Obras teológicas (1902-1909)

Obras teológicas y teología de P.A. Florenski: 1902-1909 Las obras teológicas incluidas en esta colección de P.A. Florensky presenta al lector un lado muy importante, pero aún poco conocido, de la obra de este notable pensador ruso. Hoy, después de introducir en la circulación científica casi todos los materiales de su Archivo, Florensky se presenta ante el lector como un investigador que revela en su obra una imagen de una cosmovisión "holística". Él mismo combina ciencia, teología y filosofía 1 y se esfuerza por lograr la misma combinación en sus obras, a menudo superando deliberadamente las fronteras que han surgido entre las diversas áreas del conocimiento y la actividad humana. Pero si desde el punto de vista de la filosofía religiosa el nombre P.A. Florensky es reconocido e incluido en todos los libros de texto y libros de referencia enciclopédicos relevantes, en términos científicos y técnicos, por su trabajo en el campo de la ingeniería eléctrica, el estudio del permafrost, la formación de la "industria del yodo", etc. etc., entonces en teología, en general, su legado aún no ha sido estudiado de ninguna manera, no solo desde un punto de vista sistémico-analítico, sino incluso histórico. Lo más significativo que se ha dicho sobre Florensky como teólogo se relaciona con referencias negativas bastante antiguas a su sofiología hechas en los años treinta. junto con críticas a la enseñanza similar del Arcipreste. S. Bulgakova 2. Desde entonces, se han publicado varios trabajos: artículos y conferencias del P. Pablo, que tiene un importante componente teológico, ha sido estudiado por diversos especialistas, principalmente filósofos e historiadores del arte, pero no teólogos. Sólo principalmente en relación con los aniversarios de los años 80. (100 años desde el nacimiento de P.A. Florensky en 1982 y el 300 aniversario de la Academia Teológica de Moscú en 1986) poco se dijo sobre Florensky en las páginas de las publicaciones teológicas oficiales 3, pero en general estas publicaciones se limitaron únicamente a publicaciones individuales de las obras del p. Paul, sin ningún estudio crítico de ellos 4. Parece que esta circunstancia no se debe en absoluto a que Florensky no quisiera ni quiera ser reconocido como teólogo. Florensky, como teólogo en Rusia, aparentemente simplemente se “perdió”, pasó desapercibido, primero debido a las condiciones de la época 5, y luego, a partir de la década de 1990, bajo el “tumulto” de publicaciones de sus obras posteriores, concentradas en torno a la filosofía original del símbolo. En cuanto a la teología de la emigración rusa, prestando atención principalmente sólo a "Pilar y fundamento de la verdad" de Florensky, todos sus logros teológicos se redujeron a la sofiología con todas las consecuencias consiguientes. Por un lado, Florensky encontró “modernismo” teológico 6 y un “toque sutil de encanto teológico” 7, y por el otro, quienes apoyaban el desarrollo de los problemas sofiológicos creían que el Arcipreste. S. Bulgakov, voluntaria o involuntariamente, pero "cerrado", eclipsó a Florensky con sus propias obras. Y la sofiología, la glorificación de nombres y la confianza en la “teología de las energías” de San Pedro. Grigory Palamas y varias otras tendencias en la teología de Florensky supuestamente recibieron su conclusión lógica en la teología de Bulgakov, en la que, al menos, el P. Sergio estaba sinceramente convencido 8. De una forma u otra, Florensky, como teólogo de facto, fue percibido sólo como la fuente de aquellas ideas y "insights" que Arcipreste. S. Bulgakov avanzó mucho. Las primeras obras teológicas de Florensky, cuyo análisis podría confirmar o refutar una opinión tan establecida, aparentemente eran poco conocidas entre la emigración rusa o no se consideraban importantes para aclarar la esencia del asunto. Parece que nadie siquiera planteó la cuestión de la relación entre la teología de Florensky y Bulgakov y la conveniencia de un estudio especial del propio legado de Florensky. Por supuesto, esto puede abordarse con comprensión, teniendo en cuenta tanto la situación de la emigración rusa en el siglo XX como, más aún, la situación en la Rusia soviética hasta finales de los años ochenta. Pero ahora hay que reconocer que para los estudios teológicos objetivos de las obras del sacerdote Pavel Florensky no existen otros obstáculos, excepto uno, el más importante: la convicción de que no hay tema de investigación. Los materiales de la colección publicada pretenden, en primer lugar, mostrar la falacia de tal creencia. Pero, además, pueden - con un análisis adecuado - eliminar cierto miedo, que, por supuesto, tiene derecho a existir, pero que, al parecer, sólo es apropiado en condiciones de impotencia o empobrecimiento extremo de la ciencia teológica. Se trata del temor de volver a plantear cuestiones “heréticas” o “inconvenientes” que parecen ya haber sido cerradas (o, tal vez, “cubiertas”) en la teología ortodoxa rusa. Quizás en parte justificado en relación con las enseñanzas del Arcipreste. S. Bulgakov, tal posición con respecto a Florensky, al parecer, no encuentra fundamento suficiente. A diferencia de Bulgakov, la teología de Florensky aún no ha sido discutida y no ha recibido ninguna evaluación oficial de la iglesia 9, y los comentarios individuales que identifican sus posiciones teológicas con las de Bulgakov, como mínimo, todavía requieren una aclaración adicional. Pero lo más importante en este caso es que al excluir a Florensky de su historia (no importa por qué motivos), la teología rusa se priva de lo valioso de la herencia del P. Paul, e ignora algunos de sus méritos obvios. En muchos casos, estos méritos pueden ni siquiera residir en la solución (o en una solución que sea claramente aceptable para la teología de la iglesia) de cualquier problema, sino en el hecho mismo de su planteamiento. Posteriormente se podrían haber propuesto otras soluciones, pero tal vez no hubieran existido si el impulso inicial en esta dirección no hubiera sido dado por Florensky. Por ejemplo, así fue como Florensky actualizó el legado de San Pedro en la teología rusa. Gregory Palamas y despertó el interés por la antigua enseñanza patrística sobre la deificación como objetivo de la existencia humana. Florensky fue también uno de los primeros teólogos del siglo XX que intentó dar una respuesta eclesiástica a la petición filosófica de V. Solovyov, sobre la crítica de los "principios abstractos" que penetraron en su percepción contemporánea del dogma de la iglesia, sobre la formulación filosófica del problema de la personalidad y la "justificación" del hombre. Florensky comenzó a abordar los mismos problemas que en el siglo XX dieron origen a diversas obras teológicas, no sólo el P. S. Bulgakov, pero también autores como V. N. Lossky, prot. G. Florovsky, archimandrita. Cipriano (Kern), prot. I. Meyendorff y otros. Todo esto constituye un fenómeno del desarrollo de la teología rusa del siglo pasado, en cuyo estudio no se han resuelto (y en algunos casos ni siquiera se han planteado) muchas cuestiones, por ejemplo, sobre la primacía de las ideas, las influencias y la importancia para la ciencia teológica del siglo XXI de los conceptos que se formaron entonces. En este sentido, el estudio de teología del P. P. Florensky, evidentemente, tiene sus propias perspectivas esencialmente importantes y no sólo tiene un interés puramente histórico. Tanto los textos tardíos como los tempranos de Florensky, además de todos sus puntos controvertidos explícitos o implícitos, contienen muchas ideas valiosas que ya han enriquecido o son capaces de enriquecer la teología rusa. Esta colección se publica desde la posición de que es mucho mejor tener "trigo" adicional en su tesoro que, sin ningún proceso de investigación y diferenciación, simplemente no notar la teología de un destacado pensador ruso o, acercándose a ella con una escala en blanco y negro, rechazarla inequívocamente, reconociéndola por defecto como "negra", que contiene sólo "cizaña". La colección incluye obras de P.A. Florensky, escrito por él durante su formación creativa, cuando a lo largo de su vida posterior se definió como un pensador cristiano, vinculando todas sus actividades con la Iglesia Ortodoxa. No todas estas obras fueron publicadas durante la vida de Florensky y, por lo tanto, sólo muchos años después (principalmente a partir de la década de 1990) su lector pudo evaluar de manera completa, justa y adecuada la calidad espiritual de la fuente de la que nacieron las futuras ideas teológicas del pensador. La primera de estas obras, “Sobre la superstición y el milagro”, parece ser la menos “teológica” de todas. Fue escrito en un momento en que Florensky, un estudiante de segundo año en la Facultad de Física y Matemáticas de la Universidad de Moscú, todavía estaba soportando una “lucha” intelectual con sus padres que permanecían en el Cáucaso por el derecho de una persona educada de principios del siglo XX a tener una cosmovisión religiosa firme y claramente definida. En principio, nadie se oponía a la religión, pero el padre estaba convencido de la pura subjetividad de la fe religiosa y la madre la acercó a prejuicios populares obsoletos. Al mismo tiempo, ambos, con razón, soñaban con ver a su hijo como un científico, uno de los motores del progreso humano universal, al que la religión y, en cualquier caso, la Iglesia ortodoxa hace tiempo que no corresponden 10 . Se puede observar que, desviando los argumentos de su padre y su madre y él mismo a veces pasando a la ofensiva 11, Florensky solo a partir de cierto momento comenzó a definir abiertamente su actitud hacia la Iglesia 12. Ya a principios de 1903, A.V. Elchaninov transmitió a Florensky sus impresiones sobre las "Reuniones Religiosas y Filosóficas" en San Petersburgo, donde los "sacerdotes", desde su punto de vista, muestran claramente que no se debe esperar ningún "renacimiento" de la Iglesia rusa 13, y contó todo esto (a diferencia de cartas posteriores) como si no se esperaran objeciones serias a estas conclusiones. Florensky en ese momento se enfrentaba claramente a la tentación en sus búsquedas religiosas de aceptar la dirección común a la mayoría de la intelectualidad rusa: buscar en todas partes, pero más allá de las fronteras de la Iglesia rusa, que supuestamente estaba sumida en vicios terrenales. La tentación aumenta drásticamente cuando Elchaninov presenta a Florensky a los cónyuges D.S. Merezhkovsky y Z. Gippius, invitándolo a publicar en su revista recién fundada "New Way" (1902). Como se sabe, en 1901 los Merezhkovsky iniciaron en San Petersburgo “Reuniones Religiosas y Filosóficas” que, contrariamente a las declaraciones externas, para sus organizadores, aparentemente no tenían como objetivo acercar a la intelectualidad a la Iglesia, sino acercar al menos a algunos “sacerdotes” a una “nueva conciencia religiosa”. En cualquier caso, el hecho de que los Merezhkovsky no buscaban “entrar” en la Iglesia se evidencia en las reuniones secretas de oración y los “servicios de adoración” que comenzaron, aparentemente en el mismo año 1901, en su nueva “iglesia” 14. Florensky escribe un artículo para la revista Merezhkovsky "Sobre la superstición y los milagros", percibiendo inicialmente "The New Way" como una tribuna capaz de "dar expresión a las nuevas corrientes de pensamiento emergentes, principalmente religiosas y relacionadas con cuestiones generales de la cosmovisión" 15 . Y en su primer artículo utiliza esta plataforma de manera bastante específica, hablando desde la posición de un observador “puro” que quiere registrar sólo los hechos, sin ninguna interpretación de ellos. Considera los hechos de la presencia de "conciencia de una determinada dirección", cuando una persona percibe "debería" o "no debería" en tal o cual cosa o en algún evento. Según el autor del artículo, se puede rechazar la posibilidad de que una cosa material de repente se vuelva realmente "transparente" y a través de su "cáscara transparente" comience a actuar algún poder superior (en el artículo, "el poder del Bien"). Pero existe un hecho de que una persona percibe precisamente tal “milagro”, existe precisamente tal actitud hacia una determinada cosa, debido a la correspondiente actitud de conciencia. Y es digno de mención, en primer lugar, que a través del análisis (o quizás sólo bajo la apariencia de análisis) de la palabra "superstición", Florensky en realidad pone los tres tipos de cosmovisión que identifica: religiosa, científica y ocultista, al mismo nivel. Se trata de la correspondiente intención de la conciencia, y la cosmovisión científica aquí no representa nada excepcional. Con él, la conciencia sólo percibe neutralmente lo que una persona religiosa (“creyente”) percibe como debido, positivo, y un ocultista (“supersticioso”), como indebido, negativo. Por supuesto, podemos decir que Florensky no fue completamente consistente aquí en la falta de premisa de su enfoque, identificando el "deber" con lo "divino" y lo "impropio" con lo "diabólico" 16. Pero estos también son "hechos de la conciencia", cuando una persona atribuye la percepción de algo "sobrenatural" en un sentido positivo a la acción de Dios, y en un sentido negativo a la acción del "diablo". Y es importante mostrar que la orientación de la conciencia hacia una cosmovisión científica es solo una tendencia a adoptar una posición neutral y equidistante entre estos polos espirituales. En este caso, se trata de más que un intento de “reconciliar” ciencia y religión, mostrando su coherencia mutua. Esta es una afirmación de la ausencia de una diferencia fundamental entre la experiencia científica y la experiencia religiosa, tanto en sus aspectos “positivos” como en sus aspectos “negativos” (en el ocultismo). De hecho, con este paso Florensky comienza sus desarrollos en el campo de la teología, concretando aún más (a principios de 1906, en el informe "Dogmatismo y dogmática") su comprensión de la naturaleza experiencial del dogma religioso y revelando su convicción de que, respaldado por la evidencia de la experiencia religiosa viva, el sistema dogmático teológico está "en plena conformidad con toda la ciencia moderna, que también se esfuerza por construirse sobre una base experimental, directamente dada" 17 . En cuanto al lado "negativo" de la experiencia religiosa, al conectarlo con fenómenos conocidos en la práctica oculta, Florensky, al parecer, intentó revelar al menos dos puntos importantes para sí mismo: en primer lugar, la cosmovisión oculta y la magia, como práctica que surge de esta cosmovisión, no deben ignorarse ni eliminarse de la lista de áreas de investigación. Ellos (como actitud de conciencia y actividad correspondiente) son una adición a la religión y la ciencia, obviamente en el sentido de que sin ellos la percepción tanto de la religión como de la ciencia será incompleta (el artículo utiliza lo que parece ser una expresión deliberadamente imparcial: "amplian los horizontes"). En segundo lugar, desde tales posiciones y para tales propósitos, el estudio del ocultismo será útil, pero solo con la actitud de conciencia correcta (para Florensky, natural), percibiendo este tema de investigación como perteneciente a la esfera negativa de la existencia. De lo contrario, se involucran en lo oculto como si fuera algo que deberían hacer, por el bien del ocultismo mismo, y entonces estas actividades se convierten en “obra de lo impuro”. El último punto es muy importante, ya que el artículo afirma en realidad la realidad natural en la conciencia humana de la jerarquía de valores: propia (religión) – neutral (ciencia) – impropia (el ocultismo como una “religión” con signo negativo). La frase: “...la posición del ocultismo es más difícil que la de la ciencia, así como la posición de esta última es más peligrosa que la de la religión”, en realidad significa que tampoco es (e incluso “peligroso”) dedicarse a la ciencia por sí misma. Todo debe estar en un solo complejo y subordinado a lo más elevado: aquello que es la intención de la conciencia como un "debería". A su vez, esta religión suprema, es decir, evidentemente, tampoco debería cerrarse sólo a sí misma, sino que debería dirigirse a la ciencia y al ocultismo como sus “complementos”. Posteriormente, esta posición quedará más clara en las nuevas obras de Florensky, dedicadas principalmente a revelar su cosmovisión "simbólica". El ser se presentará en ellos como un sistema de niveles concéntricos de diferente tensión energética, donde, junto al centro, por supuesto, también debe existir la periferia. Así, por ejemplo, si, según Florensky, toda cultura “surgió” de un culto religioso 18, y la filosofía y la ciencia surgieron de la religión, esto no significa que deban ser “conducidas” de regreso a sus fuentes originales. Esta “salida” es el desarrollo de la vida misma, y ​​lo único importante es que la periferia no pierda su conexión viva con el centro y continúe alimentándose de su energía vivificante. En el aspecto teológico, el artículo “Sobre la superstición y los milagros” es importante porque revela las posiciones originales de Florensky y su capacidad para cambiar y combinar métodos de investigación, moviéndose libremente, por ejemplo, de la filosofía a la teología, de la teología a la ciencia. Y ya aquí, en la primera etapa de su creatividad filosófica y teológica, queda claro que tal libertad en el método no es causada por la arbitrariedad, sino por una profunda convicción en la realidad de la “total unidad”, que es parcialmente violada por la separación de las áreas periféricas “superiores” de la actividad humana y que necesita ser restaurada. La teología puede (y debe) operar con métodos científicos y filosóficos; la ciencia puede (y debe) tener en cuenta y utilizar las conclusiones obtenidas en filosofía y teología, etc. El hombre también es un sistema de múltiples capas con diferentes niveles de existencia, y cualquier manifestación estable de las actitudes de su conciencia refleja una realidad ontológica que existe fuera de los límites de su psique. La fenomenología se convierte fácilmente en ontología a lo largo del “puente” de la “unidad total” restaurada. Con raras excepciones, en todas las obras posteriores de Florensky no encontraremos el uso de este término de Solovyov, pero el paradigma de cosmovisión designado por él ("toda unidad") acompañará todas sus apelaciones tanto a la filosofía como a la ciencia y la teología. En 1903, Florensky participó activamente en las matemáticas (estaba interesado en los temas de los números infinitos y las funciones discontinuas, que tienen un importante significado ideológico), releyó a Goethe y estudió manuscritos masónicos en el Museo Rumyantsev, incluidos los manuscritos de A.F. Labzina 19. En septiembre de 1903, escribió su primera carta a V.V. Rozanov, que contiene una importante fijación de su posición filosófica en este momento. “Mi voz”, escribe, “se escucha desde esferas ajenas a ti... desde las esferas de las matemáticas y otras áreas en las que... el Logos-organizador es la principal aspiración” 20. Y ya a principios de 1904, la primera evidencia clara de la autodeterminación de la vida de Florensky en relación con la Iglesia Ortodoxa se remonta a: en febrero, anunció en una carta a Elchaninov su intención de convertirse en monje y al mismo tiempo, a través del estudiante de la MDA A.S. Petrovsky se encuentra con el obispo Anthony (Florensov) 21 en el monasterio de Donskoy. Su primera visita a la MDA y su conversación con el rector, el obispo Evdokim (Meshchersky), sobre un viaje propuesto a los monasterios rusos 22 se remonta a mediados de abril de 1904. Durante este período (enero-febrero de 1904), Florensky escribió el texto "Dos poemas", que publicaron los Merezhkovsky, cambiando su título a "El espiritismo como anticristianismo". El nuevo título enfatizaba la idea principal del autor y de hecho convirtió lo que se presentó como una reseña del poema de A.A. en un artículo completo. Mitropolsky (A.A. Lange) y el poema de A. Bely (B.N. Bugaev). Florensky considera que los dos poemas provienen de experiencias espirituales diferentes, esencialmente opuestas, de sus autores: espiritistas y cristianos. La forma en que se contrastan en este caso revela, en primer lugar, la percepción que Florensky tenía del cristianismo en esta etapa. El cristianismo, según Florensky, es una experiencia en la que "Dios es real hasta el punto de ser tangible", donde una persona, sintiendo el dominio de las "fuerzas hereditarias oscuras" y su propia pecaminosidad, tiene, sin embargo, un refugio donde las "fuerzas oscuras" se ven obligadas a liberar a sus presas. Este refugio es Cristo, que no está en la “religión espiritual”, con todas las consecuencias consiguientes que convierten a Dios sólo en un objeto de aspiración infinita, pero no accesible a la experiencia. Debido a esto, Dios se convierte en sólo un concepto que sólo se necesita como declaración de la posibilidad de que los espíritus mejoren sin cesar. Florensky no compara esto con la "Escalera" cristiana de San Juan (quizás todavía desconocida para él en ese momento), pero la diferencia es obvia: el ascenso por la "Escalera" del Metropolitano ("evolución fría y sombría") no tiene fin. Dios, que está en su cima, es fundamentalmente inalcanzable, no puede convertirse en la realidad de la experiencia directa para los espíritus y, por tanto, él mismo pierde su realidad. El espiritismo es una religión "negativa" que no une, sino que, por el contrario, separa a una persona de Dios, y no en conceptos, ni en una cosmovisión, sino precisamente en la experiencia. Y es precisamente por eso que el espiritismo es anticristiano, tanto más peligroso cuanto más justas resultan sus pretensiones del carácter de “ciencia experimental”. Aquí Florensky da por primera vez su caracterización de la experiencia “espiritualista” (esencialmente antirreligiosa) como “positivismo mejorado”, es decir, un positivismo que tiene en cuenta la presencia del mundo invisible, pero aún no conoce el mundo de lo Divino. Florensky está convencido de que el mundo divino es revelado por Cristo y sólo por Cristo; Prueba de ello es la experiencia de aquellos a quienes V. Bryusov llama "nuevos místicos". Pero ellos, como pronto comprenderá Florensky, en realidad no son “nuevos”, sino aquellos en quienes la Tradición de la Iglesia se ha revelado a lo largo de muchos siglos. Mientras tanto, en la primera mitad de 1904, Florensky declara que los “nuevos místicos” son aquellos que han encontrado a Cristo y han comprendido que fuera de Él el hombre está condenado a “desviarse”, a “vagar en la niebla y en la oscuridad”: “Toda nuestra cosmovisión es cristología; podemos derivar de Cristo, construir sobre Él, confiar en Él, unirnos en Él y vivir en Él” 23. Sin discutir ahora el complejo camino espiritual de A. Bely 24, con respecto a Florensky podemos decir con seguridad que encuentra a Cristo en la Iglesia, que no está dividida (y no está dividida) en su opinión en “mística” e “histórica” 25. En 1904, lleno de aspiraciones activas, Florensky entró con confianza y firmeza en la Iglesia, encontrando en ella un punto de apoyo y el centro de todas sus actividades futuras. En este estado de ánimo abandona la universidad con todas las perspectivas de carrera como matemático que allí se le abren y quiere el monaquismo como condiciones ideales para trabajar en la síntesis científico-religiosa. Y aproximadamente un mes antes de que el obispo Antonio (Florensov) se negara a bendecir tal monaquismo 26 (y a cambio le aconsejara estudiar en la Academia) 27, en junio de 1904, Florensky escribió un artículo-diálogo "Empíreo y empírico" dedicado a A. Elchaninov. Aquí, por primera vez, se establece sustancialmente el tema del símbolo y se revela su comprensión como una “unidad orgánicamente viva” de varios “planos” o “capas” de existencia. En tal concepto, nada en el mundo visible (empírico) puede ser devaluado; todo el “plano frontal” del universo (percibido sensualmente) es portador de otros mundos superiores, hasta el mundo Divino, que se insinúa con referencia a Romanos 1:20 (“Sus cosas invisibles, su poder eterno y su Divinidad, han sido visibles desde la creación del mundo a través de la consideración de la creación”). Por supuesto, esta es la unidad de V. Solovyov, pero ya desprovista de la tentación inherente del panteísmo; Tal símbolo en Florensky pretende combinar lo aparentemente incompatible: la conexión orgánica viva de Dios con el mundo entero con la "irreductibilidad" radical de Dios al mundo y del mundo a Dios 28 . Explicado con el ejemplo de la relación entre el mundo sensorial y los mundos superiores, "ardientes", el concepto de símbolo se expresa en tres puntos complementarios: la realidad inferior es "transparente" a la realidad superior, es su "portadora" y se "mezcla" con ella. Esto último, es decir, la confusión, debería conducir a una nueva realidad, que, de hecho, es lo que Florensky subraya, aunque varios años después 29 . Pero aquí también está presente este pensamiento, como se desprende de la conexión lógica de la conversación sobre el símbolo con la conversación anterior sobre los sacramentos. De hecho, lo que sucede en los sacramentos se explica por lo que ocurre en el símbolo, aunque al mismo tiempo queda un sentimiento de incompletitud de lo que se dice. El sacramento resulta ser algo más que un símbolo que nos da el hecho mismo de la estructura de la existencia. A diferencia de un símbolo, un sacramento es sagrado y, como se puede suponer, representa el establecimiento de un "canal" directo a través del cual el mundo Divino directamente, sin pasar por todos los pasos jerárquicos de las "capas" simbólicas de la existencia, penetra en el mundo sensorial. Aquí, en un diálogo de 1904, Florensky señala que en los sacramentos se encuentra algo “esencialmente nuevo, como una nueva creación” 30; más tarde (en una grabación de 1908) diría lo mismo sobre un milagro: “Un milagro es una parte transubstanciada, aislada del orden general - en el mundo, pero no del mundo, similar en apariencia... pero esencialmente diferente, una nueva creación” 31. Y en una publicación en la revista “Christian” (“Cuestiones de autoconocimiento religioso”, 1907), Florensky escribe que “los sacramentos, en su idea, son el comienzo de la deificación de la criatura, los hogares desde los cuales se difunde el calor Divino, estos son los puntos donde una fuerza creativa nueva y especial invade predominantemente nuestra realidad, transformando a la persona y, a través de ella, a toda la realidad (cursiva mía - N.P.)" 32. Así, en el sacramento, principalmente antes del símbolo, “por encima” de la estructura simbólica del ser, se manifiesta el poder transformador divino y, al parecer, es en este momento donde la elección eclesiástica de Florensky encuentra su base principal. Es posible, al menos en el escenario teatral, reproducir la secuencia de los sacramentos, pero esto "será una simple serie de acciones puramente empíricas. De lo contrario, la misma serie de acciones es un sacramento" 33. Y este "otro caso", por supuesto, es un rito sagrado especial, especial, realizado en la Iglesia. La Iglesia conoce “toda la plenitud de la realidad”, y en este sentido se diferencia de las variantes espiritualistas y ocultistas del positivismo. Esta plenitud incluye tanto el conocimiento de la Caída como el conocimiento de por qué, de hecho, Dios necesitaba hacerse hombre (para “purificar” a la humanidad era necesario “actuar” desde dentro) 34. La "corteza de barro" externa que rodea a la Iglesia, especialmente visible para la intelectualidad, no puede destruir su santuario; por supuesto, esta conclusión se deriva, en primer lugar, de la "visión simbólica del mundo" de Florensky. Pero los textos de Florensky de esta época (1904-1905) también contienen evidencia de la experiencia que le permitió experimentar este santuario. De lo contrario, sin asumir la existencia de tal experiencia, parece imposible explicar las razones por las que un joven estudiante universitario no se dejó llevar por las ideas de los "simbolistas" y los admiradores y seguidores de Vladimir Solovyov que lo rodeaban y admiraban 35 . Deja a los Merezhkovsky tan pronto como (en enero de 1905) se entera por un testigo ocular (presumiblemente A. Bely 36) sobre los "servicios divinos" que realizan en su "iglesia" secreta. Ya durante este período, percibe tales acciones como intentos de crear un nuevo “santuario” según su propio gusto humano, en presencia de un santuario, objetivamente dado 37. “Bueno, digamos”, escribe en un borrador de carta a los Merezhkovsky (presumiblemente a principios de 1905), “tienen su propia Iglesia. ¿Pero realmente sé algo sobre si esto es aceptable o inaceptable para ustedes?... Para mí, lo único que está claro es que debo estar en la ortodoxia y luchar por ella. Si lo atacas, entonces tal vez lucharé contigo” 38. Seis meses después, le explica a A. Bely el motivo de su negativa a participar en la nueva “iglesia”: “Y luego vi (en la “histórica” Iglesia Ortodoxa en Rusia - N.P.) miles de deficiencias, vi la corteza más gruesa, bajo la cual para mí no había más que símbolos agotados. Pero... entré dentro de todos los caparazones, me quedé al otro lado de las deficiencias. La vida se ha abierto para mí, tal vez un poco palpitante, pero la vida, un núcleo innegablemente sagrado, se ha abierto. Y luego me di cuenta de que nunca saldría del lugar donde vi todo esto” 39. El diálogo "Empíreo y empírico" parece haber sido escrito en un estado de adquisición de esta experiencia, y en este caso, es posible concretar las dos indicaciones contenidas en él sobre la formación de Florensky como teólogo ortodoxo y ministro de la iglesia. En primer lugar, al experimentar la "profundidad" divina que se abre detrás de la "planitud" de la vida de la iglesia visible, se sientan las bases de una "cosmovisión absoluta", que revela el significado de la vida y "se justifica en cada detalle" 40. Esta "cosmovisión absoluta" (que es el "cristianismo católico"), como la experiencia que conduce a ella, no es "exitosa" para una persona, sino que es dada por Aquel que dijo: "Pedid y se os dará". (Mateo 7:7). En segundo lugar, habiendo recibido estos fundamentos, Florensky quiere desarrollarlos y comprenderlos aún más “en formas lógicas”. Este es el trabajo de un teólogo que, según el plan de Florensky, debería contener todo lo demás, tanto la ciencia como la filosofía. Y aquí, en el camino de la comprensión intelectual de la experiencia de la iglesia, los principios rectores de Florensky siguen siendo el platonismo previamente adquirido (antes de 1904-1905) y las ideas de Vladimir Solovyov 41 . La interpretación platónica de las conexiones noumenal-fenoménicas y la “unidad total” de Solovyov nos obligan a interpretar de manera muy definida tanto la experiencia mística (“transmisión” de otros mundos en el mundo visible) como la religiosa (“encuentro” con la gracia divina en la Iglesia). Y en la propia investigación teológica, este fundamento platónico-solovieviano sigue siendo inquebrantable para Florensky, tanto en la interpretación de los testimonios de las Sagradas Escrituras como en la interpretación de los testimonios de los Santos Padres 42. A finales de agosto de 1904, Florensky siguió el consejo del obispo Antonio (Florensov), solicitó la admisión en la Academia Teológica de Moscú y, tras completar un curso completo en la universidad, fue admitido en la academia sin exámenes 43 . La apelación durante este período, en el primer semestre de estudio, al legado de Orígenes, por supuesto, no puede considerarse accidental: para Florensky, quien se propuso el objetivo del desarrollo conceptual de una cosmovisión "absoluta" ("holística"), era importante estudiar el ejemplo de un intento fallido, desde su punto de vista, de "combinar orgánicamente" el cristianismo y la metafísica. Por lo tanto, los “errores” de Orígenes resaltados en este ensayo pueden considerarse como esbozos de lo que se debe evitar en el propio trabajo. Según Florensky, Orígenes se hizo cristiano sin deshacerse del “legado fatal de la filosofía griega”, y su sistema resultó bifurcado entre lo que quería lograr en sus construcciones teóricas “y lo que sentía y experimentaba como cristiano” 44. El antiguo gran maestro de la Iglesia se dividió en “dos caras, mutuamente excluyentes”, se reveló como un “anhelo cristiano de metafísica” y “un metafísico invariablemente adherido al cristianismo” 45. “Origen quería ser y era cristiano en su vida personal, y el centro de su vida personal era sin duda el Resucitado. Esto, sin embargo, todavía no es suficiente para construir la filosofía cristiana” 46. Al afirmar esto, Florensky dirige su atención principal a lo que, en su opinión, impidió que la metafísica de Orígenes fuera verdaderamente cristiana. Lo principal que señala es el "avoluntarismo": "una cosmovisión que reduce los procesos volitivos a intelectuales y los actos volitivos de elegir el bien y el mal a actos intelectuales de distinguir entre el bien y el mal". En realidad, esto conduce a la destrucción de los fundamentos mismos del cristianismo: Orígenes como metafísico (Florensky enfatiza esto) no necesita la Encarnación y la redención de la creación, ya que su sistema implica una comprensión de la Caída completamente diferente a la del cristianismo. Para Orígenes, la Caída es un error y no el resultado de la autoafirmación de una voluntad activamente mala; este es un error que no conduce a daño o distorsión de la naturaleza de los seres espirituales y por lo tanto puede ser corregido voluntariamente. Florensky sostiene que los principales conceptos cristianos (la Encarnación y la expiación) fueron introducidos en el sistema de Orígenes de forma puramente mecánica y que Cristo en él no es el centro, “sino sólo un accesorio, y eso no encaja bien con el tono general del resto del sistema” 47. Se puede suponer que, en esencia, esto es exactamente lo que el propio Florensky quiso evitar desde el principio en el desarrollo de su "visión absoluta del mundo". Y la pregunta por qué razones no lo hizo, al parecer, debería ser clave en el análisis posterior de su teología. Anticipándose sólo en pequeña medida a tal análisis y, en consecuencia, sin pretender la firmeza de los juicios, en el marco de una revisión adicional de las obras teológicas de Florensky presentadas en esta colección, sólo se pueden presentar algunas consideraciones. Además de la experiencia ya mencionada de encontrar un santuario en la Iglesia Ortodoxa, Florensky sin duda también tuvo una experiencia personal de Cristo, que, además de sus primeros escritos teológicos, se evidencia, en particular, en sus cartas, especialmente las dirigidas a V.V. Rozanov en el período de 1909 a 1913. 48 También es indudable su deseo de centrar todos sus conceptos en Cristo 49 . Sin embargo, ya la primera etapa de la construcción de su nueva metafísica - "El pilar y la declaración de la verdad" - causó, al parecer, la crítica más justa precisamente en este aspecto: "En la "teodicea" de Florensky, escribió el Arcipreste. Georgy Florovsky, - extrañamente no hay un Salvador. El mundo está "justificado" de alguna manera pasándolo por alto" 50. Florensky, obviamente, lo sintió él mismo, de lo contrario no habría hecho reservas y explicaciones especiales, según las cuales proporcionó un lugar para la cristología sólo en la segunda etapa principal de su desarrollo: en "antropodicea" 51, y sin comprender este plan suyo, los lectores lo percibirán como "un cristiano sin Cristo" 52. Pero la "antropodicea" posterior, aunque la metafísica de Florensky no completa, pero ya bastante formada, aceptó la cristología y toda la enseñanza cristiana sobre la caída y la salvación de la humanidad, también casi sólo como un "accesorio". Aquí, aparentemente, valdría la pena recordar las indicaciones supervivientes de la metodología especial de Florensky, que consiste en el aislamiento, el análisis y el "sentimiento" constantes de temas, problemas y cuestiones individuales, no siempre relacionados externamente. Este desarrollo se realizó de forma preliminar, con la intención de una posterior “síntesis cristiana” 53, que, sin embargo, en la vida del P. Pablo no tuvo suficiente tiempo 54. Con este recordatorio, en principio, sería posible resolver cualquier problema “inconveniente” en la teología de Florensky, incluida la eliminación de su notorio “cristianismo sin Cristo” de la consideración crítica. Pero si el objetivo del estudio de las obras teológicas de un gran pensador no se reduce necesariamente a su "justificación" (que, por supuesto, no necesita por parte de un crítico moderno), entonces es necesario identificar los fundamentos que ya se han manifestado en ellas, entre los cuales, además de la experiencia de Cristo y la Iglesia, el primer lugar debe darse a la aceptación original y acrítica de una serie de ideas de Vladimir Solovyov, de las cuales la idea de unidad es la principal y definitoria tanto en “teodicea” y en “anthropodicea”. Como se sabe, Vladimir Solovyov enfatizó repetidamente el cristocentrismo de su filosofía, con lo que el primer Florensky estuvo de acuerdo 55. Pero este centro, asignado a Cristo en el concepto de unidad, resulta no ser absoluto y, en cualquier caso, no concentra en sí mismo toda la última esperanza del mundo y de la humanidad. Esta completa esperanza se deposita aquí, en primer lugar, en la inevitabilidad de la reunificación del Absoluto consigo mismo (con “su Otro” 56) y en la irreversibilidad del proceso ya iniciado de tal unión. No es posible comprender a Cristo como el principal motor de este proceso en el marco de la filosofía de la unidad, ya que (y esto es lo más importante en este caso), según la idea de toda unidad, todo lo que resulta “creado” es inicialmente, en su misma base, divino y no necesita aceptar la deificación de Dios que se ha hecho Hombre. La meta de la unión con Dios para la “criatura” es la tarea de regresar a sí misma, a su base divina ideal, y este es el verdadero centro absoluto del sistema, respecto del cual la acción de Cristo no es decisiva, sino, por así decirlo, de carácter de servicio. Todo cambiaría si reconociéramos el hecho de la creación “de la nada”, el carácter extradivino fundamental de la creación y la interpretación cristiana tradicional de la Caída y la unión en la Encarnación de las realidades de la salvación y deificación del hombre. Pero estas disposiciones van más allá del alcance de la idea de unidad, que se puede ver claramente en las obras de sus acérrimos seguidores 57, con quienes Pavel Florensky se identificó desde el principio. Y esta elección no estuvo influenciada por la recepción posterior de la actitud de Florensky hacia el propio V. Solovyov, que se expresó, como en el caso de Orígenes, sólo en el deseo de corregir los "errores" detectados que eran específicos de la dirección principal. En las "Lecturas sobre Dios-Humanidad" de V. Solovyov, que causaron una gran resonancia positiva entre sus contemporáneos, la Encarnación de Dios fue presentada como un estímulo natural incluido en el programa de la evolución espiritual en el proceso continuo de unir al hombre y toda la creación con Dios. Este último, es decir, el proceso de formación de la humanidad divina, según Solovyov, tuvo lugar antes de la Natividad y la Resurrección de Cristo y, por lo tanto, en esencia, la obra de Cristo trae a la vida del mundo no un cambio cualitativo, sino, por así decirlo, sólo un cierto cambio "cuantitativo" 58. En el concepto de unidad de Vladimir Solovyov, es imposible hablar de la deificación como un don fundamentalmente nuevo, sobrenatural, en el verdadero sentido, sobrenatural para hombre. Aquí, en el hombre mismo, se revela la presencia de la Divinidad por naturaleza, y Cristo, de hecho, es aceptado sólo como un acelerador del movimiento del mundo natural hacia la restauración de la unidad rota. Y es importante entender que todo esto, por supuesto, no es un intento consciente de humillar a Cristo o moverlo del verdadero centro al centro decorativo del sistema, no es una conclusión privada que se puede sacar de ciertas premisas, etc., sino una consecuencia necesaria e inamovible del concepto en el que todo primero “vino” de Dios y, aunque permanece esencialmente Divino sin Cristo, debe regresar a Dios nuevamente. No es casualidad que, desde el principio, habiéndose establecido intelectualmente en este concepto, Florensky nunca haya planteado el tema de la doctrina cristiana de la creación del mundo "de la nada" y la percepción por parte de la tradición de la iglesia del evento de la Caída, expuesto en el Capítulo 3 del Libro del Génesis. En su ensayo estudiantil resalta, y en “La columna y la declaración de la verdad”, de hecho, acepta directamente la interpretación de Orígenes de la “creación” del mundo: se trata de una “caída”, según Florensky, la “caída” de la criatura de su antiguo hogar “celestial” 59 . Este es el tema de la “preexistencia” de la creación en relación con la existencia del mundo empírico, que Florensky introduce audazmente en el discurso teológico, aceptando que al condenar a Orígenes, la Iglesia, entre otras cosas, quiso decir “preexistencia” en el tiempo, y no en la eternidad” 60. Este último, en opinión de Florensky, expresa con precisión la enseñanza de la Iglesia, que dijo con suficiente detalle en “El pilar y la declaración de la verdad”. 61. Pero el "valor eterno" de la creación, tal como lo entiende Florensky, es requerido precisamente por la idea de unidad, en la que la "creación" del mundo es una "alejarse" de Dios con garantía de retorno precisamente porque todo lo divino en la "criatura" caída sigue siendo real y no puede cambiar de ninguna manera. En cuanto a la unidad total de Solovyov, Florensky sólo reemplaza “divinidad” 62 por “deificación”: la criatura “preexiste” en la eternidad divina con sus fundamentos deificados; Así es exactamente como todo lo que existe está “enraizado” en Dios Santísima Trinidad, y por el hecho mismo de la correspondiente estructura del mundo. Por supuesto, esto determina inmediatamente el lugar de Cristo en la historia mundial: si en la eternidad todo ya le ha sido dado al hombre y a toda la creación, entonces Cristo sólo puede ser aceptado como el organizador de la "salvación" y la deificación en el mundo empírico. Incluso en el empirismo, todo lo que Cristo hace en relación con el hombre se reduce sólo a ayudar a garantizar que la energía Divina proveniente del fundamento deificado (según Florensky, de la “Imagen de Dios” en el hombre) abrace al hombre en su totalidad 63. Ni en la “teodicea” ni en la “antropodicea” Florensky fue más allá de las ideas de tal lugar de Cristo en la metafísica, que, al parecer, no es requerido por la experiencia de Cristo, sino por El platonismo y la idea de unidad. "Dogmatismo y dogmática" (un "resumen" estudiantil preparado en septiembre de 1905 y leído en enero de 1906) y un extenso ensayo de un semestre de duración "La enseñanza de la Iglesia en las Sagradas Escrituras" (1906) revelan más claramente a Florensky como un seguidor de Vladimir Solovyov, tratando de dar a las principales direcciones de su pensamiento nueva vida y desarrollo en la teología de la iglesia. En general, la idea del primero de estos trabajos podría haber sido sugerida por la distinción entre dogma eclesiástico y “dogmatismo abstracto” que V. Soloviev hizo en sus polémicos discursos en las páginas de la revista “Fe y Razón” en 1885. 64 Pero Florensky va mucho más allá que Solovyov y, enfatizando la conexión viva y directa del dogma eclesiástico con la experiencia religiosa, 65 trata de darle a esta experiencia el mismo carácter objetivo que la experiencia científica. Lo que aquí es de fundamental importancia es que todos los tesoros espirituales traídos al mundo por la religión cristiana (la posibilidad de un conocimiento experimentado de Dios, el encuentro con Dios "cara a cara", la deificación) no estén separados de los dogmas conservados en la Iglesia. El hecho de que la verdadera vida espiritual de la intelectualidad rusa haya pasado por la Iglesia ortodoxa no se explica por las "transformaciones" históricas de la ortodoxia ni por el "toque" del dogma de la iglesia como tal (que, según Florensky, era y sigue siendo un "esquema" necesario para las experiencias "más valiosas"), sino por la sustitución del dogma por el "dogmatismo" "muerto", es decir, abstraído de la evidencia de la experiencia religiosa viva. Ésta, si se quiere, es la respuesta teológica de Florensky a la petición de los ideólogos de la “nueva conciencia religiosa” de principios del siglo XX: es posible y necesario luchar por la renovación religiosa sin modernizar la Iglesia existente y el cristianismo eclesial; solo es necesario devolver lo que se ha perdido, y no lo ha perdido la Iglesia, sino los cristianos de la iglesia, la teología de la iglesia en la Rusia moderna. De hecho, Florensky apoya el llamado a “regresar” a San que se hizo prominente en la teología rusa a principios del siglo XX. Padres, pero con una característica muy importante, detrás de la cual se encuentra la unidad de Solovyov. La confianza de Florensky en que al implementar su proyecto propuesto de “revitalizar” los viejos esquemas dogmáticos no se producirá la formación de una nueva dogmática no debería justificarse más que por la unidad. Después de todo, estamos hablando de la necesidad de libertad, sin estar sujeta a ningún requisito previo inicial, de la búsqueda de evidencia de experiencia religiosa personal no sólo en la tradición de la iglesia, entre los Santos Padres, sino en todo el espacio de toda la literatura ascética y mística (obviamente, incluida la no cristiana), en obras de “buena literatura”, arte y música. Y tal libertad puede ser naturalmente "asegurada" de las consecuencias dañinas de una posible arbitrariedad espiritual sólo si hay en el propio sujeto buscador – el hombre – un centro ontológico sólido que, además del libre albedrío creado, lo conecta con la Verdad. Es bien sabido con qué facilidad en el primer (y último) intento de implementación a gran escala de este proyecto, en "El pilar y el establecimiento de la verdad", Florensky utiliza material completamente ajeno a la teología ortodoxa, por ejemplo, del Talmud y la Cabalá. Esto confunde y confunde a muchos, pero hay que entender que para la idea de unidad este no es sólo un curso de investigación normal, sino también necesario 66 . Toda evidencia de la experiencia religiosa, según el plan reflejado en el proyecto de 1906, debería encontrar su síntesis final en las experiencias de Cristo, el "Portador de la humanidad ideal". Esto significa que Cristo, que contiene en sí mismo a toda la humanidad (excepto su estado inadecuado, que, según Florensky, sólo se produce empíricamente), también contiene en sí mismo toda su experiencia religiosa, independientemente de si los portadores individuales de esta experiencia tienen una autodeterminación cristiana positiva. La libre aceptación personal o el rechazo de Cristo aquí no parece tener un significado decisivo, y la “frontera” entre los que han pasado y los que no han pasado por el sacramento del bautismo cristiano no alcanza los fundamentos ideales de la humanidad, que ya están con Dios desde la eternidad, simplemente por el hecho de tal dispensación de la Existencia. Parece que a este respecto la brecha entre la propia experiencia personal de Florensky y los paradigmas fundamentales de su metafísica se vuelve especialmente obvia. En 1904, en el diálogo "Empyrea y Empiria", en relación con una conversación sobre los sacramentos, Florensky presentó una imagen maravillosa de la profunda diferencia interna entre una persona bautizada y una no bautizada: son, respectivamente, como hielo y vidrio, externamente similares, pero diferentes en estructura interna. "En una persona bautizada", dice, "se ha introducido algo que no puede ser... visto por ninguna experiencia, y que, sin embargo, es esencialmente nuevo" 67. En una entrada de 1914, comparte sus sentimientos: "... si lo tomamos a posteriori, parece que siempre hay alguna diferencia entre los bautizados y los no bautizados. La estructura de personalidad del bautizado se vuelve diferente. Esto no significa que sea "mejor", sino que es diferente. El tejido satinado no es lo mismo que tela de batista. Un cristiano inútil es un trozo de raso manchado y roto; y un buen pagano es un trozo de batista limpio y ordenado. ¿Cuál es mejor? Hay algo de piedra en el pagano más bello en comparación con el cristiano más despreciable. El pagano es una estatua de mármol y el cristiano está vivo. No estoy dogmatizando, sino transmitiendo mi sentimiento. Un cristiano puede ser un sinvergüenza y un pagano puede ser noble. Aún así, un cristiano es un sinvergüenza viviente y un pagano es una estatua muerta. El sentimiento inmediato de un no cristiano es que algo le falta (“no hay alma” en el lenguaje popular)” 68 . También se pueden dar ejemplos de cómo el P. Pablo tenía una actitud especial hacia la celebración del sacramento del bautismo, en particular, insistía en la necesidad de observar su rito completo, incluida la lectura de oraciones “prohibitorias” contra el diablo 69 . Pero su eclesiología, construida sobre la idea de unidad, prácticamente ignora el sacramento del bautismo, sin relacionarlo en modo alguno con el signo de la iglesia ni con la cuestión de las “fronteras” de la Iglesia. Tanto en “teodicea” (en “El pilar y fundamento de la verdad”) como en “antropodicea” (principalmente en conferencias sobre “Filosofía del culto”), las “fronteras” de la Iglesia resultan no sólo vagas o borrosas; no existen en absoluto o, más precisamente, abarcan todo el universo, toda la creación, incluidos incluso los elementos naturales 70. Los fundamentos de toda esta eclesiología tardía del P. Pablo se establecieron en su ensayo estudiantil "El concepto de la Iglesia en las Sagradas Escrituras", que presentó plenamente su convicción de que las ideas de Solovyov sobre la unidad y la humanidad divina son la esencia misma de la tradición de la iglesia cristiana 71 . Nunca después de este trabajo Florensky usó tan claramente citas de Vladimir Solovyov y no usó términos específicos de Solovyov (incluido, por ejemplo, el término "toda unidad") 72, pero el concepto siguió siendo el mismo, percibiendo a la Iglesia no solo como el "Cuerpo de Cristo", sino también como el "Cuerpo de Dios", y no solo como la "Esposa", sino también como la "Esposa" de Cristo 73. Todas estas designaciones reflejan la idea del "eterno preexistencia” de la Iglesia, a la que (a la Iglesia) se le asigna así el papel de fundamento ideal eterno del mundo entero. Toda la creación está inicialmente "enraizada" en Dios a través de la Iglesia; La Iglesia, en esencia, es el fundamento originalmente deificado (¡sin Cristo!) de toda la creación. Aceptación personal de Cristo y del mismo sacramento de San Pedro. Los bautismos en tal concepto sólo tienen significado para el fenómeno empírico del hombre; al igual que la Encarnación misma, no determinan la participación ontológica del hombre (por la gracia de la deificación) en Dios, sino que sólo contribuyen a la deificación de su componente empírico. Y es imposible no notar que en esta obra todo esto, de hecho, no se deriva de la Sagrada Escritura, sino que se ofrece como un axioma, la verdad doctrinal de la Iglesia, que no necesita ser probada. De los sermones estudiantiles de Florensky preparados y pronunciados durante este período (1905-1907), se destacan dos, ambos admitidos para su publicación por la censura espiritual (por el mismo censor, el rector del Seminario de Betania, el arcipreste A. Belyaev) e igualmente, a pesar de sus méritos obvios, sujetos a serias críticas teológicas. Así, en la “Palabra para la Santa Pascua” de 1905, llena de alegría pascual (publicada en 1907 con el título “El director de la vida”), el predicador parte del hecho de que la realidad de la Iglesia, que abarca todo el universo, como el mundo entero, está todavía en cautiverio de “decadencia”. Y junto con la Iglesia, las profundidades de toda la creación se van renovando poco a poco “en secreto”, obviamente, como resultado del impulso dado por la Resurrección de Cristo, pero como “automáticamente”, sin tener en cuenta la expresión consciente de la voluntad humana 74 . Y otro discurso, también espiritualmente solemne, de Florensky en 1905, "Alegría para siempre", contiene la misma derogación, imperceptible para el predicador, del significado del sacramento del Santo. El bautismo separa a los que son potencialmente capaces de renovarse, convirtiéndose en “hijos” de Cristo, y a los que siguen siendo “hijos” del viejo Adán. Al dirigirse a los cristianos bautizados con la alegre noticia de que tienen un fundamento santo y "divino", el predicador, de hecho, de manera bastante inequívoca a este respecto se refiere a todas las personas 75, simplemente por el hecho de que todos tienen la Imagen de Dios. Y aquí, por primera vez, Florensky expresa claramente su opinión sobre la identidad del ángel de la guarda y la realidad eterna del hombre mismo, es decir, de hecho, continúa equiparando a los bautizados y no bautizados en su posesión común de la "deificación" en la eternidad. Como en muchos otros casos, también aquí esta opinión privada, requerida por la unidad y la ontología “simbólica” de Florensky, se presenta como una enseñanza evidente de la Iglesia. Unos años más tarde, en respuesta a una pregunta sobre este tema, el P. Pablo dijo que "esto es algo confuso" y se refirió directamente a Platón. "La naturaleza de los espíritus", dijo, "no se puede dividir, como nosotros, en separados y no separados. Aquí entramos en el mundo de las ideas de Platón. Platón fue el exponente de las ideas de la religión en general, de todas las ideas religiosas de todo el mundo antiguo... Pero él no inventó la suya propia" 76. Una percepción tan excepcional de Platón 77, sus causas y consecuencias para las opiniones teológicas de Florensky todavía esperan a su investigador, al igual que el tema de la influencia de Vladimir El legado de Solovyov a Florensky aún no se ha revelado en su totalidad. Pero en el aspecto teológico del concepto de “preexistencia eterna”, la combinación orgánica de “total-unidad” emprendida por Florensky según Platón y Solovyov parece obvia: el mundo empírico de una “mala copia” de ideas eternas se ha convertido en un fenómeno llamado a la eternidad (deificación) de los fundamentos ideales (nouménicos, deificados desde la eternidad) de la creación, avanzando hacia su meta a través de la etapa de la Encarnación. En Platón se encontró la “verdad” del arraigo objetivo original en la eternidad Divina de todo lo que existe en el mundo; en Solovyov se encontró una corrección cristiana del dualismo platónico, expresada en la idea del deseo del mundo entero por la humanidad divina. La tradición patrística de la iglesia fue incluida por el P. Pavel incluyó esta síntesis casi “por defecto”, sin ninguna investigación seria especial. El intento más significativo de realizar tal estudio se puede ver en el P. Pablo sólo en "La columna y fundamento de la verdad", pero incluso aquí se redujo sólo a la comprensión de citas individuales, principalmente de San Atanasio el Grande 78. Como se sabe, estas referencias se utilizaron posteriormente (en una versión ampliada y complementada) en la sofiología del arco. S. Bulgakov y recibieron su comprensión teológica crítica en obras escritas en el proceso o bajo la influencia de polémicas sofiológicas 79. Por tanto, en general, en ausencia de pruebas irrefutables, la creencia del p. Se debe reconocer que Pablo en la organicidad (o “tradicionalidad”) para la Iglesia de las ideas de unidad y “preexistencia eterna” tiene, como mínimo, un carácter discutible. Históricamente, Florensky llegó a la religión a través de Platón y Soloviev y, aparentemente, ya sobre una base intelectual tan sólida, experimentó la experiencia de la santidad de la Iglesia "histórica". A continuación, como se puede suponer (principalmente a partir de evidencia de la correspondencia con V.V. Rozanov), estaba la experiencia de Cristo, que, durante la construcción de la metafísica, no encontró su expresión más que a través del mismo "prisma" de Platonov-Soloviev. La orientación en la herencia patrística de la Iglesia, adquirida más tarde, mientras estudiaba en la MDA, no pudo influir significativamente en los fundamentos mismos del concepto, ya que las creencias anteriores no fueron repensadas, sino que, por el contrario, todos los nuevos conocimientos e incluso las nuevas experiencias se interpretaron en base a creencias anteriores. En la década de 1920, O. Paul trabajó mucho para interpretar su experiencia personal sobre la base conceptual de la unidad "simbólica". Y es de destacar que esta obra, concebida como una colección de "Memorias", contenía únicamente esa experiencia que puede llamarse "mística", en contraposición a la experiencia religiosa. Esta es la experiencia de sentir la unidad interna de objetos espacialmente separados 80, una esencia única en criaturas de diferentes tipos 81, "noticias" de otros mundos, o incluso la Eternidad misma en la naturaleza visible, por ejemplo, en los "regalos" del mar arrojados a la orilla 82. La eternidad en estas experiencias parece "nacer", "recordarse" - en el sentido platónico de la palabra 83. Otras experiencias y experiencias de otro tipo, no relacionadas con el cosmovisión “simbólica”, quedó fuera de las “Memorias”, no recogidas ni presentadas por el P. Pavel especialmente para el futuro lector. Y, probablemente, esto sucedió no sólo en la década de 1920. Poco a poco se volvió peligroso escribir sobre temas religiosos. Evidencia de una relación personal con Dios en la oración 84, sentimientos de la presencia Divina en la vida cotidiana, etc. p. 85 no tenían significado para la metafísica que se estaba creando y, sin entrar en contradicción directa con ella, al mismo tiempo, no encontraron un lugar en ella, no recibieron su diseño teórico en sus conceptos y categorías. Generalmente se acepta que el P. Pablo intentó escribir sólo sobre lo que ya había experimentado personalmente 86. Pero en este caso no deberíamos hablar sólo de registros privados e individuales, sino más bien del diseño conceptual de las experiencias, de la coordinación de la experiencia con un concepto o de un concepto con la experiencia. Y, al parecer, por todo lo que se sabe sobre la vida cristiana y la iglesia, sobre el sacerdocio del p. Paul, podemos hablar de la presencia de lo que experimentó, pero que resultó incapaz de encajar en la unidad "simbólica", obtenida intelectualmente de la herencia de Platón y Vladimir Solovyov. Por supuesto, tales observaciones todavía requieren investigación adicional para estar plenamente fundamentadas. Pero si hablamos de la naturaleza discutible de toda la teología del sacerdote Pavel Florensky, entonces la fuente de tal percepción de ella en la Iglesia Ortodoxa definitivamente no debe buscarse en ningún “ocultismo” o “hereticismo” imaginario del pensador 87, sino precisamente en su intento de introducir en la tradición de la iglesia la síntesis antes mencionada de ideas seleccionadas de Platón y V. Soloviev. Y si recordamos que este intento se llevó a cabo desde las sinceras convicciones de un pensador esencialmente eclesiástico, entonces cualquier desacuerdo con él sólo conducirá a un análisis de las circunstancias de la formación de sus creencias, y no al rechazo de su teología en su conjunto. Las primeras obras teológicas de P. Florensky presentadas en esta colección, además de las influencias definitorias de la filosofía de la unidad, también revelan evidencia de toda la sinceridad, la posición inmutable de la iglesia y la experiencia cristiana de su autor. E incluso el platonismo mismo, expresado en un controvertido intento de formulación teológica cristiana del concepto de “preexistencia eterna”, tiene un significado teológico importante en las obras de Florensky. Así como en su época el pensador griego antiguo, en polémica con el relativismo en relación a la Verdad, creó la doctrina de las ideas eternas y aprobó la doctrina de la inmortalidad del alma, así el “simbolismo” del p. Pablo estaba enteramente dirigido a afirmar la naturaleza objetiva de la religión y las experiencias religiosas como una experiencia de encuentro con la Verdad objetiva. Todas sus obras están profundamente conectadas internamente por el mismo plan de combatir el subjetivismo y el "psicologismo" en relación con la religión, los dogmas y la doctrina de la Iglesia ortodoxa. La divulgación del dogma como Revelación de la única Verdad confirmada por la experiencia, la evidencia experimental de la imperfección de la naturaleza "plana" de la cosmovisión científica moderna, la afirmación del valor eterno del Ser creado por Dios, la indicación de la deificación como el objetivo supremo de la vida humana: estos son sólo los puntos principales, pero lejos de los únicos, de la teología del P. Pablo, que siguen siendo relevantes hoy, en los “caminos” de la teología rusa del siglo XXI. Y, adaptadas a la necesidad de tener en cuenta, como mínimo, el carácter discutible de la formulación teológica de las ideas del platonismo y la unidad, las primeras obras de Florensky pueden considerarse como una contribución notable y, lamentablemente, todavía no plenamente apreciada del pensador ruso no sólo a la ciencia teológica rusa, sino también al tesoro espiritual de toda la Iglesia ortodoxa. Obras de P.A. Florensky “Sobre la superstición y los milagros”, “El espiritismo como anticristianismo”, “Empíreo y empirismo”, “Dogmatismo y dogmática”, “El concepto de Iglesia en las Sagradas Escrituras”, “La sal de la tierra, es decir, la leyenda de la vida del anciano de Getsemaní Hieromonje Abba Isidoro, recopilada y en orden expuesta por su indigno hijo espiritual Pavel Florensky” - publicado según la publicación: Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; La obra “La obra de Orígenes “Περὶ ἀρχῶν” como experiencia de metafísica” está publicada por: Pavel Florensky, sacerdote. De la historia de la filosofía antigua. M.: Humanitario, 2007. págs. 482–560; Las obras “Esquema del artículo “Sobre la resurrección del cuerpo (según las experiencias)””, “Sentimientos religiosos de la 1ª Epístola a los Corintios de Clemente de Roma”, “San Jacob, hermano del Señor” y “Sermones” están impresas a partir de textos proporcionados por el abad Andronik (Trubachev) del Archivo del Sacerdote. Pavel Florensky. Esta colección fue compilada con la participación directa del abad Andronik (Trubachev); Al redactar los comentarios se tuvieron en cuenta las ediciones ya existentes de los primeros trabajos de P.A. Florenski. En todo el texto (excepto en la obra “Las obras de Orígenes “Περὶ ἀρχῶν” como experiencia de metafísica”) hay notas escritas por P.A. Florensky, se dan en notas a pie de página. El compilador expresa su agradecimiento al abad Andronik (Trubachev) por la oportunidad de trabajar con los textos de P.A. Florensky, K. M. Antonov y el arcipreste Pavel Khondzinsky por los valiosos comentarios expresados ​​durante el trabajo en el artículo introductorio y los comentarios. PENSILVANIA. Florensky es matemático de primera educación, se graduó en la Facultad de Física y Matemáticas de la Universidad de Moscú (1904), ingresó en la Academia Teológica de Moscú y se graduó con un título de candidato en teología (1908). Desde 1908 hasta el cierre de la Academia de P.A. Florensky dio una conferencia sobre historia de la filosofía. Desde 1914, Florensky es Maestro en Teología y profesor en el Departamento de Filosofía de la Academia de Ciencias de Moscú. Serafín (Sobolev), arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. Sofía, 1935, págs. 123–127, 142–144, 203–213, etc. El análisis crítico de “El pilar y la declaración de la verdad” realizado anteriormente, durante la vida de Florensky, en la “Misionary Review” de 1916 difícilmente puede calificarse de teológico; esta crítica no fue constructiva y su autor, salvo raras excepciones, no dijo nada nuevo sobre el ataque muy subjetivo contra Florensky que ya se había hecho en ese momento (Ver: Nikanor [(Kudryaviev)], Archimandrita. Reseña del libro: “El pilar y la declaración de la verdad” // P.A. Florensky: Pro et contra. Anthology. 2ª edición. San Petersburgo, 2001. P. 314–352; cf.: Berdyaev N. A. Ortodoxia estilizada (P. Pavel Florensky) // Ibid. Véase, por ejemplo: Florensky P.A. Empíreo y Empyria / Prefacio. y público. hierome Andronicus (p. 294–295) y “De los editores” (p. 295–297) // Obras teológicas. Se sentó. 27. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1986, págs. 297–322; John Sviridov, St. Epistemología del sacerdote Pavel Florensky // Academia Teológica de Moscú. 300 años (1685-1985). Obras teológicas. Colección de aniversario. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1986, págs. 264-292; Andronik (Trubachev), abad. El sacerdote Pavel Florensky es profesor de la Academia Teológica de Moscú y editor del Boletín Teológico // Obras Teológicas. Se sentó. 28. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1987, págs. 293–305. De publicaciones con prefacios de otros años: Pavel Florensky, sacerdote. Iconostasio / Prefacio y texto de preparación para la impresión a partir del manuscrito del sacerdote. Anatoly Prosvirnin y P. V. Florensky // Obras teológicas. Se sentó. 9. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1972. P. 83; Florensky P.A. El concepto de Iglesia en las Sagradas Escrituras / Prefacio. “Del editor” S.S. Khoruzhego (p. 73–75) // Obras teológicas. Se sentó. 12. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1974, págs. 75-183; Pavel Florensky, sacerdote. Del patrimonio teológico / Elaborado por. a ed. según el manuscrito de A.S. Trubachov; prefacio "Del editor" [A. S. Trubachev con inserciones del arcipreste Anatoly Prosvirnin] (p. 85–86) // Obras teológicas. Se sentó. 17. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1977, págs. 87–248. Véase, por ejemplo: Florensky P.A. Espíritu y carne / Publ. Arcipreste Anatoly Prosvirnin // Revista del Patriarcado de Moscú. 1969. No. 4. Págs. 72–77; Pavel Florensky, sacerdote. Iconostasio / Prefacio y texto de preparación para la impresión a partir del manuscrito del sacerdote. Anatoly Prosvirnin y P.V. Florensky // Obras teológicas. Se sentó. 9. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1972. P. 83; Florensky P.A. Alegría para siempre: la palabra pronunciada durante la liturgia del 7 de enero de 1907 en la iglesia del pueblo de Tolpygino, distrito de Nerekhta, provincia de Kostroma / (Publicado por Hierom Andronik] // Obras teológicas. Colección 23. M.: Editorial del Patriarcado de Moscú, 1982. págs. 317–320; Pavel Florensky, sacerdote. Cristianismo y cultura / Prefacio al publicado por Hierom Andronika (p. 52) // Revista del Patriarcado de Moscú 1983. No. 4. págs. Para una evaluación adecuada, por supuesto, se requiere una cierta distancia en el tiempo, que para Florensky coincidió con años de una atmósfera de “olvido” creada artificialmente. Baste decir que en la Rusia soviética, el nombre de Florensky fue ligeramente "descubierto" para la intelectualidad sólo en la década de 1960, e incluso tal "descubrimiento" estuvo acompañado por el conocimiento únicamente de los aspectos lingüísticos e históricos del arte de las obras de Florensky. Véase, por ejemplo: Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspensky B.A. PENSILVANIA. Florensky y su artículo “Perspectiva inversa” // Notas científicas de la Universidad de Tartu. 1967. vol. 198. Serafín (Sobolev), arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. Pág. 26. Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Vilna, 1991. P. 494. Ver: Bulgakov S.N. Sacerdote P. Pavel Florensky // P.A. Florensky: Pro et soptrA.S. 396–397. Enseñanza sobre Sofía por parte del Arcipreste. Sergius Bulgakov fue condenado independientemente por dos partes de la Iglesia Ortodoxa Rusa en 1935. Según el Decreto del Patriarcado de Moscú No. 1651 del 7 de septiembre de 1935 (y nuevamente, por el No. 2267 del 27 de diciembre de 1935), la sofiología de Bulgakov "cambia los principios de la fe ortodoxa" y contiene enseñanzas "peligrosas para la vida espiritual"; además, por determinación del Consejo de Obispos de la ROCOR de 30 de octubre de 1935 “Sobre la nueva enseñanza del Arcipreste Sergio Bulgakov sobre Sofía la Sabiduría de Dios”, Arcipreste de sofiología. S. Bulgakov fue reconocido como herejía. En estos documentos no había definiciones sobre los conceptos de Florensky (incluida la sofiología del "Pilar y Declaración de la Verdad"). Ciertas vicisitudes y matices de esta “lucha”, muy importantes para comprender a Florensky, quedan registrados en la correspondencia con sus padres, que, junto con otras cartas de 1900-1904, se publicó en la publicación: Florensky P.V. Encontrar el camino. Pavel Florensky en sus años universitarios: en 2 vols. Moscú, 2011-2015. Sobre la actitud hacia la religión en la familia en la que nació y creció Florensky, véase, por ejemplo, su carta al obispo Anthony (Florensov) del 11 de julio de 1904 (Ibid. T. 1. P. 646); Casi lo mismo se dice en los registros de memorias de la década de 1920. (Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos. Recuerdos de días pasados. M.., 1992. P. 115–117:126). Véase, por ejemplo: Florensky P.V. Encontrar el camino. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 1. P. 466; T.2. págs. 219-220. Ver en la carta de Florensky a su madre del 23 de diciembre de 1902 sobre la actitud hacia el árbol de Navidad: “Quieres mirar nuestro pasado... mirar con arrogancia: de ahí la actitud arrogante hacia la religión, hacia las costumbres... y en este sentido nuestra educación es el mayor mal... Ahora, por ejemplo, me considero ortodoxo, y, mientras tanto, reconociendo plenamente teóricamente las verdades de la Iglesia, no puedo cumplirlas y ponerlas en práctica...” (Florensky P.V. Encontrando el camino. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 163). Véase la carta de A. Elchaninov del 30 de enero de 1903: “Me sorprendió la pasividad, la debilidad y la falta de preparación de los sacerdotes... Aquí estaba claramente convencido de que la Iglesia Ortodoxa es un becerro, como dice M[erezhkovsky], y de ella no se puede ni se debe esperar un avivamiento” (Ibid. T. 2. P. 227; ver también: Correspondencia de 1902-1903 entre A.V. Elchaninov y P.A. Florensky // PSTGU 1. Filosofía 4 (32). Hay evidencia de esto, en particular, por la propia A. Bely y Z. Gippius (ver: Pavel Florensky y los simbolistas. Experimentos literarios. Artículos. Correspondencia / Compilado por E.V. Ivanova. M., 2004. P. 512). Florensky no sabía nada de esto, como sugiere el abad Andronik (Trubachev), hasta enero de 1905, cuando A. Bely le contó sobre su participación en oraciones secretas en los Merezhkovsky (ver: Andronik (Trubachev), Abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. S. Posad, 2015. P. 124). Carta de P.A. La hermana de Florensky, Yu.A. Florenskaya a principios de 1903 (Florensky P.V. Buscando el camino. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 236). Esto ya lo advirtió el mismo A. Elchaninov, señalando que Florensky abandona una línea puramente “crítica” y hace declaraciones “dogmáticas” (Ibid. Vol. 2. P. 212). Ver presente. publicaciones; Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. 1. M., 1994. P. 570. Véase, por ejemplo: la cultura es aquello que "se separa continuamente del culto, como los brotes del culto, sus brotes, sus tallos laterales. El santuario es la creatividad primaria del hombre, los valores culturales son derivados del culto" (Pavel Florensky, sacerdote. Obras. Filosofía del culto (Experiencia de la antropodicea ortodoxa). M., 2004. P. 75); “una definición cultural requiere que algún tipo de significado se establezca en la realidad concreta que nos rodea, y el reconocimiento del significado en la realidad está arraigado en las profundidades del culto” (Ibid. p. 118). Andronik (Trubachev), abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. P. 114. Florensky escribe sobre su conocimiento de los manuscritos masónicos en una carta a A. Bely (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 649–650); Su poema “La canción de los masones” está fechado en abril de 1902 (Ibid. Vol. 1, págs. 532–534). Carta del 9 de septiembre de 1903 – Correspondencia de V.V. Rozanov y P.A. Florensky // Rozanov V.V. Exiliados literarios. Libro dos. METRO.; San Petersburgo, 2010. P. 9. Andronik (Trubachev), abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág. 118. Ahí mismo. P. 119. La relación de Florensky con A. Bely se produce a finales de diciembre de 1903 (ibid., p. 117). Hay versiones de que fue A. Bely quien presentó a Florensky al obispo Antonio (Florensov) y, al menos en 1904, él, como Florensky, buscaba el monaquismo. Pero, a diferencia de Florensky, nunca adquirió experiencia de la vida en la Iglesia. En cualquier caso, de la carta de Florensky de 1914 se desprende que, cautivado por la antroposofía de R. Steiner, A. Bely resulta estar bastante lejos de la iglesia ortodoxa (ver: Pavel Florensky y los simbolistas, págs. 484-485). “Dos aspectos de la Iglesia... esto no es en absoluto lo que los luchadores de la iglesia moderna ahora están acostumbrados a llamar la “Iglesia mística” y la “Iglesia histórica”, y la primera es ensalzada, y casi exclusivamente por la posterior blasfemia de la segunda” (Florensky P.A. [Obras]. T. 1 (1). Pilar y declaración de la verdad. M.., 1990. P. 337). Véase la carta del obispo. Antonia (Florensova) a P. Florensky el 25 de julio de 1904: "Estás hablando de algún tipo de actividad social. Esto significa que no estás pensando en el monaquismo, sino en otra cosa. Los votos de los monjes contienen el deber de obediencia y discipulado, y no la enseñanza ni la autoridad" (Florensky P.V. Finding the path. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 655). Ver: Andronik (Trubachev), abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág. 120. Ver presente. ediciones: las capas del ser “no son reducibles unas a otras, sino que están interconectadas por correspondencias”. Véase en la conferencia “La glorificación del nombre como premisa filosófica” (1921-1922): “Un símbolo es una esencia cuya energía se fusiona o, más precisamente, se disuelve con la energía de alguna otra esencia, más valiosa a este respecto…” (Florensky P.A. [Obras]. T. 2. En las cuencas del pensamiento. M.., 1990. P. 287). Pero tal “unificación”, “intercrecimiento” de energías no es una interacción mecánica, sino una “sinergia” en la que “ya no hay ni una ni otra energía, sino algo nuevo” (Ibid. p. 285). Pavel Florensky, sacerdote. Filosofía del culto A.S. 420. Pavel Florensky, sacerdote. Cuestiones de autoconocimiento religioso // Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. T.1.M., 1994. P. 529. Véase, por ejemplo: Según la carta de Florensky, a principios de 1904, en el apartamento de A. Bely, tuvo lugar su primer contacto con "celebridades de Moscú" (K. Balmont, V. Bryusov, posiblemente A. Blok, etc.) (Andronik (Trubachev), abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. P. 117). Florensky escribe que los invitados de Bely también eran teósofos, espiritistas y simbolistas (Florensky P.V. Finding the path. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. págs. 502–503). Posteriormente, hubo otros conocidos, en particular con Vyacheslav Ivanov. Casarse. en el artículo "Acerca de Khomyakov" (1916): "Ontología" - "aceptación de la realidad de Dios, como dada y no creada por el hombre" // Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 volúmenes. T. 2. M., 1996. págs. 294–295. Pavel Florensky y los simbolistas. Pág. 515. Carta del 15 de julio de 1905 // Ibíd. Pág. 470. Véase, por ejemplo, la carta de Florensky a su madre del 5 de octubre de 1900: “Mi fascinación por Platón, que comenzó el año pasado, se está intensificando... Muchos problemas, en mi opinión, los resuelve exclusivamente él...” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 1. P. 175). La fascinación por Vladimir Solovyov comienza casi al mismo tiempo; En cualquier caso, el poema de Florensky "Sobre la muerte de V. Solovyov" está fechado en agosto de 1900 y contiene las siguientes líneas: "Luchaste por la luz de la verdad... Habiendo notado una partícula de verdad, la extrajiste de la mentira, pudiendo comprender la fábula. Y todo lo lograste a través de Cristo" (Ibid. p. 94). Casarse. de una carta de V.P. Sventsitsky a Florensky el 30 de junio de 1904: “Defiendes definitivamente la idea de la unidad total, demostrando que corre como un hilo rojo en las Sagradas Escrituras, y que sin la idea de la unidad total los dogmas más básicos del cristianismo se vuelven absurdos” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 641). Andronik (Trubachev), abad. Libro de referencia bibliográfica. Personalidad, vida y obra del sacerdote Pavel Florensky. Pág. 121. Correspondencia entre V.V. Rozanov y P.A. Florensky // Rozanov V.V. Exiliados literarios. Libro dos. págs. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Es imposible no notar que estos testimonios son los que menos parecen “librescos” o formales. Véase especialmente las cartas de 1909: "En Cristo recibimos la dulzura de la existencia angelical. No comprendéis que podemos descansar "en el pecho de Cristo, a los pies de Cristo" de "vuestros" tópicos" (Ibid. p. 16); "Le contaré el secreto de mi alma a Uno Solo, pero como Él sólo llorará conmigo... Lo amo, - A quien odias. Y sé que yo, absolutamente libre, estoy cara a cara solo con Él, sólo valoro Su opinión..." (Ibid. p. 18); “Nada saciará el corazón excepto Él. He aquí, yo soy todo delante de ti...” (Ibíd. p. 19); “La cuestión es que con Él me siento tranquila y bien…” (Ibíd. p. 21); "Toda la estructura de mi alma descansa sobre Cristo. Para mí, Él constantemente resulta ser todo en todo - "resulta" porque a veces traté de dejarlo y caminar en libertad, pero vine a Él" (Ibid. p. 25). Casarse. de una carta a A. Bely del 18 de julio de 1904: “Qué pensar en el futuro: después de todo, todo depende de cuánto estemos imbuidos de Cristo” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 2. P. 652). Georgy Florovsky, prot. Caminos de la teología rusa. Pág. 497. Ver: Florensky P. Discurso de apertura ante la defensa de una maestría... // Florensky P.A. [Obras]. T.1 (2). El pilar y fundamento de la verdad. M. 1990, pág. 820. Véase la nota 66 de "El pilar y fundamento de la verdad": "Surge la pregunta de cómo surge exactamente la idea de la autoridad de Cristo, cómo ocurre el misterioso renacimiento del alma. Sin salir de los límites de mi obra, que tiene como tema la teodicea y no la antropodicea, no podría abordar esta cuestión. Pero considero mi deber enfatizar que hay un vacío aquí, que me propongo llenar en la obra largamente planeada "Sobre el aumento de los tipos". Sin tener en cuenta esta laguna esencial, el lector expondría al autor al riesgo de ser llamado cristiano sin Cristo” (Florensky P.A. [Obras]. T. 1 (2). Pilar y declaración de la Verdad. P. 638). Ver en el "Diario" de A.V. Elchaninov, entrada del 24 de septiembre de 1909: “Escribiré sólo una parte de la conversación, especialmente importante para mí, aunque escuché estos pensamientos de él hace un año y medio, la primavera pasada”. La siguiente es una grabación de las palabras de P.A. Florensky, que en ese momento estaba enseñando historia de la filosofía en la Academia Teológica de Moscú durante el primer año: "Ahora tú y yo escribimos sobre Dioniso; Después de todo, debo experimentar todo esto, sentirlo, hoy no dormí en toda la noche, por algún tipo de excitación general, como si yo mismo hubiera participado en orgías. Y eso es todo. Lo mismo con las conferencias. Sé que en conferencias posteriores daré una síntesis cristiana, pero mientras estoy presentando, no puedo evitar estar imbuido con una actitud comprensiva hacia mi tema” (citado de: Buscando ciudades. Crónica de la vida privada de los filósofos religiosos rusos en cartas y diarios / Comp., artículo introductorio, comentario. V. I. Keidan. M. 1997. P. 210). Casarse. de una carta del P. Paul a su hijo Kirill, escrito en el campo de Solovetsky unos meses antes de su muerte (carta del 21 de febrero de 1937): "¿Qué he estado haciendo toda mi vida? - Miré el mundo como un todo, como una imagen única, pero en cada momento dado o, más precisamente, en cada etapa de mi vida, desde un cierto ángulo. Miré las relaciones mundiales en todo el mundo en una determinada dirección, en un determinado plano, y traté de comprender la estructura del mundo de acuerdo con esta característica que me interesaba en este momento. etapa Los planos del corte cambiaron, pero uno no anuló al otro, solo lo enriqueció” (Pavel Florensky, sacerdote. Obras: en 4 vols. T. 4. Cartas del Lejano Oriente y Solovkov. M., 1998. P. 672). “Y confiaste todo en Cristo” - del poema de Florensky “Sobre la muerte de Vl. Solovyov”, 1900 (Florensky P.V. Buscando el camino. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 1. P. 94). Un término muy utilizado por V. Solovyov. Véase, por ejemplo: “Si lo absoluto permaneciera solo él mismo, excluyendo a su otro, entonces este otro sería su negación y, por lo tanto, él mismo ya no sería absoluto... Para ser lo que es, debe ser... la unidad de sí mismo y su opuesto” (Solovyov V.S. Principios filosóficos del conocimiento integral // Solovyov V.S. Obras: v2 vol. T. 2. M., 1988. P. 234). Véase, por ejemplo: “Nosotros... no podemos tomar la doctrina tradicional de la “creación del mundo” en su forma popular en su sentido literal... Que el mundo y todas las cosas y seres “surgieron” “de la nada” por orden de... Dios es impensable en esta forma” (Frank S. Works. M., 1990. P. 519); cf.: “Dios como absoluto... El Primer Principio es la unidad total, sin la cual nada es impensable... Por lo tanto, si decimos que el mundo es algo completamente diferente de Dios, no debemos olvidar que existe precisamente el “otro de Dios”” (Ibid. p. 521). Ver: Solovyov V.S. Lecturas sobre Dios-Humanidad. San Petersburgo, 1994, págs. 185-187. Ver pág. 189-190 d.C. publicaciones; Véase: Florensky P.A. [Obras]. T.1 (2). El pilar y fundamento de la verdad. Pág. 756. Florensky P.A. [Obras]. T.1 (1). El pilar y fundamento de la verdad. págs. 327–329. Véase, por ejemplo: “En general, el hombre es una cierta unión de lo Divino con la naturaleza material, que presupone en el hombre tres elementos constitutivos: divino, material y que conecta a ambos, lo realmente humano...” (Solovyov V.S. Readings on God-manhood. págs. 187-188). Pavel Florensky, sacerdote. Iconostasio // Pavel Florensky, sacerdote. Obras seleccionadas sobre arte. M., 1996. pág.90. "Pero rechazar el dogmatismo abstracto no significa rechazar los dogmas mismos... De la misma manera, señalar las imperfecciones de un sistema teológico bien conocido no significa en modo alguno invadir los dogmas de nuestra fe. Estos últimos no dependen de ninguno de nuestros sistemas teológicos; su contenido se da en la revelación y está definido con mayor precisión en los decretos dogmáticos de la Iglesia universal, obligatorios para todos sus hijos" - Observaciones del Sr. Solovyov [sobre los artículos "Nuevo Filósofos y Teólogos”] // Fe y Razón. 1885. mayo. N° 1. pág. 589). Para aspectos de este trabajo que son importantes para la filosofía y la fenomenología de la religión, ver: Antonov K. M. Filosofía de la religión en la metafísica rusa. XX - principios del siglo XX. M., 2009. pág.213. Miércoles. de la carta de Florensky a su hermana Yulia del 27 de octubre de 1900: “Lo bello” “en mayor o menor medida está en todas partes... Mi principio es sacar la verdad de todas partes, dondequiera que esté” (Florensky P.V. Finding the way. Pavel Florensky en sus años universitarios. T. 1. págs. 205-206). Pavel Florensky, sacerdote. Filosofía del culto A.S. 432. Ver, por ejemplo. publicaciones actuales De la grabación de la conversación con N.Ya. Simonovich-Efimova con el sacerdote Pavel Florensky (Ver: Apéndice // Nombres de Florensky P.A. Jarkov; M., 2000. P. 215). Se hizo la pregunta sobre el ángel de la guarda: si, como dice el P. Pablo, “Ángel de la guarda es un nombre”, entonces, ¿cómo es posible que cada uno tenga un ángel separado? (Ibídem.). Véase, por ejemplo, la descripción de Platón como “el más profundo de los paganos” (Florensky P.A. [Obras]. T. 1 (1). Pilar y declaración de la Verdad. P. 197). Florensky P.A. [Obras]. T.1 (1). El pilar y fundamento de la verdad. págs. 343–349. Véanse también, por ejemplo, las referencias a San Gregorio el Teólogo (Ibid., p. 328), sobre el “Pastor” de Hermas (Ibid., pp. 336-337). Véase, por ejemplo: Florovsky G.V. Criatura y criatura // Florovsky G. Dogma e historia. M., 1998. P. 108-150; Florovsky G.V. El concepto de creación en San Atanasio el Grande // Ibid. págs. 80-106; Serafín (Sobolev), arzobispo. Nueva enseñanza sobre Sofía la Sabiduría de Dios. págs. 107-123. Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos. Recuerdos de días pasados. Pág. 33. Véase, por ejemplo: Ibíd., págs. 42, 48. Ver." por ejemplo: Pavel Florensky, sacerdote. A mis hijos. Recuerdos de días pasados. págs. 23-28. Véase, por ejemplo, en la carta a V.A. Kozhevnikov 15 de marzo de 1912 “Dios no es una idea”, escribe aquí, “innata o trascendental o lo que sea, sino el Espíritu Viviente y nuestro Padre, y Él nos guía; incluso cuando nos desviamos “en nuestro camino”, y luego Él no nos deja y, habiéndonos permitido seguir nuestro propio camino, todavía nos dirige para mejor... Lo sé por experiencia, lo siento con todo mi ser, porque, por muy malo que fuera, nunca perdí el sentimiento de la Presencia de Dios y esto es ens realissimum (latín - “la esencia más real”; cursiva mía. - N.P.)" (Correspondencia P.A. Florensky y V.A. Kozhevnikov // Cuestiones de filosofía 1991. No. 6. P. 99). Según el abad Andronik (Trubachev), el p. Pavel Florensky "tenía miedo de convertir la teología científica en pura escolástica. Actuó basándose en su experiencia personal... no quería plasmar en el papel lo que aún no había experimentado en su propia experiencia" (Florensky hoy: tres puntos de vista // Cuestiones de filosofía. 1997. No. 5. P. 128). "Desafortunadamente, es necesario mencionar esto en relación con la presencia, junto con la crítica constructiva, también obviamente tendenciosa e injustificada, que se pronuncia contra Florensky supuestamente desde la posición de la teología ortodoxa. Véase, por ejemplo: Gavryushchin N.K. Teología rusa. Bocetos y retratos. N. Novgorod, 2005. P. 255; Bonetskaya N. K. P. Florensky: Goetheanismo ruso // Cuestiones de Filosofía. 2003. No. 3. P. 108. Mié: “Florensky era un ocultista completamente consciente, aunque siempre se disoció de los círculos teosóficos y ocultistas “oficiales”, a los que, por supuesto, no le gustaba” (Lurie V.M. Epílogo // John Meyendorff, Arcipreste. Vida y obra de San Gregorio Palamas. San Petersburgo, 1997. P. 340). Quizás te interese: