rugăciunilor „prohibitoare” împotriva diavolului 69 . Dar eclesiologia sa, construită pe ideea de unitate, ignoră practic sacramentul Botezului, nefiind în niciun caz raportat la el semnul bisericii sau problema „granițelor” Bisericii. Atât în ​​„teodicee” (în „Stâlpul și temeiul adevărului”), cât și în „antropodie” (în principal în prelegerile despre „Filosofia cultului”), „granițele” Bisericii se dovedesc a nu fi doar vagi sau estompate; ele nu există deloc sau, mai precis, ele îmbrățișează întregul univers, toată creația, inclusiv chiar și elementele naturale 70. Bazele tuturor acestei eclesiologie târzii a pr. Pavel au fost expuse în eseul său studențesc „Conceptul Bisericii în Sfintele Scripturi”, care a prezentat pe deplin convingerea sa că ideile lui Solovyov despre unitate și omenie-Dumnezeu sunt însăși esența tradiției bisericii creștine 71 . Niciodată după această lucrare Florensky nu a folosit atât de clar citate din Vladimir Solovyov și nu a folosit termeni specifici Solovyov (inclusiv, de exemplu, termenul „toate-unitate”) 72, dar conceptul a rămas același, percepând Biserica nu numai ca „Trupul lui Hristos”, ci și ca „Trupul lui Dumnezeu”, și nu numai ca „Mireasă”, ci și ca toate ideile „Christului” 73. „preexistența eternă” a Bisericii, căreia (Bisericii) i se atribuie astfel rolul de temelii eterne ideale ale întregii lumi. Toată creația este inițial „înrădăcinată” în Dumnezeu prin Biserică; Biserica, în centrul ei, este fundamentul îndumnezeit (fără Hristos!) a întregii creații. Acceptarea personală a lui Hristos și a însuși sacramentul Sf. Botezurile într-un asemenea concept au semnificație doar pentru fenomenul empiric al omului; ca și Întruparea însăși, ele nu determină participarea ontologică (prin harul îndumnezeirii) a omului la Dumnezeu, ci doar contribuie la îndumnezeirea componentei sale empirice. Și este imposibil să nu observăm că în această lucrare toate acestea, de fapt, nu sunt derivate din Sfânta Scriptură, ci sunt oferite ca axiomă, adevărul doctrinar al Bisericii, care nu trebuie dovedit. Dintre predicile studențești ale lui Florensky pregătite și rostite în această perioadă (1905–1907), se remarcă două, ambele admise la publicare prin cenzură spirituală (de același cenzor - rectorul Seminarului Betania, protopopul A. Belyaev) și în egală măsură, în ciuda meritelor lor evidente, supuse unor critici teologice serioase. Astfel, în „Cuvântul pentru Sfântul Paște” din 1905, plin de bucurie pascale (publicat în 1907 sub titlul „Directorul vieții”), predicatorul pornește de la faptul că realitatea Bisericii, îmbrățișând întregul univers, la fel ca întreaga lume, este încă în robia „decăderii”. Și împreună cu Biserica, adâncurile întregii creații sunt treptat „înnoite în secret”, evident, ca urmare a impulsului dat de Învierea lui Hristos, dar parcă „în mod automat”, fără a ține cont de exprimarea conștientă a voinței umane 74 . Și un alt discurs, tot solemn din punct de vedere spiritual, al lui Florensky în 1905 - „Bucuria pentru totdeauna” - conține aceeași, neobservată de predicator, derogare de la sensul sacramentului Sfintei. Botezul ca separarea celor care sunt potențial capabili de reînnoire, devenind „copii” ai lui Hristos și pe cei care rămân „copii” ai vechiului Adam. Adresându-se creștinilor botezați cu vestea fericită că au o temelie sfântă, „divină”, predicatorul, de fapt, destul de clar în acest sens înseamnă toți oamenii 75, pur și simplu prin faptul că fiecare are Chipul lui Dumnezeu. Și aici, pentru prima dată, Florensky își exprimă clar părerea cu privire la identitatea Îngerului Păzitor și realitatea eternă a omului însuși, adică, de fapt, el continuă să echivaleze pe cei botezați și nebotezați în posesia lor comună a „dumnezeirii” în veșnicie. Ca și în multe alte cazuri, și aici această opinie privată, cerută de unitatea și ontologia „simbolică” a lui Florensky, este prezentată ca o învățătură evidentă a Bisericii. Câțiva ani mai târziu, ca răspuns la o întrebare care atingea acest subiect, pr. Pavel a spus că „acesta este un lucru confuz” și s-a referit direct la Platon. "Natura spiritelor", a spus el, "nu poate fi împărțită, ca și noi, în separate și neseparate. Aici intrăm în lumea ideilor lui Platon. Platon a fost exponentul ideilor de religie în general, al tuturor ideilor religioase ale întregii lumi antice... Dar el nu și-a inventat-o pe ale sale" 76. O astfel de percepție excepțională a ideilor lui Platon sunt încă percepțiile sale pentru Platon Florenses și 77. în așteptarea cercetătorului lor, la fel cum subiectul influenței moștenirii lui Vladimir Solovyov asupra lui Florensky nu a fost încă dezvăluit pe deplin. Dar în aspectul teologic al conceptului de „preexistență eternă”, combinația organică a „toate-unității” întreprinsă de Florensky după Platon și Solovyov pare evidentă: lumea empirică dintr-o „copie proastă” a ideilor eterne s-a transformat într-un fenomen chemat la eternitate (îndumnezeirea) idealului (noumenal, îndumnezeit din țelul ei prin veșnicie), deplasarea în țelul ei prin eternitate, deplasarea înființărilor. La Platon, a fost găsit „adevărul” înrădăcinarii obiective originare în eternitatea divină a tot ceea ce există în lume; la Solovyov, a fost găsită o corecție creștină a dualismului platonician, exprimată în ideea dorinței întregii lumi pentru Dumnezeu-bărbăție. Tradiția patristică bisericească a fost inclusă de pr. Pavel a inclus această sinteză aproape „în mod implicit”, fără nicio cercetare specială serioasă. Cea mai semnificativă încercare de a realiza un astfel de studiu poate fi văzută în pr. Pavel numai în „Stâlpul și temeiul adevărului”, dar și aici s-a redus doar la înțelegerea citatelor individuale, în principal din Sfântul Atanasie cel Mare 78. După cum se știe, aceste referințe au fost ulterior (într-o versiune extinsă și completată) folosite în sofiologia arcului. S. Bulgakov și și-au primit înțelegerea teologică critică în lucrări scrise în proces sau sub influența polemicilor sofiologice 79. Prin urmare, în general, în lipsa unor dovezi de necontestat, credința pr. Pavel în natura organică (sau „tradițională”) a ideilor de unitate și „preexistență eternă” pentru Biserică trebuie recunoscut ca având, cel puțin, o natură discutabilă. Din punct de vedere istoric, Florensky a ajuns la religie prin Platon și Solovyov și, se pare, deja pe o bază intelectuală atât de solidă, a experimentat experiența sfințeniei Bisericii „istorice”. În continuare, după cum s-ar putea ghici (în principal din dovezile din corespondența cu V.V. Rozanov), a fost experiența lui Hristos, care, în timpul construcției metafizicii, nu și-a găsit expresia decât prin aceeași „prismă” Platonov-Soloviev. Orientarea în moștenirea patristică a Bisericii, dobândită ulterior, în timpul studiilor la MDA, nu a putut influența în mod semnificativ însăși fundamentele conceptului, întrucât credințele anterioare nu au fost regândite, ci dimpotrivă, toate cunoștințele noi și chiar experiența nouă au fost interpretate pe baza credințelor anterioare. În anii 1920, O. Paul a întreprins multă muncă pentru a-și interpreta experiența personală pe baza conceptuală a unității „simbolice”. Și este de remarcat faptul că această lucrare, concepută ca o colecție de „Memorii”, conținea doar acea experiență care poate fi numită „mistică”, spre deosebire de experiența religioasă. Aceasta este experiența de a simți unitatea internă a obiectelor separate spațial 80, o singură esență în creaturi de diferite tipuri 81, „știri” din alte lumi, sau chiar Eternitatea însăși în natura vizibilă, de exemplu, în „darurile” mării aruncate la țărm 82. Eternitatea în aceste experiențe pare să fie „născută”, „în sensul „născută”, „altă experiență” și „platonic”. experiențe de alt fel, nelegate de viziunea „simbolică” asupra lumii, au rămas în afara „Memoriilor”, neadunate și neprezentate de pr. Pavel mai ales pentru viitorul cititor. Și, probabil, acest lucru s-a întâmplat nu numai pentru că în anii 1920. treptat a devenit periculos să scrii pe teme religioase. Dovada unei relații personale cu Dumnezeu în rugăciune 84, sentimente ale prezenței Divine în viața de zi cu zi etc. p. 85 nu au avut nicio semnificație pentru metafizica în curs de creare și, fără a intra în contradicție directă cu ea, în același timp, nu și-au găsit loc în ea, nu și-au primit designul teoretic în conceptele și categoriile ei. Este general acceptat că pr. Pavel a căutat să scrie doar despre ceea ce a trăit deja personal 86. Dar în acest caz nu ar trebui să vorbim doar despre înregistrări private, individuale, ci mai degrabă despre designul conceptual al experiențelor, despre coordonarea experienței cu un concept sau un concept cu experiența. Și, se pare, din tot ce se știe despre viața creștină și biserică, despre preoția pr. Paul, putem vorbi despre prezența a ceea ce a experimentat, dar care s-a dovedit a fi incapabil să se încadreze în unitatea „simbolică”, obținută intelectual din moștenirea lui Platon și Vladimir Solovyov. Desigur, astfel de observații necesită încă cercetări suplimentare pentru a fi pe deplin fundamentate. Dar dacă vorbim despre natura discutabilă a întregii teologii a preotului Pavel Florensky, atunci sursa unei astfel de percepții a acesteia în Biserica Ortodoxă ar trebui căutată cu siguranță nu în niciun „ocultism” sau „eretism” imaginar al gânditorului 87, ci tocmai în încercarea sa de a introduce în tradiția bisericească ideile de mai sus din sinteza lui Platov și ale lui V. Și dacă ne amintim că această încercare a fost realizată din poziția convingerilor sincere ale unui gânditor esențial ecleziastic, atunci orice dezacord cu el nu va duce decât la o analiză a circumstanțelor formării credințelor sale, și nu la respingerea teologiei sale în ansamblu. Lucrările teologice timpurii ale lui P. Florensky prezentate în această colecție, pe lângă influențele definitorii ale filozofiei unității, dezvăluie și dovezi ale întregii sincerități, poziției bisericești neschimbate și experienței creștine a autorului lor. Și chiar și platonismul însuși, exprimat într-o încercare controversată de formulare teologică creștină a conceptului de „preexistență eternă”, are o semnificație teologică importantă în lucrările lui Florensky. Așa cum în timpul său gânditorul grec antic, în polemici cu relativismul în raport cu Adevărul, a creat doctrina ideilor veșnice și a aprobat doctrina nemuririi sufletului, tot așa „simbolismul” pr. Pavel a urmărit în întregime afirmarea naturii obiective a religiei și a experiențelor religioase ca o experiență de întâlnire a Adevărului obiectiv. Toate lucrările sale sunt profund legate în interior de același plan de combatere a subiectivismului și „psihologismului” în raport cu religia, cu dogmele și doctrina Bisericii Ortodoxe. Dezvăluirea dogmei ca Revelația unicului Adevăr confirmată de experiență, dovezile experimentale ale imperfecțiunii naturii „plate” a viziunii științifice moderne asupra lumii, afirmarea valorii eterne a Ființei create de Dumnezeu, indicarea îndumnezeirii ca scop cel mai înalt al vieții umane - acestea sunt doar punctele principale, dar departe de singurele din teologia pr. Paul, care rămân actuale și astăzi, în „căile” teologiei ruse ale secolului XXI. Și, ajustate pentru necesitatea de a lua în considerare, cel puțin, caracterul discutabil al formulării teologice a ideilor de platonism și unitate, lucrările timpurii ale lui Florensky pot fi considerate ca o contribuție remarcabilă și, din păcate, încă neapreciată pe deplin a gânditorului rus nu numai la știința teologică rusă, ci și la tezaurul spiritual al întregii Biserici Ortodoxe. Lucrări de P.A. Florensky „Despre superstiție și miracole”, „Spiritismul ca anticreștinism”, „Empirean și empirism”, „Dogmatism și dogmatică”, „Conceptul Bisericii în Sfintele Scripturi”, „Sarea pământului, adică Legenda vieții Bătrânului Ghetsimani, ieromonahul adunat de către fiul său duhovnicesc Pavel Isidorey, adunat de către fiul său spiritual. Florensky” - publicat conform publicației: Pavel Florensky, preot. Lucrări: în 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; Lucrarea „Lucrarea lui Origen „Περὶ ἀρχῶν” ca experiență a metafizicii” este publicată de: Pavel Florensky, preot. Din istoria filosofiei antice. M.: Umanitar, 2007. p. 482–560; lucrările „Schita articolului „Despre învierea trupului (după experiențe)””, „Sentimentele religioase ale Epistolei I către Corintenii lui Clement al Romei”, „Sfântul Iacov, fratele Domnului” și „Predici” sunt tipărite pe baza textelor furnizate de starețul Andronik (Trubaciov) din Arhiva Preotului. Pavel Florensky. Această colecție a fost întocmită cu participarea directă a starețului Andronik (Trubachev); la compilarea comentariilor, au fost luate în considerare edițiile deja existente ale lucrărilor timpurii ale lui P.A. Florensky. În întregul text (cu excepția lucrării „Operele lui Origen „Περὶ ἀρχῶν” ca experiență a metafizicii”) sunt note scrise de P.A. Florensky, sunt date în notele de subsol ale paginii. Compilatorul își exprimă recunoștința starețului Andronik (Trubaciov) pentru oportunitatea de a lucra cu textele lui P.A. Florensky, K. M. Antonov și protopopul Pavel Khondzinsky pentru comentariile valoroase exprimate în timpul lucrărilor la articolul introductiv și comentarii. P.A. Florensky este matematician de primă educație, a absolvit Facultatea de Fizică și Matematică a Universității din Moscova (1904), a intrat la Academia Teologică din Moscova și a absolvit-o cu un candidat la diplomă de teologie (1908). Din 1908 până la închiderea Academiei P.A. Florensky a ținut prelegeri despre istoria filozofiei. Din 1914, Florensky este maestru în teologie și profesor la Departamentul de Filosofie a Academiei de Științe din Moscova. Serafim (Sobolev), arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sofia, 1935. pp. 123–127, 142–144, 203–213 etc. Analiza critică a „Stâlpului și declarației adevărului” întreprinsă mai devreme, în timpul vieții lui Florensky, în „Revista misionară” din 1916, cu greu poate fi numită teologică; această critică nu a fost constructivă, iar autorul ei, cu rare excepții, nu a spus nimic nou cu privire la atacul foarte subiectiv împotriva lui Florensky care fusese deja făcut până atunci (Vezi: Nikanor [(Kudryaviev)], Archimandrite. Recenzie de carte: „The Pillar and Statement of Truth” // P.A. Florensky: Pro et contra., Anth. 314–352 cf.: Berdyaev N. A. Ortodoxia stilizată (Pr. Pavel Florensky) // Ibid. Vezi, de exemplu: Florensky P.A. Empyrean și Empyria / Prefață. și publ. hierome Andronic (p. 294–295) și „De la redactori” (p. 295–297) // Lucrări teologice. sat. 27. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1986. p. 297–322; Ioan Sviridov, Sf. Epistemologia preotului Pavel Florensky // Academia Teologică din Moscova. 300 de ani (1685–1985). Lucrări teologice. Colectie aniversara. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1986. p. 264–292; Andronik (Trubaciov), stareț. Preotul Pavel Florensky este profesor la Academia Teologică din Moscova și redactor al Buletinului Teologic // Opere teologice. sat. 28. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1987. p. 293–305. Din publicații cu prefațe în alți ani: Pavel Florensky, preot. Iconostază / Prefaţă şi pregătire text pentru tipărire pe manuscrisul preotului. Anatoly Prosvirnin și P. V. Florensky // Lucrări teologice. sat. 9. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. P. 83; Florensky P.A. Conceptul de Biserică în Sfintele Scripturi / Prefață. „De la redactor” S.S. Khoruzhego (p. 73–75) // Lucrări teologice. sat. 12. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1974. p. 75–183; Pavel Florensky, preot. Din patrimoniul teologic / Întocmit de. la ed. conform manuscrisului lui A.S. Trubaciov; prefaţă „De la redactor” [A. S. Trubaciov cu inserții de protopopul Anatoli Prosvirnin] (p. 85–86) // Lucrări teologice. sat. 17. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1977. p. 87–248. Vezi, de exemplu: Florensky P.A. Duh și carne / Publ. Protopopul Anatoli Prosvirnin // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1969. Nr. 4. P. 72–77; Pavel Florensky, preot. Iconostază / Prefaţă şi pregătire text pentru tipărire pe manuscrisul preotului. Anatoly Prosvirnin și P.V. Florensky // Lucrări teologice. sat. 9. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. P. 83; Florensky P.A. Bucuria pentru totdeauna: Cuvântul rostit în timpul Liturghiei din 7 ianuarie 1907 în biserica satului Tolpygino, raionul Nerekhta, provincia Kostroma / (Publicat de Hierom Andronik] // Lucrări teologice. Colecția 23. M.: Editura Patriarhiei Moscovei, 1982. Florensky Pavel. 317– pp. cultura / Prefață la publicată de Hierom Andronika (p. 52) // Jurnalul Patriarhiei Moscovei 1983. Nr. 4. p. 53–57. Pentru o evaluare corectă, desigur, este necesară o anumită distanță în timp, care pentru Florensky a coincis cu ani de atmosferă creată artificial de „uitare”. Este suficient să spunem că în Rusia sovietică, numele lui Florensky a fost ușor „descoperit” pentru intelectualitate abia în anii 1960 și chiar și o astfel de „descoperire” a fost însoțită de cunoașterea doar cu aspectele lingvistice și istorice ale artei ale operelor lui Florensky. Vezi, de exemplu: Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspensky B.A. P.A. Florensky și articolul său „Perspectivă inversă” // Note științifice ale Universității din Tartu. 1967. Vol. 198. Serafim (Sobolev), arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. p. 26. Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. Vilnius, 1991. P. 494. Vezi: Bulgakov S.N. Preotul pr. Pavel Florensky // P.A. Florensky: Pro et soptrA.S. 396–397. Învățătură despre Sofia de către protopop. Sergius Bulgakov a fost condamnat independent unul de celălalt de către două părți ale Bisericii Ortodoxe Ruse în 1935. Conform Decretului Patriarhiei Moscovei nr. 1651 din 7 septembrie 1935 (și din nou - pentru nr. 2267 din 27 decembrie 1935), Bulgakov conține „fața schimbării” și sofiologia lui Bulgakov. învățături „periculoase pentru viața spirituală”; de asemenea, prin hotărârea Consiliului Episcopal al ROCOR din 30 octombrie. 1935 „Despre noua învățătură a protopopului Serghie Bulgakov despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu”, protopop sofiologie. S. Bulgakov a fost recunoscut ca erezie. Nu existau definiții în aceste documente cu privire la conceptele lui Florensky (inclusiv sofiologia „Stâlpului și declarației adevărului”). Anumite vicisitudini și nuanțe ale acestei „lupte”, foarte importante pentru înțelegerea lui Florensky, sunt consemnate în corespondența sa cu părinții săi, care, împreună cu alte scrisori din anii 1900–1904, a fost publicată în publicația: Florensky P.V. Găsind calea. Pavel Florensky în anii universitar: în 2 vol. M., 2011–2015. Despre atitudinea față de religie în familia în care s-a născut și a crescut Florensky, vezi, de exemplu, scrisoarea sa către episcopul Antonie (Florensov) din 11 iulie 1904 (Ibid. T. 1. P. 646); M-am căsătorit cam același lucru în înregistrările memoriilor din anii 1920. (Pavel Florensky, preot. Copiii mei. Amintiri din zilele trecute. M.., 1992. P. 115–117:126). Vezi, de exemplu: Florensky P.V. Găsind calea. Pavel Florensky în anii universitar. T. 1. P. 466; T. 2. p. 219–220. Vezi în scrisoarea lui Florensky mamei sale din 23 decembrie 1902 cu privire la atitudinea față de bradul de Crăciun: „Vrei să ne uităm la trecutul... să privim cu aroganță: de aici și atitudinea arogantă față de religie, față de obiceiuri... și în acest sens creșterea noastră este cel mai mare rău... Acum, de exemplu, mă consider ortodox, și, în mod adevărat, recunoscător. Biserică, nu pot să le împlinesc și să le pun în practică...” (Florensky P.V. Finding path. Pavel Florensky în anii universitar. T. 2. P. 163). Vezi scrisoarea lui A. Elchaninov din 30 ianuarie 1903: „M-a lovit pasivitatea, slăbiciunea și nepregătirea preoților... Aici eram clar convins că Biserica Ortodoxă este un vițel, așa cum spune M[erezhkovsky], iar trezirea nu poate și nu trebuie așteptată de la ea” (2. Ibid., Corespondența Al. T.2). din 1902–1903 între A.V Elchaninov și P.A Florensky // PSTGU 4 (32). Există dovezi în acest sens, în special de către A. Bely și Z. Gippius însăși (vezi: Pavel Florensky și simboliștii. Experimente literare. Articole. Corespondență / Compiled by E.V. Ivanova. M., 2004. P. 512). Florenski nu știa nimic despre asta, așa cum sugerează starețul Andronik (Trubaciov), până în ianuarie 1905, când A. Bely i-a spus despre participarea sa la rugăciunile secrete la Merezhkovskys (vezi: Andronik (Trubachev), stareț. Cartea de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera preotului Pavel Florensky. S. Posad). Scrisoare de la P.A. Sora lui Florensky Yu.A. Florenskaya la începutul anului 1903 (Florensky P.V. Găsirea drumului. Pavel Florensky în anii universitar. T. 2. P. 236). Acest lucru a fost deja observat de același A. Elchaninov, subliniind că Florensky lasă o linie pur „critică” și face afirmații „dogmatice” (Ibid. Vol. 2. P. 212) Vezi prezent. publicații; Pavel Florensky, preot. Lucrări: în 4 volume. 1. M., 1994. P. 570. A se vedea, de exemplu: cultura este ceea ce „este despărțit continuu de cult — ca mugurii cultului, lăstarii săi, tulpinile sale laterale. Altarul este creativitatea primară a omului, valorile culturale sunt derivate ale cultului” (Pavel Florensky, preot. Lucrări. Filosofia cultului (Experiența ortodoxei, ortodox. 204). 75); „o definiție culturală cere ca un fel de înțeles să fie stabilit în realitatea concretă care ne înconjoară, iar recunoașterea sensului în realitate este înrădăcinată în adâncurile cultului” (Ibid. p. 118). Andronik (Trubaciov), stareț. Carte de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera preotului Pavel Florensky. P. 114. Florensky scrie despre cunoștințele sale cu manuscrisele masonice într-o scrisoare către A. Bely (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky în anii universitar. T. 2. P. 649–650); Poezia sa „Cântarea francmasonilor” este datată aprilie 1902 (Ibid. Vol. 1, pp. 532–534). Scrisoarea 9 septembrie 1903 – Corespondența lui V.V. Rozanov și P.A. Florensky // Rozanov V.V. Exilații literari. Cartea a doua. M.; Sankt Petersburg, 2010. P. 9. Andronik (Trubaciov), stareț. Carte de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera preotului Pavel Florensky. p. 118. Chiar acolo. P. 119. Cunoașterea lui Florensky cu A. Bely are loc la sfârșitul lunii decembrie 1903 (Ibid. P. 117). Există versiuni conform cărora A. Bely l-a prezentat pe Florensky episcopului Anthony (Florensov) și, cel puțin în 1904, el, ca și Florensky, căuta monahismul. Dar, spre deosebire de Florensky, el nu a căpătat niciodată experiență de viață în Biserică. În orice caz, din scrisoarea lui Florensky din 1914, se poate observa că, captivat de antroposofia lui R. Steiner, A. Bely se dovedește a fi destul de departe de biserica ortodoxă (vezi: Pavel Florensky and the Symbolists, pp. 484–485). „Două aspecte ale Bisericii... nu este deloc ceea ce luptătorii bisericești moderni sunt obișnuiți să numească acum „Biserica mistică” și „Biserica istorică”, iar primul este lăudat, și aproape exclusiv de dragul blasfemiei ulterioare a celui de-al doilea” (Florensky P.A. [Opere] T. 1 (1. P. 199.) 337). Vezi din scrisoarea episcopului. Antonia (Florensova) către P. Florensky 25 iulie 1904: "Vorbiți despre un fel de activitate socială. Aceasta înseamnă că nu vă gândiți la monahism, ci la altceva. Jurămintele monahale conțin datoria de ascultare și ucenicie, și nu de predare și nu de autoritate" (Florensky P. Găsește anii lui Florensky P. calea în universitatea. T. 2. P. 655). Vezi: Andronik (Trubaciov), stareț. Carte de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera preotului Pavel Florensky. p. 120. Vezi prezent. ediții: straturile ființei „nu sunt reductibile unele la altele, ci sunt interconectate prin corespondențe”. Vezi în prelegerea „Glorificarea numelui ca premisă filosofică” (1921–1922): „Un simbol este o astfel de esență, a cărei energie este topită sau, mai precis, dizolvată cu energia unei alte, mai valoroase în acest sens, esență...” (Florensky P.A. [Lucrări] T.. 2. P. 1.9. 287). Dar o astfel de „unificare”, „intercreștere” a energiilor nu este o interacțiune mecanică, ci o „sinergie” în care „nu mai există nici una, nici cealaltă energie, ci este ceva nou” (Ibid. p. 285). Pavel Florensky, preot. Filosofia cultului A.S. 420. Pavel Florensky, preot. Întrebări de autocunoaștere religioasă // Pavel Florensky, preot. Lucrări: în 4 volume. T.1.M., 1994. P. 529. Vezi, de exemplu: Conform scrisorii lui Florensky, la începutul anului 1904, la apartamentul lui A. Bely a avut loc prima sa cunoaștere cu „celebrități din Moscova” (K. Balmont, V. Bryusov, eventual A. Blok etc.) (Andronik (Trubachev), stareț. Cartea de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera lui P. Florensky. Florensky scrie că invitații lui Bely au fost și teosofi, spiritiști și simboliști (Florensky P.V. Finding the path. Pavel Florensky în anii universitar. T. 2. pp. 502–503). Ulterior, au existat și alte cunoștințe, în special cu Vyacheslav Ivanov. mier. în articolul „Despre Hhomyakov” (1916): „Ontologie” - „acceptarea realității de la Dumnezeu, așa cum este dată și nu creată de om” // Pavel Florensky, preot. Lucrări: în 4 volume. T. 2. M., 1996. p. 294–295. Pavel Florensky și simboliștii. p. 515. Scrisoare 15 iulie 1905 // Ibid. p. 470. Vezi, de exemplu, în scrisoarea lui Florensky către mama sa din 5 octombrie 1900: „Fascinația mea pentru Platon, care a început anul trecut, se intensifică... Multe probleme, după părerea mea, sunt rezolvate exclusiv de el...” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky în anii universitar. T. 1. P. . . Fascinația pentru Vladimir Solovyov începe cam în aceeași perioadă; în orice caz, poezia lui Florensky „Despre moartea lui V. Solovyov” este datată august 1900, care conține următoarele rânduri: „V-ați străduit pentru lumina adevărului... După ce ați observat o părticică de adevăr, ați extras-o din minciună, putând înțelege fabula. Și ați realizat totul prin Hristos” (Ibid. p. 94). mier. dintr-o scrisoare a lui V.P. Sventsitsky către Florensky la 30 iunie 1904: „Apărați cu siguranță ideea atoate-unității, demonstrând că ea curge ca un fir roșu în Sfintele Scripturi și că, fără ideea atot-unității, cele mai elementare dogme ale creștinismului devin absurde” (Florensky P.V. Găsirea drumului. Pavel Florensky în anii 61 de universitate.. P.. Andronik (Trubaciov), stareț. Carte de referință bibliografică. Personalitatea, viața și opera preotului Pavel Florensky. p. 121. Corespondența dintre V.V. Rozanov și P.A. Florensky // Rozanov V.V. Exilații literari. Cartea a doua. pp. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Este imposibil să nu observăm că aceste mărturii, cel mai puțin de toate, arată „carstice” sau formale. Vezi mai ales din scrisorile din 1909: „În Hristos primim dulceața existenței îngerești. Nu înțelegeți că ne putem odihni „pe pieptul lui Hristos, la picioarele lui Hristos” din subiectele „voastre”” (Ibid. p. 16); "Voi spune Taina sufletului meu Numai unuia, dar pentru că El va plânge numai cu mine... Îl iubesc, - Pe care-L urăști. Și știu că eu, absolut liber, stau față în față Numai cu El, prețuiesc numai părerea Lui..." (Ibid. p. 18); „Nimic nu va satisface inima decât El. Iată, Eu sunt totul înaintea ta...” (Ibid. p. 19); „Adevărul este că cu El mă simt liniştit şi bine...” (Ibid. p. 21); "Întreaga structură a sufletului meu se sprijină pe Hristos. Pentru mine El se dovedește constant a fi totul în toate - "se pare" pentru că uneori am încercat să-L părăsesc și să merg în libertate, dar am venit la El" (Ibid. p. 25). mier. dintr-o scrisoare către A. Bely din 18 iulie 1904: „Ce să ne gândim în viitor: la urma urmei, totul depinde de cât de mult suntem noi înșine impregnați de Hristos” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky în anii universitar. T. 2. P. 652). Georgy Florovsky, prot. Căile teologiei ruse. p. 497. Vezi: Florensky P. Discurs de deschidere înainte de apărarea pentru un master... // Florensky P.A. [Fabrică]. T. 1 (2). Stâlpul și temelia adevărului. M. 1990, p. 820. Vezi în nota 66 la „Stâlpul și temeiul adevărului”: „Se pune întrebarea cum apare exact ideea de autoritate a lui Hristos – cum are loc renașterea misterioasă a sufletului. Fără a părăsi granițele lucrării mele, care are ca subiect teodicea și nu antropodie, nu aș putea să mă ocup de această problemă. gol aici, pe care îmi propun să-l umplem în lucrarea de mult planificată „Despre creșterea tipurilor”. Fără a ține cont de acest decalaj esențial, cititorul l-ar expune pe autor riscului de a fi numit creștin fără Hristos” (Florensky P.A. [Opere]. T. 1 (2). Pillar and statement of Truth. P. 638). Vezi în „Jurnalul” lui A.V. Elchaninov, intrare pe 24 septembrie 1909: „Voi nota doar o parte a conversației, deosebit de importantă pentru mine, deși am auzit aceste gânduri de la el acum un an și jumătate, în primăvara trecută”. Mai jos este o înregistrare a cuvintelor lui P.A. Florensky, care în acea vreme preda istoria filosofiei la Academia Teologică din Moscova pentru primul an: „Acum, tu și cu mine scriem despre Dionysos; La urma urmei, trebuie să experimentez toate acestea, să simt asta, astăzi nu am dormit toată noaptea, dintr-un fel de emoție generală, de parcă aș fi participat la orgii. Și așa este, așadar, știu că voi ține prelegeri creștine. sinteza, dar în timp ce prezint, nu pot să nu fiu impregnat de o atitudine simpatică față de subiectul meu” (citat din: Seeking Cities. Cronica vieții private a filozofilor religioși ruși în scrisori și jurnale / Comp., articol introductiv, comentariu. V. I. Keidan. M. 1997. P. 210). mier. dintr-o scrisoare a pr. Paul către fiul său Kirill, scris în tabăra Solovetsky cu câteva luni înainte de moartea sa (scrisoare 21 februarie 1937): „Ce am făcut toată viața? – Am privit lumea în întregime, ca pe o singură imagine, dar în fiecare moment dat sau, mai precis, în fiecare etapă a vieții mele, dintr-un anumit unghi. Am privit relațiile lumii, peste lume și am încercat o anumită structură într-o anumită direcție a lumii, într-o anumită structură a lumii. după această trăsătură care m-a interesat în această etapă Planurile tăieturii s-au schimbat, dar unul nu l-a anulat pe celălalt, ci doar l-a îmbogățit” (Pavel Florensky, preot. Lucrări: în 4 vol. T. 4. Scrisori din Orientul Îndepărtat și Solovkov. M., 1998. P. 672). „Și ai încredere în totul în Hristos” - din poemul lui Florensky „Despre moartea lui Vl. Solovyov”, 1900 (Florensky P.V. Găsirea drumului. Pavel Florensky în anii universitar. T. 1. P. 94). Un termen folosit pe scară largă de V. Solovyov. Vezi, de exemplu: „Dacă absolutul ar rămâne numai el însuși, excluzându-l pe celălalt, atunci acesta celălalt ar fi negația lui și, prin urmare, el însuși nu ar mai fi absolut... Pentru a fi ceea ce este, trebuie să fie... unitatea lui însuși și opusul său” (Solovyov V.S. Principiile filozofice ale cunoașterii integrale // Solovyov V.S. Works, ..12.8 M. 234). Vezi, de exemplu: „Noi... nu putem lua doctrina tradițională a „creării lumii” în forma sa populară în sensul ei literal... Că lumea și toate lucrurile și ființele „au apărut” „din nimic” la porunca lui... Dumnezeu este de neconceput în această formă” (Frank S. Works. M., 1990. P. 519); cf.: „Dumnezeu ca absolut... Primul Principiu este atot-unitatea, fără de care nimic nu este deloc de neconceput... Prin urmare, dacă spunem că lumea este ceva cu totul diferit de Dumnezeu, nu trebuie să uităm că există tocmai „celălalt al lui Dumnezeu”” (Ibid. p. 521). Vezi: Solovyov V.S. Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate. Sankt Petersburg, 1994, p. 185–187. Vezi p. 189–190 d.Hr. publicații; cf.: Florensky P.A. [Fabrică]. T. 1 (2). Stâlpul și temelia adevărului. p. 756. Florensky P.A. [Fabrică]. T. 1 (1). Stâlpul și temelia adevărului. p. 327–329. Vezi, de exemplu: „În general, omul este o anumită unire a Divinului cu natura materială, care presupune în om trei elemente constitutive: divin, material și care leagă pe ambele, cel de fapt uman...” (Solovyov V.S. Readings on God-manhood. pp. 187–188). Pavel Florensky, preot. Iconostază // Pavel Florensky, preot. Lucrări alese de artă. M., 1996. P. 90. "Dar a respinge dogmatismul abstract nu înseamnă a respinge dogmele în sine... În același mod, a sublinia imperfecțiunile unui sistem teologic binecunoscut nu înseamnă în niciun fel a încălca dogmele credinței noastre. Acestea din urmă nu depind de niciunul dintre sistemele noastre teologice; conținutul lor este dat în revelație și este definit cel mai precis în decretele dogmatice ale tuturor copiilor ei universali", - decretele universale ale Bisericii. Solovyov [despre articolele „Noi filozofi și teologi”] // Credință și rațiune. 1885. mai. Nr. 1. P. 589). Pentru aspecte ale acestei lucrări care sunt semnificative pentru filosofia și fenomenologia religiei, a se vedea: Antonov K. M. Philosophy of religion in Russian metaphysics. XX - începutul secolelor XX. M., 2009. P. 213. mier. din scrisoarea lui Florensky către sora sa Iulia din 27 octombrie 1900: „Frumos” „într-o măsură mai mare sau mai mică este peste tot... Principiul meu este să aduc adevărul de peste tot, oriunde ar fi” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky în anii universitar. T. 1. pp. 205–206). Pavel Florensky, preot. Filosofia cultului A.S. 432. Vezi, de exemplu. publicații prezente Din înregistrarea conversației cu N.Ya. Simonovici-Efimova cu preotul Pavel Florensky (Vezi: Anexă // Florensky P.A. Nume. Harkov; M., 2000. P. 215). S-a pus întrebarea despre Îngerul Păzitor: dacă, așa cum a fost pr. Pavel, „Îngerul Păzitor este un nume”, atunci cum are fiecare un înger separat? (Ibid.). Vezi, de exemplu, descrierea lui Platon ca „cel mai adânc dintre păgâni” (Florensky P.A. [Opere]. T. 1 (1). Pillar and statement of Truth. P. 197). Florensky P.A. [Fabrică]. T. 1 (1). Stâlpul și temelia adevărului. p. 343–349. Vezi și, de exemplu, referiri la Sfântul Grigorie Teologul (Ibid., p. 328), despre „Păstorul” lui Herma (Ibid., pp. 336–337). См., напр.: Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Флоровский Г. Догмат и история. M., 1998. P. 108–150; Florovsky G.V. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Там же. С. 80–106; Serafim (Sobolev), arhiepiscop. Învățătură nouă despre Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. p. 107–123. Pavel Florensky, preot. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. p. 33. Vezi, de exemplu: Ibid., p. 42, 48. Vezi." напр.: Павел Флоренский , свящ. Copiii mei. Воспоминания прошлых дней. pp. 23–28. Vezi, de exemplu, în scrisoarea către V.A. Kozhevnikov 15 martie 1912 „Dumnezeu nu este o idee”, scrie el aici, „înnăscut sau transcendental sau orice altceva, ci Duhul Viu și Tatăl nostru, și El ne conduce; chiar și atunci când ne abatem „pe calea noastră”, și atunci El nu ne părăsește și, după ce ne-a permis să mergem pe propriul nostru drum, ne îndrumă totuși în bine... Știu asta din experiență, simt asta cu toată ființa mea, căci, oricât de rău aș fi fost, nu am pierdut niciodată sentimentul Prezenței lui Dumnezeu și acesta este ens realissimum (latină - „cea mai reală esență a mea)”; П.А. Флоренского и В.А Кожевникова // Вопросы философии. № 99). Potrivit starețului Andronik (Trubaciov), pr. Pavel Florensky „se temea să transforme teologia științifică în scolastică pură. A acționat pe baza experienței personale... nu a vrut să pună pe hârtie ceea ce nu a experimentat încă în propria experiență” (Florensky astăzi: trei puncte de vedere // Questions of Philosophy. 1997. Nr. 5. P. 128). „Din păcate, este necesar să menționăm acest lucru în legătură cu prezența, alături de critică constructivă, de asemenea evident tendențioasă și nejustificată, care este pronunțată împotriva lui Florensky presupus din poziția teologiei ortodoxe. Vezi, de exemplu: Gavryushchin N.K. Teologia rusă. Schițe și portrete. N. Novgorod, P.20255. P.20205. Florensky: Goetheanism rus // Questions of Philosophy 2003. Nr. 3. P. 108. Mier.: „Florensky a fost un ocultist complet conștient, deși s-a disociat întotdeauna de cercurile teosofice și oculte „oficiale”, care aparțineau, desigur, lui John Meyen. Viaţa şi lucrările Sf. Grigorie Palama Sankt Petersburg, 1997. P. 340). Ați putea fi interesat de: