Богословски трудове (1902–1909)

Богословски трудове и теология на П.А. Флоренски: 1902–1909 Включените в този сборник богословски трудове на П.А. Флоренски запознава читателя с една много важна, но все още малко известна страна от творчеството на този забележителен руски мислител. Днес, след като въвежда в научен оборот почти всички материали от своя архив, Флоренски се явява пред читателя като изследовател, който разкрива в работата си картина на „холистичен” мироглед. Самият той съчетава наука, теология и философия 1 и се стреми към същото съчетание в своите произведения, често целенасочено преодолявайки границите, възникнали между различни области на човешкото познание и човешката дейност. Но ако от страна на религиозната философия името P.A. Флоренски е признат и включен във всеки съответен учебник и енциклопедичен справочник, ако в научно-техническо отношение работата му в областта на електротехниката, изучаването на вечната замръзналост, формирането на „йодната индустрия“ и др. По един или друг начин, Флоренски, като де факто богослов, се възприема само като източник на тези идеи и „прозрения“, които прот. С. Булгаков се придвижи много напред. Ранните богословски трудове на Флоренски, чийто анализ би могъл да потвърди или опровергае такова утвърдено мнение, очевидно са били слабо познати в руската емиграция или не са били смятани за важни за изясняване на същността на въпроса. Изглежда, че никой дори не повдигна въпроса за връзката между теологията на Флоренски и Булгаков и целесъобразността на специално изследване на самото наследство на Флоренски. Разбира се, това може да се отнесе с разбиране, като се има предвид както ситуацията в руската емиграция през ХХ век, така и още повече ситуацията в Съветска Русия до края на 80-те години. Но сега трябва да се признае, че за обективните богословски изследвания на творчеството на свещеник Павел Флоренски няма други пречки, освен едно, най-важното - убеждението, че няма предмет за изследване. Материалите от публикувания сборник имат за цел преди всичко да покажат погрешността на подобно вярване. Но, освен това, те могат - с подходящ анализ - да премахнат известен страх, който, разбира се, има право да съществува, но, както изглежда, е подходящ само в условията на безсилие или крайно обедняване на богословската наука. Това е страх от повторно повдигане на „еретични“ или „неудобни“ въпроси, които изглежда вече са затворени (или може би „покрити“) в руското православно богословие. Може би отчасти оправдано във връзка с учението на прот. С. Булгаков, подобна позиция по отношение на Флоренски, изглежда, не намира достатъчно основания за себе си. За разлика от Булгаков, богословието на Флоренски все още не е обсъждано и не е получило официални църковни оценки 9, а отделните коментари, идентифициращи неговите богословски позиции с тези на Булгаков, все още изискват допълнителни пояснения. Както късните, така и ранните текстове на Флоренски, в допълнение към всичките им явни или неявни противоречия, съдържат много ценни идеи, които вече са обогатили или са в състояние да обогатят руското богословие. Разбира се, можем да кажем, че Флоренски не остава напълно последователен тук в липсата на предпоставки на своя подход, идентифицирайки „трябващото“ с „Божественото“, а „неправилното“ с „дяволското“ 16. Но това също са „факти на съзнанието“, когато човек приписва възприемането на нещо „отвъдно“ в положителен смисъл на действието на Бога, а в отрицателен смисъл на действието на „дявола“. И е важно да се покаже, че инсталацията на съзнанието към научен мироглед е просто тенденция да се заеме неутрална, равноотдалечена позиция между тези духовни полюси. С най-рядко изключение, във всички следващи произведения на Флоренски няма да намерим използването на този термин на Соловьов, но обозначената с него светогледна парадигма („всеединството“) ще придружава всичките му призиви както към философията, така и към науката и теологията. През този период (януари - февруари 1904 г.) Флоренски написва текста „Две стихотворения“, който Мережковски публикува, променяйки заглавието му на „Спиритизмът като антихристиянство“. Новото заглавие подчертава основната идея на автора и всъщност превръща това, което беше представено като преглед на поемата на А.А., в пълноценна статия. Митрополски (А.А. Ланге) и поемата на А. Бели (Б.Н. Бугаев). Двете поеми се разглеждат от Флоренски като произлизащи от различни, по същество противоположни духовни преживявания на техните автори - спиритуалистични и християнски. Начинът, по който те са противопоставени в този случай, разкрива преди всичко възприятието на Флоренски за християнството на този етап. Християнството, според Флоренски, е опит, в който „Бог е реален до степен на осезаемост“, където човек, чувствайки господството на „тъмните наследствени сили“ и собствената си греховност, обаче има убежище, където „тъмните сили“ са принудени да освободят плячката си. Това убежище е Христос, Който не е в “духовната религия”, с всички произтичащи от това последствия, които превръщат Бога само в обект на безкраен стремеж, недостъпен обаче за преживяване. Поради това Бог става само понятие, което е необходимо само като изявление за възможността духовете безкрайно да се усъвършенстват. Флоренски не сравнява това с християнската „Стълба” на св. Йоан (може би още непозната за него по онова време), но разликата е очевидна: изкачването по „Стълбата” на митрополита („мрачна студена еволюция”) няма край. Бог, който е на своя връх, е фундаментално недостижим, не може да стане реалност на прякото преживяване за духовете и следователно той самият губи своята реалност. Без да обсъждаме сега сложния духовен път на А. Бели 24, по отношение на Флоренски можем да кажем с увереност, че той намира Христос в Църквата, която не се разделя (и не се разделя) според него на „мистична” и „историческа” 25. През 1904 г., пълен с активни стремежи, Флоренски уверено и твърдо влиза в Църквата, намирайки в нея опорна точка и център на всички свои бъдещи дейности. В това настроение той напуска университета с всички перспективи за кариера на математик, които се откриват пред него и иска монашеството като идеални условия за работа върху религиозно-научния синтез. И около месец преди епископ Антоний (Флоренсов) да откаже да благослови такова монашество 26 (и в замяна ще даде съвет да се учи в Академията) 27, през юни 1904 г. Флоренски пише статия-диалог „Емпирийско и емпирично“, посветена на А. Елчанинов. Тук за първи път се задава съдържателно темата на символа и се разкрива разбирането му като „органично живо единство” на различни „планове” или „пластове” на битието. В такава концепция нищо във видимия свят (емпириката) не може да бъде обезценено; целият „преден план“ на вселената (чувствено възприеман) е носител на други, по-висши светове, до Божествения свят, който е намекнат чрез препратка към Римляни 1:20 („Неговите невидими неща, Неговата вечна сила и Божественост, са видими от сътворението на света чрез разглеждане на творението“). Разбира се, това е единството на В. Соловьов, но вече лишено от присъщото изкушение на пантеизма; такъв символ при Флоренски има за цел да съчетае привидно несъвместимото - живата органична връзка на Бога с целия свят с радикалната „несводимост“ на Бога към света и света към Бога 28 . Обяснено чрез примера на връзката между сетивния свят и висшите, „огнени” светове, концепцията за символ се изразява в три допълващи се точки: низшата реалност е „прозрачна” за висшата реалност, е неин „носител” и се „смесва” с нея. Последното, т.е. объркването, би трябвало да доведе до нова реалност, което всъщност подчертава Флоренски, макар и няколко години по-късно 29 . Но и тук тази мисъл е налице, както се вижда от логическата връзка на разговора за символа с предишния разговор за тайнствата. Всъщност това, което се случва в тайнствата, се обяснява с това, което се случва в символа, въпреки че в същото време остава усещането за известна непълнота на казаното. Тайнството се оказва нещо различно от символ, даден ни от самия факт на структурата на битието. За разлика от символа, тайнството е свещено и, както може да се предположи, представлява установяването на пряк „канал“, през който Божественият свят директно, заобикаляйки всички йерархични стъпала на символичните „слоеве“ на битието, прониква в сетивния свят. Външната „кална кора“, която заобикаля Църквата, особено ясно видима за интелигенцията, не може да унищожи нейната светиня - разбира се, това заключение следва преди всичко от „символичния мироглед“ на Флоренски. Но текстовете на Флоренски от това време (1904–1905) също съдържат доказателства за преживяването, което му е позволило да преживее това светилище. Иначе, без предположението за наличието на такъв опит, изглежда невъзможно да се обяснят причините, поради които един млад студент не е бил увлечен от идеите на „символистите“ и децърковните почитатели и последователи на Владимир Соловьов, които го заобикалят и му се възхищават 35 . Той напуска Мережковски веднага щом (през януари 1905 г.) научава от очевидец (вероятно А. Белий 36) за „богослуженията“, които те извършват в тяхната тайна „църква“. Още през този период той възприема подобни действия като опити за създаване на нова „светиня“ според собствения си, човешки вкус, в присъствието на светиня, обективно дадена 37. „Е, да речем“, пише той в чернова на писмо до Мережковски (вероятно в началото на 1905 г.), „вие имате своя собствена църква. Диалогът „Empyrean and Empiric“ изглежда е написан в състояние на придобиване на този опит и в този случай е възможно да се конкретизират двете указания, съдържащи се в него, за формирането на Флоренски като православен богослов и църковен служител. Първо, чрез преживяване на Божествената „дълбочина“, която се открива зад „плоскостта“ на видимия църковен живот, се полагат основите на „абсолютен мироглед“, разкриващ смисъла на живота и „оправдан във всеки детайл“ 40. Този „абсолютен мироглед“ (което е „католическото християнство“), подобно на опита, който води до него, не е „успешен“ за човек, а е дадено от Онзи, Който каза: „Искайте и ще ви се даде” (Матей 7:7). Второ, след като е получил тези основи, Флоренски иска да ги доразвие и разбере „в логически форми“. Това е работа на теолог, която според плана на Флоренски трябва да съдържа всичко останало - както наука, така и философия. И тук, по пътя на интелектуалното осмисляне на църковния опит, водещи принципи за Флоренски остават придобитият по-рано (преди 1904–1905) платонизъм и идеите на Владимир Соловьов 41 . Основното, което той посочва, е „аволунтаризмът“ – „светоглед, който свежда волевите процеси до интелектуални, а волевите действия на избор на добро и зло до интелектуални действия на разграничаване между добро и зло“. Всъщност това води до разрушаване на самата основа на християнството: Ориген като метафизик (Флоренски подчертава това) не се нуждае от Въплъщението и изкуплението на творението, тъй като неговата система предполага напълно различно разбиране за грехопадението, отколкото в християнството. За Ориген грехопадението е грешка, а не резултат от самоутвърждаване на една активно зла воля; това е грешка, която не води до увреждане или изкривяване на природата на духовните същества и следователно може да бъде доброволно коригирана. Флоренски твърди, че основните християнски концепции (въплъщението и изкуплението) са били въведени в системата на Ориген чисто механично и Христос в нея не е центърът, „а само аксесоар и това не се вписва добре в общия тон на останалата част от системата“ 47. Може да се предположи, че по същество това е точно това, което самият Флоренски от самото начало е искал да предотврати в развитието на своя „абсолютен мироглед“. А въпросът по какви причини не е успял да направи това, изглежда, трябва да бъде ключов при последващия анализ на неговото богословие. Само в малка степен, предвиждайки такъв анализ и съответно, без да претендираме за окончателност на преценките, в рамките на по-нататъшния преглед на богословските трудове на Флоренски, представени в този сборник, могат да бъдат представени само няколко съображения. В допълнение към вече отбелязания опит за намиране на светилище в Православната църква, Флоренски несъмнено е имал и лично преживяване на Христос, което, в допълнение към ранните му богословски писания, се доказва по-специално от неговите писма, особено тези, адресирани до V.V. Розанов в периода от 1909 до 1913 г. 48 Несъмнено е и желанието му да съсредоточи всички свои концепции върху Христос 49 . Въпреки това, още първият етап от изграждането на новата му метафизика - "Стълбът и изявлението на истината" - предизвика, изглежда, най-справедливата критика точно в този аспект: "В" теодицеята "на Флоренски, пише протойерей Георгий Флоровски, - странно няма Спасител. Светът е "оправдан" по някакъв начин, заобикаляйки Го" 50. Флоренски, очевидно, чувстваше това самият той, иначе не би правил специални уговорки и пояснения, според които е предвидил място на христологията едва на втория основен етап от своите разработки – в „антроподицея” 51, и без да разберат този негов план, читателите ще го възприемат като „християнин без Христос” 52. Но ако целта на изучаването на богословските трудове на един велик мислител не се свежда непременно до неговото „оправдание“ (което, разбира се, той не се нуждае от страна на съвременния критик), тогава е необходимо да се идентифицират основите, които вече са се проявили в тях, сред които, в допълнение към опита на Христос и Църквата, на първо място трябва да се даде оригиналното, безкритично приемане на редица идеи на Владимир Соловьов, от които идеята на единството е основното и определящо както в “теодицеята”, така и в “антроподицеята”. Както е известно, Владимир Соловьов многократно подчертава христоцентричността на своята философия, с което се съгласява още ранният Флоренски 55. Но този център, приписан на Христос в концепцията за единството, се оказва не абсолютен и във всеки случай не концентрира в себе си цялата последна надежда на света и човечеството. Такава пълна надежда тук се възлага преди всичко на неизбежността на повторното обединение на Абсолюта със самия себе си (със „Своя Друг” 56) и на необратимостта на вече започналия процес на такова единение. Не е възможно Христос да бъде осмислен като основна движеща сила на този процес в рамките на философията на единството, тъй като (а това е най-важното в случая), според идеята за всеединството, всичко, което се оказва „сътворено“, първоначално, в самата си основа, е божествено и не се нуждае от обожение от станалия Човек Бог. В „Чтения за богочовечеството” на В. Соловьов, предизвикали голям положителен резонанс сред неговите съвременници, Божието въплъщение е представено като естествен стимул, заложен в програмата на духовната еволюция в протичащия процес на обединяване на човека и цялото творение с Бога. Последният, т.е. процесът на формиране на Богочовечеството, според Соловьов, се е състоял преди Рождество и Възкресение Христово и следователно по същество делото на Христос внася в живота на света не качествена, а, така да се каже, само известна „количествена“ промяна 58. В концепцията за единството на Владимир Соловьов не може да се говори за обожение като фундаментално нов, свръхестествен, в истинския смисъл на думата, свръхестествен дар за човека. Тук, в самия човек, се разкрива присъствието на Божественост по природа, а Христос всъщност се приема само като ускорител на движението на природния свят към възстановяване на нарушеното единство. И е важно да се разбере, че всичко това, разбира се, не е съзнателен опит да се унижи Христос или да се премести от истинския център в декоративния център на системата, не е частно заключение, което може да бъде извлечено от определени предпоставки и т.н., а необходимо и неотменимо следствие от концепцията, в която всичко първо е „дошло” от Бога и, оставайки по същество Божествено без Христос, трябва да се върне отново при Бога. Не е случайно, че от самото начало, след като интелектуално се утвърди върху тази концепция, Флоренски никога впоследствие не повдига темата за християнското учение за сътворението на света „от нищото“ и възприемането от църковната традиция на събитието на грехопадението, изложено в глава 3 на книгата Битие. В студентското си есе той подчертава, а в „Стълбът и твърдението на истината“ той всъщност директно приема тълкуването на Ориген за „сътворението“ на света: това е „отпадане“, според Флоренски, „отпадане“ на създанието от неговия предишен, „небесен“ дом 59 . Това е темата за „предсъществуването“ на творението по отношение на съществуването на емпиричния свят, която Флоренски смело въвежда в богословския дискурс, приемайки, че като осъжда Ориген, Църквата освен всичко друго има предвид „предсъществуване“ във времето, а не във вечността“ 60. Последният, според Флоренски, точно изразява учението на Църквата, което той каза в достатъчна степен подробности в „Стълбът и изявлението на истината“ 61. Но „вечната стойност“ на творението, както се разбира от Флоренски, се изисква именно от идеята за единство, при което „сътворяването“ на света е „отпадане“ от Бога с гаранция за връщане именно защото всичко божествено в падналото „създание“ остава реално и не може да се промени по никакъв начин. Що се отнася до всеединството на Соловьов, Флоренски само заменя „божествеността“ 62 с „обожение“: създанието „предсъществува“ в Божествената вечност със своите обожествени основи; Именно така всичко съществуващо се „вкоренява” в Бог Пресвета Троица и от самия факт на съответното устройство на света. Разбира се, това веднага определя мястото на Христос в световната история: ако във вечността всичко вече е дадено на човека и цялото творение, тогава Христос може да бъде приет само като организатор на „спасението“ и обожението в емпиричния свят. Дори в емпиризма всичко, което Христос прави по отношение на човека, се свежда само до това да спомогне за това, че Божествената енергия, идваща от обожествената основа (според Флоренски, от „Божия образ” в човека), обхваща целия човек 63. Нито в „теодицеята”, нито в „антроподицеята” Флоренски надхвърля идеите за такова място на Христос в метафизиката, което, изглежда, се изисква не чрез опита на Христос, а чрез платонизма и идеята за единство. „Догматизъм и догматика“ (студентски „реферат“, подготвен през септември 1905 г. и прочетен през януари 1906 г.) и голямото семестриално есе „Учението на Църквата в Светото писание“ (1906) най-ясно разкриват Флоренски като последовател на Владимир Соловьов, опитвайки се да даде основните насоки на неговата мисъл, нов живот и развитие в църковното богословие. Като цяло идеята за първото от тези съчинения може да бъде подсказана от разграничението между църковната догматика и „абстрактния догматизъм“, което В. Соловьов прави в своите полемични изказвания на страниците на сп. „Вяра и разум“ през 1885 г. 64 Но Флоренски отива много по-далеч от Соловьов и, подчертавайки живата пряка връзка на църковната догматика с религиозния опит, 65 се опитва да даде този опит има същия обективен характер като научния опит. Основно важно тук е, че всички духовни съкровища, донесени в света от християнската религия - възможността за опитно богопознаване, среща с Бога "лице в лице", обожение - не са отделени от догмите, съхранени в Църквата. Всъщност Флоренски подкрепя призива за „връщане“ към Св., станал известен в руското богословие в началото на ХХ век. Бащи, но с една много важна черта, зад която стои единството на Соловьов. Увереността на Флоренски, че при реализирането на предложения от него проект за „съживяване“ на старите догматични схеми няма да се случи формирането на нова догматика, не трябва да се оправдава с нищо друго освен с единство. В края на краищата става дума за необходимостта от свобода, необвързана с никакви първоначални предпоставки, за търсенето на доказателства за личен религиозен опит не само в църковната традиция, сред светите отци, но и в цялото пространство на цялата аскетична и мистична (очевидно, включително и нехристиянска) литература, в произведенията на „изящната литература“, изкуството и музиката. А такава свобода може да бъде естествено „застрахована” от вредните последици на евентуалния духовен произвол само ако в самия търсещ субект – човека – има солиден онтологичен център, който освен създадената свободна воля го свързва с Истината. Известно е с каква лекота в първия (и последния) опит за мащабна реализация на този проект - в "Стълбът и установяването на истината" - Флоренски използва материал, напълно чужд на православното богословие, например от Талмуда и Кабала. Това объркваше и обърква мнозина, но трябва да се разбере, че за идеята за единство това е не само нормален, но и необходим курс на изследване 66 . Всички доказателства за религиозен опит, според плана, отразен в проекта от 1906 г., трябва да намерят окончателния си синтез в преживяванията на Христос - „Носителят на идеалното човечество“. Това означава, че Христос, който съдържа в себе си цялото човечество (с изключение на неправилното му състояние, което според Флоренски се осъществява само емпирично), съдържа в себе си и целия си религиозен опит, независимо дали отделните носители на този опит имат положително християнско самоопределение. Личното свободно приемане или отхвърляне на Христос тук изглежда няма решаващо значение и „границата“ между преминалите и онези, които не са преминали през тайнството на християнското кръщение, не достига идеалните основи на човечеството, които вече са с Бога от вечността, просто поради факта на такова разпределение на Съществуването. Изглежда, че в това отношение пропастта между личния опит на Флоренски и фундаменталните парадигми на неговата метафизика става особено очевидна. През 1904 г. в диалога „Емпирия и Емпирия“, във връзка с разговор за тайнствата, Флоренски представя чудесен образ на дълбоката вътрешна разлика между кръстен и некръстен човек: те са съответно като лед и стъкло, външно сходни, но различни по вътрешна структура. "В един кръстен човек", казва той, "е въведено нещо, което не може да бъде... видяно от никакъв опит и което обаче е по същество ново" 67. В запис от 1914 г. той споделя чувствата си: "...Ако го приемем a posteriori, изглежда, че винаги има някаква разлика между кръстения и некръстения. Личностната структура на кръстения става различна. Това не означава, че той е "по-добър", но Той е различен. Има нещо каменно в най-красивия езичник в сравнение с най-безполезния християнин. Езичникът е мраморна статуя, а християнинът е жив. Не догматизирам, а предавам усещането си. Християнинът може да бъде негодник, а езичникът може да бъде благороден. Все пак християнинът е жив негодник, а езичникът е мъртва статуя. Непосредственото усещане от нехристиянин е, че нещо липсва („няма душа“ на популярен език)” 68 . Могат да се дадат и примери как о. Павел имаше специално отношение към честването на тайнството на св. Кръщение, по-специално, настояваше за необходимостта от спазване на неговия пълен обред, включително четенето на „забранителни“ молитви срещу дявола 69 . Но неговата еклисиология, изградена върху идеята за единството, практически игнорира тайнството на кръщението, като по никакъв начин не свързва с него знака за църковност или въпроса за „границите“ на Църквата. И в „теодицеята” (в „Стълбът и основата на истината”), и в „антроподицеята” (главно в лекциите по „Философия на култа”) „границите” на Църквата се оказват не просто неясни или размити; те изобщо не съществуват или по-точно те обхващат цялата вселена, цялото творение, включително и природните елементи 70. Основите на цялата тази късна еклисиология на о. Павел са заложени в студентското му есе „Концепцията за Църквата в Светото писание“, което напълно представя убеждението му, че идеите на Соловьов за единство и богочовечество са самата същност на християнската църковна традиция 71 . Никога след това произведение Флоренски не е използвал толкова ясно цитати от Владимир Соловьов и не е използвал специфични термини на Соловьов (включително, например, термина „всеединство“) 72, но концепцията остава същата, възприемайки Църквата не само като „Тяло Христово“, но и като „Тяло Божие“, и не само като „Невеста“, но и като „Съпруга“ на Христос 73. Всички тези обозначения отразяват идеята за „вечното предсъществуване“ на Църквата, на която (Църквата) по този начин е отредена ролята на вечните идеални основи на целия свят. Цялото творение първоначално е „вкоренено“ в Бога чрез Църквата; Църквата, в основата си, е първоначално обожествената (без Христос!) основа на цялото творение. Лично приемане на Христос и самото тайнство Св. Кръщенията в такава концепция имат значение само за емпиричния феномен на човека; подобно на самото Въплъщение, те не определят онтологичното (по благодатта на обожението) участие на човека в Бога, а само допринасят за обожението на неговия емпиричен компонент. И е невъзможно да не се забележи, че в този труд всичко това всъщност не се извлича от Светото писание, а се предлага като аксиома, доктриналната истина на Църквата, която не се нуждае от доказване. От ученическите проповеди на Флоренски, подготвени и произнесени през този период (1905–1907), се открояват две, и двете допуснати за публикуване от духовната цензура (от един и същ цензор - ректорът на Витанската семинария протойерей А. Беляев) и еднакво, въпреки очевидните си достойнства, подложени на сериозна богословска критика. Така в изпълненото с пасхална радост „Слово за св. Великден“ от 1905 г. (публикувано през 1907 г. под заглавие „Директорът на живота“) проповедникът изхожда от факта, че реалността на Църквата, обхващаща цялата вселена, както и целият свят, все още е в плен на „тлението“. И заедно с Църквата постепенно „тайно се обновяват” дълбините на цялото творение, очевидно в резултат на импулса, даден от Възкресението Христово, но сякаш „автоматично”, без да се взема предвид съзнателният израз на човешката воля 74 . И друга, също духовно тържествена реч на Флоренски през 1905 г. - „Радост завинаги“ - съдържа същото, незабелязано от проповедника, дерогация на значението на тайнството на Светото. Кръщението като разделяне на онези, които са потенциално способни да се обновят, ставайки „деца” на Христос, и онези, които остават „деца” на стария Адам. Обръщайки се към кръстените християни с радостната вест, че те имат свята, „божествена“ основа, проповедникът всъщност съвсем недвусмислено в това отношение има предвид всички хора 75, просто с факта, че всеки има Образ Божий. И тук за първи път Флоренски ясно изразява мнението си относно личността на Ангела-пазител и вечната реалност на самия човек, т.е. всъщност той продължава да приравнява кръстените и некръстените в общото им притежание на „обожението” във вечността. Както в редица други случаи, и тук това частно мнение, изисквано от единството и „символичната” онтология на Флоренски, се представя като самоочевидно учение на Църквата. Няколко години по-късно, в отговор на въпрос, засягащ тази тема, о. Павел каза, че "това е объркващо нещо" и директно се позова на Платон. "Природата на духовете", каза той, "не може да бъде разделена, като нас, на отделни и неотделени. Тук навлизаме в света на идеите на Платон. Платон беше изразител на идеите на религията като цяло, на всички религиозни идеи на целия древен свят ... Но той не измисли своя собствена" 76. Такова изключително възприемане на Платон 77, неговите причини и последствия за теологичните възгледи на Флоренски все още са чакат своя изследовател, както все още не е напълно разкрита темата за влиянието на наследството на Владимир Соловьов върху Флоренски. Но в теологичния аспект на концепцията за „вечното предсъществуване“ органичното съчетание на „всеединството“, предприето от Флоренски според Платон и Соловьов, изглежда очевидно: емпиричният свят от „лошо копие“ на вечните идеи се е превърнал във феномен, призован към вечността (обожествяване) на идеалните (ноуменални, обожествявани от вечността) основи на творението, движещи се към целта си през етап на Въплъщение. В Платон е открита „истината” за първоначалната обективна вкорененост в Божествената вечност на всичко съществуващо в света; в Соловьов е открита християнска корекция на платоновия дуализъм, изразена в идеята за желанието на целия свят за богочовечество. Църковната светоотеческа традиция е включена от о. Павел включи този синтез почти „по подразбиране“, без специално сериозно проучване. Най-значимият опит за провеждане на подобно изследване може да се види във Фр. Павел само в „Стълбът и основата на истината“, но дори и тук тя се сведе само до разбиране на отделни цитати, главно от св. Атанасий Велики 78. Както е известно, тези препратки впоследствие (в разширен и допълнен вариант) бяха използвани в софиологията на арх. С. Булгаков и са получили своето критично богословско осмисляне в съчинения, писани в процеса или под влияние на софиологическата полемика 79. Следователно, като цяло, при липсата на неопровержими доказателства, вярата на о. Павел в органичния (или „традиционен“) характер на идеите за единство и „вечно предсъществуване“ за Църквата трябва да се признае като имащ, като минимум, спорен характер. Исторически Флоренски стига до религията чрез Платон и Соловьов и, очевидно, вече на такава солидна интелектуална основа, преживява светостта на „историческата“ Църква. След това, както може да се предположи (главно от доказателства от кореспонденцията с В. В. Розанов), имаше опитът на Христос, който по време на изграждането на метафизиката не намери своя израз по друг начин освен през същата платоново-соловьовска „призма“. Ориентацията в светоотеческото наследство на Църквата, придобита по-късно, докато учи в MDA, не можеше да повлияе значително на самите основи на концепцията, тъй като предишните вярвания не бяха преосмислени, а напротив, всички нови знания и дори нов опит бяха интерпретирани въз основа на предишни вярвания. През 1920 г. О. Пол полага много работа, за да интерпретира своя личен опит на концептуалната основа на „символичното“ единство. И трябва да се отбележи, че тази работа, проектирана като колекция от „Мемоари“, съдържаше само онзи опит, който може да се нарече „мистичен“, за разлика от религиозния опит. Това е преживяването на усещането за вътрешното единство на пространствено разделени обекти 80, една същност в същества от различен тип 81, „новини“ от други светове или дори самата Вечност във видимата природа, например в „даровете“ на морето, изхвърлени на брега 82. Вечността в тези преживявания изглежда „родена“, „запомнена“ - в платоновия смисъл на думата 83. Друго преживявания и преживявания от друг вид, несвързани със „символния” светоглед, останаха извън „Спомените”, несъбрани и непредставени от о. Павел специално за бъдещия читател. И вероятно това се случи не само защото през 20-те години на ХХ век. постепенно става опасно да се пише на религиозни теми. Доказателство за лична връзка с Бог в молитва 84, усещане за Божественото присъствие в ежедневието и т.н., стр. 85 нямаха никакво значение за създаваната метафизика и, без да влизат в пряко противоречие с нея, същевременно не намериха място за себе си в нея, не получиха своя теоретичен дизайн в нейните понятия и категории. Общоприето е, че о. Павел се стреми да пише само за това, което лично вече е преживял 86. Но в този случай не трябва да говорим само за лични, индивидуални записи, а по-скоро за концептуалния дизайн на преживяванията, за координацията на опита с концепция или концепция с опит. И, изглежда, от всичко, което се знае за християнския живот и църковност, за свещенството на о. Павел, можем да говорим за присъствието на преживяното от него, но което се оказа неспособно да се впише в „символното” единство, получено интелектуално от наследството на Платон и Владимир Соловьов. Разбира се, подобни наблюдения все още изискват допълнителни изследвания, за да бъдат напълно обосновани. Но ако говорим за дискусионния характер на цялото богословие на свещеник Павел Флоренски, то източникът на подобно възприемане на него в Православната църква определено трябва да се търси не в някакъв въображаем „окултизъм“ или „еретизъм“ на мислителя 87, а именно в опита му да въведе в църковното предание горния синтез на избрани идеи от Платон и В. Соловьов. И ако си спомним, че този опит беше извършен от позицията на искрените убеждения на един по същество църковен мислител, тогава всяко несъгласие с него ще доведе само до анализ на обстоятелствата на формирането на неговите вярвания, а не до отхвърляне на неговото богословие като цяло. Ранните богословски трудове на П. Флоренски, представени в този сборник, освен определящите влияния на философията на единството, разкриват и доказателства за цялата искреност, неизменна църковна позиция и християнски опит на техния автор. И дори самият платонизъм, изразен в спорен опит за християнска богословска формулировка на концепцията за „вечното предсъществуване“, има важно богословско значение в произведенията на Флоренски. Както навремето древногръцкият мислител, в полемика с релативизма по отношение на Истината, създава учението за вечните идеи и утвърждава учението за безсмъртието на душата, така и „символизмът” на о. Павел беше изцяло насочен към утвърждаване на обективния характер на религията и религиозните преживявания като опит за среща с обективната Истина. Всички негови произведения са дълбоко вътрешно свързани от един и същ план за борба със субективизма и „психологизма“ по отношение на религията, към догмите и доктрината на Православната църква. Разкриването на догмата като Откровение на единствената Истина, потвърдена от опита, експерименталното доказателство за несъвършенството на „плоския“ характер на съвременния научен светоглед, утвърждаването на вечната стойност на сътвореното от Бога Същество, посочването на обожението като висша цел на човешкия живот - това са само основните, но далеч не единствените точки в богословието на о. Павел, които остават актуални и днес, в „пътищата“ на руското богословие на 21 век. И с оглед на необходимостта да се вземе предвид най-малкото спорният характер на богословската формулировка на идеите на платонизма и единството, ранните трудове на Флоренски могат да се считат за забележителен и, за съжаление, все още не напълно оценен принос на руския мислител не само в руската богословска наука, но и в духовната съкровищница на цялата Православна църква. Произведения на P.A. Флоренски „За суеверието и чудесата“, „Спиритизмът като антихристиянство“, „Емпиризъм и емпиризъм“, „Догматизъм и догматика“, „Концепцията за Църквата в Светото писание“, „Солта на земята, т.е. легендата за живота на стареца от Гетсиманския йеромонах авва Исидор, събрана и изложена по ред от неговия недостоен духовен син Павел Флоренски” - публикувано по изданието: Павел Флоренски, свещеник. Съчинения: в 4 Т. Т. 1 М.: Мисъл, 1994; Трудът „Творбата на Ориген „Περὶ ἀρχῶν” като опит на метафизиката” е публикуван от: Павел Флоренски, свещеник. Из историята на античната философия. М.: Хуманитарна, 2007. стр. 482–560; произведения „Начертание на статията „За възкресението на тялото (според преживяванията)”“, „Религиозни чувства на 1-во послание до коринтяните на Климент Римски“, „Свети Яков, брат Господен“ и „Беседи“ са отпечатани по текстове, предоставени от игумен Андроник (Трубачев) от архива на свещеника. Павел Флоренски. Този сборник е съставен с прякото участие на игумена Андроник (Трубачев); при съставянето на коментарите бяха взети предвид вече съществуващи издания на ранните произведения на P.A. Флоренски. В целия текст (с изключение на труда „Произведенията на Ориген „Περὶ ἀρχῶν” като опит от метафизиката”) има бележки, написани от P.A. Флоренски, са дадени в бележки под линия. Съставителят изказва благодарност на игумен Андроник (Трубачев) за възможността да работи с текстовете на П.А. Флоренски, К. М. Антонов и протойерей Павел Хондзински за ценните коментари, изразени по време на работата по уводната статия и коментарите. П.А. Флоренски е математик по първо образование, завършва Физико-математическия факултет на Московския университет (1904), постъпва в Московската духовна академия и я завършва със степен кандидат по богословие (1908). От 1908 г. до закриването на Академията на П.А. Флоренски чете лекции по история на философията. От 1914 г. Флоренски е магистър по богословие и професор в катедрата по философия на Московската академия на науките. Серафим (Соболев), архиеп. Ново учение за София Премъдрост Божия. С., 1935. С. 123–127, 142–144, 203–213 и др. Предприетият по-рано, приживе на Флоренски, в „Мисионерски преглед” през 1916 г. критичен анализ на „Стълбът и изявлението на истината” едва ли може да се нарече богословски; тази критика не беше градивна и нейният автор, с редки изключения, не каза нищо ново по отношение на вече отправената по това време много субективна атака срещу Флоренски (Виж: Никанор [(Кудрявьев)], архим. Рецензия на книгата: „Стълбът и изявлението на истината“ // П. А. Флоренски: Pro et contra. Антология. 2-ро издание. Санкт Петербург, 2001. С. 314–352; срв.: Бердяев Н. А. Стилизирано православие (о. Павел Флоренски) // Пак там 264–282). Вижте например: Florensky P.A. Емпирей и Емпирия / Предговор. и публ. иером Андроник (с. 294–295) и „От редакторите” (с. 295–297) // Богословски трудове. сб. 27. М .: Издателство. Московски патриаршии, 1986. С. 297–322; Йоан Свиридов, Св. Гносеология на свещеник Павел Флоренски // Московска духовна академия. 300 години (1685–1985). Богословски трудове. Юбилеен сборник. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1986. С. 264–292; Андроник (Трубачев), игум. Свещеник Павел Флоренски е професор в Московската духовна академия и редактор на Богословски бюлетин // Богословски трудове. сб. 28. М .: Издателство. Московски патриаршии, 1987. С. 293–305. От публикации с предговори в други години: Павел Флоренски, свещеник. Иконостас / Предговор и подготвителен текст за печат по ръкописа на свещеника. Анатолий Просвирнин и П. В. Флоренски // Богословски трудове. сб. 9. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. С. 83; Флоренски П.А. Понятието Църква в Светото писание / Предговор. „От редактора” S.S. Khoruzhego (стр. 73–75) // Богословски трудове. сб. 12. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1974. С. 75–183; Павел Флоренски, свещеник. Из богословското наследство / Изготв. към изд. според ръкописа на A.S. Трубачев; предговор „От редакцията” [А. С. Трубачев с вложки от протоиерей Анатолий Просвирнин] (с. 85–86) // Богословски трудове. сб. 17. М .: Издателство. Московски патриаршии, 1977. С. 87–248. Вижте например: Florensky P.A. Дух и плът / Публ. Протоиерей Анатолий Просвирнин // Вестник на Московската патриаршия. 1969. № 4. С. 72–77; Павел Флоренски, свещеник. Иконостас / Предговор и подготвителен текст за печат по ръкописа на свещеника. Анатолий Просвирнин и П.В. Флоренски // Богословски трудове. сб. 9. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. С. 83; Флоренски П.А. Радост завинаги: Словото, произнесено по време на литургията на 7 януари 1907 г. в църквата на село Толпигино, Нерехтинска област, Костромска губерния / (Издадено от Иером Андроник] // Богословски трудове. Сборник 23. М.: Издателство на Московската патриаршия, 1982. С. 317–320; Павел Флоренски, свещеник. Християнство и култура / Предговор към изданието на Й. Андроника (с. 52) // Вестник на Московската патриаршия 1983. № 4. С. 53–57. За правилната оценка, разбира се, е необходима определена дистанция във времето, което за Флоренски съвпада с години на изкуствено създадена атмосфера на „забрава“. Достатъчно е да се каже, че в Съветска Русия името на Флоренски е леко „открито“ за интелигенцията едва през 60-те години на миналия век и дори такова „откритие“ е придружено от запознаване само с лингвистичните и художественоисторическите аспекти на произведенията на Флоренски. Вижте например: Дорогов А.А., Иванов В.В., Успенски Б.А. П.А. Флоренски и неговата статия „Обратна перспектива“ // Научни бележки на Тартуския университет. 1967. Том. 198. Серафим (Соболев), архиеп. Ново учение за София Премъдрост Божия. стр. 26. Георгий Флоровски, прот. Пътищата на руското богословие. Вилнюс, 1991. С. 494. Виж: Булгаков S.N. Свещеник о. Павел Флоренски // P.A. Флоренски: Pro et soptrA.S. 396–397. Поучение за София от прот. Сергий Булгаков е осъден независимо един от друг от две части на Руската православна църква през 1935 г. Според Указ на Московската патриаршия № 1651 от 7 септември 1935 г. (и отново - за № 2267 от 27 декември 1935 г.), софиологията на Булгаков „променя догматите на православната вяра“ и съдържа учения, „опасни за духовния живот“; също така, с решение на Архиерейския събор на РПЦЗ от 30 октомври 1935 г. „За новото учение на протойерей Сергий Булгаков за София Премъдрост Божия”, софиология прот. С. Булгаков е признат за ерес. В тези документи нямаше дефиниции по отношение на концепциите на Флоренски (включително софиологията на „Стълба и изявлението на истината“). Някои перипетии и нюанси на тази „борба“, много важни за разбирането на Флоренски, са записани в неговата кореспонденция с родителите му, която заедно с други писма от 1900–1904 г. е публикувана в изданието: Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години: в 2 т. М., 2011–2015. За отношението към религията в семейството, в което е роден и израснал Флоренски, вижте например писмото му до епископ Антоний (Флоренсов) от 11 юли 1904 г. (пак там, Т. 1. С. 646); Ср за същото нещо в записите на мемоарите през 20-те години. (Павел Флоренски, свещеник. На моите деца. Спомени от минали дни. М.., 1992. С. 115–117:126). Вижте например: Florensky P.V. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 1. С. 466; Т. 2. с. 219–220. Вижте в писмото на Флоренски до майка му от 23 декември 1902 г. относно отношението към коледната елха: „Искате да погледнете нашето минало... да погледнете високомерно: оттук и високомерното отношение към религията, към обичаите... и в това отношение нашето възпитание е най-голямото зло... Сега, например, аз се смятам за православен, а междувременно, напълно признавайки теоретично истините на Църквата, не мога изпълнете и ги приложете на практика...” (Флоренски П.В. Намиране на път. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. С. 163). Виж писмото на А. Елчанинов от 30 януари 1903 г.: „Бях поразен от пасивността, слабостта и неподготвеността на свещениците... Тук ясно се убедих, че Православната църква е теле, както казва М[ережковски], и от нея не може и не трябва да се очаква възраждане” (пак там, Т. 2. С. 227; Виж също: Кореспонденция на 1902–1903 г. между А. В. Елчанинов и П. А. Флоренски // PSTGU 1. Философия. Има доказателства за това, по-специално, от самата А. Бели и З. Гипиус (виж: Павел Флоренски и символистите. Литературни експерименти. Статии. Кореспонденция / Съставител Е. В. Иванова. М., 2004. С. 512). Флоренски не знае нищо за това, както предполага игумен Андроник (Трубачев), до януари 1905 г., когато А. Бели му разказва за участието си в тайните молитви при Мережковските (виж: Андроник (Трубачев), Игумен. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. С. Посад, 2015. С. 124). Писмо от P.A. Сестрата на Флоренски Ю.А. Флоренская в началото на 1903 г. (Флоренски П. В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. С. 236). Това вече беше забелязано от същия А. Елчанинов, като посочи, че Флоренски напуска чисто „критична“ линия и прави „догматични“ твърдения (пак там, том 2, стр. 212) Вижте настояще. публикации; Павел Флоренски, свещеник. Съчинения: в 4 тома. 1. М., 1994. С. 570. Вижте, например: културата е това, което "непрекъснато се отделя от култа - като кълновете на култа, неговите издънки, неговите странични стъбла. Светилището е първичното творчество на човека, културните ценности са производни на култа" (Павел Флоренски, свещеник. Произведения. Философия на култа (Опит на православната антроподиция). М., 2004. С. 75); „културната дефиниция изисква да се установи някакъв вид смисъл в конкретната реалност, която ни заобикаля, а разпознаването на смисъла в реалността се корени в дълбините на култа“ (пак там, стр. 118). Андроник (Трубачев), игум. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. С. 114. Флоренски пише за своето запознанство с масонските ръкописи в писмо до А. Белий (Флоренский П. В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. С. 649–650); Стихотворението му „Песен на масоните“ е датирано от април 1902 г. (пак там, том 1, стр. 532–534). Писмо 9 септември 1903 г. – кореспонденция на В.В. Розанов и П.А. Флоренски // Розанов В.В. Литературни изгнаници. Книга втора. М.; Санкт Петербург, 2010. С. 9. Андроник (Трубачев), игум. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. стр. 118. Точно там. С. 119. Запознанството на Флоренски с А. Бели се случва в края на декември 1903 г. (пак там, с. 117). Има версии, че именно А. Бели запознава Флоренски с епископ Антоний (Флоренсов) и поне през 1904 г. той, подобно на Флоренски, търси монашество. Но, за разлика от Флоренски, той никога не е придобил опит от живота в Църквата. Във всеки случай от писмото на Флоренски през 1914 г. може да се види, че запленен от антропософията на Р. Щайнер, А. Белий се оказва доста далеч от православната църковност (виж: Павел Флоренски и символистите, стр. 484–485). „Два аспекта на Църквата... това изобщо не е това, което съвременните църковни борци сега са свикнали да наричат „мистична църква“ и „историческа църква“, а първата се възхвалява и почти изключително в името на последващото богохулство на втората“ (Флоренски П.А. [Произведения]. Т. 1 (1). Стълб и изявление на истината. М.., 1990. П. 337). Вижте от писмото на владиката. Антония (Флоренсова) към П. Флоренски 25 юли 1904 г.: "Вие говорите за някаква социална дейност. Това означава, че не мислите за монашеството, а за нещо друго. Обетите на монашеството съдържат задължението за послушание и ученичество, а не преподаване, а не власт" (Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. стр. 655). Виж: Андроник (Трубачев), игумен. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. стр. 120. Вижте настояще. издания: слоевете на битието „не се свеждат един до друг, а са свързани помежду си чрез съответствия“. Вижте в лекцията „Прославянето на името като философска предпоставка“ (1921–1922): „Символът е такава същност, чиято енергия е слята или, по-точно, разтворена с енергията на някаква друга, по-ценна в това отношение, същност...“ (Флоренски П. А. [Съчинения]. Т. 2. На вододелите на мисълта. М.., 1990. P. 287). Но такова „обединяване“, „взаимно прерастване“ на енергиите не е механично взаимодействие, а „синергия“, в която „вече няма нито едната, нито другата енергия, а има нещо ново“ (пак там, стр. 285). Павел Флоренски, свещеник. Философия на култа A.S. 420. Павел Флоренски, свещеник. Въпроси на религиозното самопознание // Павел Флоренски, свещеник. Съчинения: в 4 тома. Т.1.М., 1994. С. 529. Вижте например: Според писмото на Флоренски, в началото на 1904 г. в апартамента на А. Бели се състоя първото му запознанство с „московски знаменитости“ (К. Балмонт, В. Брюсов, вероятно А. Блок и др.) (Андроник (Трубачев), игумен. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. П. 117). Флоренски пише, че гостите на Бели са били също теософи, спиритуалисти и символисти (Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. С. 502–503). Впоследствие имаше и други познати, по-специално с Вячеслав Иванов. ср. в статията „За Хомяков” (1916): „Онтология” - „приемане на реалността от Бога, като дадена, а не създадена от човека” // Павел Флоренски, свещеник. Съчинения: в 4 тома. Т. 2. М., 1996. С. 294–295. Павел Флоренски и символистите. С. 515. Писмо 15 юли 1905 г. // Пак там. С. 470. Вижте например в писмото на Флоренски до майка му от 5 октомври 1900 г.: „Моето очарование от Платон, което започна миналата година, се засилва... Много проблеми, според мен, се решават изключително от него...“ (Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 1. С. 175). Приблизително по същото време започва и увлечението по Владимир Соловьов; във всеки случай, стихотворението на Флоренски "На смъртта на В. Соловьов" е датирано от август 1900 г., което съдържа следните редове: "Ти се стремеше към светлината на истината... След като забеляза частица истина, ти я извлече от лъжата, като успя да разбереш баснята. И ти постигна всичко чрез Христос "(пак там, стр. 94). ср. от писмо на В.П. Свенцицки до Флоренски на 30 юни 1904 г.: „Вие много категорично защитавате идеята за всеединството, доказвайки, че тя минава като червена нишка в Светото писание и че без идеята за всеединството най-основните догми на християнството стават абсурдни“ (Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. П. 641). Андроник (Трубачев), игум. Библиографски справочник. Личност, живот и дело на свещеник Павел Флоренски. стр. 121. Кореспонденция между В.В. Розанов и П.А. Флоренски // Розанов В.В. Литературни изгнаници. Книга втора. с. 12, 22–23, 34, 41, 54–56, 127–128, 137. Няма как да не се забележи, че тези свидетелства най-малкото изглеждат „книжни” или формални. Вижте особено от писмата от 1909 г.: "В Христос получаваме сладостта на ангелското съществуване. Вие не разбирате, че можем да почиваме "на гърдите на Христос, в нозете на Христос" от "вашите" теми" (пак там, стр. 16); "Тайната на моята душа ще кажа на Един Единствен, но понеже Той ще плаче само с мене... Аз обичам Него, - Когото вие мразите. И знам, че аз, абсолютно свободен, стоя лице в лице с Него Само, само Неговото мнение ценя..." (пак там, стр. 18); "Нищо няма да задоволи сърцето освен Него. Ето, целият съм пред теб..." (пак там, стр. 19); „Истината е, че с Него ми е тихо и добре...” (пак там, стр. 21); "Цялата структура на душата ми почива на Христос. За мен Той постоянно се оказва всичко във всичко - "оказва се", защото понякога се опитвах да Го оставя и да ходя в свобода, но дойдох при Него" (пак там, стр. 25). ср. от писмо до А. Бели от 18 юли 1904 г.: „Какво да мислим напред: в края на краищата всичко зависи от това колко ние самите сме пропити с Христос“ (Флоренски П.В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 2. С. 652). Георгий Флоровски, прот. Пътищата на руското богословие. С. 497. Виж: Флоренски П. Встъпително слово преди защитата на магистърска степен... // Флоренски П.А. [Работи]. Т. 1 (2). Стълбът и основата на истината. М. 1990, стр. 820. Вижте в бележка 66 към "Стълбът и основата на истината": "Възниква въпросът как точно възниква идеята за авторитета на Христос - как се случва мистериозното прераждане на душата. Без да напускам границите на моята работа, която има за предмет теодицеята, а не антроподицеята, не можах да се занимавам с този въпрос. Но считам за мой дълг да подчертая, че тук има празнина, която предлагам да запълня в отдавна планираната работа „За увеличаването на типовете“. Без да вземе предвид тази съществена празнина, читателят би изложил автора на риска да бъде наречен християнин без Христос” (Флоренски П.А. [Съчинения]. Т. 1 (2). Стълб и изявление на истината. С. 638). Вижте в „Дневника“ на A.V. Елчанинов, вписване от 24 септември 1909 г.: „Ще запиша само една част от разговора, особено важна за мен, въпреки че чух тези мисли от него преди година и половина, миналата пролет.“ Следва запис на думите на П.А. Флоренски, който по това време преподава история на философията в Московската духовна академия за първата година: "Сега вие и аз пишем за Дионис; В края на краищата трябва да преживея всичко това, да го почувствам, днес не спах цяла нощ, от някакво общо вълнение, сякаш самият аз бях участвал в оргии. И това е. Същото с лекциите. Знам, че в следващите лекции ще изнеса християнин синтез, но докато излагам, не мога да не бъда пропит от съпричастно отношение към моя предмет” (цит. по: Търсене на градове. Хроника на личния живот на руските религиозни философи в писма и дневници / Съст., уводна статия, коментар. В. И. Кейдан. М. 1997. С. 210). ср. от писмо на о. Павел до сина си Кирил, написано в Соловецкия лагер няколко месеца преди смъртта му (писмо от 21 февруари 1937 г.): "Какво съм правил през целия си живот? - Гледах света като цяло, като една картина, но във всеки един момент или, по-точно, във всеки етап от моя живот, от определен ъгъл. Гледах световните отношения по света в определена посока, на определена равнина и се опитвах да разбера структурата на света според тази особеност, която ме интересуваше на този етап. Плановете на среза се промениха, но едното не отмени другото, а само го обогати” (Павел Флоренски, свещеник. Съчинения: в 4 т. Т. 4. Писма от Далечния Изток и Соловков. М., 1998. С. 672). „И ти повярва всичко на Христос“ - от стихотворението на Флоренски „На смъртта на Вл. Соловьов“, 1900 г. (Флоренски П. В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 1. С. 94). Термин, широко използван от В. Соловьов. Вижте например: „Ако абсолютът оставаше само себе си, изключвайки своето друго, то това друго би било негово отрицание и следователно то самото вече не би било абсолютно... За да бъде това, което е, трябва да бъде... единството на себе си и своята противоположност“ (Соловьов В. С. Философски принципи на интегралното познание // Соловьов В. С. Съчинения: т. 2, т. Т. 2. М., 1988. стр. 234). Вижте например: „Ние... не можем да приемем традиционната доктрина за „сътворението на света“ в нейната популярна форма в нейния буквален смисъл... Че светът и всички неща и същества са „възникнали“ „от нищото“ по заповед на... Бог е немислим в тази форма“ (Frank S. Works. M., 1990. P. 519); срв.: „Бог като абсолют... Първият принцип е всеединството, без което изобщо нищо не е немислимо... Следователно, ако кажем, че светът е нещо съвсем различно от Бога, не бива да забравяме, че има именно „другото на Бога““ (пак там, с. 521). Виж: Solovyov V.S. Четива за богочовечеството. СПб., 1994, с. 185–187. Вижте стр. 189–190 г. сл. н. е. публикации; срв.: Florensky P.A. [Работи]. Т. 1 (2). Стълбът и основата на истината. С. 756. Флоренски П.А. [Работи]. Т. 1 (1). Стълбът и основата на истината. стр. 327–329. Виж например: „Въобще човекът е известно съединение на Божественото с материалната природа, което предполага в човека три съставни елемента: божествено, материално и свързващо двете същностно човешко...” (Соловьов В. С. Чтения за богочовечеството. С. 187–188). Павел Флоренски, свещеник. Иконостас // Павел Флоренски, свещеник. Избрани произведения по изкуство. М., 1996. С. 90. "Но да отхвърлим абстрактния догматизъм не означава да отхвърлим самите догми... По същия начин, посочването на несъвършенствата на една добре позната богословска система по никакъв начин не означава да се посегне на догмите на нашата вяра. Последните не зависят от никоя от нашите богословски системи; тяхното съдържание е дадено в откровението и е най-точно определено в догматичните постановления на универсалната Църква, задължителни за всички нейни чеда" - Забележки на г-н Соловьов [за статиите „Нови философи и теолози”] // Вяра и разум. 1885 г. май. № 1. С. 589). За аспекти на тази работа, които са значими за философията и феноменологията на религията, вижте: Антонов К. М. Философия на религията в руската метафизика. XX - началото на XX век. М., 2009. С. 213. ср. от писмото на Флоренски до сестра му Юлия от 27 октомври 1900 г.: „Красивото“ „в по-голяма или по-малка степен е навсякъде... Моят принцип е да черпя истината отвсякъде, където и да е“ (Флоренски П. В. Намиране на пътя. Павел Флоренски в университетските си години. Т. 1. С. 205–206). Павел Флоренски, свещеник. Философия на култа A.S. 432. Вижте например. настоящи публикации От записа на разговора с Н.Я. Симонович-Ефимова със свещеник Павел Флоренски (Виж: Приложение // Florensky P.A. Имена. Харков; М., 2000. С. 215). Зададе се въпросът за Ангела пазител: ако, както каза о. Пол, „Ангел пазител е име“, тогава как тогава всеки има отделен ангел? (пак там). Вижте, например, описанието на Платон като „най-дълбокия от езичниците“ (Флоренски П.А. [Съчинения]. Т. 1 (1). Стълб и изявление на истината. С. 197). Флоренски П.А. [Работи]. Т. 1 (1). Стълбът и основата на истината. стр. 343–349. Виж също, например, препратки към св. Григорий Богослов (пак там, стр. 328), за „Пастир” на Ерма (пак там, стр. 336–337). Вижте например: Florovsky G.V. Създание и тварност // Флоровски Г. Догма и история. М., 1998. С. 108–150; Флоровски Г.В. Концепцията за творението у св. Атанасий Велики // Пак там. стр. 80–106; Серафим (Соболев), архиеп. Ново учение за София Премъдрост Божия. стр. 107–123. Павел Флоренски, свещеник. На моите деца. Спомени от минали дни. стр. 33. Виж например: Пак там, стр. 42, 48. Виж." напр.: Павел Флоренски, свещеник. До моите деца. Спомени от минали дни. С. 23–28. Вижте например в писмото до V.A. Кожевников 15 март 1912 г. „Бог не е идея“, пише той тук, „вродена или трансцендентална или каквато и да е, а Живият Дух и нашият Отец, и Той ни води; дори когато се отклоняваме „по пътя си”, и тогава Той не ни оставя и оставяйки ни да вървим по своя път, все пак ни насочва към по-добро... Знам това от опит, чувствам го с цялото си същество, защото, колкото и да съм бил зле, никога не съм губил усещането за Божието присъствие и това е ens realissimum (лат. – „най-истинската същност”; курсив мой. – Н.П.)” (Кореспонденция). П. А. Флоренски и В. А. Кожевников // Въпроси на философията, 1991. № 6. С. 99). Според игумен Андроник (Трубачев) о. Павел Флоренски "се страхуваше да превърне научното богословие в чиста схоластика. Той действаше въз основа на личен опит... не искаше да изложи на хартия това, което още не беше преживял в собствения си опит" (Флоренски днес: три гледни точки // Въпроси на философията. 1997. № 5. С. 128). "За съжаление е необходимо да се спомене това във връзка с наличието, наред с конструктивната, също така очевидно тенденциозна и неоправдана критика, която се произнася срещу Флоренски уж от позицията на православното богословие. Виж например: Гаврющин Н. К. Руско богословие. Скици и портрети. Н. Новгород, 2005. С. 255; Бонецкая N. K. P. Florensky: Russian Goetheanism. Майендорф, Житие и дела на св. Григорий Палама, 1997. С. 340). Може да се интересувате от: