Œuvres théologiques (1902-1909)

Ouvrages théologiques et théologie de P.A. Florenski : 1902-1909 Les ouvrages théologiques inclus dans cette collection par P.A. Florensky présente au lecteur un aspect très important, mais encore peu connu, de l'œuvre de ce remarquable penseur russe. Aujourd'hui, après avoir introduit dans la circulation scientifique presque tous les documents de ses archives, Florensky apparaît devant le lecteur comme un chercheur qui révèle dans son travail l'image d'une vision du monde « holistique ». Il combine lui-même la science, la théologie et la philosophie 1 et s'efforce d'obtenir la même combinaison dans ses œuvres, surmontant souvent délibérément les frontières apparues entre divers domaines de la connaissance humaine et de l'activité humaine. Mais si du côté de la philosophie religieuse le nom P.A. Florensky est reconnu et inclus dans tous les manuels et ouvrages de référence encyclopédiques pertinents, si en termes scientifiques et techniques ses travaux dans le domaine de l'électrotechnique, l'étude du pergélisol, la formation de « l'industrie de l'iode », etc. etc., alors en théologie, dans l'ensemble, son héritage n'a pas encore été étudié d'aucune manière, non seulement d'un point de vue systémique-analytique, mais même d'un point de vue historique. La chose la plus significative qui a été dite à propos de Florensky en tant que théologien concerne les références négatives assez anciennes faites à sa sophiologie dans les années 1930. ainsi que la critique de l'enseignement similaire de l'archiprêtre. S. Boulgakova 2. Depuis lors, un certain nombre d'ouvrages - articles et conférences du P. Paul, qui a une composante théologique importante, a été étudié par divers spécialistes, principalement des philosophes et des historiens de l'art, mais pas par des théologiens. Uniquement principalement en relation avec les anniversaires des années 1980. (100 ans depuis la naissance de P.A. Florensky en 1982 et le 300e anniversaire de l'Académie théologique de Moscou en 1986) peu de choses ont été dites sur Florensky dans les pages des publications théologiques officielles 3, mais en général ces publications se limitaient aux seules publications individuelles des œuvres du P. A. Florensky en 1982 et du 300e anniversaire de l'Académie théologique de Moscou en 1986. Paul, sans aucune étude critique à leur sujet 4. Il semble que cette circonstance ne soit pas du tout due au fait que Florensky ne voulait pas et ne veut pas être reconnu comme théologien. Florensky, en tant que théologien en Russie, était apparemment simplement « perdu », inaperçu, d’abord à cause des conditions de l’époque 5, puis, à partir des années 1990, sous le « tumulte » des publications de ses œuvres ultérieures, concentrées autour de la philosophie originale du symbole. Quant à la théologie de l’émigration russe, s’intéressant principalement au « Pilier et fondement de la vérité » de Florensky, toutes ses réalisations théologiques ont été réduites à la sophiologie avec toutes les conséquences qui en découlent. D'une part, Florensky a trouvé un « modernisme » théologique 6 et une « subtile touche de charme théologique » 7, et de l'autre, ceux qui soutenaient le développement de problèmes sophiologiques croyaient à l'archiprêtre. S. Boulgakov, volontairement ou involontairement, mais « fermé », a éclipsé Florensky avec ses propres œuvres. Et la sophiologie, et la glorification du nom, et le recours à la « théologie des énergies » de St. Grégoire Palamas et un certain nombre d’autres tendances de la théologie de Florensky auraient reçu leur conclusion logique dans la théologie de Boulgakov, dans laquelle, au moins, le P. Serge était sincèrement convaincu 8. D'une manière ou d'une autre, Florensky, en tant que théologien de facto, n'était perçu que comme la source des idées et des « idées » de l'archiprêtre. S. Boulgakov a avancé très loin. Les premiers travaux théologiques de Florensky, dont l'analyse pouvait confirmer ou réfuter une opinion aussi bien établie, étaient apparemment mal connus dans l'émigration russe ou n'étaient pas considérés comme importants pour clarifier l'essence de la question. Il semble que personne n’ait même soulevé la question de la relation entre la théologie de Florensky et de Boulgakov et de l’opportunité d’une étude particulière de l’héritage de Florensky lui-même. Bien sûr, cela peut être traité avec compréhension, en tenant compte à la fois de la situation de l’émigration russe au XXe siècle et, plus encore, de la situation de la Russie soviétique jusqu’à la fin des années 1980. Mais maintenant, il faut reconnaître que pour les études théologiques objectives des œuvres du prêtre Pavel Florensky, il n'y a pas d'autres obstacles, à l'exception d'un seul, le plus important - la conviction qu'il n'y a pas de sujet de recherche. Les matériaux de la collection publiée visent avant tout à montrer l'erreur d'une telle croyance. Mais, en outre, ils peuvent - avec une analyse appropriée - éliminer une certaine peur, qui, bien sûr, a le droit d'exister, mais, semble-t-il, n'est appropriée que dans des conditions d'impuissance ou d'appauvrissement extrême de la science théologique. Il s’agit de la crainte de soulever à nouveau des questions « hérétiques » ou « gênantes » qui semblent déjà closes (ou peut-être « couvertes ») dans la théologie orthodoxe russe. Peut-être en partie justifié par rapport aux enseignements de l'archiprêtre. S. Boulgakov, une telle position concernant Florensky, semble-t-il, ne trouve pas de fondement suffisant. Contrairement à Boulgakov, la théologie de Florensky n’a pas encore été discutée et n’a reçu aucune évaluation officielle de l’Église 9, et les commentaires individuels identifiant ses positions théologiques avec celles de Boulgakov, au minimum, nécessitent encore des éclaircissements supplémentaires. Mais le plus important dans cette affaire est qu'en excluant Florensky de son histoire (pour quelque raison que ce soit), la théologie russe se prive de ce qu'il y a de précieux dans l'héritage du Père. Paul, et ignore certains de ses mérites évidents. Dans un certain nombre de cas, ces mérites peuvent même ne pas résider dans la solution (ou dans une solution clairement acceptable pour la théologie de l'Église) d'un problème quelconque, mais dans le fait même de leur pose. Plus tard, d’autres solutions auraient pu être proposées, mais elles n’auraient peut-être pas existé si l’impulsion initiale dans cette direction n’avait pas été donnée par Florensky. Par exemple, c'est ainsi que Florensky a réellement actualisé l'héritage de saint dans la théologie russe. Grégory Palamas a suscité un intérêt pour l'ancien enseignement patristique sur la déification comme but de l'existence humaine. Florensky fut également l'un des premiers théologiens du XXe siècle à tenter de donner une réponse ecclésiastique à la demande philosophique de V. Soloviev, sur la critique des « principes abstraits » qui ont pénétré dans sa perception contemporaine du dogme de l'Église, sur la formulation philosophique du problème de la personnalité et de la « justification » de l'homme. Florensky a commencé à s'attaquer aux mêmes problèmes qui, au XXe siècle, ont donné lieu à divers travaux théologiques - non seulement le Père. S. Boulgakov, mais aussi des auteurs tels que V. N. Lossky, prot. G. Florovsky, archimandrite. Cyprien (Kern), prot. I. Meyendorff et autres. Tout cela constitue un phénomène du développement de la théologie russe du siècle dernier, dans l'étude duquel de nombreuses questions n'ont pas été résolues (et dans certains cas n'ont même pas encore été posées), par exemple sur la primauté des idées, des influences et de la signification pour la science théologique du XXIe siècle des concepts qui se sont alors formés. À cet égard, l'étude de la théologie du P. P. Florensky, évidemment, a ses propres perspectives essentiellement importantes et n'a pas seulement un intérêt purement historique. Les textes anciens et anciens de Florensky, outre tous leurs points controversés explicites ou implicites, contiennent de nombreuses idées précieuses qui ont déjà enrichi ou sont susceptibles d'enrichir la théologie russe. Ce recueil est publié en partant du principe qu'il vaut bien mieux avoir du « blé » supplémentaire dans son trésor que, sans aucun processus de recherche et de différenciation, simplement ne pas remarquer la théologie d'un penseur russe exceptionnel ou, en l'abordant avec une échelle en noir et blanc, la rejeter sans équivoque, la reconnaissant par défaut comme « noire », ne contenant que « l'ivraie ». La collection comprend des œuvres de P.A. Florensky, écrit par lui pendant la période de sa formation créatrice, alors que tout au long de sa vie ultérieure, il s'est défini comme un penseur chrétien, liant toutes ses activités à l'Église orthodoxe. Tous ces ouvrages n’ont pas été publiés du vivant de Florensky et, par conséquent, ce n’est que plusieurs années plus tard (principalement à partir des années 1990) que leur lecteur a pu évaluer pleinement, équitablement et correctement la qualité spirituelle de la source d’où sont nées les futures idées théologiques du penseur. Le tout premier de ces ouvrages, « De la superstition et du miracle », semble être le moins « théologique » de tous. Il a été écrit à une époque où Florensky, étudiant en deuxième année à la Faculté de physique et de mathématiques de l’Université de Moscou, était encore en proie à une « lutte » intellectuelle avec ses parents restés dans le Caucase pour le droit d’une personne instruite du début du XXe siècle à avoir une vision religieuse du monde ferme et clairement définie. Personne ne s'opposait en principe à la religion, mais le père était convaincu de la pure subjectivité de la foi religieuse et la mère la rapprochait des préjugés populaires dépassés. En même temps, tous deux, avec toutes les raisons, rêvaient de voir leur fils comme un scientifique, l'un des moteurs du progrès humain universel, auquel la religion et, en tout cas, l'Église orthodoxe ont longtemps échoué à correspondre 10 . On peut noter que, parant les arguments de son père et de sa mère et de lui-même passant parfois à l'offensive 11, Florensky n'a commencé qu'à partir d'un certain moment à définir ouvertement son attitude envers l'Église 12. Même au début de 1903, A.V. Elchaninov a fait part à Florensky de ses impressions sur les « Rencontres religieuses et philosophiques » de Saint-Pétersbourg, où les « prêtres », de son point de vue, montrent clairement qu'il ne faut pas s'attendre à un « renouveau » de l'Église russe 13, et il a raconté tout cela (contrairement à ses lettres ultérieures) comme si l'on ne s'attendait à aucune objection sérieuse à ces conclusions. Florensky à cette époque était clairement confronté à la tentation, dans ses recherches religieuses, d'accepter la direction commune à la majorité de l'intelligentsia russe : chercher partout, mais au-delà des frontières de l'Église russe, prétendument embourbée dans les vices terrestres. La tentation augmente fortement lorsqu'Elchaninov présente Florensky aux époux D.S. Merezhkovsky et Z. Gippius, l'invitant à publier dans leur magazine nouvellement fondé « New Way » (1902). Comme on le sait, en 1901, les Merejkovsky initièrent à Saint-Pétersbourg des « Rencontres religieuses et philosophiques » qui, contrairement aux déclarations extérieures de leurs organisateurs, avaient apparemment pour objectif non pas de rapprocher l'intelligentsia de l'Église, mais d'amener au moins quelques « prêtres » à une « nouvelle conscience religieuse ». En tout cas, le fait que les Merezhkovsky eux-mêmes ne cherchaient pas « l’entrée » dans l’Église est démontré par les réunions de prière secrètes et les « services de culte » qu’ils ont commencés, apparemment la même année 1901, dans leur nouvelle « église » 14. Florensky écrit un article pour le magazine Merezhkovsky «Sur la superstition et les miracles», percevant initialement «La Nouvelle Voie» comme une tribune capable de «donner l'expression de courants de pensée émergents, principalement religieux et liés aux questions générales de vision du monde» 15 . Et dans son tout premier article, il utilise cette plateforme d’une manière assez spécifique, en s’exprimant à partir de la position d’un « pur » observateur qui veut enregistrer uniquement les faits, sans aucune interprétation de ceux-ci. Il considère les faits de présence de « conscience d'une certaine direction », lorsqu'une personne perçoit « devrait » ou « ne devrait pas » dans telle ou telle chose ou dans un événement. Selon l'auteur de l'article, on peut rejeter la possibilité qu'une chose matérielle devienne soudainement vraiment « transparente » et qu'à travers sa « coque transparente », une puissance supérieure commence à agir (dans l'article - « le pouvoir du Bien »). Mais il existe un fait qu'une personne perçoit précisément un tel "miracle", il existe précisément une telle attitude envers une chose donnée, en raison de l'attitude correspondante de la conscience. Et il convient tout d’abord de noter qu’à travers l’analyse (ou peut-être seulement sous couvert d’analyse) du mot « superstition », Florensky met en réalité sur le même plan les trois types de visions du monde qu’il identifie – religieuse, scientifique et occulte. Tout dépend de l’intention correspondante de la conscience, et la vision scientifique du monde ici ne représente rien d’exceptionnel. Avec lui, la conscience ne perçoit de manière neutre que ce qu'une personne religieuse (« croyant ») perçoit comme dû, positif, et un occultiste (« superstitieux ») – comme indu, négatif. Bien sûr, on peut dire que Florensky n'est pas resté ici tout à fait cohérent en raison du manque de prémisses de son approche, identifiant le « devrait » avec le « Divin » et l'« impropre » avec le « diabolique » 16. Mais ce sont aussi des « faits de conscience », lorsqu'une personne attribue la perception de quelque chose « d'un autre monde » dans un sens positif à l'action de Dieu, et dans un sens négatif à l'action du « diable ». Et il est important de montrer que l’installation de la conscience vers une vision scientifique du monde n’est qu’une tendance à prendre une position neutre et équidistante entre ces pôles spirituels. Dans ce cas, il s’agit de plus qu’une tentative de « réconcilier » science et religion, montrant leur cohérence mutuelle. C’est une affirmation de l’absence de différence fondamentale entre l’expérience scientifique et l’expérience religieuse, tant dans ses aspects « positifs » que dans ses aspects « négatifs » (en occultisme). En fait, avec cette étape, Florensky commence ses développements dans le domaine de la théologie, concrétisant davantage (au début de 1906, dans le rapport « Dogmatisme et dogmatique ») sa compréhension de la nature expérientielle du dogme religieux et révélant sa conviction que, soutenu par les preuves de l'expérience religieuse vivante, le système dogmatique théologique est « en pleine conformité avec toute la science moderne, qui s'efforce également d'être construite sur une base expérimentale et directement donnée » 17 . Quant au côté « négatif » de l'expérience religieuse, en le reliant à des phénomènes connus dans la pratique occulte, Florensky, semble-t-il, a tenté de révéler au moins deux points importants pour lui-même : premièrement, la vision occulte du monde et la magie - en tant que pratique découlant de cette vision du monde - ne doivent pas être ignorées et rayées de la liste des domaines de recherche. Ils (en tant qu'attitude de conscience et activité correspondante) sont un complément à la religion et à la science, évidemment dans le sens où sans eux, la perception de la religion et de la science serait incomplète (l'article utilise ce qui semble être une expression délibérément impartiale - ils « élargissent les horizons »). Deuxièmement, à partir de telles positions et à de telles fins, l'étude de l'occultisme sera utile, mais seulement avec l'attitude de conscience correcte (pour Florensky - naturelle), percevant ce sujet de recherche comme appartenant à la sphère négative de l'existence. Sinon, ils s’engagent dans l’occulte comme si c’était quelque chose qu’ils devaient faire, pour le bien de l’occultisme lui-même, et alors ces activités deviennent « l’œuvre des impurs ». Le dernier point est très important, puisque l’article affirme en réalité la réalité naturelle dans la conscience humaine de la hiérarchie des valeurs : propre (religion) – neutre (science) – impropre (l’occultisme comme « religion » avec un signe négatif). L’expression : « …la position de l’occultisme est plus difficile que celle de la science, tout comme la position de cette dernière est plus dangereuse que celle de la religion », signifie en réalité qu’il n’est pas non plus (et même « dangereux ») de s’engager dans la science pour elle-même. Tout doit être dans un seul complexe et subordonné au plus haut - ce qui est l'intention de la conscience en tant que « devrait ». À son tour, cette religion supérieure, c'est-à-dire la religion, ne doit évidemment pas non plus être fermée à elle-même, mais doit être tournée vers la science et l'occultisme comme ses « ajouts ». Par la suite, cette position deviendra plus claire à partir des nouveaux travaux de Florensky, principalement consacrés à la révélation de sa vision « symbolique » du monde. L'être y sera présenté comme un système de niveaux concentriques de différentes tensions énergétiques, où, à côté du centre, bien sûr, la périphérie doit également exister. Ainsi, par exemple, si, selon Florensky, toute culture « a émergé » d’un culte religieux 18, et que la philosophie et la science sont issues de la religion, cela ne signifie pas qu’il faille les « ramener » à leurs sources originelles. Cette « sortie » est le développement de la vie elle-même, et la seule chose importante est que la périphérie ne perde pas son lien vivant avec le centre et continue de se nourrir de son énergie vivifiante. Sur le plan théologique, l'article « Sur la superstition et les miracles » est important pour révéler les positions originales de Florensky et sa capacité à changer et à combiner les méthodes de recherche, passant librement, par exemple, de la philosophie à la théologie, de la théologie à la science. Et déjà ici, dès la toute première étape de sa créativité philosophique et théologique, il devient clair qu'une telle liberté dans la méthode n'est pas causée par l'arbitraire, mais par une profonde conviction dans la réalité de « l'unité totale », qui est partiellement violée par la séparation d'avec le « supérieur » des domaines périphériques de l'activité humaine et qui doit être restaurée. La théologie peut (et devrait) fonctionner avec des méthodes scientifiques et philosophiques ; la science peut (et doit) prendre en compte et utiliser les conclusions obtenues en philosophie et en théologie, etc. L'homme est également un système à plusieurs niveaux avec différents niveaux d'existence, et toute manifestation stable des attitudes de sa conscience reflète une réalité ontologique qui existe en dehors des limites de sa psyché. La phénoménologie se transforme facilement en ontologie le long du « pont » de « l’unité totale » restaurée. À l'exception la plus rare, dans toutes les œuvres ultérieures de Florensky, nous ne trouverons pas l'utilisation de ce terme de Soloviev, mais le paradigme de la vision du monde qu'il désigne (« toute unité ») accompagnera tous ses appels à la fois à la philosophie, à la science et à la théologie. En 1903, Florensky s'implique activement dans les mathématiques (il s'intéresse aux thèmes des nombres infinis et des fonctions discontinues, qui ont une signification idéologique importante), relisant Goethe et étudiant les manuscrits maçonniques du musée Rumyantsev, y compris les manuscrits d'A.F. Labzina 19. En septembre 1903, il écrit sa première lettre à V.V. Rozanov, qui contient une fixation importante de sa position philosophique à cette époque. "Ma voix", écrit-il, "est entendue depuis des domaines qui vous sont étrangers... depuis les domaines des mathématiques et d'autres domaines dans lesquels... l'organisateur du Logos est l'aspiration principale" 20. Et déjà au début de 1904, la première preuve claire de l'autodétermination de la vie de Florensky par rapport à l'Église orthodoxe remonte à : en février, il annonça dans une lettre à Elchaninov son intention de devenir moine et en même temps, par l'intermédiaire de l'étudiant de MDA. A.S. Petrovsky rencontre l'évêque Antoine (Florensov) 21 au monastère Donskoï. Sa première visite au MDA et sa conversation avec le recteur, Mgr Evdokim (Meshchersky), au sujet d'un projet de voyage dans les monastères russes 22 remontent à la mi-avril 1904. Durant cette période (janvier - février 1904), Florensky écrivit le texte « Deux poèmes », que les Merezhkovsky publièrent, changeant son titre en « Le spiritisme comme anti-christianisme ». Le nouveau titre mettait l’accent sur l’idée principale de l’auteur et transformait en fait ce qui était présenté comme une critique du poème des AA en un article à part entière. Mitropolsky (A.A. Lange) et le poème de A. Bely (B.N. Bugaev). Les deux poèmes sont considérés par Florensky comme provenant d'expériences spirituelles différentes, essentiellement opposées, de leurs auteurs - spiritualistes et chrétiens. La façon dont ils sont contrastés dans ce cas révèle avant tout la perception que Florensky avait du christianisme à ce stade. Le christianisme, selon Florensky, est une expérience dans laquelle « Dieu est réel au point de devenir tangible », où une personne, ressentant la domination des « forces obscures héréditaires » et son propre péché, a cependant un refuge où les « forces obscures » sont forcées de libérer leur proie. Ce refuge, c'est le Christ, qui n'est pas dans la « religion spirituelle », avec toutes les conséquences qui en découlent, qui font de Dieu seulement un objet d'aspiration sans fin, inaccessible cependant à l'expérience. Pour cette raison, Dieu devient seulement un concept qui n’est nécessaire que pour exprimer la possibilité pour les esprits de s’améliorer sans cesse. Florensky ne compare pas cela avec « l'Échelle » chrétienne de Saint-Jean (peut-être encore inconnue de lui à cette époque), mais la différence est évidente : l'ascension le long de « l'Échelle » du Métropolite (« sombre évolution froide ») n'a pas de fin. Dieu, qui est à son apogée, est fondamentalement inaccessible, ne peut pas devenir la réalité d'une expérience directe pour les esprits et perd donc lui-même sa réalité. Le spiritualisme est une religion « négative » qui n'unit pas, mais, au contraire, sépare une personne de Dieu, non pas dans des concepts, ni dans une vision du monde, mais précisément dans l'expérience. Et c’est précisément pour cela que le spiritualisme est anti-christianisme, d’autant plus dangereux que ses prétentions au caractère de « science expérimentale » s’avèrent être justes. Ici, Florensky donne pour la première fois sa caractérisation de l'expérience « spiritualiste » (essentiellement antireligieuse) comme un « positivisme amélioré », c'est-à-dire un positivisme qui prend en compte la présence du monde invisible, mais ne connaît toujours pas le monde du Divin. Florensky est convaincu que le monde divin est révélé par le Christ et seulement par le Christ ; En témoigne l’expérience de ceux que V. Bryusov appelle les « nouveaux mystiques ». Mais comme Florensky le comprendra bientôt, ils ne sont en réalité pas des « nouveaux », mais ceux en qui la Tradition de l’Église s’est révélée au cours de plusieurs siècles. Entre-temps, dans la première moitié de 1904, Florensky déclare que les « nouveaux mystiques » sont ceux qui ont trouvé le Christ et compris qu’en dehors de Lui, l’homme est condamné à « tomber », « à errer dans le brouillard et les ténèbres » : « Notre vision du monde toute entière est la christologie ; nous pouvons dériver du Christ, bâtir sur Lui, avoir confiance en Lui, nous unir en Lui et vivre en Lui » 23. Sans discuter maintenant du chemin spirituel complexe de A. Bely 24, concernant Florensky, nous pouvons dire avec certitude qu'il trouve le Christ dans l'Église, qui n'est pas divisée (et n'est pas divisée) selon lui en « mystique » et « historique » 25. En 1904, plein d'aspirations actives, Florensky entra avec confiance et fermeté dans l'Église, y trouvant le point d'appui et le centre de toutes ses activités futures. C'est dans cet état d'esprit qu'il quitte l'université avec toutes les perspectives de carrière de mathématicien qui s'y ouvrent pour lui et souhaite que le monachisme soit les conditions idéales pour travailler sur la synthèse religieuse-scientifique. Et environ un mois avant que l'évêque Antoine (Florensov) refuse de bénir un tel monachisme 26 (et en retour il donne des conseils pour étudier à l'Académie) 27, en juin 1904, Florensky écrivit un article-dialogue « Empyréen et empirique » dédié à A. Elchaninov. Ici, pour la première fois, le thème du symbole est posé de manière substantielle et sa compréhension en tant qu'« unité organiquement vivante » de divers « plans » ou « couches » d'existence est révélée. Dans un tel concept, rien dans le monde visible (empirique) ne peut être dévalorisé ; l'ensemble du « plan frontal » de l'univers (perçu sensoriellement) est porteur d'autres mondes supérieurs, jusqu'au monde divin, auquel fait allusion la référence à Romains 1 : 20 (« Ses choses invisibles, sa puissance éternelle et sa divinité sont visibles depuis la création du monde à travers la considération de la création »). Bien sûr, c'est l'unité de V. Soloviev, mais déjà dépourvue de la tentation inhérente au panthéisme ; un tel symbole chez Florensky vise à combiner ce qui semble incompatible - la connexion organique vivante de Dieu avec le monde entier avec « l'irréductibilité » radicale de Dieu au monde et du monde à Dieu 28 . Expliquée par l'exemple de la relation entre le monde sensoriel et les mondes supérieurs, « ardents », la notion de symbole s'exprime en trois points complémentaires : la réalité inférieure est « transparente » à la réalité supérieure, en est « porteuse » et « se mélange » avec elle. Cette dernière, c’est-à-dire la confusion, devrait conduire à une nouvelle réalité, ce que Florensky souligne d’ailleurs, bien que plusieurs années plus tard 29 . Mais ici aussi, cette pensée est présente, comme le montre le lien logique entre la conversation sur le symbole et la conversation précédente sur les sacrements. En fait, ce qui se passe dans les sacrements s'explique par ce qui se passe dans le symbole, même si en même temps subsiste un sentiment d'incomplétude de ce qui est dit. Le sacrement s’avère être autre chose qu’un symbole que nous donne le fait même de la structure de l’existence. Contrairement à un symbole, un sacrement est sacré et, comme on peut le deviner, représente l'établissement d'un « canal » direct par lequel le monde divin directement, contournant toutes les étapes hiérarchiques des « couches » symboliques de l'existence, pénètre dans le monde sensoriel. Ici, dans un dialogue de 1904, Florensky souligne que dans les sacrements on trouve « quelque chose d'essentiellement nouveau - comme une nouvelle création » 30 ; plus tard (dans un enregistrement de 1908), il dira la même chose à propos d'un miracle : « Un miracle est une partie transsubstantiée et isolée de l'ordre général - dans le monde, mais pas du monde, semblable en apparence... mais essentiellement différente, une nouvelle création » 31. Et dans une publication dans la revue « Christian » (« Questions de connaissance religieuse de soi », 1907), Florensky écrit que « les sacrements, dans leur idée, sont les débuts de la déification de la créature, les foyers d'où se propage la chaleur divine. Ce sont les points où une nouvelle force créatrice spéciale envahit de manière prédominante notre réalité, transformant une personne et, à travers elle, toute la réalité (c'est moi qui souligne - N.P.)" 32. Ainsi, dans le sacrement, principalement avant le symbole, « au-dessus » de la structure symbolique de l'être, le pouvoir divin transformateur se manifeste et, semble-t-il, c'est à ce moment que le choix de l'Église de Florensky trouve sa base principale. Il est possible, au moins sur la scène théâtrale, de reproduire la séquence des sacrements, mais ce "sera une simple série d'actions purement empiriques. Sinon, la même série d'actions est un sacrement" 33. Et cet "autre cas", bien sûr, est un rite sacré spécial, spécial accompli dans l'Église. L’Église connaît « toute la plénitude de la réalité » et se distingue en cela des variations spiritualistes et occultes du positivisme. Cette complétude inclut à la fois la connaissance de la Chute et la connaissance de la raison pour laquelle, en fait, Dieu devait devenir un homme (pour « purifier » l’humanité, il fallait « agir » de l’intérieur)34. L'« écorce de boue » extérieure qui entoure l'Église, particulièrement visible pour l'intelligentsia, ne peut pas détruire son sanctuaire - bien sûr, cette conclusion découle avant tout de la « vision symbolique du monde » de Florensky. Mais les textes de Florensky de cette époque (1904-1905) contiennent également des témoignages de l’expérience qui lui a permis de faire l’expérience de ce sanctuaire. Autrement, sans l’hypothèse d’une telle expérience, il semble impossible d’expliquer les raisons pour lesquelles un jeune étudiant universitaire n’a pas été emporté par les idées des « symbolistes » et des admirateurs et disciples déchus de l’Église de Vladimir Soloviev qui l’entouraient et l’admiraient 35 . Il quitte les Merezhkovsky dès que (en janvier 1905) il apprend d'un témoin oculaire (vraisemblablement A. Bely 36 ans) les « services divins » qu'ils accomplissent dans leur « église » secrète. Déjà au cours de cette période, il perçoit ces actions comme des tentatives de créer un nouveau « sanctuaire » selon son propre goût humain, en présence d'un sanctuaire, objectivement donné 37. « Eh bien, disons », écrit-il dans un projet de lettre aux Merezhkovsky (vraisemblablement au début de 1905), « vous avez votre propre église. Mais est-ce que je sais vraiment quelque chose, si cela est acceptable ou inacceptable pour vous ?.. Pour moi, la seule chose qui est claire, c'est que je dois être dans l'Orthodoxie et que je dois me battre pour cela. Si vous l'attaquez, alors peut-être que je vous combattrai » 38. Six mois plus tard, il explique à A. Bely la raison de son refus de participer à la nouvelle « église » : « Et puis j'ai vu (dans l'Église orthodoxe « historique » de Russie - N.P.) des milliers de défauts, j'ai vu la croûte la plus épaisse, sous laquelle pour moi il n'y avait que des symboles épuisés. Mais... Je suis entré dans toutes les coquilles, je me suis tenu de l'autre côté des défauts. La vie s'est ouverte à moi, peut-être un peu palpitante, mais la vie, un noyau indéniablement sacré s'est ouverte. Et puis j’ai réalisé que je ne quitterais jamais l’endroit où j’avais vu tout cela » 39. Le dialogue « Empyréen et Empirique » semble avoir été écrit dans un état d'acquisition de cette expérience, et dans ce cas, il est possible de concrétiser les deux indications qu'il contient sur la formation de Florensky en tant que théologien orthodoxe et ministre de l'Église. Premièrement, en faisant l’expérience de la « profondeur » divine qui s’ouvre derrière la « planéité » de la vie visible de l’Église, les fondements d’une « vision absolue du monde » sont posés, révélant le sens de la vie et « justifiés dans les moindres détails » 40. Cette « vision absolue du monde » (qui est le « christianisme catholique »), comme l’expérience qui y mène, n’est pas « réussie » à une personne, mais est donnée par Celui qui a dit : « Demandez et vous recevrez » (Matthieu 7:7). Deuxièmement, après avoir reçu ces principes fondamentaux, Florensky souhaite les développer et les comprendre « sous des formes logiques ». C’est l’œuvre d’un théologien qui, selon le plan de Florensky, devrait contenir tout le reste, à la fois la science et la philosophie. Et ici, sur le chemin de la compréhension intellectuelle de l'expérience de l'Église, les principes directeurs de Florensky restent le platonisme précédemment acquis (avant 1904-1905) et les idées de Vladimir Soloviev 41 . L’interprétation platonicienne des connexions nouménales-phénoménales et « l’unité totale » de Soloviev nous obligent à interpréter d’une manière très précise à la fois l’expérience mystique (« transmission » d’autres mondes dans le monde visible) et religieuse (« rencontre » avec la grâce divine dans l’Église). Et dans la recherche théologique elle-même, ce fondement platonicien-Soloviev reste inébranlable chez Florensky - à la fois dans l'interprétation des preuves des Saintes Écritures et dans l'interprétation des preuves des Saints Pères 42. Fin août 1904, Florensky suivit les conseils de Mgr Antoine (Florensov), demanda son admission à l'Académie théologique de Moscou et, après avoir suivi un cours complet à l'université, fut admis à l'académie sans examen 43 . L'appel au cours de cette période, dès le tout premier semestre d'études, à l'héritage d'Origène, bien sûr, ne peut pas être considéré comme accidentel : pour Florensky, qui s'est fixé pour objectif le développement conceptuel d'une vision du monde « absolue » (« holistique »), il était important d'étudier l'exemple d'une tentative infructueuse, de son point de vue, de « combiner organiquement » le christianisme et la métaphysique. Par conséquent, les « erreurs » d’Origène soulignées dans cet essai peuvent être considérées comme une esquisse de ce qu’il convient d’éviter dans son propre travail. Selon Florensky, Origène est devenu chrétien sans se débarrasser de « l’héritage fatal de la philosophie grecque », et son système s’est révélé divisé entre ce qu’il voulait réaliser dans ses constructions théoriques « et ce qu’il a ressenti et vécu en tant que chrétien » 44. L’ancien grand maître de l’Église s’est divisé en « deux visages qui s’excluent mutuellement », s’est révélé comme un « chrétien aspirant à la métaphysique » et « un métaphysicien invariablement attaché au christianisme ». 45. "Origène voulait être et était lui-même chrétien dans sa vie personnelle, et le centre de sa vie personnelle était sans aucun doute le Ressuscité. Ceci, cependant, n'est pas encore suffisant pour construire la philosophie chrétienne" 46. En affirmant cela, Florensky dirige son attention principale sur ce qui, à son avis, a empêché la métaphysique d'Origène de devenir vraiment chrétienne. La principale chose qu'il souligne est « l'avolontarisme » - « une vision du monde qui réduit les processus volontaires à des processus intellectuels, et les actes volontaires de choix du bien et du mal à des actes intellectuels de distinction entre le bien et le mal ». En fait, cela conduit à la destruction du fondement même du christianisme : Origène en tant que métaphysicien (Florensky le souligne) n'a pas besoin de l'Incarnation et de la rédemption de la création, puisque son système implique une compréhension de la Chute complètement différente de celle du christianisme. Pour Origène, la Chute est une erreur et non le résultat de l’affirmation d’une volonté activement mauvaise ; il s'agit d'une erreur qui n'entraîne pas de dommages ou de distorsions de la nature des êtres spirituels et qui peut donc être volontairement corrigée. Florensky soutient que les principaux concepts chrétiens (l’Incarnation et l’expiation) ont été introduits dans le système d’Origène de manière purement mécanique et que le Christ n’en est pas le centre, « mais seulement un accessoire, et cela ne cadre pas bien avec le ton général du reste du système »47. On peut supposer que, en substance, c’est exactement ce que Florensky lui-même a voulu empêcher dès le début dans le développement de sa « vision absolue du monde ». Et la question des raisons pour lesquelles il n’a pas réussi à le faire devrait, semble-t-il, être au cœur de l’analyse ultérieure de sa théologie. En anticipant seulement dans une faible mesure une telle analyse et, par conséquent, sans prétendre au caractère définitif des jugements, dans le cadre d’une revue plus approfondie des œuvres théologiques de Florensky présentées dans cette collection, seules quelques considérations peuvent être présentées. En plus de l'expérience déjà évoquée de trouver un sanctuaire dans l'Église orthodoxe, Florensky a sans aucun doute aussi eu une expérience personnelle du Christ, qui, outre ses premiers écrits théologiques, est attestée notamment par ses lettres, notamment celles adressées à V.V. Rozanov dans la période de 1909 à 1913. 48 Son désir de centrer toutes ses conceptions sur le Christ est sans aucun doute aussi 49 . Cependant, déjà la première étape de la construction de sa nouvelle métaphysique - "Le pilier et la déclaration de la vérité" - a suscité, semble-t-il, la critique la plus juste précisément dans cet aspect : "Dans la "théodicée" de Florensky, a écrit l'archiprêtre. Georgy Florovsky, - étrangement, il n'y a pas de Sauveur. Le monde est "justifié" en le contournant d'une manière ou d'une autre" 50. Florensky, évidemment, l'a ressenti lui-même, sinon il n'aurait pas fait de réserves et d'explications spéciales, selon lesquelles il n'a accordé une place à la christologie qu'à la deuxième étape principale de son développement - dans « l'anthropodycey » 51, et sans comprendre son projet, les lecteurs le percevront comme « un chrétien sans Christ » 52. Mais l'« anthropodycey » ultérieure - bien que la métaphysique de Florensky non achevée mais déjà bien formée, a accepté la christologie et l'ensemble de l'enseignement chrétien sur la chute et le salut de l'humanité, également presque uniquement comme un « accessoire ». Ici, apparemment, il serait utile de rappeler les indications survivantes de la méthodologie particulière de Florensky, qui consiste en l’isolement, l’analyse et le « ressenti » cohérents de sujets, de problèmes et de questions individuels, pas toujours liés à l’extérieur. Ce développement a été réalisé au préalable, dans l'intention d'une « synthèse chrétienne » ultérieure 53, qui, cependant, dans la vie du P. Paul n’avait pas assez de temps 54. Avec ce rappel, il serait en principe possible de clore tout problème « gênant » dans la théologie de Florensky, y compris en retirant de toute considération critique son fameux « christianisme sans Christ ». Mais si l'objectif de l'étude des œuvres théologiques d'un grand penseur ne se réduit pas nécessairement à sa « justification » (dont, bien entendu, il n'a pas besoin du côté d'un critique moderne), alors il est nécessaire d'identifier les fondements qui s'y sont déjà manifestés, parmi lesquels, outre l'expérience du Christ et de l'Église, la première place doit être accordée à l'acceptation originale et non critique d'un certain nombre d'idées de Vladimir Soloviev, dont l'idée d'unité est la principale et la déterminante à la fois dans « théodicée » et en « anthropodicée ». Comme on le sait, Vladimir Soloviev a souligné à plusieurs reprises le christocentricité de sa philosophie, avec laquelle le premier Florensky était d'accord 55. Mais ce centre, assigné au Christ dans le concept d'unité, s'avère n'être pas absolu et, en tout cas, ne concentre pas en lui tout le dernier espoir du monde et de l'humanité. Un tel espoir total repose ici avant tout sur l’inévitabilité de la réunification de l’Absolu avec lui-même (avec « son autre » 56) et sur l’irréversibilité du processus déjà entamé d’une telle union. Il n'est pas possible d'appréhender le Christ comme le principal moteur de ce processus dans le cadre de la philosophie de l'unité, puisque (et c'est le plus important dans ce cas), selon l'idée de toute unité, tout ce qui s'avère être « créé » est initialement, dans sa base même, divin et n'a pas besoin d'accepter la déification de Dieu devenu Homme. Le but de l'union à Dieu pour la « créature » est la tâche de revenir à elle-même, à sa base divine idéale, et c'est le véritable centre absolu du système, par rapport auquel l'action du Christ n'est pas décisive, mais, pour ainsi dire, de nature de service. Tout changerait si nous reconnaissions le fait de la création « à partir de rien », la nature extra-divine fondamentale de la création et l’interprétation chrétienne traditionnelle de la Chute et de l’union dans l’Incarnation des réalités du salut et de la déification de l’homme. Mais ces dispositions dépassent le cadre de l’idée d’unité, qui ressort clairement des travaux de ses fidèles adeptes 57, auxquels Pavel Florensky s’est identifié dès le début. Et ce choix n’a pas été influencé par la réception ultérieure de l’attitude de Florensky envers V. Solovyov lui-même, qui s’exprimait, comme dans le cas d’Origène, uniquement dans le désir de corriger les « erreurs » détectées et propres à la direction principale. Dans les « Lectures sur Dieu-Humanité » de V. Soloviev, qui ont suscité une grande résonance positive parmi ses contemporains, l'Incarnation de Dieu a été présentée comme un stimulus naturel intégré dans le programme d'évolution spirituelle dans le processus continu d'unification de l'homme et de toute la création avec Dieu. Ce dernier, c'est-à-dire le processus de formation de l'humanité divine, selon Soloviev, a eu lieu avant la Nativité et la Résurrection du Christ, et donc, en substance, l'œuvre du Christ apporte dans la vie du monde non pas un changement qualitatif, mais, pour ainsi dire, seulement un certain changement « quantitatif » 58. Dans le concept d'unité de Vladimir Soloviev, il est impossible de parler de la déification comme d'un don fondamentalement nouveau, surnaturel, au vrai sens, surnaturel pour homme. Ici, chez l'homme lui-même, la présence de la Divinité par nature est révélée, et le Christ, en fait, n'est accepté que comme un accélérateur du mouvement du monde naturel vers la restauration de l'unité brisée. Et il est important de comprendre que tout cela, bien sûr, n'est pas une tentative consciente d'humilier le Christ ou de le déplacer du véritable centre au centre décoratif du système, pas une conclusion privée qui peut être tirée de certaines prémisses, etc., mais une conséquence nécessaire et inamovible du concept dans lequel tout d'abord « vient » de Dieu et, tout en restant essentiellement divin sans Christ, doit retourner à Dieu à nouveau. Ce n’est pas un hasard si, dès le début, s’étant intellectuellement établi sur ce concept, Florensky n’a jamais abordé par la suite le sujet de la doctrine chrétienne de la création du monde « à partir de rien » et de la perception par la tradition ecclésiale de l’événement de la Chute, exposée au chapitre 3 de la Genèse. Dans son essai d’étudiant, il le souligne, et dans « Le pilier et la déclaration de la vérité », il accepte en fait directement l’interprétation d’Origène de la « création » du monde : il s’agit d’une « chute », selon Florensky, de la « chute » de la créature de son ancienne demeure « céleste » 59 . C’est le thème de la « préexistence » de la création par rapport à l’existence du monde empirique, que Florensky introduit hardiment dans le discours théologique, acceptant qu’en condamnant Origène, l’Église, entre autres choses, entendait « préexistence » dans le temps et non dans l’éternité » 60. Cette dernière, selon Florensky, exprime avec précision l’enseignement de l’Église, qu’il a dit de manière suffisamment détaillée dans « Le Pilier et l’Énoncé de la Vérité » 61. Mais la « valeur éternelle » de la création, telle que l'entend Florensky, est précisément requise par l'idée d'unité, dans laquelle la « création » du monde est une « éloignement » de Dieu avec une garantie de retour précisément parce que tout ce qui est divin dans la « créature » déchue reste réel et ne peut en aucun cas changer. À propos de l’unité totale de Soloviev, Florensky ne remplace « divinité » 62 que par « déification » : la créature « préexiste » dans l’éternité divine avec ses fondements déifiés ; C’est exactement ainsi que tout ce qui existe est « enraciné » en Dieu la Très Sainte Trinité, et du fait même de la structure correspondante du monde. Bien sûr, cela détermine immédiatement la place du Christ dans l'histoire du monde : si dans l'éternité tout a déjà été donné à l'homme et à toute la création, alors le Christ ne peut être accepté que comme organisateur du « salut » et de la déification dans le monde empirique. Même dans l'empirisme, tout ce que le Christ fait à l'égard de l'homme se résume seulement à contribuer à ce que l'énergie divine provenant du fondement déifié (selon Florensky, de « l'image de Dieu » dans l'homme) embrasse l'homme tout entier 63. Ni dans la « théodicée » ni dans « l'anthropodicée », Florensky n'a dépassé les idées d'une telle place du Christ dans la métaphysique, qui, semble-t-il, n'est pas requise par l'expérience du Christ, mais par le platonisme et l'idée de l'unité. « Dogmatisme et dogmatique » (un « résumé » d'étudiant préparé en septembre 1905 et lu en janvier 1906) et un grand essai d'un semestre « L'enseignement de l'Église dans les Saintes Écritures » (1906) révèlent très clairement Florensky comme un disciple de Vladimir Soloviev, essayant de donner les principales orientations de sa pensée une nouvelle vie et un développement dans la théologie de l'Église. En général, l'idée du premier de ces travaux aurait pu être suggérée par la distinction entre le dogme de l'Église et le « dogmatisme abstrait », que V. Soloviev a faite dans ses discours polémiques dans les pages de la revue « Foi et Raison » en 1885.64 Mais Florensky va beaucoup plus loin que Soloviev et, soulignant le lien direct et vivant du dogme de l'Église avec l'expérience religieuse,65 il essaie de donner à cette expérience le même caractère objectif que l'expérience scientifique. Ce qui est fondamentalement important ici, c'est que tous les trésors spirituels apportés au monde par la religion chrétienne - la possibilité d'une connaissance expérimentée de Dieu, la rencontre avec Dieu « face à face », la déification - ne sont pas séparés des dogmes conservés dans l'Église. Le fait que la véritable vie spirituelle de l'intelligentsia russe soit passée par l'Église orthodoxe ne s'explique pas par les « transformations » historiques de l'Orthodoxie et non par le « toucher » du dogme de l'Église en tant que tel (qui, selon Florensky, était et reste un « schéma » nécessaire pour les expériences « les plus précieuses »), mais par le remplacement du dogme par « mort », c'est-à-dire abstrait de l'évidence de l'expérience religieuse vivante « dogmatisme ». Telle est, si l’on veut, la réponse théologique de Florensky à la demande des idéologues de la « nouvelle conscience religieuse » du début du XXe siècle : il est possible et nécessaire de lutter pour le renouveau religieux sans moderniser l’Église et le christianisme d’Église existants ; il vous suffit de restituer ce qui a été perdu, et perdu non pas par l'Église, mais par les chrétiens de l'Église, la théologie de l'Église dans la Russie moderne. En fait, Florensky soutient l’appel au « retour » à Saint, devenu important dans la théologie russe au début du XXe siècle. Pères, mais avec une caractéristique très importante, derrière laquelle se cache l’unité de Soloviev. La confiance de Florensky selon laquelle, lors de la mise en œuvre de son projet de « revitalisation » d’anciens schémas dogmatiques, la formation d’une nouvelle dogmatique ne se produira pas, ne devrait être justifiée que par l’unité. Après tout, nous parlons du besoin de liberté, non lié par aucune condition préalable initiale, de la recherche de preuves d'une expérience religieuse personnelle non seulement dans la tradition ecclésiale, parmi les Saints Pères, mais dans tout l'espace de toute la littérature ascétique et mystique (évidemment, y compris non chrétienne), dans les œuvres de « belle littérature », d'art et de musique. Et une telle liberté ne peut être naturellement « assurée » contre les conséquences néfastes d’un éventuel arbitraire spirituel que s’il existe chez le sujet qui cherche lui-même – l’homme – un centre ontologique solide qui, en plus du libre arbitre créé, le relie à la Vérité. On sait avec quelle facilité, lors de la première (et dernière) tentative de mise en œuvre à grande échelle de ce projet - dans «Le pilier et l'établissement de la vérité» - Florensky utilise des éléments complètement étrangers à la théologie orthodoxe, par exemple le Talmud et la Kabbale. Cela en confond beaucoup, mais il faut comprendre que pour l'idée d'unité, il s'agit non seulement d'un cours de recherche normal, mais aussi nécessaire 66 . Toutes les preuves de l'expérience religieuse, selon le projet reflété dans le projet de 1906, devraient trouver leur synthèse finale dans les expériences du Christ - le «Porteur de l'humanité idéale». Cela signifie que le Christ, qui contient en lui toute l'humanité (à l'exception de son état impropre, qui, selon Florensky, n'a lieu qu'empiriquement), contient également en lui toute son expérience religieuse, que les individus porteurs de cette expérience aient ou non une autodétermination chrétienne positive. L'acceptation ou le rejet personnel et libre du Christ ne semble pas avoir ici une signification décisive, et la « frontière » entre ceux qui ont passé et ceux qui n'ont pas subi le sacrement du baptême chrétien n'atteint pas les fondements idéaux de l'humanité, qui sont déjà avec Dieu depuis l'éternité, du simple fait d'une telle dispensation de l'Existence. Il semble qu’à cet égard le fossé entre l’expérience personnelle de Florensky et les paradigmes fondamentaux de sa métaphysique devienne particulièrement évident. En 1904, dans le dialogue « Empyrea et Empiria », en relation avec une conversation sur les sacrements, Florensky a présenté une image merveilleuse de la profonde différence interne entre un baptisé et un non-baptisé : ils sont respectivement comme la glace et le verre, extérieurement similaires, mais différents dans leur structure interne. "Chez un baptisé", dit-il, "quelque chose a été introduit qui ne peut être vu... par aucune expérience, et qui, cependant, est essentiellement nouveau" 67. Dans une entrée de 1914, il partage ses sentiments : "... Si nous le prenons a posteriori, il semble qu'il y ait toujours une différence entre le baptisé et le non-baptisé. La structure de la personnalité du baptisé devient différente. Cela ne veut pas dire qu'il est "meilleur", mais il est différent. Le tissu satiné n'est pas le même. comme tissu de batiste. Un chrétien sans valeur est un morceau de satin taché et déchiré ; et un bon païen est un morceau de batiste propre et soigné. Quel est le meilleur ? Il y a quelque chose de pierreux chez le plus beau païen en comparaison avec le chrétien le plus inutile. Le païen est une statue de marbre et le chrétien est vivant. Je ne dogmatise pas, mais je transmets mon sentiment. Un chrétien peut être un scélérat et un païen peut être noble. Pourtant, un chrétien est une canaille vivante, et un païen est une statue morte. Le sentiment immédiat d'un non-chrétien est qu'il manque quelque chose (« il n'y a pas d'âme » dans le langage populaire) » 68 . On peut également donner des exemples de la façon dont le Père. Paul avait une attitude particulière à l'égard de la célébration du sacrement du Saint-Baptême, en particulier, il insistait sur la nécessité d'observer son rite complet, y compris la lecture de prières « interdites » contre le diable 69 . Mais son ecclésiologie, construite sur l'idée d'unité, ignore pratiquement le sacrement du Baptême, ne lui rapportant aucunement le signe de l'Église ni la question des « frontières » de l'Église. Tant dans la « théodicée » (dans « Le pilier et le fondement de la vérité ») que dans « l’anthropodicée » (principalement dans les conférences sur la « Philosophie du culte »), les « frontières » de l’Église s’avèrent non seulement vagues ou floues ; ils n'existent pas du tout, ou, plus précisément, ils embrassent l'univers tout entier, toute la création, y compris même les éléments naturels 70. Les fondements de toute cette ecclésiologie tardive du P. Paul ont été exposés dans son essai d'étudiant « Le concept de l'Église dans les Saintes Écritures », qui présentait pleinement sa conviction que les idées de Soloviev sur l'unité et la virilité de Dieu sont l'essence même de la tradition de l'Église chrétienne 71 . Jamais après ce travail, Florensky n'a utilisé aussi clairement des citations de Vladimir Soloviev et n'a pas utilisé de termes spécifiques à Soloviev (y compris, par exemple, le terme « toute unité ») 72, mais le concept est resté le même, percevant l'Église non seulement comme le « Corps du Christ », mais aussi comme le « Corps de Dieu », et non seulement comme « l'Épouse », mais aussi comme « l'Épouse » du Christ 73. Toutes ces désignations reflètent l'idée de la « préexistence éternelle » de l'Église, à laquelle (l'Église) se voit ainsi attribuer le rôle de fondement idéal éternel du monde entier. Toute création est initialement « enracinée » en Dieu à travers l’Église ; L’Église, à la base, est le fondement originellement déifié (sans Christ !) de toute la création. L'acceptation personnelle du Christ et du sacrement même de St. Dans un tel concept, les baptêmes n'ont de signification que pour le phénomène empirique de l'homme ; comme l’Incarnation elle-même, ils ne déterminent pas la participation ontologique (par la grâce de la déification) de l’homme à Dieu, mais contribuent seulement à la déification de sa composante empirique. Et il est impossible de ne pas remarquer que dans cet ouvrage tout cela, en fait, ne dérive pas de l'Écriture Sainte, mais est proposé comme un axiome, la vérité doctrinale de l'Église, qui n'a pas besoin d'être prouvée. Parmi les sermons des étudiants de Florensky préparés et prononcés au cours de cette période (1905-1907), deux se démarquent, tous deux admis à la publication par la censure spirituelle (par le même censeur - le recteur du séminaire de Béthanie, l'archiprêtre A. Belyaev) et également, malgré leurs mérites évidents, soumis à de sérieuses critiques théologiques. Ainsi, dans la « Parole pour les Saintes Pâques » de 1905, remplie de joie pascale (publiée en 1907 sous le titre « Le Directeur de la vie »), le prédicateur part du fait que la réalité de l’Église, embrassant l’univers tout entier, tout comme le monde entier, est encore en captivité de « décadence ». Et avec l'Église, les profondeurs de toute la création se renouvellent progressivement « secrètement », évidemment, sous l'impulsion donnée par la Résurrection du Christ, mais comme « automatiquement », sans tenir compte de l'expression consciente de la volonté humaine 74 . Et un autre discours, également spirituellement solennel, de Florensky en 1905 - « La joie pour toujours » - contient la même, inaperçue du prédicateur, une dérogation au sens du sacrement du Saint. Le baptême sépare ceux qui sont potentiellement capables de renouveau, devenant « enfants » du Christ, et ceux qui restent « enfants » du vieil Adam. S'adressant aux chrétiens baptisés avec la joyeuse nouvelle qu'ils ont un fondement saint et « divin », le prédicateur, en fait, sans ambiguïté à cet égard, désigne tous les hommes 75, simplement par le fait que chacun a l'image de Dieu. Et ici, pour la première fois, Florensky exprime clairement son opinion sur l'identité de l'Ange Gardien et la réalité éternelle de l'homme lui-même, c'est-à-dire qu'en fait, il continue d'assimiler les baptisés et les non-baptisés dans leur possession commune de « déification » dans l'éternité. Comme dans de nombreux autres cas, ici aussi, cette opinion privée, requise par l’unité et l’ontologie « symbolique » de Florensky, est présentée comme un enseignement évident de l’Église. Quelques années plus tard, en réponse à une question touchant à ce sujet, le P. Paul a dit que "c'est une chose déroutante" et a directement fait référence à Platon. "La nature des esprits", dit-il, "ne peut pas être divisée, comme nous, en séparés et non séparés. Nous entrons ici dans le monde des idées de Platon. Platon était l'exposant des idées de religion en général, de toutes les idées religieuses de tout le monde antique... Mais il n'a pas inventé les siennes" 76. Une perception aussi exceptionnelle de Platon 77, ses causes et ses conséquences pour les vues théologiques de Florensky attendent toujours leur chercheur, tout comme le sujet de l’influence de l’héritage de Vladimir Soloviev sur Florensky n’a pas encore été pleinement révélée. Mais sous l'aspect théologique du concept de « préexistence éternelle », la combinaison organique de « toute-unité » entreprise par Florensky selon Platon et Soloviev semble évidente : le monde empirique d'une « mauvaise copie » d'idées éternelles s'est transformé en un phénomène appelé à l'éternité (déification) des fondements idéaux (nouménaux, déifiés de l'éternité) de la création, avançant vers son but à travers l'étape de l'Incarnation. Chez Platon, on a trouvé la « vérité » de l’enracinement objectif originel dans l’éternité divine de tout ce qui existe dans le monde ; à Soloviev, une correction chrétienne du dualisme platonicien a été trouvée, exprimée dans l'idée du désir du monde entier de Dieu-virilité. La tradition patristique de l'Église a été incluse par le P. Pavel a inclus cette synthèse presque « par défaut », sans aucune recherche sérieuse particulière. La tentative la plus significative de mener une telle étude peut être vue dans le Père. Paul uniquement dans « Le pilier et le fondement de la vérité », mais même ici, cela a été réduit uniquement à une compréhension de citations individuelles, principalement de saint Athanase le Grand 78. Comme on le sait, ces références ont ensuite été (dans une version élargie et complétée) utilisées dans la sophiologie de l'arc. S. Boulgakov et ont reçu leur compréhension théologique critique dans des ouvrages écrits au cours ou sous l'influence de polémiques sophiologiques 79. Par conséquent, en général, en l'absence de preuves irréfutables, la croyance du Père. Paul, dans l’organicité (ou « traditionnalité ») pour l’Église, des idées d’unité et de « préexistence éternelle » doit être reconnu comme ayant, au minimum, un caractère discutable. Historiquement, Florensky est arrivé à la religion par Platon et Soloviev et, apparemment, déjà sur une base intellectuelle aussi solide, il a fait l'expérience de la sainteté de l'Église « historique ». Ensuite, comme on peut le deviner (principalement à partir des témoignages de la correspondance avec V.V. Rozanov), il y a eu l’expérience du Christ qui, au cours de la construction de la métaphysique, n’a trouvé son expression qu’à travers le même « prisme » de Platonov-Soloviev. L'orientation dans l'héritage patristique de l'Église, acquise plus tard, lors de ses études au MDA, ne pouvait pas influencer de manière significative les fondements mêmes du concept, puisque les croyances antérieures n'étaient pas repensées, mais au contraire, toutes les nouvelles connaissances et même les nouvelles expériences étaient interprétées sur la base de croyances antérieures. Dans les années 1920, O. Paul entreprit de nombreux travaux pour interpréter son expérience personnelle sur la base conceptuelle de l’unité « symbolique ». Et il est remarquable que cet ouvrage, conçu comme un recueil de « Mémoires », ne contenait que cette expérience que l'on peut qualifier de « mystique », par opposition à l'expérience religieuse. C'est l'expérience de ressentir l'unité interne d'objets spatialement séparés 80, une essence unique dans des créatures de différents types 81, des « nouvelles » d'autres mondes, ou même l'éternité elle-même dans la nature visible, par exemple, dans les « cadeaux » de la mer jetés à terre 82. L'éternité dans ces expériences semble être « née », « rappelée » - au sens platonicien du mot 83. D'autres expériences et expériences d'un genre différent, sans rapport avec le vision du monde « symbolique », restée en dehors des « Mémoires », non rassemblées et non présentées par le Père. Pavel spécialement pour le futur lecteur. Et, probablement, cela ne s'est pas produit uniquement dans les années 1920. peu à peu, il est devenu dangereux d’écrire sur des sujets religieux. Preuve d'une relation personnelle avec Dieu dans la prière 84, sentiments de la présence divine dans la vie quotidienne, etc. p. 85 n'avait aucune signification pour la métaphysique en cours de création et, sans entrer en contradiction directe avec elle, en même temps, ils n'y trouvaient pas de place, n'y recevaient pas leur conception théorique dans ses concepts et ses catégories. Il est généralement admis que le P. Paul cherchait à écrire uniquement sur ce qu'il avait personnellement déjà vécu 86. Mais dans ce cas, nous ne devrions pas seulement parler de documents privés et individuels, mais plutôt de la conception conceptuelle des expériences, de la coordination de l'expérience avec un concept ou d'un concept avec l'expérience. Et, semble-t-il, d'après tout ce que l'on sait de la vie chrétienne et de l'Église, du sacerdoce du P. Paul, on peut parler de la présence de ce qu'il a vécu, mais qui s'est avéré incapable de s'inscrire dans l'unité « symbolique », obtenue intellectuellement de l'héritage de Platon et de Vladimir Soloviev. Bien entendu, de telles observations nécessitent encore des recherches supplémentaires pour être pleinement étayées. Mais si nous parlons du caractère discutable de toute la théologie du prêtre Pavel Florensky, alors la source d'une telle perception dans l'Église orthodoxe ne doit certainement pas être recherchée dans un quelconque « occultisme » ou « hérétique » imaginaire du penseur 87, mais précisément dans sa tentative d'introduire dans la tradition de l'Église la synthèse ci-dessus d'idées choisies de Platon et de V. Soloviev. Et si l'on se souvient que cette tentative a été menée à partir des convictions sincères d'un penseur essentiellement ecclésiastique, alors tout désaccord avec lui ne conduira qu'à une analyse des circonstances de la formation de ses croyances, et non au rejet de sa théologie dans son ensemble. Les premiers travaux théologiques de P. Florensky présentés dans cette collection, en plus des influences déterminantes de la philosophie de l'unité, révèlent également la preuve de toute la sincérité, de la position ecclésiale immuable et de l'expérience chrétienne de leur auteur. Et même le platonisme lui-même, exprimé dans une tentative controversée de formulation théologique chrétienne du concept de « préexistence éternelle », a une signification théologique importante dans les œuvres de Florensky. Tout comme en son temps l'ancien penseur grec, en polémique avec le relativisme par rapport à la Vérité, créa la doctrine des idées éternelles et approuva la doctrine de l'immortalité de l'âme, de même le « symbolisme » du P. Paul visait entièrement à affirmer la nature objective de la religion et des expériences religieuses en tant qu'expérience de rencontre avec la Vérité objective. Toutes ses œuvres sont profondément liées intérieurement par le même plan de lutte contre le subjectivisme et le « psychologisme » en relation avec la religion, avec les dogmes et la doctrine de l'Église orthodoxe. La révélation du dogme comme Révélation de la Vérité unique confirmée par l'expérience, la preuve expérimentale de l'imperfection de la nature « plate » de la vision scientifique moderne du monde, l'affirmation de la valeur éternelle de l'Être créé par Dieu, l'indication de la déification comme but le plus élevé de la vie humaine - ce ne sont que les points principaux, mais loin d'être les seuls, de la théologie du Père. Paul, qui restent d'actualité aujourd'hui, dans les « chemins » de la théologie russe du XXIe siècle. Et, compte tenu de la nécessité de prendre en compte, au minimum, le caractère discutable de la formulation théologique des idées de platonisme et d’unité, les premiers travaux de Florensky peuvent être considérés comme une contribution remarquable et, malheureusement, pas encore pleinement appréciée, du penseur russe, non seulement à la science théologique russe, mais aussi au trésor spirituel de l’Église orthodoxe tout entière. Œuvres de P.A. Florensky "Sur la superstition et les miracles", "Le spiritisme comme antichristianisme", "Empyrée et empirisme", "Dogmatisme et dogmatique", "Le concept de l'Église dans les Saintes Écritures", "Le sel de la terre, c'est-à-dire la légende de la vie de l'ancien de Gethsémani le hiéromoine Abba Isidore, recueilli et dans l'ordre exposé par son indigne fils spirituel Pavel Florensky" - publié selon la publication : Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : dans 4 T. T. 1 M. : Mysl, 1994 ; L'ouvrage « L'œuvre d'Origène « Περὶ ἀρχῶν » comme expérience métaphysique » est publié par : Pavel Florensky, prêtre. De l'histoire de la philosophie ancienne. M. : Humanitaire, 2007. pp. 482-560 ; les ouvrages « Aperçu de l'article « Sur la résurrection des corps (selon les expériences) » », « Sentiments religieux de la 1ère épître aux Corinthiens de Clément de Rome », « Saint Jacob, frère du Seigneur » et « Sermons » sont imprimés sur la base de textes fournis par l'abbé Andronik (Trubatchev) des Archives du prêtre. Pavel Florenski. Cette collection a été constituée avec la participation directe de l'abbé Andronik (Trubatchev) ; lors de la compilation des commentaires, les éditions déjà existantes des premiers travaux de P.A. ont été prises en compte. Florenski. Dans l'ensemble du texte (à l'exception de l'ouvrage « Les Œuvres d'Origène « Περὶ ἀρχῶν » comme expérience métaphysique »), il y a des notes écrites par P.A. Florensky, sont donnés dans les notes de bas de page. Le compilateur exprime sa gratitude à l'abbé Andronik (Trubatchev) pour l'opportunité de travailler avec les textes de P.A. Florensky, K. M. Antonov et l'archiprêtre Pavel Khondzinsky pour les précieux commentaires exprimés lors des travaux sur l'article d'introduction et les commentaires. PENNSYLVANIE. Florensky est mathématicien de première formation, diplômé de la Faculté de physique et de mathématiques de l'Université de Moscou (1904), entré à l'Académie théologique de Moscou et en est diplômé avec un candidat au diplôme de théologie (1908). De 1908 jusqu'à la fermeture de l'Académie de P.A. Florensky a donné des conférences sur l'histoire de la philosophie. Depuis 1914, Florensky est maître de théologie et professeur au Département de philosophie de l'Académie des sciences de Moscou. Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. Sofia, 1935. pp. 123-127, 142-144, 203-213, etc. L’analyse critique du « Pilier et de la Déclaration de Vérité » entreprise plus tôt, du vivant de Florensky, dans la « Revue Missionnaire » en 1916 peut difficilement être qualifiée de théologique ; cette critique n'était pas constructive, et son auteur, à de rares exceptions près, n'a rien dit de nouveau concernant l'attaque très subjective contre Florensky qui avait déjà été lancée à cette époque (Voir : Nikanor [(Kudryaviev)], Archimandrite. Revue du livre : « Le pilier et la déclaration de la vérité » // P.A. Florensky : Pro et contra. Anthologie. 2e édition. Saint-Pétersbourg, 2001. P. 314-352 ; cf. : Berdiaev N. A. Orthodoxie stylisée (P. Pavel Florensky) // Ibid. Voir, par exemple : Florensky P.A. Empyrée et Empyrie / Préface. et publi. Hiérome Andronicus (p. 294-295) et « Des éditeurs » (p. 295-297) // Ouvrages théologiques. Assis. 27. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1986. pp. 297-322 ; John Sviridov, St. Épistémologie du prêtre Pavel Florensky // Académie théologique de Moscou. 300 ans (1685-1985). Ouvrages théologiques. Collection anniversaire. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1986. pp. 264-292 ; Andronik (Trubatchev), abbé. Le prêtre Pavel Florensky est professeur à l'Académie théologique de Moscou et rédacteur en chef du Bulletin théologique // Œuvres théologiques. Assis. 28. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1987. pp. 293-305. Extrait de publications avec préfaces d'autres années : Pavel Florensky, prêtre. Iconostase / Préface et texte de préparation à l'impression d'après le manuscrit du prêtre. Anatoly Prosvirnin et P. V. Florensky // Ouvrages théologiques. Assis. 9. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1972. P. 83 ; Florenski P.A. Le concept d'Église dans les Saintes Écritures / Préface. « De l'éditeur » S.S. Khoruzhego (p. 73-75) // Ouvrages théologiques. Assis. 12. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1974. pp. 75-183 ; Pavel Florensky, prêtre. Du patrimoine théologique / Préparé par. à l'éd. d'après le manuscrit d'A.S. Troubatchev ; préface "De l'éditeur" [A. S. Trubatchev avec des inserts de l'archiprêtre Anatoly Prosvirnin] (p. 85-86) // Ouvrages théologiques. Assis. 17. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1977. pp. 87-248. Voir, par exemple : Florensky P.A. Esprit et chair / Publ. Archiprêtre Anatoly Prosvirnin // Journal du Patriarcat de Moscou. 1969. N° 4. P. 72-77 ; Pavel Florensky, prêtre. Iconostase / Préface et texte de préparation à l'impression d'après le manuscrit du prêtre. Anatoly Prosvirnin et P.V. Florensky // Ouvrages théologiques. Assis. 9. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1972. P. 83 ; Florenski P.A. Joie éternelle : la parole prononcée pendant la liturgie du 7 janvier 1907 dans l'église du village de Tolpygino, district de Nerekhta, province de Kostroma / (Publié par Hierom Andronik] // Ouvrages théologiques. Collection 23. M. : Maison d'édition du Patriarcat de Moscou, 1982. pp. 317-320 ; Pavel Florensky, prêtre. Christianisme et culture / Préface à la publication par Hierom. Andronika (p. 52) // Journal du Patriarcat de Moscou 1983. N° 4. pp. Pour une évaluation correcte, bien sûr, il faut un certain recul dans le temps, ce qui, pour Florensky, a coïncidé avec des années d’atmosphère d’« oubli » artificiellement créée. Il suffit de dire qu'en Russie soviétique, le nom de Florensky n'a été légèrement « découvert » pour l'intelligentsia que dans les années 1960, et même une telle « découverte » n'était accompagnée que d'une connaissance des aspects linguistiques et historiques de l'art des œuvres de Florensky. Voir, par exemple : Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspensky B.A. PENNSYLVANIE. Florensky et son article « Perspective inversée » // Notes scientifiques de l'Université de Tartu. 1967. Vol. 198. Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. P. 26. Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. Vilnius, 1991. P. 494. Voir : Boulgakov S.N. Prêtre Fr. Pavel Florensky // P.A. Florensky : Pro et soptrA.S. 396-397. Enseignement sur Sophie par l'archiprêtre. Sergius Boulgakov a été condamné indépendamment l'une de l'autre par deux parties de l'Église orthodoxe russe en 1935. Selon le décret du Patriarcat de Moscou n° 1651 du 7 septembre 1935 (et encore - pour le n° 2267 du 27 décembre 1935), la sophiologie de Boulgakov « change les principes de la foi orthodoxe » et contient des enseignements « dangereux pour la vie spirituelle » ; également, par décision du Conseil des évêques du ROCOR en date du 30 octobre. 1935 « Sur le nouvel enseignement de l'archiprêtre Sergius Boulgakov sur Sophie la Sagesse de Dieu », archiprêtre sophiologie. S. Boulgakov a été reconnu comme une hérésie. Il n’y avait aucune définition dans ces documents concernant les concepts de Florensky (y compris la sophiologie du « Pilier et déclaration de vérité »). Certaines vicissitudes et nuances de cette « lutte », très importantes pour comprendre Florensky, sont enregistrées dans sa correspondance avec ses parents, qui, avec d'autres lettres de 1900 à 1904, a été publiée dans la publication : Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky dans ses années universitaires : en 2 vol. M., 2011-2015. Sur l'attitude envers la religion dans la famille dans laquelle Florensky est né et a grandi, voir, par exemple, sa lettre à Mgr Anthony (Florensov) du 11 juillet 1904 (Ibid. T. 1. P. 646) ; mer à peu près la même chose dans les archives des mémoires des années 1920. (Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants. Souvenirs des jours passés. M.., 1992. P. 115-117 : 126). Voir, par exemple : Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky pendant ses années universitaires. T. 1. P. 466 ; T. 2. pp. 219-220. Voir dans la lettre de Florensky à sa mère du 23 décembre 1902 concernant l'attitude envers l'arbre de Noël : « Vous voulez regarder notre passé... regarder avec arrogance : d'où l'attitude arrogante envers la religion, envers les coutumes... et à cet égard, notre éducation est le plus grand mal... Maintenant, par exemple, je me considère comme orthodoxe, et, en attendant, reconnaissant pleinement théoriquement les vérités de l'Église, je ne peux pas les accomplir et les mettre en pratique... » (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky dans ses années universitaires T. 2. P. 163). Voir la lettre d'A. Elchaninov du 30 janvier 1903 : « J'ai été frappé par la passivité, la faiblesse et le manque de préparation des prêtres... Ici, j'étais clairement convaincu que l'Église orthodoxe est un veau, comme le dit M[erezhkovsky], et qu'on ne peut et ne doit pas en attendre un renouveau » (Ibid. T. 2. P. 227 ; voir aussi : Correspondance de 1902-1903 entre A.V. Elchaninov et P.A. Florensky // PSTGU 1. Philosophie 4 (32). Il en existe des preuves, notamment par A. Bely et Z. Gippius elle-même (voir : Pavel Florensky et les symbolistes. Expériences littéraires. Articles. Correspondance / Compilé par E.V. Ivanova. M., 2004. P. 512). Florensky n'en savait rien, comme le suggère l'abbé Andronik (Trubatchev), jusqu'en janvier 1905, lorsque A. Bely lui parla de sa participation à des prières secrètes chez les Merezhkovsky (voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. S. Posad, 2015. P. 124). Lettre de P.A. La sœur de Florensky, Yu.A. Florenskaya au début de 1903 (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky pendant ses années universitaires. T. 2. P. 236). Cela a déjà été remarqué par le même A. Elchaninov, soulignant que Florensky laisse une ligne purement « critique » et fait des déclarations « dogmatiques » (Ibid. Vol. 2. P. 212) Voir présent. publications; Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : en 4 volumes. 1. M., 1994. P. 570. Voir, par exemple : la culture est ce qui « est continuellement séparé du culte – comme les pousses du culte, ses pousses, ses tiges latérales. Le sanctuaire est la créativité première de l'homme, les valeurs culturelles sont des dérivés du culte » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages. Philosophie du culte (Expérience de l'anthropodicée orthodoxe). M., 2004. P. 75) ; « une définition culturelle exige qu'une certaine sorte de sens soit établie dans la réalité concrète qui nous entoure, et la reconnaissance du sens dans la réalité est enracinée dans les profondeurs du culte » (Ibid. p. 118). Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. P. 114. Florensky écrit sur sa connaissance des manuscrits maçonniques dans une lettre à A. Bely (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky pendant ses années universitaires. T. 2. P. 649-650) ; Son poème « Chanson des francs-maçons » est daté d'avril 1902 (Ibid. Vol. 1, pp. 532-534). Lettre du 9 septembre 1903 – Correspondance de V.V. Rozanov et P.A. Florenski // Rozanov V.V. Exilés littéraires. Livre deux. M. ; Saint-Pétersbourg, 2010. P. 9. Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. P. 118. Juste là. P. 119. La connaissance de Florensky avec A. Bely a lieu fin décembre 1903 (Ibid. P. 117). Il existe des versions selon lesquelles c'est A. Bely qui a présenté Florensky à l'évêque Antoine (Florensov) et, au moins en 1904, lui, comme Florensky, recherchait le monachisme. Mais contrairement à Florensky, il n’a jamais acquis l’expérience de la vie dans l’Église. Quoi qu’il en soit, la lettre de Florensky de 1914 montre que, captivé par l’anthroposophie de R. Steiner, A. Bely se révèle assez éloigné de l’Église orthodoxe (voir : Pavel Florensky et les symbolistes, pp. 484-485). « Deux aspects de l'Église... ce n'est pas du tout ce que les combattants de l'Église moderne ont maintenant l'habitude d'appeler « l'Église mystique » et « l'Église historique », et le premier est exalté, et presque exclusivement pour le blasphème ultérieur du second » (Florensky P.A. [Œuvres]. T. 1 (1). Pilier et déclaration de vérité. M.., 1990. P. 337). Voir la lettre de l'évêque. Antonia (Florensova) à P. Florensky 25 juillet 1904 : "Vous parlez d'une sorte d'activité sociale. Cela signifie que vous ne pensez pas au monachisme, mais à autre chose. Les vœux des moines contiennent le devoir d'obéissance et de disciple, et non d'enseignement et non d'autorité" (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky dans ses années universitaires. T. 2. P. 655). Voir : Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. P. 120. Voir présent. éditions : les couches de l’être « ne sont pas réductibles les unes aux autres, mais sont reliées entre elles par des correspondances ». Voir dans la conférence « La glorification du nom comme prémisse philosophique » (1921-1922) : « Un symbole est une telle essence, dont l'énergie est fusionnée ou, plus précisément, dissoute avec l'énergie d'une autre essence, plus précieuse à cet égard... » (Florensky P.A. [Travaux]. T. 2. Aux tournants de la pensée. M.., 1990. P. 287). Mais une telle « unification », « intercroissance » des énergies n'est pas une interaction mécanique, mais une « synergie » dans laquelle « il n'y a plus ni l'une ni l'autre énergie, mais il y a quelque chose de nouveau » (Ibid. p. 285). Pavel Florensky, prêtre. Philosophie du culte A.S. 420. Pavel Florensky, prêtre. Questions de connaissance de soi religieuse // Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : en 4 volumes. T.1.M., 1994. P. 529. Voir, par exemple : D'après la lettre de Florensky, début 1904, dans l'appartement de A. Bely, eut lieu sa première rencontre avec des « célébrités de Moscou » (K. Balmont, V. Bryusov, éventuellement A. Blok, etc.) (Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. P. 117). Florensky écrit que les invités de Bely étaient également des théosophes, des spiritualistes et des symbolistes (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky pendant ses années universitaires. T. 2. pp. 502-503). Par la suite, il y avait d'autres connaissances, notamment avec Vyacheslav Ivanov. Épouser. dans l'article « À propos de Khomyakov » (1916) : « Ontologie » - « acceptation de la réalité de Dieu, telle que donnée et non créée par l'homme » // Pavel Florensky, prêtre. Oeuvres : en 4 volumes. T. 2. M., 1996. pp. 294-295. Pavel Florensky et les symbolistes. P. 515. Lettre du 15 juillet 1905 // Ibid. P. 470. Voir, par exemple, dans la lettre de Florensky à sa mère du 5 octobre 1900 : « Ma fascination pour Platon, qui a commencé l'année dernière, s'intensifie... De nombreux problèmes, à mon avis, sont résolus exclusivement par lui... » (Florensky P.V. Trouver la voie. Pavel Florensky dans ses années universitaires. T. 1. P. 175). La fascination pour Vladimir Soloviev commence à peu près à la même époque ; en tout cas, le poème de Florensky "Sur la mort de V. Soloviev" est daté d'août 1900 et contient les lignes suivantes : "Vous avez cherché la lumière de la vérité... Ayant remarqué une particule de vérité, vous l'avez extraite du mensonge, étant capable de comprendre la fable. Et vous avez tout accompli par le Christ" (Ibid. p. 94). Épouser. d'une lettre de V.P. Sventsitsky à Florensky le 30 juin 1904 : « Vous défendez très clairement l'idée de toute unité, prouvant qu'elle court comme un fil rouge dans les Saintes Écritures, et que sans l'idée de toute unité, les dogmes les plus fondamentaux du christianisme deviennent absurdes » (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky dans ses années universitaires. T. 2. P. 641). Andronik (Trubatchev), abbé. Ouvrage de référence bibliographique. Personnalité, vie et œuvre du prêtre Pavel Florensky. P. 121. Correspondance entre V.V. Rozanov et P.A. Florenski // Rozanov V.V. Exilés littéraires. Livre deux. 12, 22-23, 34, 41, 54-56, 127-128, 137. Il est impossible de ne pas remarquer que ces témoignages semblent surtout « livresques » ou formels. Voir notamment les lettres de 1909 : "En Christ nous recevons la douceur de l'existence angélique. Vous ne comprenez pas que nous pouvons nous reposer "sur la poitrine du Christ, aux pieds du Christ" de "vos" sujets" (Ibid. p. 16) ; "Je dirai le secret de mon âme à Un Seul, mais parce qu'Il ne pleurera qu'avec moi... Je l'aime, - Celui que vous détestez. Et je sais que moi, absolument libre, je me tiens face à Lui Seul, je n'apprécie que Son opinion..." (Ibid. p. 18) ; "Rien ne satisfera le cœur sauf Lui. Voici, je suis tout devant toi..." (Ibid. P. 19) ; « Le fait est qu'avec Lui je me sens tranquille et bien... » (Ibid. p. 21) ; "La structure entière de mon âme repose sur le Christ. Pour moi, il s'avère constamment être tout en tout - "il s'avère" parce que parfois j'ai essayé de le quitter et de marcher dans la liberté, mais je suis venu à lui" (Ibid. p. 25). Épouser. extrait d'une lettre à A. Bely du 18 juillet 1904 : « Que penser à l'avenir : après tout, tout dépend de combien nous sommes nous-mêmes imprégnés du Christ » (Florensky P.V. Trouver la voie. Pavel Florensky dans ses années universitaires. T. 2. P. 652). Gueorgui Florovsky, prot. Chemins de la théologie russe. P. 497. Voir : Florensky P. Discours d'ouverture avant la soutenance d'un master... // Florensky P.A. [Travaux]. T. 1 (2). Le pilier et le fondement de la vérité. M. 1990, p. 820. Voir dans la note 66 de "Le pilier et le fondement de la vérité" : "La question se pose de savoir comment surgit exactement l'idée de l'autorité du Christ - comment se produit la mystérieuse renaissance de l'âme. Sans quitter les limites de mon travail, qui a pour sujet la théodicée et non l'anthropodicée, je ne pourrais pas aborder cette question. Mais j'estime de mon devoir de souligner qu'il y a ici une lacune, que je propose de combler dans le travail prévu de longue date "Sur l'augmentation des types". Sans tenir compte de cette lacune essentielle, le lecteur exposerait l’auteur au risque d’être appelé chrétien sans Christ » (Florensky P.A. [Œuvres]. T. 1 (2). Pilier et déclaration de vérité. P. 638). Voir dans le « Journal » d'A.V. Elchaninov, entrée du 24 septembre 1909 : « Je n'écrirai qu'une partie de la conversation, particulièrement importante pour moi, même si j'ai entendu ces pensées de sa part il y a un an et demi, au printemps dernier. » Ce qui suit est un enregistrement des paroles de P.A. Florensky, qui enseignait alors l'histoire de la philosophie à l'Académie théologique de Moscou pour la première année : "Maintenant, vous et moi écrivons sur Dionysos ; après tout, je dois vivre tout cela, le ressentir, aujourd'hui je n'ai pas dormi de la nuit, à cause d'une sorte d'excitation générale, comme si j'avais moi-même participé à des orgies. Et c'est tout. Idem avec les conférences. Je sais que dans les conférences suivantes, je ferai une synthèse chrétienne, mais pendant que je présente, je ne peux m'empêcher d'être imprégné d'une attitude sympathique envers mon sujet » (extrait de : Seeking Cities. Chronique de la vie privée des philosophes religieux russes dans les lettres et les journaux / Comp., article d'introduction, commentaire. V. I. Keidan. M. 1997. P. 210). Épouser. d'une lettre du P. Paul à son fils Kirill, écrit dans le camp de Solovetsky quelques mois avant sa mort (lettre du 21 février 1937) : " Qu'ai-je fait toute ma vie ? - J'ai regardé le monde dans son ensemble, comme une image unique, mais à chaque instant donné ou, plus précisément, à chaque étape de ma vie, sous un certain angle. J'ai regardé les relations du monde à travers le monde dans une certaine direction, sur un certain plan, et j'ai essayé de comprendre la structure du monde selon cette caractéristique qui m'intéressait à ce moment-là. étape. Les plans de coupe ont changé, mais l'un n'a pas annulé l'autre, mais l'a seulement enrichi » (Pavel Florensky, prêtre. Ouvrages : en 4 vol. T. 4. Lettres d'Extrême-Orient et Solovkov. M., 1998. P. 672). "Et vous avez tout fait confiance en Christ" - extrait du poème de Florensky "Sur la mort de Vl. Solovyov", 1900 (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky pendant ses années universitaires. T. 1. P. 94). Un terme largement utilisé par V. Soloviev. Voir, par exemple : « Si l'absolu ne restait que lui-même, excluant son autre, alors cet autre serait sa négation et, par conséquent, lui-même ne serait plus absolu... Pour être ce qu'il est, il doit être... l'unité de lui-même et de son contraire » (Soloviev V.S. Principes philosophiques de la connaissance intégrale // Soloviev V.S. Travaux : v2 vol. T. 2. M., 1988. P. 234). Voir, par exemple : « Nous... ne pouvons pas prendre la doctrine traditionnelle de la « création du monde » dans sa forme populaire dans son sens littéral... Que le monde, toutes choses et tous les êtres « aient émergé » « de rien » sur ordre de... Dieu est impensable sous cette forme » (Frank S. Works. M., 1990. P. 519) ; cf. : « Dieu comme absolu... Le Premier Principe est l'unité totale, sans laquelle rien n'est impensable... Par conséquent, si nous disons que le monde est quelque chose de complètement différent de Dieu, nous ne devons pas oublier qu'il existe précisément « l'autre de Dieu » » (Ibid., p. 521). Voir : Soloviev V.S. Lectures sur Dieu-Humanité. Saint-Pétersbourg, 1994, pp. 185-187. Voir p. 189-190 après JC. publications; cf. : Florensky P.A. [Travaux]. T. 1 (2). Le pilier et le fondement de la vérité. P. 756. Florenski P.A. [Travaux]. T. 1 (1). Le pilier et le fondement de la vérité. pp. 327-329. Voir, par exemple : « En général, l'homme est une certaine union du Divin avec la nature matérielle, qui présuppose chez l'homme trois éléments constitutifs : le divin, le matériel et reliant les deux, l'humain en réalité... » (Soloviev V.S. Lectures sur Dieu-virilité. pp. 187-188). Pavel Florensky, prêtre. Iconostase // Pavel Florensky, prêtre. Œuvres d'art sélectionnées. M., 1996. P. 90. "Mais rejeter le dogmatisme abstrait ne signifie pas rejeter les dogmes eux-mêmes... De même, signaler les imperfections d'un système théologique bien connu ne signifie en aucune manière empiéter sur les dogmes de notre foi. Ces derniers ne dépendent d'aucun de nos systèmes théologiques; leur contenu est donné par révélation et est défini le plus précisément dans les décrets dogmatiques de l'Église universelle, obligatoires pour tous ses enfants" - Remarques de M. Solovyov [sur les articles "Nouveaux philosophes et Théologiens »] // Foi et Raison. 1885. Mai. N° 1. P. 589). Pour les aspects de ce travail qui sont significatifs pour la philosophie et la phénoménologie de la religion, voir : Antonov K. M. Philosophie de la religion dans la métaphysique russe. XX - début XX siècles. M., 2009. P. 213. Mer. Extrait de la lettre de Florensky à sa sœur Yulia du 27 octobre 1900 : « Beau » « dans une plus ou moins grande mesure est partout... Mon principe est de tirer la vérité de partout, où qu'elle soit » (Florensky P.V. Trouver le chemin. Pavel Florensky dans ses années universitaires. T. 1. pp. 205-206). Pavel Florensky, prêtre. Philosophie du culte A.S. 432. Voir, par exemple. publications actuelles De l'enregistrement de la conversation avec N.Ya. Simonovich-Efimova avec le prêtre Pavel Florensky (Voir : Annexe // Florensky P.A. Noms. Kharkov ; M., 2000. P. 215). La question a été posée à propos de l'Ange Gardien : si, comme le disait le P. Paul, « L’Ange Gardien est un nom », alors comment chacun a-t-il un ange séparé ? (Ibid.). Voir, par exemple, la description de Platon comme « le plus profond des païens » (Florensky P.A. [Works]. T. 1 (1). Pilier et déclaration de vérité. P. 197). Florenski P.A. [Travaux]. T. 1 (1). Le pilier et le fondement de la vérité. pp. 343-349. Voir aussi, par exemple, les références à saint Grégoire le Théologien (Ibid., p. 328), sur le « Berger » d'Hermas (Ibid., pp. 336-337). Voir, par exemple : Florovsky G.V. Créature et créature // Florovsky G. Dogme et histoire. M., 1998. P. 108-150 ; Florovsky G.V. Le concept de création chez saint Athanase le Grand // Ibid. pages 80 à 106 ; Séraphin (Sobolev), archevêque. Nouvel enseignement sur Sophia la Sagesse de Dieu. pp. 107-123. Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants. Souvenirs des jours passés. P. 33. Voir, par exemple : Ibid., pp. 42, 48. Voir." Par exemple : Pavel Florensky, prêtre. À mes enfants. Souvenirs des jours passés. pp. 23-28. Voir par exemple dans la lettre à V.A. Kozhevnikov 15 mars 1912 « Dieu n'est pas une idée », écrit-il ici, « innée ou transcendantale ou autre, mais l'Esprit vivant et notre Père, et Il nous conduit ; même lorsque nous dévions « sur notre chemin », et alors Il ne nous quitte pas et, nous ayant permis de suivre notre propre chemin, nous dirige toujours vers le meilleur... Je le sais par expérience, je le ressens de tout mon être, car, peu importe à quel point j'étais, je n'ai jamais perdu le sentiment de la Présence de Dieu et c'est ens realissimum (latin - « l'essence la plus réelle » ; c'est moi qui souligne. - N.P.)" (Correspondance P.A. Florensky et V.A. Kozhevnikov // Questions de philosophie 1991. N° 6. P. 99). Selon l'abbé Andronik (Trubatchev), le P. Pavel Florensky "avait peur de transformer la théologie scientifique en pure scolastique. Il a agi sur la base de son expérience personnelle... ne voulait pas mettre sur papier ce qu'il n'avait pas encore vécu dans sa propre expérience" (Florensky aujourd'hui : trois points de vue // Questions de philosophie. 1997. N° 5. P. 128). "Malheureusement, il est nécessaire de mentionner cela à propos de la présence, ainsi que de critiques constructives, évidemment tendancieuses et injustifiées, qui sont prononcées contre Florensky prétendument du point de vue de la théologie orthodoxe. Voir, par exemple : Gavryushchin N.K. Théologie russe. Croquis et portraits. N. Novgorod, 2005. P. 255 ; Bonetskaya N. K. P. Florensky : Goethéanisme russe // Questions de Philosophie. 2003. N° 3. P. 108. Mer : « Florensky était un occultiste complètement conscient, bien qu'il se soit toujours dissocié des cercles théosophiques et occultes « officiels », auxquels il n'aimait bien sûr pas » (Lurie V.M. Postface // John Meyendorff, archiprêtre. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Saint-Pétersbourg, 1997. P. 340). Vous pourriez être intéressé par :