Teologická díla (1902–1909)

Teologická díla a teologie P.A. Florenský: 1902–1909 Teologická díla obsažená v této sbírce P.A. Florenskij seznamuje čtenáře s velmi důležitou, ale stále málo známou stránkou díla tohoto pozoruhodného ruského myslitele. Dnes, po uvedení do vědeckého oběhu téměř všech materiálů ze svého Archivu, vystupuje Florensky před čtenáře jako badatel, který ve svém díle odhaluje obraz „holistického“ vidění světa. Sám kombinuje vědu, teologii a filozofii 1 a o stejnou kombinaci se ve svých dílech snaží, často cíleně překračuje hranice, které vznikly mezi různými oblastmi lidského poznání a lidské činnosti. Pokud ale ze strany náboženské filozofie jméno P.A. Florensky je uznáván a zahrnut do každé příslušné učebnice a encyklopedické příručky, pokud jde o vědeckou a technickou práci v oblasti elektrotechniky, studia permafrostu, vytváření „jódového průmyslu“ atd. atd., pak v teologii celkově jeho odkaz nebyl dosud nijak studován, a to nejen ze systémově-analytického, ale ani z historického hlediska. To nejdůležitější, co bylo o Florenském jako teologovi řečeno, souvisí s poměrně starými negativními zmínkami o jeho sofiologii ze 30. let 20. století. spolu s kritikou podobného učení Archpriest. S. Bulgakova 2. Od té doby vznikla řada prací - článků a přednášek Fr. Pavla, který má důležitou teologickou složku, studovali různí odborníci, především filozofové a historikové umění, ale ne teologové. Jen hlavně v souvislosti s výročími v 80. letech. (100 let od narození P.A. Florenského v roce 1982 a 300. výročí Moskevské teologické akademie v roce 1986) se o Florenském ze stránek oficiálních teologických publikací 3 málo hovořilo, ale obecně se tyto publikace omezovaly pouze na jednotlivé publikace děl Fr. Paul, aniž by je kriticky studoval 4. Zdá se, že tato okolnost není vůbec způsobena tím, že Florenskij nechtěl a nechce být uznán za teologa. Florenskij jako teolog v Rusku byl zjevně jednoduše „ztracen“, nebyl si všiml, nejprve kvůli dobovým podmínkám 5, a poté, počínaje 90. lety, pod „vřavou“ publikací svých pozdějších děl, soustředěných kolem původní filozofie symbolu. Pokud jde o teologii ruské emigrace, věnující pozornost především Florenského „Sloupu a základu pravdy“, všechny jeho teologické úspěchy byly zredukovány na sofiologii se všemi z toho vyplývajícími důsledky. Na jedné straně Florenskij našel teologický „modernismus“ 6 a „jemný dotek teologického kouzla“ 7 a na druhé straně ti, kteří podporovali rozvoj sofiologických problémů, věřili, že Archpriest. S. Bulgakov, chtě nechtě, ale „uzavřený“, zastínil Florenského svými vlastními díly. A sofiologie a oslavování jmen a spoléhání se na „teologii energií“ sv. Řehoř Palamas a řada dalších směrů ve Florenského teologii údajně dostaly svůj logický závěr v Bulgakovově teologii, v níž alespoň Fr. Sergius byl upřímně přesvědčen 8. Tak či onak byl Florenskij jako de facto teolog vnímán pouze jako zdroj těch myšlenek a „postřehů“, které Archpriest. S. Bulgakov se posunul daleko dopředu. Raná teologická díla Florenského, jejichž rozbor by mohl potvrdit nebo vyvrátit tak ustálený názor, byly v ruské emigraci zřejmě málo známy nebo nebyly považovány za důležité pro objasnění podstaty věci. Zdá se, že nikdo ani nevznesl otázku vztahu Florenského a Bulgakovovy teologie a vhodnosti zvláštního studia Florenského odkazu samotného. S tím lze samozřejmě zacházet s pochopením, vezmeme-li v úvahu jak situaci v ruské emigraci ve dvacátém století, tak ještě více situaci v sovětském Rusku do konce 80. let. Ale nyní je třeba uznat, že pro objektivní teologické studium děl kněze Pavla Florenského neexistují žádné jiné překážky, kromě jedné, nejdůležitější věci - přesvědčení, že neexistuje žádný předmět pro výzkum. Materiály publikovaného sborníku mají především ukázat mylnost takového přesvědčení. Kromě toho však mohou - vhodnou analýzou - odstranit určitý strach, který má samozřejmě právo na existenci, ale jak se zdá, je vhodný pouze v podmínkách impotence nebo extrémního ochuzení teologické vědy. Jde o strach z opětovného nastolení „kacířských“ nebo „nepohodlných“ otázek, které se zdají být v ruské pravoslavné teologii již uzavřeny (nebo možná „zakryty“). Možná částečně oprávněné ve vztahu k učení Archpriest. S. Bulgakove, zdá se, že takový postoj k Florenskému nenachází dostatečné opodstatnění. Na rozdíl od Bulgakova nebyla Florenského teologie dosud diskutována a neobdržela žádné oficiální církevní posudky 9 a jednotlivé komentáře ztotožňující jeho teologické postoje s Bulgakovovými minimálně stále vyžadují další objasnění. Ale nejdůležitější v tomto případě je, že vyloučením Florenského ze svých dějin (bez ohledu na to, z jakých důvodů) se ruská teologie připravuje o to, co je cenné v dědictví Fr. Paul a ignoruje některé jeho zjevné zásluhy. V řadě případů tyto zásluhy nemusí spočívat ani v řešení (nebo v řešení, které je pro církevní teologii jednoznačně přijatelné) jakýchkoli problémů, ale v samotné skutečnosti jejich kladení. Později mohla být navržena i jiná řešení, která by však nemusela existovat, kdyby prvotní impuls v tomto směru nedal Florenský. Například Florenskij tímto způsobem vlastně aktualizoval v ruské teologii odkaz sv. Gregory Palamas a vzbudil zájem o starověké patristické učení o zbožštění jako cíli lidské existence. Florenskij byl také jedním z prvních teologů dvacátého století, kteří se pokusili dát církevní odpověď na filozofický požadavek V. Solovjova, o kritice „abstraktních principů“, které pronikly do jeho současného vnímání církevního dogmatu, o filozofické formulaci problému osobnosti a „ospravedlnění“ člověka. Florenskij se začal zabývat stejnými problémy, které ve dvacátém století daly vzniknout různým teologickým dílům – nejen Fr. S. Bulgakov, ale i takoví autoři jako V. N. Losskij, prot. G. Florovský, archimandrita. Cyprian (Kern), prot. I. Meyendorff a další. To vše je fenoménem vývoje ruské teologie minulého století, při jehož studiu není vyřešeno (a v některých případech ještě ani položeno) mnoho otázek, například o nadřazenosti myšlenek, vlivů a významu tehdy vzniklých pojmů pro teologickou vědu 21. V tomto ohledu studium teologie Fr. P. Florenský má zjevně své v podstatě důležité vyhlídky a není jen čistě historický. Pozdní i rané Florenského texty, kromě všech svých explicitních či implicitních kontroverzních bodů, obsahují mnoho cenných myšlenek, které již obohatily nebo mohou obohatit ruskou teologii. Tato sbírka je vydávána z toho důvodu, že je mnohem lepší mít ve své pokladně „pšenici“ navíc, než si bez jakéhokoli procesu zkoumání a diferenciace jednoduše nevšímat teologie vynikajícího ruského myslitele nebo ji, přistupovat k ní na černobílé škále, jednoznačně odmítnout, standardně ji uznávat jako „černou“, obsahující pouze „táry“. Sbírka obsahuje díla P.A. Florenského, kterou napsal v období svého tvůrčího formování, kdy se po celý svůj další život vymezoval jako křesťanský myslitel, spojující veškeré své aktivity s pravoslavnou církví. Ne všechna tato díla byla vydána za Florenského života, a proto až o mnoho let později (zejména od 90. let) mohl jejich čtenář plně, spravedlivě a náležitě zhodnotit duchovní kvalitu zdroje, z něhož se zrodily budoucí teologické myšlenky myslitele. Úplně první z těchto děl, „O pověře a zázraku“, se zdá být ze všech nejméně „teologické“. Bylo to napsáno v době, kdy Florenskij, student druhého ročníku Fyzikálně-matematické fakulty Moskevské univerzity, stále snášel intelektuální „boj“ se svými rodiči, kteří zůstali na Kavkaze o právo vzdělaného člověka počátku dvacátého století mít pevný a jasně definovaný náboženský světonázor. Náboženství nikdo v zásadě nenamítal, ale otec byl přesvědčen o čisté subjektivitě náboženské víry a matka ji přibližovala zastaralým lidovým předsudkům. Oba zároveň se všemi důvody snili o tom, že uvidí svého syna jako vědce, jednoho z motorů univerzálního lidského pokroku, kterému náboženství a v žádném případě pravoslavná církev dlouho neodpovídají 10 . Lze poznamenat, že odrážejíc argumenty svého otce a matky a jeho občas přecházejícího do útoku 11, začal Florenskij až od určitého okamžiku otevřeně definovat svůj postoj k církvi 12. Ještě na počátku roku 1903 A.V. Elchaninov sdělil Florenskému své dojmy z „náboženských a filozofických setkání“ v Petrohradě, kde „kněží“ z jeho pohledu jasně ukazují, že od ruské církve nelze očekávat žádné „obrození“, a to vše řekl (na rozdíl od pozdějších dopisů), jako by se proti těmto závěrům nečekaly žádné vážné námitky. Florenskij v této době zjevně čelil při svých náboženských hledáních pokušení přijmout směr společný většině ruské inteligence: hledat všude, ale za hranicemi ruské církve, která se údajně utápěla v pozemských neřestech. Pokušení prudce zesílí, když Elchaninov představí Florenského manželům D. S. Merežkovskému a Z. Gippiusovi a pozve ho, aby publikoval v jejich nově založeném časopise „New Way“ (1902). Jak známo, v roce 1901 iniciovali Merežkovští v Petrohradě „Náboženská a filozofická setkání“, která, na rozdíl od vnějších prohlášení, pro své organizátory zjevně neměla za cíl přiblížit inteligenci církvi, ale přivést alespoň některé „kněží“ k „novému náboženskému vědomí“. V každém případě o tom, že Merežkovští sami nehledali „vstup“ do Církve, svědčí tajná modlitební setkání a „bohoslužby“, které zahájili zřejmě ve stejném roce, 1901, ve svém novém „církvi“ 14. Florenskij píše článek pro časopis Merežkovskij „O pověrách a zázracích“, přičemž „Novou cestu“ zpočátku vnímá jako tribunu schopnou „vyjadřovat nově vznikající myšlenkové proudy, zejména náboženské a vztahující se k obecným otázkám světonázoru“ 15 . A hned ve svém prvním článku tuto platformu využívá poměrně specifickým způsobem, mluví na ní z pozice „čistého“ pozorovatele, který chce zaznamenávat pouze fakta, bez jejich interpretace. Zvažuje fakta přítomnosti „vědomí určitého směru“, kdy člověk v té či oné věci nebo v nějaké události vnímá „měl by“ nebo „neměl by“. Podle autora článku lze odmítnout možnost, že se hmotná věc náhle stane skutečně „průhlednou“ a skrze její „průhlednou skořápku“ začne působit nějaká vyšší síla (v článku – „síla Dobra“). Existuje však fakt, že člověk přesně takový „zázrak“ vnímá, přesně takový postoj k dané věci existuje díky odpovídajícímu postoji vědomí. A především je pozoruhodné, že prostřednictvím analýzy (nebo možná jen pod rouškou analýzy) slova „pověra“ Florenskij ve skutečnosti staví na stejnou úroveň tři typy světonázorů, které identifikuje – náboženský, vědecký a okultní. Všechno je to o odpovídajícím záměru vědomí a vědecký světonázor zde nepředstavuje nic výjimečného. Vědomí s ním vnímá neutrálně pouze to, co náboženský člověk („věřící“) vnímá jako náležité, pozitivní a okultista („pověrčivý“) – jako nepatřičné, negativní. Můžeme samozřejmě říci, že Florenskij zde nezůstal zcela konzistentní v nedostatku premisy svého přístupu, ztotožňoval „mělo“ s „božským“ a „nepatřičné“ s „ďábelským“ 16. Ale to jsou také „fakta vědomí“, kdy člověk přisuzuje vnímání něčeho „jiného světa“ v pozitivním smyslu působení Boha a v negativním smyslu „působení ďábla“. A je důležité ukázat, že instalace vědomí směrem k vědeckému světonázoru je jen tendencí zaujmout neutrální, stejně vzdálenou pozici mezi těmito duchovními póly. V tomto případě jde o více než o pokus o „smíření“ vědy a náboženství, ukazující jejich vzájemnou konzistenci. Toto je prohlášení o absenci zásadního rozdílu mezi vědeckou zkušeností a náboženskou zkušeností, a to jak v jejích „pozitivních“, tak v „negativních“ (v okultismu) aspektech. Ve skutečnosti tímto krokem Florenskij začíná svůj vývoj na poli teologie, dále konkretizuje (začátkem roku 1906 ve zprávě „Dogmatismus a dogmatika“) své chápání zážitkové povahy náboženského dogmatu a odhaluje své přesvědčení, že teologický dogmatický systém, podpořený důkazy živé náboženské zkušenosti, je „v plném souladu s veškerým experimentem, který se také snaží být postaven na experimentálním základu7“. . Pokud jde o „negativní“ stránku náboženské zkušenosti, jejím propojením s jevy známými v okultní praxi se Florenskij, zdá se, pokusil pro sebe odhalit alespoň dva důležité body: za prvé, okultní světonázor a magie – jako praxe z tohoto světonázoru vycházející – by neměly být ignorovány a vyškrtnuty ze seznamu oblastí pro výzkum. Jsou (jako postoj vědomí a odpovídající činnost) doplňkem k náboženství a vědě, zjevně v tom smyslu, že bez nich bude vnímání náboženství i vědy neúplné (článek používá to, co se zdá být záměrně nestranné - „rozšiřují obzory“). Za druhé, z takových pozic a pro takové účely bude studium okultismu užitečné, ale pouze se správným (pro Florenského - přirozeným) postojem vědomí, vnímajícím tento předmět výzkumu jako součást negativní sféry existence. Jinak se zabývají okultismem, jako by to bylo něco, co by měli dělat kvůli samotnému okultismu, a pak se tyto činnosti stávají „dílem nečistého“. Poslední bod je velmi důležitý, protože článek vlastně potvrzuje přirozenou realitu v lidském vědomí hierarchie hodnot: vlastní (náboženství) – neutrální (věda) – nesprávné (okultismus jako „náboženství“ se záporným znaménkem). Fráze: „...pozice okultismu je obtížnější než pozice vědy, stejně jako pozice okultismu je nebezpečnější než pozice náboženství,“ ve skutečnosti znamená, že také není (a dokonce „nebezpečné“) věnovat se vědě kvůli ní samotné. Vše musí být v jediném komplexu a podřízeno tomu nejvyššímu – tomu, co je záměrem vědomí, jak „by mělo“. Toto nejvyšší, tedy náboženství, by se samozřejmě také nemělo uzavírat jen do sebe, ale mělo by být obráceno k vědě a okultismu jako jeho „dodatkům“. Následně bude tato pozice jasnější z Florenského nových děl, věnovaných především odhalení jeho „symbolického“ vidění světa. Bytí v nich bude prezentováno jako systém soustředných úrovní různého energetického napětí, kde spolu s centrem musí samozřejmě existovat i periferie. Pokud tedy například podle Florenského veškerá kultura „vzešla“ z náboženského kultu 18 a filozofie a věda vzešly z náboženství, neznamená to, že je třeba je „hnat“ zpět ke svým původním zdrojům. Tento „výstup“ je vývojem života samotného a důležité je pouze to, aby periferie neztratila své živé spojení s centrem a nadále se živila svou životodárnou energií. Z teologického hlediska je článek „O pověrách a zázracích“ důležitý pro odhalení Florenského původních postojů a jeho schopnosti měnit a kombinovat výzkumné metody, volně přecházet například od filozofie k teologii, od teologie k vědě. A již zde, v první fázi jeho filozofické a teologické tvořivosti, se ukazuje, že taková svoboda v metodě není způsobena svévolí, ale hlubokým přesvědčením o realitě „všejednoty“, která je částečně narušena oddělením od „vyšších“ okrajových oblastí lidské činnosti a kterou je třeba obnovit. Teologie může (a měla by) operovat s vědeckými a filozofickými metodami; věda může (a měla by) brát v úvahu a využívat závěry získané ve filozofii a teologii atd. Člověk je také mnohovrstevný systém s různou úrovní existence a jakýkoli stabilní projev postojů jeho vědomí odráží ontologickou realitu, která existuje mimo hranice jeho psychiky. Fenomenologie se snadno změní v ontologii podél „mostu“ obnovené „celkové jednoty“. Až na nejvzácnější výjimku ve všech následujících dílech Florenského nenajdeme použití tohoto Solovjova termínu, ale jím označené světonázorové paradigma („všejednota“) bude provázet všechny jeho apely jak na filozofii, tak na vědu a teologii. V roce 1903 se Florenskij aktivně věnoval matematice (zajímal se o témata nekonečných čísel a nespojitých funkcí, které mají důležitý ideologický význam), znovu četl Goetha a studoval zednářské rukopisy v Rumjancevově muzeu, včetně rukopisů A.F. Labziny 19. V září 1903 napsal V.V. svůj první dopis V.V. Rozanov, který obsahuje důležité upevnění jeho filozofického postoje v této době. „Můj hlas,“ píše, „je slyšet ze sfér, které jsou vám cizí... ze sfér matematiky a dalších oblastí, ve kterých... je organizátor Logos primární aspirací“ 20. A již na začátku roku 1904 pochází první jasný důkaz Florenského o životním sebeurčení ve vztahu k pravoslavné církvi: v mnichovi a v únoru oznámil svůj záměr stát se Elinovu téhož roku. čas, prostřednictvím studenta MDA A.S. Petrovský se setkává s biskupem Antonínem (Florensovem) 21 v klášteře Donskoy. Jeho první návštěva MDA a rozhovor s rektorem biskupem Evdokim (Meshchersky) o navrhované cestě do ruských klášterů 22 se datuje do poloviny dubna 1904. Během tohoto období (leden - únor 1904) napsal Florenskij text „Dvě básně“, který manželé Merežkovští vydali, a změnil jeho název na „Spiritismus jako antikřesťanství“. Nový název zdůraznil hlavní myšlenku autora a ve skutečnosti proměnil to, co bylo prezentováno jako recenze básně A.A., v plnohodnotný článek. Mitropolského (A.A. Lange) a báseň A. Bely (B.N. Bugajev). Tyto dvě básně považuje Florenskij za pocházející z odlišných, v podstatě opačných duchovních zkušeností jejich autorů – spiritualistické a křesťanské. Způsob, jakým jsou v tomto případě kontrastovány, odhaluje především Florenského vnímání křesťanství v této fázi. Křesťanství je podle Florenského zkušeností, ve které „Bůh je skutečný až do hmatatelnosti“, kde člověk, cítící nadvládu „temných dědičných sil“ a svou vlastní hříšnost, má však útočiště, kde jsou „temné síly“ nuceny propustit svou kořist. Tímto útočištěm je Kristus, který není v „duchovním náboženství“, se všemi z toho vyplývajícími důsledky, které z Boha dělají pouze předmět nekonečné aspirace, který však není přístupný zkušenosti. Z tohoto důvodu se Bůh stává pouze pojmem, který je potřebný pouze jako prohlášení o možnosti duchů se donekonečna zlepšovat. Florenskij to nesrovnává s křesťanským „žebříkem“ od svatého Jana (tehdy možná ještě neznámým), ale rozdíl je zřejmý: výstup po „žebříku“ metropolity („pochmurný studený vývoj“) nemá konce. Bůh, který je na svém vrcholu, je zásadně nedosažitelný, nemůže se pro duchy stát realitou přímé zkušenosti, a proto sám svou realitu ztrácí. Spiritualismus je „negativní“ náboženství, které nespojuje, ale naopak odděluje člověka od Boha, a to nikoli v pojmech, nikoli v pohledu na svět, ale právě ve zkušenosti. A právě proto je spiritualismus antikřesťanství, čím nebezpečnější, tím spravedlivější se jeho tvrzení o charakteru „experimentální vědy“ ukazuje. Florenskij zde poprvé charakterizuje „spiritualistickou“ (v podstatě protináboženskou) zkušenost jako „vylepšený pozitivismus“, tedy pozitivismus, který bere v úvahu přítomnost neviditelného světa, ale stále nezná svět Božského. Florenskij je přesvědčen, že Božský svět zjevuje Kristus a jedině Kristus; Dokládají to zkušenosti těch, které V. Brjusov nazývá „novými mystiky“. Ale oni, jak Florenskij brzy konečně pochopí, ve skutečnosti nejsou „noví“, ale ti, v nichž se tradice církve odhalovala po mnoho staletí. Mezitím, v první polovině roku 1904, Florenskij prohlašuje, že „noví mystici“ jsou ti, kteří našli Krista a uvědomili si, že mimo Něho je člověk odsouzen k „odpadnutí“, „bloudění v mlze a temnotě“: „Celý náš světonázor je christologie; můžeme čerpat z Krista, stavět na Něm, důvěřovat mu, sjednocovat se v Něm a žít v Něm“ 2. Aniž bychom nyní rozebírali složitou duchovní cestu A. Bely 24, o Florenském můžeme s jistotou říci, že nachází Krista v církvi, která není rozdělena (a není rozdělena) v jeho pohledu na „mystickou“ a „historickou“ 25. V roce 1904, plný aktivních aspirací, Florenskij sebevědomě a pevně vstoupil do Církve a nalezl v ní střed všech svých budoucích aktivit. V tomto rozpoložení odchází z univerzity se všemi vyhlídkami na dráhu matematika, které se mu tam otevírají a chce mnišství jako ideální podmínky pro práci na nábožensko-vědecké syntéze. A asi měsíc předtím, než biskup Antonín (Florensov) odmítl požehnat takovému mnišství 26 (a na oplátku dal radu ke studiu na Akademii) 27, v červnu 1904, napsal Florenskij článek-dialog „Empyrean and Empiric“ věnovaný A. Elchaninovovi. Zde je poprvé obsahově zasazeno téma symbolu a odhaleno jeho chápání jako „organicky žijící jednoty“ různých „rovin“ či „vrstev“ existence. V takovém pojetí nelze nic ve viditelném světě (empirii) znehodnotit; celá „přední rovina“ vesmíru (smyslově vnímaná) je nositelem jiných, vyšších světů, až po božský svět, což je naznačeno odkazem na Římanům 1:20 („Jeho neviditelné věci, Jeho věčná moc a Božství byly viditelné od stvoření světa skrze úvahy o stvoření“). Samozřejmě, toto je jednota V. Solovjova, ale již zbavená přirozeného pokušení panteismu; takový symbol u Florenského má spojit zdánlivě neslučitelné – živé organické spojení Boha s celým světem s radikální „neredukovatelností“ Boha na svět a světa na Boha 28 . Na příkladu vztahu mezi smyslovým světem a vyššími, „ohnivými“ světy, je koncept symbolu vyjádřen ve třech doplňujících se bodech: nižší realita je „průhledná“ vyšší realitě, je jejím „nositelem“ a „míchá se“ s ní. To druhé, tedy zmatek, by mělo vést k nové realitě, kterou ve skutečnosti Florenskij zdůrazňuje, i když o několik let později 29 . Ale i zde je tato myšlenka přítomna, jak je patrné z logické souvislosti rozhovoru o symbolu s předchozím rozhovorem o svátostech. Ve skutečnosti se to, co se děje ve svátostech, vysvětluje tím, co se odehrává v symbolu, i když zároveň zůstává pocit určité neúplnosti řečeného. Ukazuje se, že svátost je něčím jiným než symbolem, který nám dává samotný fakt struktury existence. Na rozdíl od symbolu je svátost posvátná a, jak by se dalo hádat, představuje zřízení přímého „kanálu“, kterým božský svět přímo, obchází všechny hierarchické stupně symbolických „vrstev“ existence, proniká do světa smyslového. Florenskij zde v dialogu z roku 1904 poukazuje na to, že ve svátostech se „nalézá něco v podstatě nového – jako nové stvoření“ 30; později (v nahrávce v roce 1908) řekl totéž o zázraku: „Zázrak je transsubstanciovaná, izolovaná část přírody od obecného řádu – ve světě, ale ne od světa, vzhledově podobná... ale v podstatě jiná, nové stvoření“ 31. A v publikaci v časopise „Christian“ („Otázky náboženského sebepoznání v jejich „1907“, Florentsky idea, jsou počátky zbožštění stvoření, ohniště, z nichž se šíří božské teplo, to jsou body, kde nová, zvláštní tvořivá síla převážně napadá naši realitu, přeměňuje člověka a skrze něj celou realitu (moje kurzíva - N.P.)“ 32. Tak se ve svátosti, především před symbolem, „nad“ symbolickou strukturou bytí, projevuje Božská proměňující síla a zdá se, že právě v tomto okamžiku nachází Florenského církevní volba svůj hlavní základ. Je možné, alespoň na divadelní scéně, reprodukovat sled svátostí, ale toto „bude jednoduchá řada čistě empirických úkonů. Jinak je stejná série úkonů svátostí“ 33. A tento „jiný případ“ je samozřejmě zvláštním, zvláštním posvátným obřadem vykonávaným v církvi. Církev zná „celou plnost skutečnosti“ a tímto způsobem se liší od spiritualistických a okultních variací pozitivismu. Tato úplnost zahrnuje jak poznání Pádu, tak poznání, proč se ve skutečnosti Bůh potřeboval stát člověkem (k „očištění“ lidstva bylo nutné „jednat“ zevnitř) 34. Vnější „kůra bláta“, která obklopuje Církev, zvláště jasně viditelná pro inteligenci, nemůže zničit její svatyni – tento závěr samozřejmě vyplývá především z Florenského „symbolického vidění světa“. Ale Florenského texty z této doby (1904–1905) obsahují i ​​důkazy o zkušenosti, která mu umožnila zažít tuto svatyni. Jinak, bez předpokladu přítomnosti takové zkušenosti, se zdá nemožné vysvětlit důvody, proč se mladý vysokoškolák nenechal unést myšlenkami „symbolistů“ a odcirkevních obdivovatelů a následovníků Vladimira Solovjova, kteří ho obklopovali a obdivovali 35 . Odchází od Merežkovských, jakmile se (v lednu 1905) od očitého svědka (pravděpodobně A. Bely 36) dozví o „božích službách“, které vykonávají ve svém tajném „kostele“. Již v tomto období vnímá podobné akce jako pokusy o vytvoření nové „svatyně“ podle vlastního, lidského vkusu, za přítomnosti svatyně, objektivně dané 37. „No, řekněme,“ píše v návrhu dopisu manželům Merežkovským (pravděpodobně začátkem roku 1905), „máte svou vlastní církev. Ale opravdu něco vím, jestli je to pro vás přijatelné nebo nepřijatelné?... Mně je jasné jen to, že musím být v pravoslaví a musím za to bojovat. Pokud na něj zaútočíte, pak možná budu bojovat s vámi“ 38. O šest měsíců později vysvětluje A. Belymu důvod svého odmítnutí účasti v nové „církvi“: „A pak jsem viděl (v „historické“ pravoslavné církvi v Rusku – N.P.) tisíce nedostatků, viděl jsem nejtlustší kůru, pod kterou pro mě nebylo nic jiného než vyčerpané symboly. Ale... Vešel jsem dovnitř všech skořápek, postavil se na druhou stranu nedostatků. Otevřel se mi život, možná trochu pulzující, ale otevřel se život, nepopiratelně svaté jádro. A pak jsem si uvědomil, že nikdy neopustím místo, kde jsem tohle všechno viděl“ 39. Zdá se, že dialog „Empyrean and Empiric“ byl napsán ve stavu nabytí této zkušenosti a v tomto případě je možné konkretizovat dvě v něm obsažené náznaky o formaci Florenského jako pravoslavného teologa a duchovního církve. Za prvé, prožitím božské „hloubky“, která se otevírá za „plochostí“ viditelného církevního života, jsou položeny základy „absolutního světového názoru“, odhalující smysl života a „odůvodněné v každém detailu“ 40. Tento „absolutní světonázor“ (což je „katolické křesťanství“), stejně jako zkušenost, která k němu vede, není „úspěšný a je dán tomu, kdo je dán: tebe“ (Matouš 7:7). Za druhé, po obdržení těchto základů je chce Florensky dále rozvíjet a chápat je „v logických formách“. Jde o dílo teologa, které by podle Florenského plánu mělo obsahovat vše ostatní – vědu i filozofii. A zde, na cestě intelektuálního porozumění církevní zkušenosti, zůstávají pro Florenského vůdčími principy dříve získaný (před 1904–1905) platonismus a myšlenky Vladimíra Solovjova 41 . Platónská interpretace noumenálno-fenomenálních souvislostí a Solovjovova „celková jednota“ nás nutí interpretovat velmi určitým způsobem jak mystickou („přenos“ jiných světů ve viditelném světě), tak náboženskou („setkání“ s Boží milostí v církvi) zkušenost. A v samotném teologickém bádání zůstává tento platónsko-solovjevský základ u Florenského neotřesitelný – jak ve výkladu důkazů z Písma svatého, tak ve výkladu důkazů od svatých otců 42. Na konci srpna 1904 se Florenskij řídil radou biskupa Antonína (Florensova), požádal o přijetí na Moskevskou teologickou akademii a po ukončení úplného kurzu na univerzitě byl přijat na akademii bez zkoušek 43 . Apel v tomto období, hned v prvním semestru studia, na odkaz Origena samozřejmě nelze považovat za náhodný: pro Florenského, který si dal za cíl koncepční rozvoj „absolutního“ („holistického“) světonázoru, bylo důležité prostudovat příklad z jeho pohledu neúspěšného pokusu o „organické spojení“ křesťanství a metafyziky. Proto lze Origenovy „chyby“ zdůrazněné v této eseji považovat za nastíněné nástin toho, čeho bychom se měli ve vlastní práci vyvarovat. Podle Florenského se Origenes stal křesťanem, aniž by odhodil „fatální dědictví řecké filozofie“ a ukázalo se, že jeho systém je rozdvojený mezi tím, čeho chtěl dosáhnout ve svých teoretických konstrukcích, „a tím, co cítil a prožíval jako křesťan“ 44. Starověký velký učitel Církve se rozdělil na „dvě tváře, které se navzájem vylučují“, zjevil se jako „křesťan“ připoutaný ke křesťanské metafyzice a toužící po metafyzice. 45. "Origenés chtěl být a byl sám křesťanem ve svém osobním životě a středem jeho osobního života byl nepochybně Zmrtvýchvstalý. To však ještě nestačí k vybudování křesťanské filozofie" 46. Florenskij tímto tvrzením zaměřuje svou hlavní pozornost na to, co podle jeho názoru bránilo Origenesově metafyzice stát se skutečně křesťanskou. Hlavní věc, na kterou poukazuje, je „avoluntarismus“ – „světonázor, který redukuje volní procesy na intelektuální a dobrovolné činy volby dobra a zla na intelektuální činy rozlišování mezi dobrem a zlem“. Ve skutečnosti to vede ke zničení samotného základu křesťanství: Origenes jako metafyzik (to zdůrazňuje Florenský) nepotřebuje Vtělení a vykoupení stvoření, protože jeho systém implikuje zcela jiné chápání Pádu než v křesťanství. Pro Origena je Pád chybou a ne výsledkem sebeprosazování aktivně zlé vůle; to je chyba, která nevede k poškození nebo zkreslení podstaty duchovních bytostí, a proto může být dobrovolně napravena. Florenskij tvrdí, že hlavní křesťanské koncepty (vtělení a usmíření) byly zavedeny do Origenova systému čistě mechanicky a Kristus v něm není středem, „ale pouze doplňkem, a to se nehodí k obecnému tónu zbytku systému“ 47. Dá se předpokládat, že v podstatě právě tomu chtěl Florenskij od samého počátku zabránit ve vývoji svého „absolutního vidění světa“. A otázka, z jakých důvodů to nedokázal, zdá se, by měla být klíčová v následné analýze jeho teologie. Pouze v malé míře předjímáme takovou analýzu, a tedy bez nároku na konečnost soudů, v rámci dalšího přehledu Florenského teologických děl prezentovaných v této sbírce, lze uvést jen několik úvah. Kromě již zaznamenané zkušenosti s nalezením svatyně v pravoslavné církvi měl Florenskij nepochybně i osobní zkušenost s Kristem, což kromě jeho raných teologických spisů dokládají zejména jeho dopisy, zejména ty adresované V. V. Rozanov v období od roku 1909 do roku 1913. 48 Nepochybně je také jeho touha soustředit všechny své koncepty na Krista 49 . Avšak již první etapa výstavby jeho nové metafyziky – „Sloup a prohlášení pravdy“ – vyvolala, zdá se, nejspravedlivější kritiku právě v tomto aspektu: „Ve Florenského „teodicei“, napsal arcikněz Georgij Florovskij, – kupodivu není Spasitele. Svět je „ospravedlněný“, jak ho obchází“ 50. On sám by tuto výhradu zjevně necítil, jinak by se Florenskij, podle toho zvláštní které poskytl christologii místo až ve druhé hlavní etapě svého vývoje – v „anthropodycey“ 51, a bez pochopení tohoto jeho plánu jej čtenáři budou vnímat jako „křesťana bez Krista“ 52. Ale pozdější „anthropodycey“ – sice nedokončená, ale již zcela zformovaná Florenského metafyzika, však přijala christologii a celé křesťanské učení o Pádu a spáse lidstva, také téměř jen jako „doplněk“. Zde by zřejmě stálo za to připomenout dochované náznaky Florenského speciální metodologie, která spočívá v důsledné izolaci, analýze a „procítění“ jednotlivých, ne vždy navenek souvisejících témat, problémů a problémů. Tento vývoj byl proveden předběžně se záměrem následné „křesťanské syntézy“ 53, která však v životě Fr. Pavel neměl dost času 54. Tímto připomenutím by v zásadě bylo možné uzavřít jakýkoli „nepohodlný“ problém ve Florenského teologii, včetně odstranění jeho nechvalně známého „křesťanství bez Krista“ z kritické úvahy. Pokud však cíl studia teologických děl velkého myslitele není nutně redukován na jeho „ospravedlnění“ (které ovšem ze strany moderního kritika nepotřebuje), pak je nutné identifikovat základy, které se v nich již projevily, mezi nimiž by kromě zkušenosti Krista a církve měla být na prvním místě původní, nekritické přijetí řady myšlenek, které definují jak Solovy, tak hlavní myšlenku jedné z nich je Solovy. v „teodicei“ a v „anthropodicea“. Jak známo, Vladimir Solovjov opakovaně zdůrazňoval kristocentrickost své filozofie, s níž souhlasil raný Florenskij 55. Ale tento střed, přiřazený Kristu v pojetí jednoty, se ukazuje jako ne absolutní a v žádném případě v sobě nesoustředí všechny poslední naděje světa a lidstva. Taková úplná naděje je zde vkládána především do nevyhnutelnosti znovusjednocení Absolutna se sebou samým (s „jeho jiným“ 56) a do nezvratnosti již započatého procesu takového spojení. V rámci filozofie jednoty není možné chápat Krista jako hlavní hybnou sílu tohoto procesu, neboť (a to je v tomto případě to nejdůležitější), podle myšlenky všejednoty je vše, co se ukáže být „stvořeno“, zpočátku ve svém základu božské a nemusí přijímat zbožštění od Boha, který se stal Člověkem. Cílem spojení s Bohem pro „stvoření“ je úkol vrátit se k sobě samému, ke svému ideálnímu božskému základu, a to je skutečný absolutní střed systému, ve vztahu k němuž není rozhodující Kristovo jednání, ale takříkajíc služební povahy. Všechno by se změnilo, kdybychom uznali fakt stvoření „z ničeho“, základní mimobožskou povahu stvoření a tradiční křesťanskou interpretaci Pádu a spojení ve vtělení realit spásy a zbožštění člověka. Tato ustanovení však přesahují rámec myšlenky jednoty, což lze jasně vidět v dílech jejích zarytých následovníků 57, k nimž se Pavel Florenský od samého počátku ztotožňoval. A tuto volbu neovlivnila ani následná recepce Florenského postoje k samotnému V. Solovjovovi, který se stejně jako v případě Origena projevoval pouze v touze napravit zjištěné „chyby“, které byly vlastní hlavnímu směru. V „Čtení o Bohu-Lidství“ V. Solovjova, která vyvolala mezi jeho současníky velký pozitivní ohlas, bylo Vtělení Boha představeno jako přirozený podnět zasazený do programu duchovní evoluce v probíhajícím procesu sjednocování člověka a všeho stvoření s Bohem. Ten druhý, tedy proces utváření bohočlověka, podle Solovjova, proběhl před narozením a zmrtvýchvstáním Krista, a proto v podstatě Kristovo dílo přináší do života světa nikoli kvalitativní, ale takříkajíc jen určitou „kvantitativní“ změnu 58. V pojetí nadpřirozené jednoty v novém smyslu je nemožné hovořit o nadpřirozené jednotě jako o novém zbožnění, nadpřirozený dar pro člověka. Zde se v člověku samém odhaluje přítomnost Božství od přírody a Kristus je ve skutečnosti přijímán pouze jako urychlovač pohybu přirozeného světa k obnově narušené jednoty. A je důležité pochopit, že to vše samozřejmě není vědomý pokus Krista ponížit nebo ho přesunout z pravého středu do dekorativního středu systému, není to soukromý závěr, který lze vyvodit z určitých premis atd., ale nutný a neodstranitelný důsledek konceptu, v němž vše nejprve „pošlo“ od Boha, a i když zůstává v podstatě Božské bez Krista, musí se znovu vrátit k Bohu. Není náhodou, že od samého počátku, když se Florenskij intelektuálně usadil na tomto konceptu, nikdy následně nenastolil téma křesťanské nauky o stvoření světa „z ničeho“ a církevní tradice vnímání události Pádu, uvedené v kapitole 3 Knihy Genesis. Ve své studentské eseji zdůrazňuje a v „Sloup a prohlášení pravdy“ vlastně přímo akceptuje Origenovu interpretaci „stvoření“ světa: toto je „vypadnutí“, podle Florenského, „vypadnutí“ stvoření z jeho bývalého, „nebeského“ domova 59 . Toto je téma „preexistence“ stvoření ve vztahu k existenci empirického světa, které Florenskij odvážně uvádí do teologického diskurzu, když připouští, že odsuzováním Origena měla církev mimo jiné na mysli „preexistenci“ v čase, a nikoli ve věčnosti“ 60. Ten podle názoru Florenského přesně vyjadřuje učení Pillarovy církve, což v podrobnostech vyjadřuje učení Pillarovy církve. Pravda“ 61. Ale „věčnou hodnotu“ stvoření, jak ji chápe Florenskij, vyžaduje právě idea jednoty, v níž „stvoření“ světa je „odpadnutím“ od Boha se zárukou návratu právě proto, že vše božské v padlém „stvoření“ zůstává skutečné a nemůže se nijak změnit. Pokud jde o Solovjovovu všejednotu, Florenskij pouze nahrazuje „božství“ 62 „zbožštěním“: stvoření „předexistuje“ v Božské věčnosti se svými zbožštěnými základy; Přesně tak je vše, co existuje, „zakořeněno“ v Bohu Nejsvětější Trojici a samotnou skutečností odpovídající struktury světa. To samozřejmě bezprostředně určuje místo Krista ve světových dějinách: bylo-li na věčnosti již vše dáno člověku a celému stvoření, pak lze Krista přijmout pouze jako organizátora „spásy“ a zbožštění v empirickém světě. I v empirii vše, co Kristus dělá ve vztahu k člověku, spočívá pouze v tom, aby pomohlo zajistit, že Božská energie vycházející ze zbožštěného základu (podle Florenského z „Božího obrazu“ v člověku) objímá celého člověka 63. Ani v „teodice“ ani v „anthropodice“ nepřekročil Florenskij představy o takovém místě, které Kristus, zdá se, Kristus v metafyzice nevyžaduje. Platonismus a myšlenka jednoty. „Dogmatismus a dogmatika“ (studentský „abstrakt“ připravený v září 1905 a přečtený v lednu 1906) a velký semestrální esej „Učení Církve v Písmu svatém“ (1906) nejjasněji odhalují Florenského jako následovníka Vladimíra Solovjova, který se snaží podat hlavní směry a vývoj jeho myšlenkové církve nový život. Obecně by myšlence prvního z těchto děl mohlo napovídat rozlišení mezi církevním dogmatem a „abstraktním dogmatismem“, které V. Solovjov pronesl ve svých polemických projevech na stránkách časopisu „Víra a rozum“ již v roce 1885. 64 Florenskij jde však mnohem dále než Solovjov a zdůrazňujíc živoucí vědeckou zkušenost s takovým přímým spojením církevního dogmatu 65 zkušenost má. Podstatné je zde to, že všechny duchovní poklady, které křesťanské náboženství přináší na svět – možnost zažitého poznání Boha, setkání s Bohem „tváří v tvář“, zbožštění – nejsou odděleny od dogmat uchovávaných v církvi. Skutečnost, že skutečný duchovní život ruské inteligence prošel pravoslavnou církví, se nevysvětluje historickými „proměnami“ pravoslaví a nikoli „dotýkáním se“ církevního dogmatu jako takového (které podle Florenského bylo a zůstává nezbytným „schématem“ pro „nejcennější“ zkušenosti), ale nahrazením dogmatu „mrtvým“, tedy důkazem náboženské zkušenosti abstrahované z náboženského života. Toto je, chcete-li, Florenského teologická odpověď na požadavek ideologů „nového náboženského vědomí“ počátku dvacátého století: je možné a nutné bojovat za náboženskou obnovu bez modernizace stávající církve a církevního křesťanství; stačí vrátit to, co bylo ztraceno a ztraceno ne církví, ale církevními křesťany, církevní teologií v moderním Rusku. Florenskij ve skutečnosti podporuje výzvu k „návratu“ ke sv., která se stala prominentní v ruské teologii na počátku dvacátého století. Otcové, ale s jedním velmi důležitým rysem, za kterým stojí Solovjovova jednota. Florenského důvěra, že při realizaci jeho navrhovaného projektu „revitalizace“ starých dogmatických schémat nedojde k vytvoření nové dogmatiky, by neměla být ospravedlněna ničím jiným než jednotou. Mluvíme přece o potřebě svobody, nesvázané žádnými počátečními předpoklady, o hledání důkazů osobní náboženské zkušenosti nejen v církevní tradici, u Svatých otců, ale v celém prostoru veškeré asketické a mystické (samozřejmě včetně nekřesťanské) literatury, v dílech „krásné literatury“, umění a hudby. A takovou svobodu lze přirozeně „pojistit“ před škodlivými důsledky případné duchovní svévole pouze tehdy, je-li v samotném hledajícím subjektu – člověku – pevné ontologické centrum, které ho kromě stvořené svobodné vůle spojuje s Pravdou. Je dobře známo, s jakou lehkostí v prvním (a posledním) pokusu o rozsáhlou realizaci tohoto projektu – v „Sloup a ustavení pravdy“ Florenskij používá materiál zcela cizí ortodoxní teologii, například z Talmudu a Kabaly. To mnohé mate a mate, ale je třeba pochopit, že pro myšlenku jednoty je to nejen normální, ale také nezbytný průběh výzkumu 66 . Všechny důkazy o náboženské zkušenosti, podle plánu reflektovaného v projektu z roku 1906, by měly najít svou konečnou syntézu ve zkušenostech Krista – „Nositele ideálního lidství“. To znamená, že Kristus, který v sobě obsahuje celé lidstvo (kromě jeho nesprávného stavu, který podle Florenského probíhá pouze empiricky), v sobě obsahuje i veškerou svou náboženskou zkušenost, bez ohledu na to, zda jednotliví nositelé této zkušenosti mají pozitivní křesťanské sebeurčení. Zdá se, že osobní svobodné přijetí nebo odmítnutí Krista zde nemá rozhodující význam a „hranice“ mezi těmi, kdo prošli a těmi, kdo nepodstoupili svátost křesťanského křtu, nedosahuje ideálních základů lidstva, které jsou již od věčnosti u Boha, už jen faktem takové dispenze Existence. Zdá se, že v tomto ohledu je propast mezi Florenského vlastní osobní zkušeností a základními paradigmaty jeho metafyziky obzvláště zřejmá. V roce 1904 v dialogu „Empyrea a Empiria“ v souvislosti s rozhovorem o svátostech Florensky představil úžasný obraz hlubokého vnitřního rozdílu mezi pokřtěným a nepokřtěným: jsou jako led a sklo, navenek podobné, ale liší se vnitřní strukturou. „Ve pokřtěném člověku,“ říká, „je zavedeno něco, co nelze... vidět žádnou zkušeností, a co je však v podstatě nové“ 67. V záznamu z roku 1914 sdílí své pocity: „...Když to vezmeme a posteriori, zdá se, že mezi pokřtěnými a nepokřtěnými je vždy nějaký rozdíl. Osobnostní struktura pokřtěných se neliší, ale to se neliší. stejně jako cambric tkanina Bezcenný křesťan je špinavý, roztrhaný kus saténu a dobrý pohan je čistý, úhledný kus cambric. V nejkrásnějším pohanovi je něco kamenného ve srovnání s nejbezcennějším křesťanem. Pohan je mramorová socha a křesťan žije. Nedogmatizuji, ale sděluji svůj pocit. Křesťan může být darebák a pohan může být vznešený. Přesto je křesťan živoucí darebák a pohan mrtvá socha. Bezprostřední pocit z nekřesťana je, že něco chybí („není duše“ v lidovém jazyce)“ 68 . Lze také uvést příklady, jak Fr. Pavel měl zvláštní postoj ke slavení svátosti sv. křtu, zvláště trval na nutnosti zachovávat celý její obřad, včetně čtení „zákazných“ modliteb proti ďáblovi 69 . Ale jeho eklesiologie, postavená na myšlence jednoty, prakticky ignoruje svátost křtu, nijak s ní nesouvisí znamení církevnosti nebo otázku „hranic“ církve. Jak v „teodicii“ (v „Sloup a základ pravdy“), tak v „anthropodice“ (hlavně v přednáškách o „Filozofii kultu“) se „hranice“ církve ukazují být nejen vágní nebo rozmazané; vůbec neexistují, přesněji řečeno, zahrnují celý vesmír, veškeré stvoření, včetně přírodních živlů 70. Základy celé této pozdní eklesiologie Fr. Pavla byly stanoveny ve své studentské eseji „Pojetí církve v Písmu svatém“, která plně prezentovala jeho přesvědčení, že Solovjovovy myšlenky jednoty a bohočlověka jsou samotnou podstatou křesťanské církevní tradice 71 . Nikdy po tomto díle nepoužil Florenskij tak zřetelně citace Vladimíra Solovjova a nepoužil konkrétní Solovjovovy výrazy (včetně např. výrazu „celá jednota“) 72, ale koncept zůstal stejný, vnímal Církev nejen jako „Tělo Kristovo“, ale také jako „Tělo Boží“, a to nejen jako „Nevěstu“, ale také jako „Žena 73“ Krista. preexistence“ církve, které (církvi) je tak přisouzena role věčných ideálních základů celého světa. Veškeré stvoření je zpočátku „zakořeněno“ v Bohu prostřednictvím církve; Církev je ve svém jádru původně zbožštěným (bez Krista!) základem všeho stvoření. Osobní přijetí Krista a samotná svátost sv. Křtiny v takovém pojetí mají význam pouze pro empirický fenomén člověka; stejně jako samotné Vtělení neurčují ontologickou (z milosti zbožštění) zapojení člověka do Boha, ale pouze přispívají k zbožštění jeho empirické složky. A nelze si nevšimnout, že to vše v tomto díle ve skutečnosti není odvozeno z Písma svatého, ale je nabízeno jako axiom, naučná pravda církve, kterou není třeba dokazovat. Z Florenského studentských kázání připravených a přednesených v tomto období (1905–1907) vynikají dvě, obě přijatá k publikaci duchovní cenzurou (stejným cenzorem – rektorem semináře v Betanii arciknězem A. Beljajevem) a stejně, navzdory svým zjevným zásluhám, vystavená vážné teologické kritice. Ve „Slovu pro svaté Velikonoce“ z roku 1905, naplněném velikonoční radostí (vydaném roku 1907 pod názvem „Ředitel života“), tedy kazatel vychází ze skutečnosti, že realita Církve, zahrnující celý vesmír, stejně jako celý svět, je stále v zajetí „úpadku“. A spolu s církví se postupně „tajně obnovují“ hlubiny všeho stvoření, zjevně v důsledku podnětu vzkříšením Krista, ale jakoby „automaticky“, aniž by se bral v úvahu vědomý projev lidské vůle 74 . A další, rovněž duchovně slavnostní projev Florenského z roku 1905 – „Věčná radost“ – obsahuje totéž, kazatelem nepovšimnuté, znevážení významu svátosti svaté. Křest jako oddělení těch, kteří jsou potenciálně schopni obnovy, stávají se „dětmi“ Krista, a těch, kteří zůstávají „dětmi“ starého Adama. Oslovovat pokřtěné křesťany radostnou zprávou, že mají svatý, „božský“ základ, má kazatel v tomto ohledu vlastně zcela jednoznačně na mysli všechny lidi 75, už jen tím, že každý má Boží Obraz. A zde Florenskij poprvé jasně vyjadřuje svůj názor na identitu anděla strážného a věčnou realitu samotného člověka, tedy vlastně i nadále klade rovnítko mezi pokřtěné a nepokřtěné v jejich společném vlastnictví „zbožštění“ na věčnosti. Jako v řadě jiných případů je i zde tento soukromý názor, požadovaný jednotou a „symbolickou“ ontologií Florenského, prezentován jako samozřejmé učení církve. O několik let později, v odpovědi na otázku dotýkající se tohoto tématu, Fr. Pavel řekl, že „toto je matoucí věc“ a přímo odkazoval na Platóna. "Povaha duchů," řekl, "nelze rozdělit, jako my, na samostatné a neoddělené. Zde vstupujeme do světa Platónových idejí. Platón byl představitelem myšlenek náboženství obecně, všech náboženských představ celého starověkého světa... Ale nevynalezl si vlastní" 76. Tak výjimečné vnímání Platóna 77, jeho příčiny a důsledky pro jejich bádání, jsou stále jen u Florenského. Solovjovův odkaz na Florenského ještě nebyl zcela odhalen. Ale v teologickém aspektu konceptu „věčné preexistence“ se organická kombinace „všejednoty“, kterou provedl Florenskij podle Platóna a Solovjova, jeví jako samozřejmá: empirický svět ze „špatné kopie“ věčných idejí se proměnil ve fenomén povolaný k věčnosti (zbožštění) ideálu (noumenálních, od věčnosti zbožštěných) základů stvoření, směřování k jeho stvoření prostřednictvím stádia Incar. V Platónovi byla nalezena „pravda“ původního objektivního zakořenění v Božské věčnosti všeho existujícího na světě; v Solovjově byla nalezena křesťanská korekce platónského dualismu, vyjádřená v myšlence touhy celého světa po božství. Církevní patristickou tradici zařadil Fr. Pavel tuto syntézu zařadil téměř „standardně“, bez zvláštního seriózního výzkumu. Nejvýznamnější pokus o provedení takové studie lze vidět u Fr. Pavla pouze v „Sloup a půda pravdy“, ale i zde to bylo zredukováno pouze na pochopení jednotlivých citátů, především ze svatého Atanase Velikého 78. Jak známo, tyto odkazy byly následně (v rozšířené a doplněné verzi) použity v sofiologii oblouku. S. Bulgakova a své kritické teologické chápání získali v dílech napsaných v procesu nebo pod vlivem sofiologické polemiky 79. Proto obecně, při absenci nezvratných důkazů, je přesvědčení Fr. Pavla v organičnosti (nebo „tradičnosti“) myšlenek jednoty a „věčné preexistence“ pro církev musí být uznány jako přinejmenším diskutabilní. Historicky se Florenskij dostal k náboženství prostřednictvím Platóna a Solovjova a zjevně již na tak pevných intelektuálních základech zažil zkušenost svatosti „historické“ církve. Dále, jak by se dalo hádat (především z důkazů z korespondence s V. V. Rozanovem), došlo ke zkušenosti Krista, která při budování metafyziky nenašla své vyjádření jinak než prostřednictvím stejného platonovsko-solovjevského „prizmatu“. Orientace v patristickém dědictví církve, získaná později při studiu na MDA, nemohla výrazně ovlivnit samotné základy konceptu, neboť předchozí přesvědčení nebyla přehodnocena, ale naopak všechny nové poznatky a dokonce i nové zkušenosti byly interpretovány na základě předchozích přesvědčení. Ve 20. letech 20. století O. Paul věnoval mnoho práce interpretaci své osobní zkušenosti na konceptuálním základě „symbolické“ jednoty. A je pozoruhodné, že toto dílo, navržené jako sbírka „Memoárů“, obsahovalo pouze tu zkušenost, kterou lze nazvat „mystickou“, na rozdíl od náboženské zkušenosti. Jde o prožitek pociťování vnitřní jednoty prostorově oddělených předmětů 80, jediné podstaty ve stvoření různých typů 81, „zpráv“ jiných světů, nebo dokonce samotné Věčnosti ve viditelné přírodě, například v „darech“ moře vržených na břeh 82. Věčnost se v těchto zážitcích zdá být „zrozená“, „zapamatovaná“ – v platonickém smyslu pro jiné druhy zkušeností a nesouvisející s jinými zkušenostmi. „symbolický“ světový názor, zůstal mimo „Memoáry“, neshromáždil a nepředložil Fr. Pavel speciálně pro budoucího čtenáře. A pravděpodobně se tak stalo nejen proto, že ve 20. letech 20. století. postupně se stávalo nebezpečné psát o náboženských tématech. Důkaz osobního vztahu s Bohem v modlitbě 84, pocity Boží přítomnosti v každodenním životě atd. Str. 85 neměly pro vytvářenou metafyziku žádný význam a aniž by se s ní dostaly do přímého rozporu, zároveň v ní nenašly místo pro sebe, nedostaly svůj teoretický design v jejích pojmech a kategoriích. Obecně se uznává, že Fr. Paul se snažil psát pouze o tom, co už osobně zažil 86. Ale v tomto případě bychom neměli mluvit jen o soukromých, individuálních záznamech, ale spíše o konceptuálním designu zážitků, o koordinaci zkušenosti s konceptem nebo konceptu se zkušeností. A zdá se, ze všeho, co je známo o křesťanském životě a církevnosti, o kněžství Fr. Pavle, můžeme hovořit o přítomnosti toho, co prožíval, ale ukázalo se, že nedokáže zapadnout do „symbolické“ jednoty, intelektuálně získané z dědictví Platóna a Vladimíra Solovjovových. Samozřejmě, že taková pozorování stále vyžadují další výzkum, aby byla plně podložena. Hovoříme-li však o diskutabilním charakteru celé teologie kněze Pavla Florenského, pak zdroj takového vnímání v pravoslavné církvi rozhodně nehledejte v nějakém imaginárním „okultismu“ či „kacířství“ myslitele 87, ale právě v jeho snaze zavést do církevní tradice výše uvedenou syntézu vybraných myšlenek Platóna a V. Solovjova. A připomeneme-li si, že tento pokus byl uskutečněn z pozice upřímného přesvědčení bytostně církevního myslitele, pak jakýkoli nesouhlas s ním povede pouze k rozboru okolností formování jeho přesvědčení, nikoli k odmítnutí jeho teologie jako celku. Raná teologická díla P. Florenského prezentovaná v této sbírce kromě určujících vlivů filozofie jednoty odhalují i ​​veškerou upřímnost, neměnné církevní postavení a křesťanskou zkušenost jejich autora. A dokonce i samotný platonismus, vyjádřený v kontroverzním pokusu o křesťanskou teologickou formulaci konceptu „věčné preexistence“, má ve Florenského dílech důležitý teologický význam. Tak jako ve své době starověký řecký myslitel v polemikách s relativismem ve vztahu k pravdě vytvořil nauku o věčných idejích a schválil nauku o nesmrtelnosti duše, tak „symbolismus“ Fr. Paul byl zcela zaměřen na potvrzení objektivní povahy náboženství a náboženských zkušeností jako zkušenosti setkání s objektivní Pravdou. Všechna jeho díla jsou hluboce vnitřně propojena stejným plánem boje proti subjektivismu a „psychologismu“ ve vztahu k náboženství, k dogmatům a nauce pravoslavné církve. Odhalení dogmatu jako Zjevení jediné Pravdy potvrzené zkušeností, experimentální důkazy o nedokonalosti „plochosti“ moderního vědeckého vidění světa, potvrzení věčné hodnoty Bytosti stvořené Bohem, označení zbožštění jako nejvyššího cíle lidského života – to jsou pouze hlavní, ale zdaleka ne jediné body v teologii Fr. Pavla, které zůstávají aktuální i dnes na „cestách“ ruské teologie 21. století. A s ohledem na nutnost zohlednit minimálně diskutabilní povahu teologické formulace myšlenek platonismu a jednoty lze Florenského raná díla považovat za pozoruhodný a bohužel ještě ne zcela doceněný přínos ruského myslitele nejen pro ruskou teologickou vědu, ale i pro duchovní poklad celé pravoslavné církve. Díla P.A. Florenského „O pověrách a zázracích“, „Spiritismus jako antikřesťanství“, „Empyreismus a empirismus“, „Dogmatismus a dogmatika“, „Pojetí církve v Písmu svatém“, „Sůl země, to jest Legenda o životě staršího z Getsemanského Hieromonka, Hieromonka, stanoveného pro duchovního“ - vydáno jeho synem Abbou Isidorem ve Florencii a vydáno jeho synem Pavlem un. publikace: Pavel Florenský, kněz. Díla: ve 4 T. T. 1 M.: Mysl, 1994; Dílo „Origenovo dílo „Περὶ ἀρχῶν“ jako zkušenost metafyziky“ vydává: Pavel Florenský, kněz. Z dějin antické filozofie. M.: Humanitární, 2007. s. 482–560; díla „Nástin článku „O vzkříšení těla (podle zkušeností)“, „Náboženské cítění 1. listu Korinťanům Klementa Římského“, „Sv. Jakub, bratr Páně“ a „Kázání“ jsou vytištěny na základě textů poskytnutých opatem Andronikem (Trubačovem) z Archivu kněze. Pavel Florenský. Tento sborník byl sestaven za přímé účasti opata Andronika (Trubačeva); při sestavování komentářů byly zohledněny již existující edice raných děl P.A. Florenský. V celém textu (kromě díla „The Works of Origen „Περὶ ἀρχῶν“ jako zkušenost metafyziky“) jsou poznámky napsané P.A. Florenského, jsou uvedeny v poznámkách pod čarou. Sestavovatel vyjadřuje poděkování opatu Andronikovi (Trubačevovi) za možnost pracovat s texty P.A. Florenskému, K. M. Antonovovi a arciknězi Pavlu Khondzinskému za cenné připomínky vyjádřené během práce na úvodním článku a komentáře. P.A. Florenskij je matematik s prvním vzděláním, vystudoval Fyzikální a matematickou fakultu Moskevské univerzity (1904), vstoupil na Moskevskou teologickou akademii a absolvoval ji jako kandidát na teologii (1908). Od roku 1908 až do uzavření Akademie P.A. Florenskij přednášel dějiny filozofie. Od roku 1914 je Florenskij magistrem teologie a profesorem na katedře filozofie Moskevské akademie věd. Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učení o Sofii, Boží moudrosti. Sofia, 1935. s. 123–127, 142–144, 203–213 atd. Kritická analýza „Sloup a prohlášení pravdy“, provedená dříve, ještě za Florenského života, v „Missionářském přehledu“ v roce 1916, lze jen stěží nazvat teologickou; tato kritika nebyla konstruktivní a její autor, až na vzácné výjimky, neuvedl nic nového ohledně velmi subjektivního útoku proti Florenskému, který již v té době byl proveden (Viz: Nikanor [(Kudryaviev)], Archimandrite. Recenze knihy: „The Pillar and Statement of Truth“ // P.A. Florensky: Pro et contra. Petersburg, vydání 201 P.2. antologie. 314–352 srov.: Berďajev N. A. Stylizované pravoslaví (Fr. Pavel Florenskij) // Tamtéž 264–282. Viz například: Florensky P.A. Empyrean a Empyria / Předmluva. a publ. hierome Andronicus (s. 294–295) a „Od redakce“ (s. 295–297) // Teologické práce. So. 27. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1986. s. 297–322; John Sviridov, sv. Epistemologie kněze Pavla Florenského // Moskevská teologická akademie. 300 let (1685–1985). Teologická díla. Jubilejní kolekce. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1986. s. 264–292; Andronik (Trubačev), opat. Kněz Pavel Florenskij je profesorem Moskevské teologické akademie a redaktorem Teologického bulletinu // Teologická díla. So. 28. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1987. s. 293–305. Z publikací s předmluvami v jiných letech: Pavel Florenský, kněz. Ikonostas / Předmluva a přípravný text k tisku podle rukopisu kněze. Anatolij Prosvirnin a P. V. Florenskij // Teologická díla. So. 9. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. S. 83; Florenský P.A. Pojetí církve v Písmu svatém / Předmluva. „Od editora“ S. S. Khoruzhego (str. 73–75) // Teologická díla. So. 12. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1974. s. 75–183; Pavel Florenský, kněz. Z teologického dědictví / Připravil. k ed. podle rukopisu A.S. Trubačov; předmluva "Od redaktora" [A. S. Trubačov s vložkami arcikněze Anatolije Prosvirnina] (s. 85–86) // Teologické práce. So. 17. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1977. s. 87–248. Viz například: Florensky P.A. Duch a tělo / Publ. Arcikněz Anatolij Prosvirnin // Věstník moskevského patriarchátu. 1969. č. 4. S. 72–77; Pavel Florenský, kněz. Ikonostas / Předmluva a přípravný text k tisku podle rukopisu kněze. Anatoly Prosvirnin a P.V. Florenského // Teologická díla. So. 9. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. S. 83; Florenský P.A. Radost navždy: Slovo mluvené během liturgie 7. ledna 1907 v kostele vesničky Tolpygino, okres Nerekhta, provincie Kostroma / (Vydal Hierom Andronik] // Teologická díla. Sborník 23. M.: Nakladatelství Moskevského patriarchátu, 1982.–7 s. florentské křesťanské a florentské kultury /31 kněz vyd. Hierom (s. 52) // Journal of the Moscow Patriarchate 1983. č. 4. s. 53–57. Pro správné posouzení je samozřejmě potřeba určitý časový odstup, který se u Florenského shodoval s lety uměle vytvořené atmosféry „zapomnění“. Stačí říci, že v sovětském Rusku bylo jméno Florenskij pro inteligenci mírně „objeveno“ až v 60. letech 20. století, a i takový „objev“ byl doprovázen pouze seznámením se pouze s lingvistickými a uměleckohistorickými aspekty Florenského děl. Viz například: Dorogov A.A., Ivanov V.V., Uspenskij B.A. P.A. Florensky a jeho článek „Reverse Perspective“ // Vědecké poznámky univerzity v Tartu. 1967. Sv. 198. Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učení o Sofii, Boží moudrosti. str. 26. Georgij Florovský, prot. Cesty ruské teologie. Vilnius, 1991. S. 494. Viz: Bulgakov S.N. Kněz Fr. Pavel Florenský // P.A. Florenský: Pro et soptrA.S. 396–397. Učení o Sophii od Archpriest. Sergius Bulgakov byl odsouzen nezávisle na sobě dvěma částmi Ruské pravoslavné církve v roce 1935. Podle dekretu Moskevského patriarchátu č. 1651 ze 7. září 1935 (a znovu - pro č. 2267 ze dne 27. prosince 1935) Bulgakovova sofiologie „mění pravoslavný život“ a principy duchovního života; také rozhodnutím Biskupské rady ROCOR ze dne 30. října 1935 „O novém učení arcikněze Sergia Bulgakova o Sofii, Boží moudrosti“, sofiologie Archpriest. S. Bulgakov byl uznán za kacířství. V těchto dokumentech nebyly žádné definice týkající se Florenského pojmů (včetně sofiologie „pilíře a prohlášení pravdy“). Určité peripetie a nuance tohoto „boje“, velmi důležitého pro pochopení Florenského, jsou zaznamenány v jeho korespondenci s rodiči, která spolu s dalšími dopisy z let 1900–1904 vyšla v publikaci: Florensky P.V. Hledání cesty. Pavel Florenský ve vysokoškolských letech: ve 2 sv. M., 2011–2015. O postoji k náboženství v rodině, v níž se Florenskij narodil a vyrůstal, viz např. jeho dopis biskupu Antonínovi (Florensovovi) z 11. července 1904 (Tamtéž T. 1. P. 646); St o tom samém v záznamech memoárů ve 20. letech 20. století. (Pavel Florenský, kněz. Mým dětem. Vzpomínky na minulé dny. M.., 1992. S. 115–117:126). Viz například: Florensky P.V. Hledání cesty. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 1. P. 466; T. 2. s. 219–220. Viz Florenského dopis matce z 23. prosince 1902 o postoji k vánočnímu stromku: „Chceš se podívat na naši minulost... dívat se povýšeně: odtud ten arogantní vztah k náboženství, ke zvykům... a v tomto ohledu je naše výchova tím největším zlem... Nyní se například považuji za pravoslavné, a mezitím je nemohu naplnit teoretickou pravdou...“ (Florenský P.V. Nalézací cesta. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 2. P. 163). Viz dopis A. Elchaninova z 30. ledna 1903: „Byl jsem zasažen pasivitou, slabostí a nepřipraveností kněží... Zde jsem byl jasně přesvědčen, že pravoslavná církev je tele, jak říká M[erežkovskij], a že od ní nelze a nelze očekávat probuzení“ (Tamtéž T. 2 27; P. 1902–1903 mezi A.V. Elchaninovem a P.A. Florenským // PSTGU 1. Filozofie 4 (32). Svědčí o tom zejména A. Bely a samotná Z. Gippius (viz: Pavel Florenskij a symbolisté. Literární pokusy. Články. Korespondence / Sestavila E.V. Ivanova. M., 2004. S. 512). Florenskij o tom nic nevěděl, jak naznačuje opat Andronik (Trubačev), až do ledna 1905, kdy mu A. Bely řekl o své účasti na tajných modlitbách u Merežkovských (viz: Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická příručka. Osobnost, život a dílo kněze Pavla Florenského. S. Posad, 2015. P.). Dopis od P.A. Florenského sestra Yu.A. Florenskaja na počátku roku 1903 (Florenskij P.V. Hledání cesty. Pavel Florenskij v univerzitních letech. T. 2. S. 236). Toho si všiml již týž A. Elchaninov, když poukázal na to, že Florenskij opouští čistě „kritickou“ linii a činí „dogmatická“ prohlášení (tamtéž sv. 2. S. 212) Viz současnost. publikace; Pavel Florenský, kněz. Dílo: ve 4 svazcích. 1. M., 1994. S. 570. Viz například: kultura je to, co se „neustále odděluje od kultu – jako výhonky kultu, jeho výhonky, jeho boční stonky. Svatyně je primární tvořivost člověka, kulturní hodnoty jsou odvozeniny kultu“ (Pavel Florenskij, kněz. Díla. Filosofie kultu (Zkušenost ortodoxní antropodiky). 75, P.75). „kulturní definice vyžaduje, aby byl určitý druh významu ustaven v konkrétní realitě, která nás obklopuje, a uznání významu ve skutečnosti je zakořeněno v hlubinách kultu“ (Ibid. str. 118). Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická referenční kniha. Osobnost, život a dílo kněze Pavla Florenského. S. 114. Florenskij o svém seznámení se zednářskými rukopisy píše v dopise A. Belymu (Florenskij P.V. Hledání cesty. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 2. S. 649–650); Jeho báseň „Píseň svobodných zednářů“ pochází z dubna 1902 (tamtéž svazek 1, str. 532–534). Dopis 9. září 1903 – Korespondence V.V. Rožanov a P.A. Florenský // Rožanov V.V. Literární exulanti. Kniha druhá. M.; Petrohrad, 2010. S. 9. Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická referenční kniha. Osobnost, život a dílo kněze Pavla Florenského. str. 118. Právě tam. S. 119. K seznámení Florenského s A. Belym dochází koncem prosince 1903 (tamtéž str. 117). Existují verze, že to byl A. Bely, kdo seznámil Florenského s biskupem Antonínem (Florensovem) a přinejmenším v roce 1904 hledal, stejně jako Florenskij, mnišství. Ale na rozdíl od Florenského nikdy nezískal zkušenost se životem v církvi. Z Florenského dopisu z roku 1914 je každopádně vidět, že A. Bely, uchvácen antroposofií R. Steinera, má k pravoslavné církevnosti dost daleko (viz: Pavel Florenský a symbolisté, s. 484–485). „Dva aspekty Církve... to vůbec není to, co jsou moderní církevní bojovníci nyní zvyklí nazývat „Mystickou církví“ a „historickou církví“ a první je vychvalován, a téměř výhradně kvůli následnému rouhání se druhému“ (Florensky P.A. [Díla]. T. 1 (1). P.33, 19. M..0. Viz z biskupova listu. Antonia (Florensová) P. Florenskému 25. července 1904: "Mluvíš o nějaké společenské aktivitě. To znamená, že nemyslíš na mnišství, ale na něco jiného. Sliby mnichů obsahují povinnost poslušnosti a učednictví, a ne vyučování a ne autoritu" (Plorenskij P.V. Hledání cesty. T65. Pavel Florenský ve svých univerzitních letech. T65. Pavel Florenský ve svých univerzitních letech. Viz: Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická referenční kniha. Osobnost, život a dílo kněze Pavla Florenského. str. 120. Viz současnost. edice: vrstvy bytí „nejsou redukovatelné jedna na druhou, ale jsou vzájemně propojeny korespondencemi“. Viz v přednášce „Glorifikace jména jako filozofická premisa“ (1921–1922): „Symbol je taková esence, jejíž energie je sloučena nebo přesněji rozpuštěna s energií nějaké jiné, v tomto ohledu cennější, esence...“ (Florensky P.A. [Dílo]. T. 2. U povodí M..97, myšlení). Ale takové „sjednocení“, „prorůstání“ energií není mechanickou interakcí, ale „synergií“, ve které „už není ani jedna, ani druhá energie, ale je tu něco nového“ (Tamtéž str. 285). Pavel Florenský, kněz. Filosofie kultu A.S. 420. Pavel Florenský, kněz. Otázky náboženského sebepoznání // Pavel Florenský, kněz. Dílo: ve 4 svazcích. T.1.M., 1994. S. 529. Viz např.: Podle Florenského dopisu došlo počátkem roku 1904 v bytě A. Bely k jeho prvnímu seznámení s „moskevskými celebritami“ (K. Balmont, V. Brjusov, možná A. Blok aj.) (Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická příručka. Osobnost, život a dílo kněze P. Pavla Florenského). Florenskij píše, že Belyho hosté byli také teosofové, spiritualisté a symbolisté (Florenský P. V. Hledání cesty. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 2. s. 502–503). Následně došlo k dalším známým, zejména s Vyacheslavem Ivanovem. St. v článku „O Khomyakovovi“ (1916): „Ontologie“ - „přijetí reality od Boha, jak je daná, a ne stvořená člověkem“ // Pavel Florenskij, kněz. Dílo: ve 4 svazcích. T. 2. M., 1996. s. 294–295. Pavel Florenský a symbolisté. S. 515. Dopis 15. července 1905 // Tamtéž. P. 470. Viz například Florenského dopis matce z 5. října 1900: „Moje fascinace Platónem, která začala loni, se stupňuje... Mnoho problémů podle mého názoru řeší výhradně on...“ (Florenský P.V. Hledání cesty. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 1. S. 175). Fascinace Vladimirem Solovjovem začíná přibližně ve stejnou dobu; v každém případě je Florenského báseň „O smrti V. Solovjova“ datována srpen 1900, která obsahuje následující řádky: „Usiloval jsi o světlo pravdy... Když jsi postřehl částečku pravdy, vytáhl jsi ji ze lži, dokázal jsi porozumět bajce. A všechno jsi vykonal skrze Krista“ (Tamtéž s. 94). St. z dopisu od V.P. Sventsitsky Florenskému 30. června 1904: „Velmi rozhodně obhajujete myšlenku úplné jednoty a dokazujete, že se v Písmu svatém táhne jako červená nit a že bez myšlenky úplné jednoty se nejzákladnější dogmata křesťanství stávají absurdními“ (Florenskij P. V. Hledání cesty. Pavel Florenský ve 2 univerzitních letech 4. P. 6. T. T.). Andronik (Trubačev), opat. Bibliografická referenční kniha. Osobnost, život a dílo kněze Pavla Florenského. str. 121. Korespondence mezi V.V. Rožanov a P.A. Florenský // Rožanov V.V. Literární exulanti. Kniha druhá. s. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Není možné si nevšimnout, že tato svědectví nejméně ze všech vypadají „knihovně“ nebo formálně. Viz zejména z dopisů z roku 1909: "V Kristu přijímáme sladkost andělské existence. Nechápete, že z "vašich" témat můžeme spočinout "na hrudi Kristově, u nohou Kristových"" (Tamtéž str. 16); "Já řeknu Tajemství své duše Jedinému, ale protože On bude plakat jen se mnou... Miluji Ho, - Koho nenávidíš. A vím, že já, naprosto svobodný, stojím tváří v tvář Mu Sám, vážím si Jeho názoru samotného..." (Tamtéž str. 18); "Nic neuspokojí srdce kromě Něho. Hle, já jsem celý před tebou..." (Tamtéž str. 19); „Faktem je, že se s Ním cítím tiše a dobře...“ (Tamtéž, str. 21); "Celá struktura mé duše spočívá na Kristu. Pro mě se neustále ukazuje, že je vším ve všem - "ukazuje se", protože někdy jsem se ho snažil opustit a jít svobodně, ale přišel jsem k Němu" (tamtéž str. 25). St. z dopisu A. Belymu z 18. července 1904: „Na co myslet dopředu: vždyť vše závisí na tom, jak moc jsme my sami prodchnuti Kristem“ (Florenský P.V. Hledání cesty. Pavel Florenský v univerzitních letech. T. 2. P. 652). Georgij Florovský, prot. Cesty ruské teologie. S. 497. Viz: Florensky P. Úvodní projev před obhajobou magisterského studia... // Florensky P.A. [Pracuje]. T. 1 (2). Pilíř a základ pravdy. M. 1990, str. 820. Viz v poznámce 66 k „Sloup a základ pravdy“: „Vyvstává otázka, jak přesně vzniká idea Kristovy autority – jak dochází k tajemnému znovuzrození duše. Aniž bych opustil hranice své práce, jejímž předmětem je teodicea, a nikoli antropodika, nemohl jsem se touto otázkou zabývat. Považuji však za svou povinnost zdůraznit, že v této dlouhé práci navrhuji zaplnit mezeru. Typy.” Bez zohlednění této zásadní mezery by čtenář vystavil autora riziku, že bude nazýván křesťanem bez Krista“ (Florensky P.A. [Díla]. T. 1 (2). Pilíř a prohlášení pravdy. S. 638). Viz v „Deníku“ A.V. Elchaninov, záznam z 24. září 1909: „Napíšu jen jednu část rozhovoru, pro mě zvlášť důležitou, ačkoli jsem tyto myšlenky od něj slyšel před rokem a půl, loni na jaře.“ Následuje záznam slov P.A. Florenskij, který v té době vyučoval prvním rokem dějiny filozofie na Moskevské teologické akademii: "Teď si ty a já píšeme o Dionýsovi; To všechno musím zažít, cítit, dnes jsem celou noc nespal, z nějakého obecného vzrušení, jako bych se sám účastnil orgií. A tak je to. To samé s následnými přednáškami, při přednášce nemohu, ale na přednášce s křesťanskou syntézou vím. ale být prodchnut soucitným postojem k mému tématu“ (citováno z: Hledání měst. Kronika soukromého života ruských náboženských filozofů v dopisech a denících / Komp., úvodní článek, komentář. V. I. Keidan. M. 1997. S. 210). St. z dopisu Fr. Paul svému synovi Kirillovi, napsané v Soloveckém táboře několik měsíců před svou smrtí (dopis 21. února 1937): „Co jsem dělal celý život? – Díval jsem se na svět jako celek, jako na jeden obrázek, ale v každém okamžiku, nebo přesněji v každé fázi svého života, z určitého úhlu. Díval jsem se na světové vztahy na celém světě v určité rovině, v určitém směru a zaujaté struktuře, kterou jsem se snažil pochopit na určité rovině. tato etapa. Roviny řezu se změnily, ale jedna nezrušila druhou, ale jen ji obohatila“ (Pavel Florenský, kněz. Díla: ve 4 sv. T. 4. Dopisy z Dálného východu a Solovkova. M., 1998. S. 672). „A všechno jsi uvěřil v Krista“ – z Florenského básně „O smrti Vl. Solovjova“, 1900 (Florenskij P.V. Hledání cesty. Pavel Florenskij v univerzitních letech. T. 1. S. 94). Termín široce používaný V. Solovjovem. Viz např.: „Kdyby absolutno zůstalo jen samo sebou, vyjma svého druhého, pak by toto jiné bylo jeho negací, a tudíž by samo už nebylo absolutní... Aby bylo tím, čím je, musí být... ​​jednotou sebe sama a svého protikladu“ (Solovjov V.S. Filosofické principy integrálního vědění // Solovjov V.S. Works: P2 vol. 3, T.8 Works: v2 vol.. Viz např.: „My... nemůžeme převzít tradiční nauku o „stvoření světa“ v její populární podobě v jejím doslovném smyslu... Že svět a všechny věci a bytosti „vznikly“ „z ničeho“ na příkaz... Bůh je v této podobě nemyslitelný“ (Frank S. Works. M., 1990. S. 519); srov.: „Bůh jako absolutno... Prvním principem je všejednota, bez níž není vůbec nic nemyslitelné... Pokud tedy říkáme, že svět je něco úplně jiného než Bůh, nesmíme zapomínat, že existuje právě to „jiné z Boha““ (Tamtéž s. 521). Viz: Solovjov V.S. Čtení o Bohu-Lidství. Petrohrad, 1994, s. 185–187. Viz str. 189–190 ad. publikace; srov.: Florenský P.A. [Pracuje]. T. 1 (2). Pilíř a základ pravdy. P. 756. Florenský P.A. [Pracuje]. T. 1 (1). Pilíř a základ pravdy. s. 327–329. Viz např.: „Člověk je obecně určitým spojením Božského s hmotnou přírodou, což v člověku předpokládá tři základní prvky: božský, hmotný a oba spojující, vlastně lidské...“ (Solovjov V. S. Čtení o božství, s. 187–188). Pavel Florenský, kněz. Ikonostas // Pavel Florenský, kněz. Vybraná díla o umění. M., 1996. P. 90. "Ale odmítnout abstraktní dogmatismus neznamená odmítnout dogmata samotná... Stejně tak poukazování na nedokonalosti známého teologického systému neznamená nikterak zasahovat do dogmat naší víry. Tato nezávisí na žádném z našich teologických systémů, jejich obsah je dán ve zjevení a je nejpřesněji definován v dogmatických dekretech univerzální církve pro všechny Remarkovy děti, závazný pan Solov." „Noví filozofové a teologové“] // Víra a rozum. 1885. května. č. 1. P. 589). Pro aspekty tohoto díla, které jsou významné pro filozofii a fenomenologii náboženství, viz: Antonov K. M. Filosofie náboženství v ruské metafyzice. XX - začátek XX století. M., 2009. S. 213. St. z Florenského dopisu jeho sestře Julii z 27. října 1900: „Krásné“ „ve větší či menší míře je všude... Mou zásadou je čerpat pravdu odevšad, ať je kdekoli“ (Florenskij P.V. Finding the way. Pavel Florenskij v univerzitních letech. T. 1. s. 205–206). Pavel Florenský, kněz. Filosofie kultu A.S. 432. Viz například. současné publikace Ze záznamu rozhovoru s N.Ya. Simonovich-Efimova s ​​knězem Pavlem Florenským (Viz: Příloha // Florensky P.A. Names. Charkov; M., 2000. S. 215). Byla položena otázka ohledně Anděla strážného: pokud, jak říká Fr. Paul: „Anděl strážný je jméno“, jak tedy může mít každý svého anděla? (Tamtéž). Viz například popis Platóna jako „nejhlubšího z pohanů“ (Florenskij P.A. [Díla]. T. 1 (1). Pilíř a prohlášení pravdy. S. 197). Florenský P.A. [Pracuje]. T. 1 (1). Pilíř a základ pravdy. s. 343–349. Viz také např. odkazy na svatého Řehoře Teologa (tamtéž, s. 328), o „pastýři“ z Hermasa (tamtéž, s. 336–337). Viz například: Florovsky G.V. Stvoření a stvoření // Florovsky G. Dogma a historie. M., 1998. S. 108–150; Florovský G.V. Pojetí stvoření u sv. Atanáše Velikého // Tamtéž. s. 80–106; Seraphim (Sobolev), arcibiskup. Nové učení o Sofii, Boží moudrosti. s. 107–123. Pavel Florenský, kněz. Mým dětem. Vzpomínky na minulé dny. str. 33. Viz např.: Tamtéž, str. 42, 48. Viz." např.: Pavel Florenský, kněz. Mým dětem. Vzpomínky na minulé dny. s. 23–28. Viz například v dopise V.A. Kozhevnikov 15. března 1912 „Bůh není idea,“ píše zde, „vrozený nebo transcendentální nebo cokoli jiného, ale Živý Duch a náš Otec, a On nás vede; i když odbočíme „na své cestě“ a pak nás neopustí, a když nám dovolil jít svou vlastní cestou, stále nás vede k lepšímu... Znám to ze zkušenosti, cítím to celou svou bytostí, protože, ať jsem na tom byl jakkoliv špatně, nikdy jsem neztratil pocit Přítomnosti Boha a to je ens realissimum (latinsky – „nejskutečnější esence“ a N.Florentsky moje odpověď). V.A. Kozhevnikov // Otázky filozofie 1991. č. 6. S. 99). Podle opata Andronika (Trubačeva), Fr. Pavel Florenský "se bál přeměnit vědeckou teologii v čistou scholastiku. Jednal na základě osobní zkušenosti... nechtěl dát na papír to, co ještě na vlastní zkušenosti nezažil" (Florenskij dnes: tři úhly pohledu // Otázky filozofie. 1997. č. 5. S. 128). "Bohužel je nutné to zmínit v souvislosti s přítomností, spolu s konstruktivní, také zjevně tendenční a neopodstatněnou kritikou, která je vůči Florenskému vyslovována údajně z pozice pravoslavné teologie. Viz např.: Gavrjuščin N.K. Ruská teologie. Náčrtky a portréty. N. Novgorod, 2055. N. Florenskij: K. Florenskij, P. Goetheanism // Questions of Philosophy 2003. č. 3. S. 108. St: „Florenskij byl zcela uvědomělý okultista, i když se vždy distancoval od „oficiálních“ teosofických a okultních kruhů, k nimž samozřejmě neměl rád“ (John. Posl. Lurie. Life.) a Arch. Lurie V. Work. svatého Řehoře Palamy, 1997. S. 340). Mohlo by vás zajímat: