Теолошки дела (1902–1909)

Теолошките дела и теологијата на П.А. Флоренски: 1902–1909 година Теолошките дела вклучени во оваа збирка од П.А. Флоренски го запознава читателот со една многу важна, но сè уште малку позната страна од делото на овој извонреден руски мислител. Денес, откако ги воведе во научен оптек речиси сите материјали од својот Архив, Флоренски се појавува пред читателот како истражувач кој во своето дело открива слика на „холистички“ светоглед. Тој самиот ги комбинира науката, теологијата и филозофијата 1 и се стреми кон истата комбинација во неговите дела, честопати намерно надминувајќи ги границите што се појавија помеѓу различни области на човековото знаење и човековата активност. Но, ако од страната на религиозната филозофија името П.А. Флоренски е препознаен и вклучен во секој релевантен учебник и енциклопедиска референтна книга, ако во научна и техничка смисла неговата работа во областа на електротехниката, проучувањето на вечниот мраз, формирањето на „јодната индустрија“ итн. итн., тогаш во теологијата, во голема мера, неговото наследство сè уште не е проучено никако, не само од системско-аналитички, туку и од историски аспект. Најзначајното нешто што е кажано за Флоренски како теолог се однесува на прилично стари негативни референци за неговата софиологија направени во 1930-тите. заедно со критиките за сличното учење на протоереј. С. Булгакова 2. Оттогаш, голем број трудови - написи и предавања од о. Павле, кој има важна теолошка компонента, го проучувале различни специјалисти, главно филозофи и историчари на уметноста, но не и теолози. Само главно во врска со годишнините во 1980-тите. (100 години од раѓањето на П.А. Флоренски во 1982 година и 300-годишнината од Московската теолошка академија во 1986 година) малку беше кажано за Флоренски од страниците на официјалните теолошки публикации 3, но генерално овие публикации беа ограничени само на поединечни публикации на делата на о. Павле, без никакво критичко проучување на нив 4. Се чини дека оваа околност воопшто не е предизвикана од тоа што Флоренски не сакал и не сака да биде признаен како теолог. Флоренски како теолог во Русија, очигледно, едноставно беше „изгубен“, не забележан, прво поради условите од времето 5, а потоа, почнувајќи од 1990-тите, под „метежот“ на публикациите на неговите подоцнежни дела, концентрирани околу оригиналната филозофија на симболот. Што се однесува до теологијата на руската емиграција, обрнувајќи внимание главно само на „Столбот и основата на вистината“ на Флоренски, сите негови теолошки достигнувања беа сведени на софиологија со сите последователни последици. Од една страна, Флоренски пронашол теолошки „модернизам“ 6 и „суптилен допир на теолошки шарм“ 7, а од друга, оние кои го поддржувале развојот на софиолошките проблеми верувале дека протоереј. Булгаков, сакајќи или несакајќи, но „затворен“, го засени Флоренски со своите дела. И софиологијата, и прославувањето на името и потпирањето на „теологијата на енергиите“ на св. Григориј Палама и редица други трендови во теологијата на Флоренски наводно го добиле својот логичен заклучок во теологијата на Булгаков, во која, барем, о. Сергиј беше искрено убеден 8. На овој или оној начин, Флоренски, како де факто теолог, беше сфатен само како извор на тие идеи и „увиди“ што протоерејот. С. Булгаков отиде далеку напред. Раните теолошки дела на Флоренски, чија анализа може да го потврди или побие таквото добро воспоставено мислење, очигледно биле слабо познати во руската емиграција или не биле сметани за важни за разјаснување на суштината на работата. Се чини дека никој не го ни покренал прашањето за односот помеѓу теологијата на Флоренски и Булгаков и препорачливоста за посебна студија за самото наследство на Флоренски. Се разбира, ова може да се третира со разбирање, имајќи ја предвид и состојбата во руската емиграција во дваесеттиот век и, уште повеќе, ситуацијата во Советска Русија до крајот на 1980-тите. Но, сега треба да се признае дека за објективни теолошки студии на делата на свештеникот Павел Флоренски нема други пречки, освен една, најважна работа - убедувањето дека нема предмет за истражување. Материјалите од објавената збирка имаат за цел, пред сè, да ја покажат заблудата на таквото верување. Но, дополнително, тие можат - со соодветна анализа - да отстранат одреден страв, кој, се разбира, има право да постои, но, како што изгледа, е соодветен само во услови на немоќ или крајно осиромашување на теолошката наука. Ова е страв од повторно покренување „еретички“ или „незгодни“ прашања кои се чини дека се веќе затворени (или, можеби, „покриени“) во руската православна теологија. Можеби делумно оправдано во однос на учењето на протоереј. Булгаков, таквата позиција во однос на Флоренски, се чини, не наоѓа доволно основа за себе. За разлика од Булгаков, теологијата на Флоренски сè уште не е дискутирана и нема добиено никакви официјални црковни проценки 9, а поединечните коментари кои ги идентификуваат неговите теолошки позиции со Булгаков, во најмала рака, сè уште бараат дополнително појаснување. Но, најважно во овој случај е дека со исклучувањето на Флоренски од својата историја (без разлика од кои причини), руската теологија се лишува од она што е вредно во наследството на о. Павле, и игнорира некои од неговите очигледни заслуги. Во голем број случаи, овие заслуги можеби не се ни во решението (или во решението што е јасно прифатливо за црковната теологија) на какви било проблеми, туку во самиот факт на нивното поставување. Подоцна можеше да се предложат други решенија, но тие можеби немаше да постојат доколку првичниот поттик во оваа насока не го даде Флоренски. На пример, токму на тој начин Флоренски всушност го актуелизирал наследството на св. во руската теологија. Григориј Палама и предизвика интерес за древното светоотечко учење за обожението како цел на човековото постоење. Флоренски бил и еден од првите теолози на дваесеттиот век кој се обидел да даде црковен одговор на филозофското барање на В. Соловјов, за критиката на „апстрактните принципи“ што навлегле во неговата современа перцепција на црковната догма, за филозофската формулација на проблемот на личноста и „оправдувањето“ на човекот. Флоренски почна да се занимава со истите проблеми од кои во дваесеттиот век се појавија разни теолошки дела - не само о. Булгаков, но и такви автори како В. Н. Лоски, прот. Г.Флоровски, архимандрит. Кипријан (Керн), прот. I. Мејендорф и други. Сето ова претставува феномен на развојот на руската теологија од минатиот век, во чие проучување не се решени многу прашања (а во некои случаи дури и не се поставени), на пример, за приматот на идеите, влијанијата и значењето за теолошката наука на 21 век на концептите што беа формирани тогаш. Во таа насока, проучувањето на теологијата на о. П. Флоренски, очигледно, има свои суштински важни перспективи и не е само од чисто историски интерес. И доцните и раните текстови на Флоренски, покрај сите нивни експлицитни или имплицитни контроверзни точки, содржат многу вредни идеи кои веќе ја збогатиле или се способни да ја збогатат руската теологија. Оваа збирка е објавена од позицијата дека е многу подобро да имате дополнителна „пченица“ во вашата ризница отколку, без никаков процес на истражување и диференцијација, едноставно да не ја забележувате теологијата на извонреден руски мислител или, приоѓајќи ѝ со црно-бела скала, недвосмислено да ја отфрлите, препознавајќи ја по дифолт како „црна“, која содржи само „црни“. Колекцијата вклучува дела од П.А. Флоренски, напишана од него во периодот на неговото творечко формирање, кога во текот на неговиот последователен живот се дефинираше како христијански мислител, поврзувајќи ги сите негови активности со Православната црква. Не сите овие дела беа објавени за време на животот на Флоренски, и затоа, само многу години подоцна (главно од 1990-тите) нивниот читател беше во можност целосно, правично и правилно да го оцени духовниот квалитет на изворот од кој се родени идните теолошки идеи на мислителот. Првото од овие дела, „За суеверие и чудо“, се чини дека е најмалку „теолошки“ од сите. Напишано е во време кога Флоренски, студент на втора година на Факултетот за физика и математика на Московскиот универзитет, сè уште трпеше интелектуална „борба“ со неговите родители кои останаа на Кавказ за правото образованата личност од почетокот на дваесеттиот век да има цврст и јасно дефиниран религиозен светоглед. Никој начелно не се противеше на религијата, но таткото беше убеден во чистата субјективност на религиозната вера, а мајката ја доближи до застарените народни предрасуди. Во исто време, и двајцата, со сите причини, сонуваа да го видат својот син како научник, еден од моторите на универзалниот човечки напредок, на кој религијата и, во секој случај, православната црква одамна не одговараат 10 . Може да се забележи дека, спорејќи ги аргументите на неговиот татко и мајка и самиот себе, понекогаш одејќи во офанзива 11, Флоренски дури од одреден момент започнал отворено да го дефинира својот став кон Црквата 12. Дури и на почетокот на 1903 година, А.В. Елчанинов му ги пренел на Флоренски своите впечатоци од „религиозните и филозофските состаноци“ во Санкт Петербург, каде што „свештениците“, од негова гледна точка, јасно покажуваат дека не треба да се очекува „преродба“ од Руската црква 13, а сето тоа го кажа (за разлика од подоцнежните писма) како да не се очекуваат сериозни приговори за овие заклучоци. Флоренски во тоа време беше јасно соочен со искушението во неговите религиозни пребарувања да ја прифати насоката заедничка за мнозинството руска интелигенција: да бара насекаде, но надвор од границите на Руската црква, која наводно била заглавена во земните пороци. Искушението нагло се зголемува кога Елчанинов го запознава Флоренски со сопружниците Д.С. Мережковски и З. Гипиус, повикувајќи го да објави во нивното новоосновано списание „Нов пат“ (1902). Како што е познато, во 1901 година Мережковски иницираа „Религиозни и филозофски средби“ во Санкт Петербург, кои, спротивно на надворешните декларации, за нивните организатори, очигледно имаа цел да не ја приближат интелигенцијата до Црквата, туку да доведат барем некои „свештеници“ до „нова религиозна свест“. Во секој случај, за фактот дека самите Мережковски не барале „влез“ во Црквата сведочат тајните молитвени состаноци и „богослужбите“ што ги започнале, очигледно во истата 1901 година, во нивната нова „црква“ 14. Флоренски пишува статија за списанието Мережковски „За суеверие и чуда“, првично гледајќи го „Новиот пат“ како трибина способна „да им даде израз на новопојавените текови на мислата, главно религиозни и се однесуваат на општите прашања на светогледот“ 15 . И во својата прва статија тој ја користи оваа платформа на прилично специфичен начин, зборувајќи за неа од позиција на „чист“ набљудувач кој сака да ги бележи само фактите, без нивно толкување. Тој ги разгледува фактите за присуството на „свеста за одредена насока“, кога едно лице перцепира „треба“ или „не треба“ во оваа или онаа работа или во некој настан. Според авторот на статијата, може да се отфрли можноста материјалното нешто одеднаш да стане навистина „транспарентно“ и преку неговата „проѕирна обвивка“ да почне да дејствува некоја повисока сила (во написот - „моќта на Доброто“). Но, постои факт за перцепција на една личност за токму такво „чудо“, постои токму таков став кон дадена работа, поради соодветниот став на свеста. И, пред сè, вреди да се забележи дека преку анализа (или можеби само под маската на анализа) на зборот „суеверие“, Флоренски всушност ги става на исто ниво трите типа на светоглед што ги идентификува - религиозниот, научниот и окултниот. Се работи за соодветната намера на свеста, а научниот светоглед овде не претставува ништо исклучително. Со него, свеста само неутрално го перцепира она што религиозната личност („верник“) го перцепира како соодветно, позитивно, а окултистот („суеверен“) – како несоодветно, негативно. Се разбира, можеме да кажеме дека овде Флоренски не остана целосно доследен во недостатокот на премиса на неговиот пристап, поистоветувајќи го „требата“ со „божественото“, а „несоодветното“ со „ѓаволското“ 16. Но, тоа се исто така „факти на свеста“, кога личноста ја припишува перцепцијата на нешто „туѓо свет“ во „негативното дејство“ на божјата, негативната смисла на позитивната смисла и на позитивната смисла на Бога. И важно е да се покаже дека инсталирањето на свеста кон научниот светоглед е само тенденција да се заземе неутрална, еднакво оддалечена позиција меѓу овие духовни полови. Во овој случај, ова е повеќе од обид да се „помират“ науката и религијата, покажувајќи ја нивната меѓусебна доследност. Ова е изјава за отсуство на фундаментална разлика помеѓу научното искуство и религиозното искуство, како во неговите „позитивни“ и во неговите „негативни“ (во окултизмот) аспекти. Всушност, со овој чекор Флоренски го започнува својот развој на полето на теологијата, дополнително конкретизирајќи го (на почетокот на 1906 година, во извештајот „Догматизам и догматика“) неговото разбирање за искуствената природа на религиозната догма и откривајќи го своето убедување дека, поддржан од доказите за живо религиозно искуство, теолошкиот догматски систем е „да биде целосно изграден во согласност со сите основа“ 17 . Што се однесува до „негативната“ страна на религиозното искуство, поврзувајќи ја со феномени познати во окултната практика, Флоренски, се чини, се обиде да открие барем две важни точки за себе: прво, окултниот светоглед и магија - како практика што произлегува од овој светоглед - не треба да се игнорираат и пречкртаат од списокот на области за истражување. Тие (како став на свеста и соодветната активност) се додаток на религијата и науката, очигледно во смисла дека без нив перцепцијата и на религијата и на науката ќе бидат нецелосни (написот користи нешто што изгледа како намерно непристрасен израз - тие ги „прошируваат хоризонтите“). Второ, од такви позиции и за такви цели, проучувањето на окултизмот ќе биде корисно, но само со правилен (за Флоренски - природен) став на свеста, согледувајќи го овој предмет на истражување како припадник на негативната сфера на постоењето. Во спротивно, тие се впуштаат во окултизмот како да е нешто што треба да го направат, заради самиот окултизам, а потоа овие активности стануваат „дело на нечистите“. Последната точка е многу важна, бидејќи написот всушност ја афирмира природната реалност во човековата свест за хиерархијата на вредности: соодветна (религија) – неутрална (наука) – несоодветна (окултизмот како „религија“ со негативен предзнак). Фразата: „...позицијата на окултизмот е потешка од онаа на науката, исто како што позицијата на вториот е поопасна од онаа на религијата“, всушност значи дека исто така не е (па дури и „опасно“) да се вклучиш во науката заради себе. Сè мора да биде во единствен комплекс и подредено на највисокото - она ​​што е намерата на свеста како „треба“. За возврат, оваа највисока, односно религија, очигледно, исто така, не треба да се затвора само за себе, туку треба да се сврти кон науката и окултизмот како нејзини „додатоци“. Последователно, оваа позиција ќе стане појасна од новите дела на Флоренски, првенствено посветени на откривањето на неговиот „симболичен“ светоглед. Битието во нив ќе биде претставено како систем на концентрични нивоа на различна енергетска напнатост, каде заедно со центарот, секако, мора да постои и периферијата. Така, на пример, ако, според Флоренски, целата култура „произлегла“ од религиозен култ 18, а филозофијата и науката потекнуваат од религијата, тоа не значи дека тие треба да се „одведат“ назад кон нивните изворни извори. Овој „излез“ е развојот на самиот живот, а единствено важно е периферијата да не ја изгуби животната врска со центарот и да продолжи да се храни со својата животворна енергија. Во теолошки аспект, написот „За суеверие и чуда“ е важен за откривање на оригиналните позиции на Флоренски и неговата способност да ги менува и комбинира истражувачките методи, слободно движејќи се, на пример, од филозофија во теологија, од теологија во наука. И веќе овде, во првата фаза од неговата филозофска и теолошка креативност, станува јасно дека таквата слобода во методот не е предизвикана од самоволие, туку од длабоко убедување во реалноста на „се-единството“, кое делумно е нарушено со одвојувањето од „повисокото“ на периферните области на човековата активност и кое треба да се врати. Теологијата може (и треба) да работи со научни и филозофски методи; науката може (и треба) да ги земе предвид и да ги користи заклучоците добиени во филозофијата и теологијата итн.Човекот е исто така повеќеслоен систем со различни нивоа на постоење и секоја стабилна манифестација на ставовите на неговата свест одразува онтолошка реалност која постои надвор од границите на неговата психа. Феноменологијата лесно се претвора во онтологија по „мостот“ на обновеното „се-единство“. Со најреткиот исклучок, во сите последователни дела на Флоренски нема да ја најдеме употребата на овој термин Соловјов, но парадигмата на светоглед означена со него („се-единство“) ќе ги придружува сите негови апели и кон филозофијата и науката и теологијата. Во 1903 година, Флоренски бил активно вклучен во математиката (тој бил заинтересиран за темите за бесконечни броеви и дисконтинуирани функции, кои имаат важно идеолошко значење), препрочитувајќи го Гете и проучувајќи масонски ракописи во музејот Румјанцев, вклучително и ракописите на А.Ф. Лабзина 190, V. Розанов, кој содржи важна фиксација на неговата филозофска позиција во ова време. „Мојот глас“, пишува тој, „се слуша од сфери туѓи за вас... од сферите на математиката и други области во кои... организаторот Логос е примарна стремеж“ 20. И веќе до почетокот на 1904 година, првиот јасен доказ за животното самоопределување на Флоренски во однос на православното писмо објавено во неговото писмо до Ел. се замонаши и во исто време, преку студентот МДА А.С. Петровски се среќава со епископот Антониј (Флоренсов) 21 во Донскиот манастир. Неговата прва посета на МДА и разговор со ректорот, епископот Евдоким (Мешчерски), за предложеното патување во руските манастири 22 датира од средината на април 1904 година. Во овој период (јануари - февруари 1904 година), Флоренски го напишал текстот „Две песни“, кој го објавиле Мережковски, менувајќи го неговиот наслов во „Спиритизмот како антихристијанство“. Новиот наслов ја нагласи главната идеја на авторот и всушност го претвори она што беше претставено како преглед на песната на А.А. во полноправна статија. Митрополски (А.А. Ланге) и поемата на А. Бели (Б.Н. Бугаев). Двете песни Флоренски ги смета дека потекнуваат од различни, суштински спротивни, духовни искуства на нивните автори - спиритуалистички и христијански. Начинот на кој тие се спротивставени во овој случај ја открива, пред сè, перцепцијата на Флоренски за христијанството во оваа фаза. Христијанството, според Флоренски, е искуство во кое „Бог е реален до точка на опипливост“, каде што човекот, чувствувајќи ја доминацијата на „мрачните наследни сили“ и сопствената грешност, има, сепак, засолниште каде што „мрачните сили“ се принудени да го ослободат својот плен. Ова засолниште е Христос, Кој не е во „духовната религија“, со сите последователни последици кои го претвораат Бог само во предмет на бескрајни стремежи, но недостапни за доживување. Поради ова, Бог станува само концепт кој е потребен само како изјава за можноста духовите бескрајно да се подобруваат. Флоренски не го споредува ова со христијанската „Скала“ од Свети Јован (можеби во тоа време сè уште непозната за него), но разликата е очигледна: искачувањето по „Скалилата“ на Митрополитот („мрачна студена еволуција“) нема крај. Бог, кој е на својот врв, во основа е недостижен, не може да стане реалност на директно искуство за духовите и затоа тој самиот ја губи својата реалност. Спиритуализмот е „негативна“ религија која не обединува, туку, напротив, го одвојува човекот од Бога, и тоа не по концепти, не по светоглед, туку токму во искуство. И токму затоа спиритуализмот е антихристијанство, колку поопасен, толку поправедни се неговите тврдења за карактерот на „експерименталната наука“. Овде Флоренски за првпат ја дава својата окарактеризација на „спиритуалистичкото“ (во суштина антирелигиозно) искуство како „подобрен позитивизам“, односно позитивизам кој го зема предвид присуството на невидливиот свет, но сепак не го познава светот на Божественото. Флоренски е убеден дека Божествениот свет го открива Христос и само Христос; За тоа сведочи искуството на оние кои В. Брјусов ги нарекува „нови мистици“. Но, тие, како што наскоро конечно ќе разбере Флоренски, всушност не се „нови“, туку оние во кои Традицијата на Црквата се открива низ многу векови. Во меѓувреме, во првата половина на 1904 година, Флоренски изјавува дека „новите мистици“ се оние кои го пронашле Христа и сфатиле дека надвор од Него човекот е осуден да „падне“, „талкајќи во магла и темнина“: „Целиот наш светоглед е христологија; можеме да извлечеме од Христос, да градиме на Него, да живееме во ХИМ и да живееме во ХИМ“. Без да разговараме сега за сложениот духовен пат на А. Бели 24, во врска со Флоренски можеме со сигурност да кажеме дека тој го наоѓа Христос во Црквата, која според него не е поделена (и не е поделена) на „мистична“ и „историска“ 25. Во 1904 година, полна со активни стремежи, Флоренски самоуверено и цврсто влегол во својата идна активност и ја наоѓа во центарот на сите негови активности. Во такво расположение тој го напушта универзитетот со сите изгледи за кариера како математичар што му се отвораат таму и го сака монаштвото како идеални услови за работа на религиозно-научна синтеза. И околу еден месец пред епископот Антониј (Флоренсов) да одбие да го благослови таквото монаштво 26 (а за возврат да даде совет да студира на Академијата) 27, во јуни 1904 година, Флоренски напишал напис-дијалог „Емпириски и емпириски“ посветен на А. Елчанинов. Овде, за првпат, суштински се поставува темата на симболот и се открива неговото разбирање како „органско живо единство“ на разни „рамнини“ или „слоеви“ на постоењето. Во таков концепт, ништо во видливиот свет (емпириите) не може да се девалвира; целата „предна рамнина“ на универзумот (сетилно согледана) е носител на други, повисоки светови, сè до Божествениот свет, што се навестува со повикување на Римјаните 1:20 („Неговите невидливи нешта, Неговата вечна моќ и Божество биле видливи уште од создавањето на светот преку размислувањето за создавањето“). Се разбира, ова е единството на В. Соловјов, но веќе лишено од вроденото искушение на пантеизмот; таквиот симбол кај Флоренски има за цел да го спои навидум некомпатибилното - живата органска врска на Бога со целиот свет со радикалната „ненаведливост“ на Бога кон светот и светот кон Бога 28 . Објаснето со примерот на односот помеѓу сетилниот свет и повисоките, „огнени“ светови, концептот на симбол е изразен во три комплементарни точки: долната реалност е „транспарентна“ за повисоката реалност, е нејзин „носител“ и се „меша“ со неа. Последното, т.е. конфузијата, треба да доведе до нова реалност, што, всушност, е она што Флоренски го нагласува, иако неколку години подоцна 29 . Но и овде оваа мисла е присутна, што се гледа од логичното поврзување на разговорот за симболот со претходниот разговор за светите тајни. Всушност, она што се случува во светите тајни се објаснува со она што се случува во симболот, иако во исто време останува чувството на некаква нецелосност на кажаното. Сакраментот се покажува дека е нешто друго освен симбол што ни е даден со самиот факт на структурата на постоењето. За разлика од симболот, светата тајна е света и, како што може да се претпостави, претставува воспоставување на директен „канал“ преку кој Божествениот свет директно, заобиколувајќи ги сите хиерархиски чекори на симболичните „слоеви“ на постоењето, продира во сетилниот свет. Овде, во еден дијалог од 1904 година, Флоренски истакнува дека во светите тајни се наоѓа нешто „суштински ново - како ново создание“ 30; подоцна (во снимка во 1908 г.) ќе го каже истото за чудото: „Чудото е транссупстантиран, изолиран дел од природата од општиот поредок - во светот, но не од светот, сличен по изглед... туку суштински различно, ново создание“ 31. И во публикација во списанието „Christian“ („Прашање-190wl религиозно“) дека „тајните, според нивната идеја, се почетоци на обожението на суштеството, огништата од кои се шири Божествената топлина. Тоа се точките каде што една нова, посебна творечка сила доминантно навлегува во нашата реалност, преобразувајќи ја личноста, а преку него и целата реалност (мојата курзив - Н.П.)“ 32. Така, во светата тајна, првенствено пред симболот, „над“ симболичката структура на битието, се манифестира Божествената преобразувачка сила и, се чини, токму во овој момент црковниот избор на Флоренски ја наоѓа својата главна основа. Можно е, барем на театарската сцена, да се репродуцира редоследот на тајните, но тоа „ќе биде едноставна серија чисто емпириски дејства. Во спротивно, истата серија дејства е света тајна“ 33. А овој „друг случај“, се разбира, е посебен, посебен свет обред што се изведува во Црквата. Црквата ја знае „целата полнота на реалноста“ и на тој начин се разликува од спиритуалистичките и окултните варијации на позитивизмот. Оваа комплетност вклучува и знаење за Падот и знаење за тоа зошто, всушност, на Бог му требаше да стане човек (за да се „прочисти“ човештвото беше неопходно да се „дејствува“ одвнатре) 34. Надворешната „кора од кал“ што ја опкружува Црквата, особено јасно видлива за интелигенцијата, не може да го уништи нејзиното светилиште - се разбира, овој заклучок следи, пред сè, од „симболичниот светоглед“ на Флоренски. Но, текстовите на Флоренски од ова време (1904–1905) исто така содржат докази за искуството што му овозможило да го доживее ова светилиште. Инаку, без претпоставка за присуство на такво искуство, се чини невозможно да се објаснат причините зошто еден млад студент не бил понесен од идеите на „симболистите“ и децрковните обожаватели и следбеници на Владимир Соловјов кои го опкружувале и му се восхитувале 35 . Тој ги напушта Мережковските веднаш штом (во јануари 1905 година) дознал од очевидец (наверојатно А. Бели 36) за „божествените служби“ што тие ги вршат во нивната тајна „црква“. Веќе во овој период, тој ги доживува таквите дејства како обиди да создаде ново „светилиште“ по сопствен, човечки вкус, во присуство на светилиште, објективно дадено 37. „Па, да речеме“, пишува тој во нацрт-писмо до Мережковските (најверојатно на почетокот на 1905 година), „имате своја црква. Но, дали навистина знам нешто, дали е ова за тебе прифатливо или неприфатливо?.. За мене единствено е јасно дека морам да бидам во православието и да се борам за тоа. Ако го нападнеш, тогаш можеби ќе се борам против тебе“ 38. Шест месеци подоцна, тој му ја објаснува на А. Бели причината за неговото одбивање да учествува во новата „црква“: „И тогаш видов (во „историската“ православна црква во Русија - Н.П.) илјадници недостатоци, ја видов најгустата кора, под која за мене имаше симбол на издувните гасови. Но... Влегов внатре во сите школки, застанав на другата страна на недостатоците. Животот ми се отвори, можеби малку пулсирачки, но животот, неспорно свето јадро се отвори. И тогаш сфатив дека никогаш нема да го напуштам местото каде што го видов сето ова“ 39. Дијалогот „Емпириско и емпириско“ се чини дека е напишан во состојба на стекнување на ова искуство, и во овој случај, можно е да се конкретизираат двете индикации содржани во него за формирањето на Флоренски како православен теолог и црковен свештеник. Прво, со доживување на Божествената „длабочина“ што се отвора зад „плошноста“ на видливиот црковен живот, се поставуваат основите на „апсолутен светоглед“, откривајќи ја смислата на животот и „оправдан во секој детал“ 40. Овој „апсолутен светоглед“ (кој е „католичко христијанство“), како и искуството, но не му е дадено на „искуството“ на личноста што „го води кон кој рече: „Побарајте и ќе ви се даде“ (Матеј 7:7). Второ, откако ги доби овие основи, Флоренски сака дополнително да ги развие и разбере „во логички форми“. Ова е дело на теолог, кое, според планот на Флоренски, треба да содржи сè друго - и наука и филозофија. И овде, на патот на интелектуалното разбирање на црковното искуство, водечките принципи за Флоренски остануваат претходно стекнатиот (пред 1904–1905) платонизмот и идеите на Владимир Соловјов 41 . Платонското толкување на ноумено-феноменалните врски и Соловјовото „се-единство“ нè принудуваат да го толкуваме на многу дефинитивен начин и мистичното („преносот“ на другите светови во видливиот свет) и религиозното („сретнувањето“ со Божествената благодат во Црквата). И во самото теолошко истражување, оваа платонско-соловевска основа кај Флоренски останува непоколеблива - и во толкувањето на доказите од Светото писмо, и во толкувањето на доказите од Светите Отци 42. На крајот на август 1904 година, Флоренски го следеше советот на епископот Антониј (Флоренсов), аплицираше за прием на Московската теолошка академија и, откако заврши целосен курс на универзитетот, беше примен на академијата без испити 43 . Апелот во овој период, во првиот семестар на студирање, на наследството на Ориген, се разбира, не може да се смета за случаен: за Флоренски, кој си постави за цел концептуален развој на „апсолутен“ („холистички“) светоглед, важно беше да се проучи примерот на неуспешен, од негова гледна точка, обид за „органско-физичко комбинирање“ на христијанството и христијанството. Затоа, „грешките“ на Ориген нагласени во овој есеј може да се сметаат како наведени контури за тоа што треба да се избегнува во сопственото дело. Според Флоренски, Ориген станал христијанин без да го отфрли „фаталното наследство на грчката филозофија“ и се покажало дека неговиот систем е поделен помеѓу она што сакал да го постигне во неговите теоретски конструкции „и она што го чувствувал и доживеал како христијанин“ 44. Древниот голем учител на Црквата се поделил себеси на „две лица“, кои меѓусебно се откриваат себеси како „физичка година“ кои се исклучуваат еден за друг. „метафизичар постојано приврзан кон христијанството“ 45. „Ориген сакаше да биде и самиот беше христијанин во неговиот личен живот, а центарот на неговиот личен живот несомнено беше Воскреснатиот. Сепак, ова сè уште не е доволно за да се изгради христијанска филозофија" 46. Со тврдењето на ова, Флоренски го насочува своето главно внимание, Orphysic, на она што ми го спречи да стане вистински христијанин. Главната работа на која посочува е „аволунтаризмот“ - „светоглед кој волевите процеси ги сведува на интелектуални, а волевите дејствија на избирање добро и зло на интелектуални дејствија за разликување помеѓу доброто и злото“. Всушност, тоа води до уништување на самиот темел на христијанството: на Ориген како метафизичар (ова го нагласува Флоренски) не му треба Воплотување и откупување на создавањето, бидејќи неговиот систем подразбира сосема поинакво разбирање на Падот отколку во христијанството. За Ориген, падот е грешка, а не резултат на самопотврдување на активно зла волја; ова е грешка која не води до оштетување или искривување на природата на духовните суштества и затоа може доброволно да се коригира. Флоренски тврди дека главните христијански концепти (воплотувањето и помирувањето) биле воведени во системот на Ориген чисто механички и Христос во него не е центар, „туку само додаток, и тоа не се вклопува добро со општиот тон на остатокот од системот“ 47. Може да се претпостави дека, во суштина, тоа е токму она што самиот Флоренски од самиот почеток сакаше да го спречи во развојот на неговиот „апсолутен светоглед“. А прашањето од кои причини не успеал да го стори тоа, се чини, треба да биде клучно во последователната анализа на неговата теологија. Само во мала мера очекувајќи таква анализа и, соодветно, без да се бара правосилност на судовите, во рамките на понатамошниот преглед на теолошките дела на Флоренски претставени во оваа збирка, може да се изнесат само неколку размислувања. Покрај веќе забележаното искуство за пронаоѓање на светилиште во Православната црква, Флоренски несомнено имал и лично искуство за Христос, за што, покрај неговите рани теолошки списи, сведочат, особено, неговите писма, особено оние упатени до В.В. Розанов во периодот од 1909 до 1913 година. 48 Исто така, несомнено е неговата желба да ги насочи сите свои концепти на Христос 49 . Сепак, веќе првата фаза од изградбата на неговата нова метафизика - „Столбот и изјавата на вистината“ - предизвика, се чини, најправедна критика токму од овој аспект: „Во „теодицето“ на Флоренски“, напиша протоерејот. Георгиј Флоровски, - чудно нема Спасител. не би направил посебни резервации и објаснувања, според кои и дал место на христологијата само во втората главна фаза од неговиот развој - во „антроподикејата“ 51, а без да го разберат овој негов план, читателите ќе го доживуваат како „христијанин без Христос“ 52. Но, подоцнежната „антроподикеја“ - иако не е завршена, но веќе доста формирана метафизика на Флоренски, ја прифати христологијата и целото христијанско учење за падот и спасението на човештвото, исто така речиси само како „додаток“. Овде, очигледно, би било вредно да се потсетиме на преживеаните индикации на специјалната методологија на Флоренски, која се состои во доследна изолација, анализа и „чувство“ на поединечни, не секогаш надворешно поврзани теми, проблеми и прашања. Овој развој беше извршен прелиминарно, со намера за следна „христијанска синтеза“ 53, која, сепак, во животот на о. Павле немал доволно време 54. Со ова потсетување, во принцип, би било можно да се затвори секој „незгоден“ проблем во теологијата на Флоренски, вклучително и отстранување на неговото озлогласено „Христијанство без Христос“ од критичко разгледување. Но, ако целта на проучувањето на теолошките дела на големиот мислител не е нужно сведена на неговото „оправдување“ (што, се разбира, не му треба од страната на современиот критичар), тогаш неопходно е да се идентификуваат основите што веќе се манифестирале во нив, меѓу кои, покрај искуството на Христос и Црквата, првото место треба да се даде на оригиналната идеја за прифаќање на некритичката идеја на Владимир. Единството е главното и дефинирачко и во „теодиција“ и во „антроподикеја“. Како што е познато, Владимир Соловјов постојано ја нагласувал христоцентричноста на својата филозофија, со која се согласил раниот Флоренски 55. Но, овој центар, доделен на Христа во концептот на единство, се покажува дека не е апсолутен и, во секој случај, не ја концентрира во себе сета последна надеж на светот и човештвото. Таква целосна надеж овде се полага, пред сè, на неизбежноста на повторното обединување на Апсолутното со Себето (со „Неговото друго“ 56) и на неповратноста на веќе започнатиот процес на таквото соединување. Не е возможно да се сфати Христос како главна движечка сила на овој процес во рамките на филозофијата на единството, бидејќи (и тоа е најважното нешто во овој случај), според идејата за се-единство, сè што ќе се покаже дека е „создадено“ првично е, во самата основа, божествено и нема потреба да го прифати обожението од Бог кој стана Човек. Целта на соединувањето со Бога за „суштеството“ е задача да се врати кон себе, кон неговата идеална божествена основа, а тоа е вистинскиот апсолутен центар на системот, во однос на кој Христовото дејство не е одлучувачко, туку, така да се каже, од услужна природа. Сè би се променило доколку го препознаеме фактот на создавање „од ништо“, основната вонбожествена природа на создавањето и традиционалното христијанско толкување на Падот и соединувањето во Воплотувањето на реалностите на спасението и обожението на човекот. Но, овие одредби излегуваат надвор од опсегот на идејата за единство, што може јасно да се види во делата на неговите верни следбеници 57, на кои Павел Флоренски им се идентификуваше од самиот почеток. И овој избор не беше под влијание на последователниот прием на ставот на Флоренски кон самиот В. Соловјов, кој беше изразен, како во случајот со Ориген, само во желбата да се поправат откриените „грешки“ што беа особено за главната насока. Во „Читањата за Богочовештвото“ на В. Последново, т.е., процесот на формирање на богочовечноста, според Соловјов, се случил пред Рождеството и Воскресението Христово, и затоа, во суштина, делото Христово внесува во животот на светот не квалитативна, туку, така да се каже, само одредена „квантитативна“ промена 58. Во зборовите на Владимир е невозможна концепција за Соловјов. нов, натприроден, во вистинска смисла, натприроден дар за човекот. Овде, во самиот човек, се открива присуството на Божеството по природа, а Христос, всушност, се прифаќа само како забрзувач на движењето на природниот свет кон обновување на скршеното единство. И важно е да се разбере дека сето ова, се разбира, не е свесен обид да се понижи Христос или да се премести од вистинскиот центар во украсниот центар на системот, не приватен заклучок што може да се извлече од одредени премиси итн. Не случајно, уште од самиот почеток, откако интелектуално се зацврсти на овој концепт, Флоренски никогаш последователно не ја покрена темата за христијанската доктрина за создавањето на светот „од ништо“ и перцепцијата од црковната традиција за настанот на падот, изложена во Поглавје 3 од Книгата на Битие. Во својот студентски есеј тој нагласува, а во „Столбот и изјавата на вистината“ тој всушност директно го прифаќа толкувањето на Ориген за „создавањето“ на светот: ова е „испаѓање“, според Флоренски, „испаѓање“ на суштеството од неговиот поранешен, „небесен“ дом 59 . Ова е темата на „претпостоењето“ на создавањето во однос на постоењето на емпирискиот свет, што Флоренски смело го воведува во теолошкиот дискурс, прифаќајќи дека во осудувањето на Ориген, Црквата, меѓу другото, значела „претпостоење“ во времето, а не во вечноста“ 60. „Столбот и изјавата на вистината“ 61. Но, „вечната вредност“ на создавањето, како што ја разбира Флоренски, се бара токму од идејата за единство, во која „создавањето“ на светот е „отпаѓање“ од Бога со гаранција за враќање токму затоа што сè божествено во паднатото „суштество“ останува реално и не може да се промени на кој било начин. Во врска со севкупното единство на Соловјов, Флоренски само го заменува „божеството“ 62 со „обожение“: суштеството „претходно постои“ во Божествената вечност со своите обожени основи; Токму така сè што постои е „вкоренето“ во Бога Пресвета Троица и со самиот факт на соодветната структура на светот. Се разбира, тоа веднаш го одредува местото на Христос во светската историја: ако во вечноста веќе сè му е дадено на човекот и на целото создание, тогаш Христос може да биде прифатен само како организатор на „спасението“ и обожението во емпирискиот свет. Дури и во емпиризмот, сè што прави Христос во однос на човекот се сведува само на тоа да помогне да се осигура дека Божествената енергија што доаѓа од обожениот темел (според Флоренски, од „Сликата Божја“ во човекот) го опфаќа целиот човек. не со искуството на Христос, туку со платонизмот и идејата за единство. „Догматизам и догматика“ (студентски „апстракт“ подготвен во септември 1905 година и прочитан во јануари 1906 година) и голем семестарски есеј „Учењето на црквата во Светото Писмо“ (1906) најјасно го откриваат Флоренски како следбеник на Владимир Соловјов, обидувајќи се да го даде главниот правец на неговата мисла во развојот на црквата и неговиот развој на црквата. Генерално, идејата за првото од овие дела можеше да се сугерира со разликата помеѓу црковната догма и „апстрактниот догматизам“ што В. дајте му на ова искуство истиот објективен карактер како што има научното искуство. Она што е фундаментално важно овде е дека сите духовни богатства донесени во светот од христијанската религија - можноста за доживеано спознание за Бога, средба со Бога „лице в лице“, обожение - не се одвоени од догмите зачувани во Црквата. Фактот дека вистинскиот духовен живот на руската интелигенција поминал од страна на Православната црква, не се објаснува со историските „трансформации“ на православието и не со „допирањето“ на црковната догма како таква (која, според Флоренски, била и останува неопходна „шема“ за „највредните“ искуства), туку со замената на живите докази од религиозните докази. „догматизам“. Ова, ако сакате, е теолошкиот одговор на Флоренски на барањето на идеолозите на „новата религиозна свест“ од почетокот на дваесеттиот век: можно е и неопходно да се бориме за религиозна обнова без модернизирање на постоечката црква и црковно христијанство; само треба да го вратите изгубеното, а изгубено не од Црквата, туку од црковните христијани, црковната теологија во модерна Русија. Всушност, Флоренски го поддржува повикот за „враќање“ на Св. кој стана истакнат во руската теологија на почетокот на дваесеттиот век. Отци, но со една многу важна карактеристика, зад која стои единството на Соловјов. Уверувањето на Флоренски дека при спроведувањето на неговиот предложен проект за „ревитализација“ на старите догматски шеми, нема да дојде до формирање на нова догматика, треба да се оправда со ништо друго освен со единство. На крајот на краиштата, зборуваме за потребата од слобода, неврзана со никакви првични предуслови, за барање докази за лично религиозно искуство не само во црковната традиција, меѓу Светите Отци, туку и низ целиот простор на сета аскетска и мистична (очигледно, вклучително и нехристијанска) литература, во делата од „ликовната литература“, уметноста и музиката. А таквата слобода може природно да се „осигури“ од штетните последици на можното духовно самоволие само ако во самиот субјект бара – човекот – постои цврст онтолошки центар, кој покрај создадената слободна волја, го поврзува и со Вистината. Добро е познато со каква леснотија во првиот (и последен) обид за голема имплементација на овој проект - во „Столбот и воспоставувањето на вистината“ - Флоренски користи материјал целосно туѓ на православната теологија, на пример, од Талмудот и Кабалата. Ова збуни и збуни многумина, но мора да се разбере дека за идејата за единство ова не е само нормален, туку и неопходен курс на истражување 66 . Сите докази за религиозно искуство, според планот рефлектиран во проектот од 1906 година, треба да ја најдат својата конечна синтеза во искуствата на Христос - „Носител на идеалното човештво“. Тоа значи дека Христос, кој во себе го содржи целото човештво (освен неговата несоодветна состојба, која, според Флоренски, се одвива само емпириски), во себе го содржи и целото свое религиозно искуство, без разлика дали поединечните носители на ова искуство имаат позитивно христијанско самоопределување. Личното слободно прифаќање или отфрлање на Христа овде се чини дека нема пресудно значење, а „границата“ меѓу оние кои поминале и оние кои не ја поминале тајната на христијанското крштевање не ги достигнува идеалните основи на човештвото, кои се веќе со Бога од вечноста, едноставно со фактот на таквата диспензација на Постоењето. Се чини дека во овој поглед јазот помеѓу личното искуство на Флоренски и основните парадигми на неговата метафизика станува особено очигледен. Во 1904 година, во дијалогот „Empyrea и Empiria“, во врска со разговорот за светите тајни, Флоренски претстави прекрасна слика за длабоката внатрешна разлика помеѓу крстена и некрстена личност: тие се, соодветно, како мраз и стакло, надворешно слични, но различни во внатрешната структура. „Кај крстениот човек“, вели тој, „воведено е нешто што не може да се види од никакво искуство, а кое, сепак, е суштински ново“ 67. Во еден запис од 1914 година, тој ги споделува своите чувства: „...Ако го земеме тоа a posteriori, се чини дека секогаш има некаква разлика помеѓу крстениот и некрстениот. но тој е различен со камбриката безвредна, искината парче сатен, а доброто незнабожечко парче е неспоредливо. Има нешто камено во најубавиот паганец во споредба со најбезвредниот христијанин. Паганот е мермерна статуа, а христијанинот е жив. Не догматизирам, туку го пренесувам моето чувство. Христијанинот може да биде подлец, а паганот може да биде благороден. Сепак, христијанинот е жив никаквец, а паганот е мртва статуа. Непосредно чувство од нехристијанин е дека нешто недостасува („нема душа“ во народниот јазик)“ 68 . Може да се наведат и примери како о. Павле имал посебен став кон празнувањето на светата тајна Крштение, особено инсистирал на потребата да се почитува неговиот целосен обред, вклучително и читањето на „забранувачките“ молитви против ѓаволот 69 . Но, неговата еклисиологија, изградена врз идејата за единство, практично ја игнорира тајната на Крштевањето, во никој случај не го поврзува знакот на црковноста или прашањето за „границите“ на Црквата. И во „теодиција“ (во „Столбот и основата на вистината“) и во „антроподичноста“ (главно во предавањата за „Филозофијата на култот“), „границите“ на Црквата се покажаа не само нејасни или нејасни; тие воопшто не постојат, или, поточно, го опфаќаат целиот универзум, целото создание, вклучувајќи ги дури и природните елементи 70. Темелите на сета оваа доцна еклисиологија на о. Павле беа изложени во неговиот студентски есеј „Концептот на црквата во Светото Писмо“, кој целосно го претстави неговото уверување дека идеите на Соловјов за единство и богочовечност се самата суштина на христијанската црковна традиција 71 . Никогаш после ова дело Флоренски не користел толку јасно цитати од Владимир Соловјов и не користел специфични термини Соловјов (вклучувајќи го, на пример, терминот „се-единство“) 72, но концептот останал ист, перципирајќи ја Црквата не само како „Тело Христово“, туку и како „Тело Божјо“, а не само како „Тело Божјо“, а не само како „Бри“ ја одразуваат идејата за „вечното претходно постоење“ на Црквата, на која (Црквата) ѝ е доделена улогата на вечните идеални основи на целиот свет. Целото создание првично е „вкоренето“ во Бога преку Црквата; Црквата, во нејзиното јадро, е првично обожениот (без Христа!) основа на целото создание. Лично прифаќање на Христос и самата тајна на св. Крштевањата во таков концепт имаат значење само за емпирискиот феномен на човекот; како и самото Воплотување, тие не го одредуваат онтолошкото (по милоста на обожението) учество на човекот во Бога, туку само придонесуваат за обожение на неговата емпириска компонента. И невозможно е да не се забележи дека во ова дело сето тоа, всушност, не е изведено од Светото Писмо, туку е понудено како аксиома, доктринарната вистина на Црквата, која не треба да се докажува. Од студентските проповеди на Флоренски подготвени и одржани во овој период (1905–1907), се издвојуваат две, и двете примени за објавување со духовна цензура (од истиот цензор - ректорот на семинаријата во Витанија, протоереј А. Бељаев) и подеднакво, и покрај нивните очигледни заслуги, предмет на сериозна теолошка критика. Така, во „Слово за Светиот Велигден“ од 1905 година, исполнето со велигденска радост (објавено во 1907 година под наслов „Директорот на животот“), проповедникот произлегува од фактот дека реалноста на Црквата, која ја опфаќа целата вселена, исто како и целиот свет, сè уште е во заробеништво на „распаѓањето“. А заедно со Црквата, длабочините на целото создание постепено „тајно се обновуваат“, очигледно, како резултат на поривот даден со Воскресението Христово, но како „автоматски“, без да се води сметка за свесното изразување на човечката волја 74 . И друг, исто така духовно свечен говор на Флоренски во 1905 година - „Радост засекогаш“ - го содржи истото, незабележано од проповедникот, дерогирање на значењето на светата тајна на Светиот. Крштевањето ги раздвојува оние кои се потенцијално способни да се обноват, да станат „чеда“ Христови и оние што остануваат „чеда“ на стариот Адам. Обраќајќи им се на крстените христијани со радосната вест дека имаат света, „божествена“ основа, проповедникот, всушност, сосема недвосмислено во овој поглед ги означува сите луѓе 75, едноставно со тоа што секој го има Божјиот лик. И тука, за прв пат, Флоренски јасно го изразува своето мислење во врска со идентитетот на Ангелот чувар и вечната реалност на самиот човек, т.е., всушност, тој продолжува да ги поистоветува крстените и некрстените во нивната заедничка сопственост на „обожение“ во вечноста. Како и во ред други случаи, така и овде ова приватно мислење, кое го бара единството и „симболичката“ онтологија на Флоренски, е претставено како самоочигледно учење на Црквата. Неколку години подоцна, како одговор на прашање за оваа тема, о. Павле рекол дека „ова е збунувачка работа“ и директно се осврнал на Платон. „Природата на духовите“, рече тој, „не може да се подели, како ние, на посебни и неодвоени. Овде влегуваме во светот на идеите на Платон. Платон беше експонент на идеите за религијата воопшто, на сите религиозни идеи на целиот антички свет... Но, тој не измислил своја“ 76. истражувач, исто како што темата за влијанието на наследството на Владимир Соловјов врз Флоренски сè уште не е целосно откриена. Но, во теолошкиот аспект на концептот на „вечното предегзистирање“, органската комбинација на „се-единство“ преземена од Флоренски според Платон и Соловјов изгледа очигледна: емпирискиот свет од „лошата копија“ на вечните идеи се претвори во феномен повикан во вечноста (обожение) на идеалот (нуменално, обожено во неговата цел на создавањето, автомобилот). Кај Платон е пронајдена „вистината“ на првобитната објективна вкоренетост во Божествената вечност на сè што постои во светот; во Соловјов е пронајдена христијанска корекција на платонскиот дуализам, изразена во идејата за желбата на целиот свет за богочовечност. Црковното светоотечко предание го вклучи о. Павел ја вклучи оваа синтеза речиси „стандардно“, без некое посебно сериозно истражување. Најзначајниот обид да се спроведе ваква студија може да се види кај о. Павле само во „Столбот и основата на вистината“, но дури и овде се сведе само на разбирање на поединечни цитати, главно од свети Атанасиј Велики 78. Како што е познато, овие референци подоцна (во проширена и дополнета верзија) беа користени во софиологијата на лакот. Булгаков и го добиле своето критичко теолошко разбирање во дела напишани во процес или под влијание на софиолошката полемика 79. Затоа, генерално, во отсуство на непобитни докази, верувањето на о. Павле во органската (или „традиционалната“) природа на идеите за единство и „вечно предегзистирање“ за Црквата мора да се препознае дека има, во најмала рака, дискутабилна природа. Историски гледано, Флоренски дошол до религија преку Платон и Соловјов и, очигледно, веќе на толку цврста интелектуална основа, го доживеал искуството на светоста на „историската“ Црква. Следно, како што може да се претпостави (главно од доказите од кореспонденцијата со В.В. Розанов), се појави Христовото искуство, кое, за време на изградбата на метафизиката, не го најде својот израз поинаку освен преку истата „призма“ Платонов-Соловјев. Ориентацијата во светоотечкото наследство на Црквата, стекната подоцна, за време на студирањето на МДА, не можеше значително да влијае на самите основи на концептот, бидејќи претходните верувања не беа преиспитани, туку напротив, сите нови знаења, па дури и ново искуство беа толкувани врз основа на претходните верувања. Во 1920-тите, О. Пол презеде многу работа за да го толкува своето лично искуство на концептуалната основа на „симболичкото“ единство. И забележливо е дека ова дело, дизајнирано како збирка на „Мемоари“, го содржеше само она искуство што може да се нарече „мистично“, наспроти религиозното искуство. Ова е искуство на чувство на внатрешно единство на просторно одвоени објекти 80, единствена суштина во суштества од различни типови 81, „вести“ од други светови, па дури и самата вечност во видлива природа, на пример, во „даровите“ на морето исфрлено на брегот 82. Вечноста во овие искуства се чини дека е „родена“ во платната смисла на зборот3. искуства и искуства од поинаков вид, кои не се поврзани со „симболичкиот“ светоглед, останаа надвор од „Мемоарите“, несобрани и неизнесени од о. Павел специјално за идниот читател. И, веројатно, ова се случи не само затоа што во 1920-тите. постепено стана опасно да се пишува на религиозни теми. Доказ за личен однос со Бога во молитвата 84, чувства на Божественото присуство во секојдневниот живот итн. стр. 85 немаа никакво значење за метафизиката што се создава и, без да навлегуваат во директна противречност со неа, во исто време не најдоа место за себе во неа, не го добија својот теоретски дизајн во нејзините концепти и категории. Општо е прифатено дека о. Павле се обиде да напише само за она што тој лично веќе го доживеал 86. Но, во овој случај не треба да зборуваме само за приватни, индивидуални записи, туку повеќе за концептуалниот дизајн на искуствата, за координацијата на искуството со концептот или концептот со искуството. И, се чини, од сè што е познато за христијанскиот живот и црковноста, за свештенството на о. Павле, можеме да зборуваме за присуството на она што го доживеа, но што се покажа дека не може да се вклопи во „симболичното“ единство, добиено интелектуално од наследството на Платон и Владимир Соловјов. Се разбира, таквите набљудувања сè уште бараат дополнителни истражувања за да бидат целосно потврдени. Но, ако зборуваме за дискутабилната природа на целата теологија на свештеникот Павел Флоренски, тогаш изворот на таквата перцепција за тоа во Православната црква дефинитивно треба да се бара не во некој имагинарен „окултизам“ или „еретицизам“ на мислителот 87, туку токму во неговиот обид да ја воведе во црковната традиција горенаведената синтеза на избраните идеи од V. Sotoyov. И ако се потсетиме дека овој обид беше извршен од позиција на искрени убедувања на суштински црковен мислител, тогаш секое несогласување со него само ќе доведе до анализа на околностите на формирањето на неговите верувања, а не до отфрлање на неговата теологија во целина. Раните теолошки дела на П. Па дури и самиот платонизам, изразен во контроверзниот обид за христијанско теолошка формулација на концептот на „вечното предегзистирање“, има важно теолошко значење во делата на Флоренски. Како што во своето време старогрчкиот мислител, во полемиката со релативизмот во однос на Вистината, ја создал доктрината за вечните идеи и ја одобрил доктрината за бесмртноста на душата, така и „симболиката“ на о. Павле беше целосно насочен кон потврдување на објективната природа на религијата и религиозните искуства како искуство на исполнување на објективната вистина. Сите негови дела се длабоко внатрешно поврзани со истиот план за борба против субјективизмот и „психологизмот“ во однос на религијата, со догмите и доктрината на Православната Црква. Откривањето на догмата како Откровение на единствената Вистина потврдена со искуство, експерименталниот доказ за несовршеноста на „рамната“ природа на современиот научен светоглед, потврдувањето на вечната вредност на Битието создадено од Бога, укажувањето на обожението како највисока цел на човечкиот живот - ова се само главните, но далеку од единствените точки во теологијата на Ф. Павле, кои остануваат релевантни и денес, во „патеките“ на руската теологија на 21 век. И, приспособени на потребата да се земе предвид, во најмала рака, дискутабилната природа на теолошката формулација на идеите за платонизмот и единството, раните дела на Флоренски може да се сметаат за извонреден и, за жал, сè уште нецелосно ценет придонес на рускиот мислител не само за руската теолошка наука, туку и за духовната ризница на целата Православна Црква. Дела на П.А. Флоренски „За суеверијата и чудата“, „Спиритизмот како антихристијанство“, „Емпиризмот и емпиризмот“, „Догматизмот и догматизмот“, „Концептот на црквата во Светото писмо“, „Солта на земјата, односно Легендата за животот на старецот од Гетсиманија Исидорет, собран од неговиот невоспитален јеромонк. син Павел Флоренски“ - објавено според публикацијата: Павел Флоренски, свештеник. Дела: во 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; Делото „Делото на Ориген „Περὶ ἀρχῶν“ како искуство на метафизиката“ е во издание на: Павел Флоренски, свештеник. Од историјата на античката филозофија. М.: Хуманитарна, 2007. стр. 482–560; делата „Приказ на статијата „За воскресението на телото (според искуствата)““, „Религиозни чувства од 1. послание до Коринтјаните од Климент Римски“, „Свети Јаков, брат Господов“ и „Беседи“ се отпечатени врз основа на текстови обезбедени од игуменот Андроник (Трубачив) од Приест. Павел Флоренски. Овој зборник е составен со директно учество на игуменот Андроник (Трубачов); при составувањето на коментарите беа земени предвид веќе постоечките изданија на раните дела на П.А. Флоренски. Во целиот текст (освен делото „Делата на Ориген „Περὶ ἀρχῶν“ како искуство на метафизиката“) има белешки напишани од П.А. Флоренски, се дадени во фусноти на страницата. Составувачот изразува благодарност до игуменот Андроник (Трубачов) за можноста да работи со текстовите на П.А. Флоренски, К. М. Антонов и протоереј Павел Хонџински за вредните коментари изразени за време на работата на воведниот напис и коментари. П.А. Флоренски е математичар по прво образование, дипломирал на Факултетот за физика и математика на Московскиот универзитет (1904), влегол во Московската теолошка академија и дипломирал на неа со кандидат за теологија (1908). Од 1908 година до затворањето на Академијата на П.А. Флоренски држеше предавање за историјата на филозофијата. Од 1914 година, Флоренски е магистер по теологија и професор на Катедрата за филозофија на Московската академија на науките. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Софија, 1935. стр. 123–127, 142–144, 203–213 итн. Критичката анализа на „Столбот и изјавата на вистината“ преземена порано, за време на животот на Флоренски, во „Мисионерскиот преглед“ во 1916 година тешко може да се нарече теолошка; оваа критика не беше конструктивна, а нејзиниот автор, со ретки исклучоци, не кажа ништо ново во однос на многу субјективниот напад против Флоренски што веќе беше направен во тоа време (Види: Никанор [(Кудријавиев)], Архимандрит. Преглед на книгата: „Столбот и изјавата на вистината“ // P.A. Florensky: An Prothology . 2001. стр. 314–352: Berdyaev N. A. Стилизирано православие (отец Павел Флоренски) // Ibid 264–282. Видете, на пример: Флоренски П.А. Empyrean и Empyria / Предговор. и публик. хиером Андроник (стр. 294–295) и „Од уредниците“ (стр. 295–297) // Теолошки дела. Саб. 27. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1986. стр. 297–322; Јован Свиридов, Св. епистемологија на свештеникот Павел Флоренски // Московска теолошка академија. 300 години (1685–1985). Теолошки дела. Годишнина колекција. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1986. стр. 264–292; Андроник (Трубачов), игумен. Свештеникот Павел Флоренски е професор на Московската теолошка академија и уредник на Теолошкиот билтен // Теолошки дела. Саб. 28. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1987. стр. 293–305. Од публикации со предговори во други години: Павел Флоренски, свештеник. Иконостас / Предговор и подготовка на текст за печатење врз основа на ракописот на свештеникот. Анатолиј Просвирнин и П. В. Флоренски // Теолошки дела. Саб. 9. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. Стр. 83; Флоренски П.А. Концептот на Црквата во Светото Писмо / Предговор. „Од уредникот“ С.С. Хоружего (стр. 73–75) // Теолошки дела. Саб. 12. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1974. стр. 75–183; Павел Флоренски, свештеник. Од теолошкото наследство / Подготвил. до ед. според ракописот на А.С. Трубачов; предговор „Од уредникот“ [А. С. Трубачов со инсерти од протоереј Анатолиј Просвирнин] (стр. 85–86) // Теолошки дела. Саб. 17. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1977. стр. 87–248. Видете, на пример: Флоренски П.А. Дух и месо / Објавување. Протоереј Анатолиј Просвирнин // Весник на Московската патријаршија. 1969. бр. 4. стр. 72–77; Павел Флоренски, свештеник. Иконостас / Предговор и подготовка на текст за печатење врз основа на ракописот на свештеникот. Анатолиј Просвирнин и П.В. Флоренски // Теолошки дела. Саб. 9. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. Стр. 83; Флоренски П.А. Радост засекогаш: Зборот изговорен за време на Литургијата на 7 јануари 1907 година во црквата во селото Толпигино, округот Нерехта, провинција Кострома / (Објавено од Хиером Андроник] // Теолошки дела. Збирка 23. М.: Издавачка куќа на Московската патријаршија, 1982 година; Христијанството и културата / Предговор на објавеното од „Андроника“ (стр. 52) // Весник на Московската патријаршија 1983. бр. 4. стр. 53–57. За правилна проценка, се разбира, потребна е одредена далечина во времето, што за Флоренски се совпадна со годините на вештачки создадена атмосфера на „заборав“. Доволно е да се каже дека во Советска Русија, името на Флоренски беше малку „откриено“ за интелигенцијата само во 1960-тите, па дури и таквото „откритие“ беше придружено со запознавање само со лингвистичките и уметничките историски аспекти на делата на Флоренски. Видете, на пример: Дорогов А.А., Иванов В.В., Успенски Б.А. П.А. Флоренски и неговата статија „Обратна перспектива“ // Научни белешки на Универзитетот во Тарту. 1967. Ред. 198. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. Стр. 26. Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Вилнус, 1991. стр. 494. Види: Булгаков С.Н. Свештеникот о. Павел Флоренски // П.А. Флоренски: Pro et soptrA.S. 396–397. Поучување за Софија од протоереј. Сергиј Булгаков беше осуден независно еден од друг од два дела на Руската православна црква во 1935 година. Според Уредбата на Московската патријаршија бр. „опасно за духовниот живот“; исто така, со определување на Архиерејскиот собор на ROCOR од 30 октомври. 1935 година „За новото учење на протоереј Сергиј Булгаков за Софија Мудроста Божја“, софиолог протоереј. С. Булгаков бил признат како ерес. Во овие документи немаше дефиниции за концептите на Флоренски (вклучувајќи ја и софиологијата на „Столбот и изјавата на вистината“). Одредени перипетии и нијанси на оваа „борба“, многу важна за разбирање на Флоренски, се забележани во неговата кореспонденција со неговите родители, која, заедно со другите писма од 1900–1904 година, беше објавена во публикацијата: Флоренски П.В. Наоѓање на патот. Павел Флоренски во универзитетските години: во 2 тома. М., 2011–2015 година. За односот кон религијата во семејството во кое е роден и израснат Флоренски, види, на пример, неговото писмо до епископот Антониј (Флоренсов) на 11 јули 1904 година (Ibid. T. 1. P. 646); Ср. за истото во записите на мемоарите во 1920-тите. (Павел Флоренски, свештеник. На моите деца. Сеќавања од минатите денови. М.., 1992. стр. 115–117:126). Видете, на пример: Флоренски П.В. Наоѓање на патот. Павел Флоренски во неговите универзитетски години. T. 1. P. 466; T. 2. стр. 219–220. Види во писмото на Флоренски до неговата мајка на 23 декември 1902 година во врска со односот кон новогодишната елка: „Сакаш да гледаш во нашето минато... да гледаш арогантно: оттука и арогантниот однос кон религијата, кон обичаите... и во овој поглед нашето воспитување е најголемото зло... Сега, на пример, се сметам себеси за православна, целосно православна, револуционерна и целосно вернославна. на Црквата, не можам да ги исполнам и да ги применам...“ (Florensky P.V. Finding path. Pavel Florensky in hisuniversities years. T. 2. P. 163). Види го писмото на А. Елчанинов на 30 јануари 1903 година: „Ме погоди пасивноста, слабоста и неподготвеноста на свештениците... Овде јасно се уверив дека Православната црква е теле, како што вели М[ережковски] и не може и не треба да се очекува преродба.227. 1902–1903 помеѓу А.В.Елчанинов и П.А. За тоа има докази, особено, од самата А. Бели и З. Гипиус (види: Павел Флоренски и симболистите. Литературни експерименти. Статии. Кореспонденција / Составен од Е.В. Иванова. М., 2004. стр. 512). Флоренски не знаел ништо за ова, како што сугерира игуменот Андроник (Трубачов), сè до јануари 1905 година, кога А. Бели му кажал за неговото учество во тајните молитви кај Мережковските (види: Андроник (Трубачов), Игумен. Библиографска референтна книга. Личност, живот и дело на свештеникот Павел Флоренски. С. Посад. Писмо од П.А. Сестрата на Флоренски, Ју.А. Флоренскаја на почетокот на 1903 година (Флоренски П.В. Наоѓајќи го патот. Павел Флоренски во универзитетските години. Т. 2. П. 236). Тоа веќе го забележа истиот А. Елчанинов, посочувајќи дека Флоренски остава чисто „критичка“ линија и дава „догматски“ изјави (Ibid. Vol. 2. P. 212). Види присутни. публикации; Павел Флоренски, свештеник. Дела: во 4 тома. 1. М., 1994. Стр. 570. Види, на пример: културата е она што „постојано е одвоено од култот - како никулците на култот, неговите ластари, неговите странични стебла. Светилиштето е примарна креативност на човекот, културните вредности се деривати на култот“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела. Филозофија на култот на Ортродикс. 2004. Стр. 75); „културната дефиниција бара да се воспостави некакво значење во конкретната реалност што не опкружува, а препознавањето на значењето во реалноста е вкоренето во длабочините на култот“ (Ibid. стр. 118). Андроник (Трубачов), игумен. Библиографска референтна книга. Личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. 114. Флоренски пишува за неговото запознавање со масонските ракописи во писмото до А. Бели (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky во неговите универзитетски години. T. 2. P. 649–650); Неговата песна „Песна на масоните“ е датирана од април 1902 година (Ibid. Vol. 1, стр. 532–534). Писмо 9 септември 1903 година – Преписка на В.В. Розанов и П.А. Флоренски // Розанов В.В. Книжевни прогонети. Книга втора. М.; Санкт Петербург, 2010. Стр. 9. Андроник (Трубачов), игумен. Библиографска референтна книга. Личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. Стр. 118. Токму таму. Стр. 119. Запознавањето на Флоренски со А. Бели се случува на крајот на декември 1903 година (Ibid. P. 117). Постојат верзии дека токму А. Бели го запознал Флоренски со епископот Антониј (Флоренсов) и, барем во 1904 година, тој, како Флоренски, барал монаштво. Но, за разлика од Флоренски, тој никогаш не стекнал искуство за живот во Црквата. Во секој случај, од писмото на Флоренски во 1914 година, може да се види дека, занесен од антропозофијата на Р. Штајнер, А. Бели излегува дека е доста далеку од православната црковност (види: Павел Флоренски и симболистите, стр. 484–485). „Два аспекти на Црквата... тоа воопшто не е она што современите црковни борци сега се навикнати да го нарекуваат „Мистична црква“ и „историска црква“, а првиот е возвишен, и речиси исклучиво заради последователното богохулење на вториот“ (Флоренски П.А. [Дела]. Т. Стр. 337). Видете од писмото на епископот. Антонија (Флоренсова) до П. Флоренски 25 јули 1904 година: „Зборувате за некаква општествена активност. Тоа значи дека не размислувате за монаштво, туку за нешто друго. Заветите на монаштвото ја содржат должноста на послушност и ученик, а не на поучување, а не на авторитет“ (Florensky P.V. 655). Види: Андроник (Трубачов), игумен. Библиографска референтна книга. Личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. Стр. 120. Види присутни. изданија: слоевите на битието „не се сведуваат еден на друг, туку се меѓусебно поврзани со кореспонденции“. Видете во предавањето „Глорификацијата на името како филозофска премиса“ (1921–1922): „Симболот е таква суштина, чија енергија е споена или, поточно, растворена со енергијата на некоја друга, повредна во овој поглед, суштина...“ (Florensky P.A. 1990. P. 287). Но, таквото „обединување“, „меѓурастење“ на енергиите не е механичка интеракција, туку „синергија“ во која „веќе не постои ниту едната ниту другата енергија, туку има нешто ново“ (Ibid. стр. 285). Павел Флоренски, свештеник. Филозофија на култниот А.С. 420. Павел Флоренски, свештеник. Прашања за религиозно самоспознавање // Павел Флоренски, свештеник. Дела: во 4 тома. T.1.M., 1994. Стр. 529. Види, на пример: Според писмото на Флоренски, на почетокот на 1904 година, во станот на А. Бели, се случи неговото прво запознавање со „славните личности од Москва“ (К. Балмонт, В. Брјусов, можеби А. Блок и др.) (Андроник (Трубачев), игумен. Причина. 117). Флоренски пишува дека гостите на Бели биле исто така теозофи, спиритуалисти и симболисти (Florensky P.V. Finding the path. Pavel Florensky in his University years. T. 2. pp. 502–503). Последователно, имаше и други познаници, особено со Вјачеслав Иванов. ср. во написот „За Хомјаков“ (1916): „Онтологија“ - „прифаќање на реалноста од Бога, како што е дадено, а не создадено од човекот“ // Павел Флоренски, свештеник. Дела: во 4 тома. Т. 2. М., 1996. стр. 294–295. Павел Флоренски и симболистите. Стр. 515. Писмо 15 јули 1905 година // Исто. Стр. 470. Видете, на пример, во писмото на Флоренски до неговата мајка на 5 октомври 1900 година: „Мојата фасцинација од Платон, која започна минатата година, се засилува... Многу проблеми, според мене, се решаваат исклучиво од него...“ (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky in his University years. T. 1. P.). Во исто време започнува фасцинацијата со Владимир Соловјов; во секој случај, песната на Флоренски „За смртта на В. Соловјов“ е датирана од август 1900 година, која ги содржи следните стихови: „Ти се стремеше кон светлината на вистината... Откако забележавте честичка вистина, ја извадивте од лагата, можејќи да ја разберете басната. И сè постигна преку Христос“ (Исто 4 стр. 9). ср. од допис на В.П. Свенцицки до Флоренски на 30 јуни 1904 година: „Дефинитивно ја браните идејата за се-единство, докажувајќи дека таа тече како црвена нишка во Светото писмо и дека без идејата за се-единство, најосновните догми на христијанството стануваат апсурдни“ (Флоренски П.В. . Андроник (Трубачов), игумен. Библиографска референтна книга. Личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. Стр. 121. Преписката помеѓу В.В. Розанов и П.А. Флоренски // Розанов В.В. Книжевни прогонети. Книга втора. стр. 12, 22-23, 34, 41, 54-56, 127-128, 137. Невозможно е да не се забележи дека овие сведоштва најмалку од сите изгледаат „книговодствено“ или формално. Види особено од писмата од 1909 година: „Во Христа ја примаме сладоста на ангелското постоење. Не разбирате дека можеме да се потпреме „на градите Христови, пред Христовите нозе“ од „вашите“ теми“ (Ibid. стр. 16); „Тајната на мојата душа ќе му ја кажам само на Еден, но затоа што Тој само ќе плаче со мене... Го сакам Него, - Кого вие го мразите. И знам дека јас, апсолутно слободен, стојам лице в лице со Него Сам, го ценам само Неговото мислење...“ (Исто стр. 18); „Ништо нема да го задоволи срцето освен Него. Еве, јас сум целиот пред вас...“ (Исто стр. 19); „Факт е дека со Него се чувствувам тивко и добро...“ (Ibid. стр. 21); „Целата структура на мојата душа почива на Христос. За мене Тој постојано се покажува во сè - „испаѓа“ затоа што понекогаш се обидував да го оставам и да одам во слобода, но дојдов кај Него“ (Ibid. стр. 25). ср. од писмото до А. Бели на 18 јули 1904 година: „Што да се размислува однапред: на крајот на краиштата, сè зависи од тоа колку ние самите сме проткаени со Христос“ (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky во неговите универзитетски години. T. 2. P. 652). Георги Флоровски, прот. Патеки на руската теологија. Стр. 497. Види: Florensky P. Обраќање на отворањето пред одбраната за магистратура... // Florensky P.A. [Работи]. T. 1 (2). Столбот и основата на вистината. M. 1990, стр. 820. Види во белешката 66 на „Столбот и основата на вистината“: „Се поставува прашањето како точно се наметнува идејата за Христовиот авторитет - како се случува мистериозното повторно раѓање на душата. во долгопланираната работа „За зголемување на типовите“. Без да се земе предвид оваа суштинска празнина, читателот би го изложил авторот на ризикот да биде наречен христијанин без Христос“ (Флоренски П.А. [Дела]. Т. 1 (2). Столб и изјава на вистината. стр. 638). Видете во „Дневникот“ на А.В. Елчанинов, влез на 24 септември 1909 година: „Ќе напишам само еден дел од разговорот, особено важен за мене, иако овие мисли ги слушнав од него пред година и пол, минатата пролет“. Во продолжение следува снимка од зборовите на П.А. Флоренски, кој во тоа време прва година предаваше историја на филозофијата на Московската теолошка академија: „Сега јас и ти пишуваме за Дионис; На крајот на краиштата, морам да го доживеам сето тоа, да го почувствувам, денес не спиев цела ноќ, од некаква општа возбуда, како да сум учествувал во оргии. И така, тоа е тоа. синтеза, но додека презентирам, не можам а да не бидам проткаен со симпатичен однос кон мојата тема“ (цитирано од: Seeking Cities. Хроника на приватниот живот на руските религиозни филозофи во писма и дневници / Комп., воведна статија, коментар. V. I. Keidan. M. 1991. P.2). ср. од писмото на о. Павле на својот син Кирил, напишано во логорот Соловецки неколку месеци пред неговата смрт (писмо на 21 февруари 1937 година): „Што правев цел живот? – Го гледав светот како целина, како единствена слика, но во секој даден момент или, поточно, во секоја фаза од мојот живот, од одреден агол. Гледав во одредена насока на планот на светот, се обидов да ја разберам структурата на светот и да ја разберам според оваа карактеристика што ме интересираше во оваа фаза Авионите на сечењето се менуваа, но едниот не го поништи другиот, туку само го збогати“ (Павел Флоренски, свештеник. Дела: во 4 тома. Т. 4. Писма од Далечниот Исток и Соловков. М., 1998. стр. 672). „И вие верувавте во сè во Христа“ - од песната на Флоренски „За смртта на В. Соловјов“, 1900 година (Флоренски П.В. Го наоѓа патот. Термин широко користен од В. Соловјов. Види, на пример: „Ако апсолутното останеше само себе, исклучувајќи го своето друго, тогаш ова другото ќе беше негова негација и, според тоа, самиот тој повеќе нема да биде апсолутен... За да биде она што е, мора да биде... единството на себе и неговата спротивност“ (Соловјов В.С. Филозофски принципи на интегрално знаење // Solovyov V.S.vol. Стр. 234). Види, на пример: „Ние... не можеме да ја земеме традиционалната доктрина за „создавањето на светот“ во неговата популарна форма во нејзината буквална смисла... Дека светот и сите нешта и суштества „се појавија“ „од ништо“ по заповед на... Бог е незамислив во оваа форма“ (Frank S. Works. M., 1990. P. 519); сп.: „Бог како апсолутен... Првиот принцип е се-единството, без кое ништо не е незамисливо... Затоа, ако кажеме дека светот е нешто сосема различно од Бога, не смееме да заборавиме дека постои токму „другиот Божји““ (Ibid. стр. 521). Видете: Соловјов В.С. Читања за Бог-човештвото. Санкт Петербург, 1994, стр. 185–187. Видете стр. 189–190 ад. публикации; сп.: Флоренски П.А. [Работи]. T. 1 (2). Столбот и основата на вистината. Стр. 756. Флоренски П.А. [Работи]. T. 1 (1). Столбот и основата на вистината. стр. 327–329. Види, на пример: „Генерално, човекот е одредено соединување на Божественото со материјалната природа, кое во човекот претпоставува три составни елементи: божествен, материјален и поврзување на двете, всушност човечкото...“ (Соловјов В.С. Читања за Богочовечноста. стр. 187–188). Павел Флоренски, свештеник. Иконостас // Павел Флоренски, свештеник. Избрани дела за уметност. М., 1996. Стр. 90. „Но, да се отфрли апстрактниот догматизам не значи да се отфрлат самите догмати... На ист начин, укажувањето на несовршеностите на добро познатиот теолошки систем на никаков начин не значи да се навлегува во догмите на нашата вера. на г. Соловјов [за написите „Нови филозофи и теолози“] // Вера и разум. 1885. мај. бр. 1. Стр. 589). За аспектите на ова дело што се значајни за филозофијата и феноменологијата на религијата, видете: Антонов К. М. Филозофија на религијата во руската метафизика. XX - почетокот на XX век. М., 2009. Стр. 213. ср. од писмото на Флоренски до неговата сестра Јулија на 27 октомври 1900 година: „Убаво“ „во поголема или помала мера е насекаде... Мојот принцип е да ја црпам вистината од секаде, каде и да е“ (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky in his University years. T. 1. pp. 2060). Павел Флоренски, свештеник. Филозофија на култниот А.С. 432. Види, на пример. присутни публикации Од снимката од разговорот со Н.Ја. Симонович-Ефимова со свештеникот Павел Флоренски (Види: Додаток // Флоренски П.А. Имиња. Харков; М., 2000. П. 215). За Ангелот чувар беше поставено прашањето: ако, како што вели о. Павле, „Ангел чувар е име“, тогаш како тогаш секој има посебен ангел? (Ibid.). Видете, на пример, описот на Платон како „најдлабок од паганите“ (Флоренски П.А. [Дела]. Т. 1 (1). Столб и изјава на вистината. стр. 197). Флоренски П.А. [Работи]. T. 1 (1). Столбот и основата на вистината. стр. 343–349. Види исто така, на пример, референци за свети Григориј Богослов (Ibid., стр. 328), за „Овчарот“ на Херма (Ibid., стр. 336–337). Видете, на пример: Флоровски Г.В. Суштество и суштественост // Флоровски Г. Догма и историја. М., 1998. Стр. 108–150; Флоровски Г.В. Концептот на создавањето кај свети Атанасиј Велики // Исто. стр. 80–106; Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење за Софија Мудроста Божја. стр. 107–123. Павел Флоренски, свештеник. На моите деца. Спомени од минатите денови. Стр. 33. Види, на пример: Ibid., стр. 42, 48. Види." на пр.: Павел Флоренски, свештеник. На моите деца. Спомени од минатите денови. стр. 23–28. Видете, на пример, во писмото до В.А. Кожевников 15 март 1912 година „Бог не е идеја“, пишува тој овде, „вродена или трансцендентална или што и да е, туку Живиот Дух и нашиот Отец, и Тој нè води; дури и кога скршнуваме „на нашиот пат“, а потоа Тој не не остава и, откако ни дозволи да одиме по својот пат, сепак нè насочува на подобро... Ова го знам од искуство, го чувствувам тоа со целото мое битие, зашто, колку и да бев лош, никогаш не го изгубив чувството на Божјо присуство и ова е ens realissimum (латински - „највистинската Н. Флоренски и В.А. Кожевников // Прашања на филозофијата 1991. бр. Според игуменот Андроник (Трубачов), о. Павел Флоренски „се плашеше научната теологија да ја претвори во чиста схоластика. Тој дејствуваше врз основа на личното искуство... не сакаше да го стави на хартија она што сè уште не го доживеал во сопственото искуство“ (Флоренски денес: три гледишта // Прашања за филозофијата. 1997. бр. 5. стр. 128). „За жал, неопходно е да се спомене ова во врска со присуството, заедно со конструктивната, исто така, очигледно тенденциозна и неоправдана критика, која е изречена против Флоренски наводно од позиција на православна теологија. Види, на пример: Гаврјушчин Н.К. Руска теологија. Скици и портрети. Н.205.05. П. Флоренски: Руски гетеанизам // Прашања на филозофијата 2003. бр. 3. стр. 108. Сре: „Флоренски беше целосно свесен окултист, иако тој секогаш се оградуваше од „официјалните“ теозофски и окултни кругови, на кои им припаѓаше, се разбира, Џониф. Протоереј Животот и делата на свети Григориј Палама, 1997. Стр. 340). Можеби ќе ве интересира: