Курсовые сочинения и статьи

Προκειμένου το άρθρο μου να γίνει κατανοητό με την επιθυμητή έννοια, είναι απαραίτητο να κατανοήσω με σαφήνεια την οπτική γωνία από την οποία διεξάγω τη συλλογιστική μου και από την αρχή να συμφωνήσω ή να διαφωνήσω θεμελιωδώς με αυτήν. Ενόψει αυτού, θα σταθώ σε αυτό πιο επίμονα από ό, τι, ίσως, απαιτείται, και θα σας πω εκ των προτέρων για το έργο που έθεσα ο ίδιος. Κανείς, ή σχεδόν κανένας, νομίζω, δεν θα αντιταχθεί στην άποψη ότι μια δεισιδαιμονική ιδέα ενός διάσημου προσώπου για ένα αντικείμενο ή φαινόμενο είναι δυνατή μόνο στο βαθμό που επί του παρόντος δεν έχει επιστημονική ή αληθινά θρησκευτική άποψη γι' αυτό. Για να προσδιορίσω την έννοια της λέξης δεισιδαιμονία, στρέφομαι στη συνείδηση, η οποία βρίσκεται σε αρκετά υψηλό επίπεδο ανάπτυξης, αλλά δεν έχει ακόμη επιστημονικές ή θρησκευτικές απόψεις και, κυρίως, δεν έχει γνωσιολογία. Γι' αυτό μιλώ αρκετά καταφατικά για φαινόμενα όπως ο βαμπιρισμός, που είναι αρχικά αληθινά για μια τέτοια συνείδηση. Το αν πρόκειται να τις αρνηθώ ή να τις επιβεβαιώσω μετά από επιστημονική εκπαίδευση δεν με απασχολεί. Θέλω να παρατηρώ τα φαινόμενα στην καθαρή τους μορφή. Εμένα, ως συγγραφέας αυτού του άρθρου, δεν με απασχολεί καθόλου το ζήτημα της πραγματικότητας των πνευματιστικών και άλλων φαινομένων. Αυτό που είναι σημαντικό είναι μόνο το αδιαμφισβήτητο ψυχικό γεγονός - δηλαδή ότι υπάρχουν πνευματιστές, υπάρχουν άνθρωποι που πιστεύουν στα θαύματα, υπάρχουν αποκρυφιστές και θαυμαστές της δαιμονοκρατίας. Αρνούμαι να αξιολογήσω όλες αυτές τις απόψεις. Αυτό που είναι σημαντικό είναι ότι υπάρχουν δεδομένα συνείδησης μιας συγκεκριμένης κατεύθυνσης. Αποτελούν τα θεμέλιά μου. Οι περισσότερες λέξεις που συνδέονται με κάποια σχετικά αφηρημένη έννοια και χρησιμοποιούνται σε καθημερινή χρήση έχουν συνήθως μια μοίρα: διαγράφονται, αποχρωματίζονται και, στο τέλος, αρχίζουν να χρησιμοποιούνται σχεδόν χωρίς κάποιο συγκεκριμένο, αντιληπτό περιεχόμενο. Φαίνεται ότι αυτή η μοίρα εκδηλώθηκε πιο ξεκάθαρα σε μια λέξη που σημαίνει πολλά για τη σύνθεση μιας άποψης για τον κόσμο - τη λέξη δεισιδαιμονία. Παρεμπιπτόντως και ακατάλληλα, χρησιμοποιείται πλέον από την κοινωνία, ειδικά με έναν υπαινιγμό μομφής. Το καθήκον μου είναι να αποτυπώσω τη θολή εμφάνιση αυτής της λέξης, να σκιαγραφήσω τα ασαφή όρια της εφαρμογής της. Για να δείξω πόσο αβέβαιη είναι η σημασία αυτής της λέξης, θα δώσω αρκετούς ορισμούς επιλεγμένους τυχαία και θα τους τακτοποιήσω με τη σειρά που θα οδηγήσει στην αποκάλυψη της αληθινής σημασίας της λέξης. «Η δεισιδαιμονία», λέει το Meyer’s Conversations Lexikon, «είναι μια κατάσταση εμπιστοσύνης, πίστη σε υπερφυσικά γεγονότα που δεν ανταποκρίνονται ή δεν αντιστοιχούν πλέον στην πεποίθηση της πλειοψηφίας ή υπερβαίνουν αυτήν» 89. Εδώ η δεισιδαιμονία ορίζεται αρκετά συμβατικά - από την πεποίθηση της πλειοψηφίας. Αλλά χρησιμοποιούν αυτή τη λέξη χωρίς να διεξάγουν καθόλου στατιστική έρευνα. και από την «πλειονότητα» των οποίων ακριβώς η πίστη σε αυτό το φαινόμενο γίνεται δεισιδαιμονία; Μια μικρή ομάδα ανθρώπων αποκαλεί μερικές από τις απόψεις της αγροτιάς δεισιδαιμονίες, αλλά πού είναι η πλειοψηφία; Στην αλληλογραφία του με τον Ουγκό Ο Boxel Spinoza, μέσα σε ένα χαλάζι χλευασμού που απευθύνεται σε όσους πιστεύουν στα πνεύματα, έχοντας αναλύσει τα επιχειρήματα του Boxel υπέρ της ύπαρξης των πνευμάτων, σημειώνει: «Ωστόσο, αφήνοντας όλα αυτά (δηλαδή τα επιχειρήματα), πρέπει να πω στο συμπέρασμα ότι τόσο αυτοί όσο και όλοι οι παρόμοιοι λόγοι δεν μπορούν να πείσουν κανέναν για την ύπαρξη των πνευμάτων και των φαντασμάτων τους, εκτός από τα επιχειρήματα της δύναμης των πνευμάτων. δεισιδαιμονία, που είναι τόσο εχθρική κοινή λογική, που για να ταπεινώσει την εξουσία των φιλοσόφων είναι έτοιμη να πιστέψει κάθε λογής ιστορίες γριών». Μόνος του ο Σπινόζα μιλάει εναντίον ολόκληρης της λαϊκής μάζας και της λεγεώνας των αρχών, αποκαλώντας δεισιδαιμονία (αν και απλώς με την έννοια της ανοησίας, παραλογισμού) την πεποίθηση όχι καν της πλειοψηφίας, αλλά όλων. Είναι ιδιαίτερα σαφές πόσο μόνος ήταν σε αυτή τη γνώμη από την επιστολή του Boxel (LIX): «...όχι υπερασπιστές, αλλά αντίπαλοι της ύπαρξης πνευμάτων δείχνουν δυσπιστία προς τους φιλοσόφους, επειδή όλοι οι φιλόσοφοι, αρχαίοι και σύγχρονοι, μοιράζονται την πίστη στην ύπαρξη πνευμάτων. Ο Πλούταρχος το μαρτυρεί στα γραπτά του για τις απόψεις των φιλοσόφων και για την ιδιοφυΐα του Σωκράτη. Το ίδιο μαρτυρούν και οι Στωικοί, οι Πυθαγόρειοι, οι Πλατωνικοί, οι Περιπατητικοί, καθώς και ο Εμπεδοκλής, ο Τυραίος, ο Μάξιμος, ο Απουλέας και άλλοι. Μεταξύ των σύγχρονων, κανείς δεν απορρίπτει ούτε τα φαντάσματα». Το αν η σημασία μιας λέξης από τον Σπινόζα χρησιμοποιείται σωστά ή λανθασμένα δεν είναι το ζητούμενο. με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, βλέπουμε πόσο ασαφής είναι η σημασία αυτής της λέξης και πόσο λίγα σημαίνει η πλειοψηφία για να διευκρινίσει την έννοια της δεισιδαιμονίας. Ομοίως, στον ορισμό της δεισιδαιμονίας που αναλύουμε, η αναφορά στην υπερφυσική φύση των γεγονότων δεν εξηγεί τίποτα, αφού η αναγνώριση του υπερφυσικού ενός γεγονότος εξαρτάται από την άποψη του ατόμου που εκφράζει την άποψη ότι αυτό το άτομο είναι δεισιδαιμονικό. Εν τω μεταξύ, γίνεται ξεκάθαρα αισθητό ότι όταν βλέπουμε δεισιδαιμονία σε κάποιον, δεν θεωρούμε την κρίση μας σχετική, αλλά τη θεωρούμε αντικειμενικά πολύτιμη, όπως θεωρούμε αντικειμενικά πολύτιμη την κρίση μας για τη συμπεριφορά. Αν και και στις δύο περιπτώσεις παραδεχόμαστε την πιθανότητα λάθους, αλλά υποθετικά, με αυστηρή στοχαστικότητα και γνώση όλων των περιστάσεων, δεν θεωρούμε ότι η κρίση μας εξαρτάται από τυχαίες απόψεις, όπως ο δικαστής δεν θεωρεί την ετυμηγορία του υποκειμενική. Αν πάρουμε τον ορισμό της δεισιδαιμονίας από το λεξικό Litlré (Diction. de la lqngue française) 90, τότε αποδεικνύεται ότι «η δεισιδαιμονία είναι ένα αίσθημα θρησκευτικής λατρείας που βασίζεται στον φόβο ή την άγνοια, ως αποτέλεσμα του οποίου συχνά καταλήγει κανείς να δημιουργεί ψεύτικα καθήκοντα για τον εαυτό του, πιστεύοντας σε αδύναμα πράγματα και πάλι σε χίμαιρες». Προφανώς και εδώ η έννοια της δεισιδαιμονίας γίνεται ασαφής λόγω της αναφοράς σε υπό όρους (προϋποθέσεις από άποψη) ζώδια, όπως: ψεύτικα καθήκοντα, χίμαιρες, ανίσχυρα πράγματα. Όλα αυτά εξαρτώνται από τις προσωπικές (τυχαίες για το ίδιο το φαινόμενο) απόψεις του ατόμου που μιλά για τη δεισιδαιμονία αυτού ή εκείνου του ατόμου, και είναι σαφές ότι μπορεί να υπάρχουν άμεσα αντίθετες απόψεις για την ίδια υπόθεση και, επιπλέον, και οι δύο αντίπαλοι θα έχουν δίκιο σύμφωνα με τον ορισμό του Littré. Αλλά από την άλλη πλευρά, ο ορισμός του Littré υποδεικνύει ένα σημαντικό νέο σημείο: δηλαδή, ότι η δεισιδαιμονία είναι ένα συναίσθημα, επιπλέον, ένας τύπος θρησκευτικού συναισθήματος. Ο Littré δεν ορίζει πιο στενά τη φύση αυτού του συναισθήματος, αλλά εξακολουθεί να προσπαθεί να ορίσει τη δεισιδαιμονία από το περιεχόμενο του συναισθήματος, από το θέμα των δεισιδαιμονικών γεγονότων της ψυχής και όχι από τη μορφή τους, που, όπως θα φανεί αργότερα, είναι το ενοποιητικό χαρακτηριστικό αυτών των γεγονότων. Αυτό που έχει σημασία δεν είναι το τι αισθανόμαστε (καθώς το θέμα του συναισθήματος είναι τυχαίο), όχι το πώς εκδηλώνεται εξωτερικά (ξόρκια κ.λπ.), αλλά το πώς το θέμα της δεισιδαιμονίας, η δεισιδαιμονία, σχετίζεται με την ιδέα του. Η αποτυχία του ορισμού του Littré, επομένως, έγκειται στην επιθυμία να αναζητήσει ένα ουσιαστικό σημάδι δεισιδαιμονικών γεγονότων με βάση το περιεχόμενό τους και στην αδυναμία να αναγνωρίσει το δικό του, ιδιαίτερο στοιχείο στη δεισιδαιμονική διάθεση του πνεύματος. Η Lehman 91 ολοκληρώνει συνειδητά την ίδια μέθοδο μέχρι το τέλος. Περιοριζόμενος αποκλειστικά στην υλική πλευρά του γεγονότος, δίνει τον ακόλουθο ορισμό: «Δεισιδαιμονία είναι κάθε γνώμη που δεν αναγνωρίζεται σε καμία θρησκεία ή έρχεται σε σύγκρουση με την επιστημονική θεώρηση της φύσης σε κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή» 92 - ο ορισμός, όπως θα δούμε, είναι σωστός, ή μάλλον, όχι λανθασμένος, αφού ουσιαστικά δεν ορίζει τίποτα και ανάγει την έννοια του κενού τόπου που η δεισιδαιμονία δεν έχει. Η Lehman μιλάει μόνο για αυτό που δεν είναι δεισιδαιμονία. συντομεύοντας τον ορισμό του, θα καταλήξουμε σε έναν προφανώς ανούσιο τύπο: «... η δεισιδαιμονία δεν είναι ούτε θρησκεία ούτε επιστήμη» - μια φόρμουλα, φυσικά, αδιαμφισβήτητη, αν δεχθούμε μόνο ότι δεισιδαιμονία και θρησκεία ή δεισιδαιμονία και επιστήμη δεν είναι συνώνυμα. Η συστηματική χρήση της λέξης δεισιδαιμονία με μια σχεδόν αυθαίρετη σημασία έχει εισαγάγει τόσα πολλά διαφορετικά χαρακτηριστικά στην ίδια την έννοια που σχετίζεται με αυτήν τη λέξη και έχει διευρύνει τόσο αόριστα το εύρος αυτής της έννοιας που δεν είμαστε σε θέση να την ξεκαθαρίσουμε ή να την επισημοποιήσουμε. Δεν έχουμε το δικαίωμα να εξαλείψουμε οποιαδήποτε χαρακτηριστικά από μια υπάρχουσα έννοια. Και, από την άλλη, αυτά τα σημάδια μοιάζουν με κεφάλια φιδιού ή ύδρας, που μεγαλώνουν ατελείωτα ξανά και ξανά καθώς κόβονται. Έχοντας αφαιρέσει ένα χαρακτηριστικό που είναι ξένο στην ιδέα, δεν εγγυόμαστε με κανέναν τρόπο τον εαυτό μας ενάντια στην ξαφνική εμφάνιση δέκα άλλων σε διαφορετική χρήση λέξης. Το μόνο που μπορεί να γίνει είναι να εγκαταλείψουμε εντελώς την υπάρχουσα έννοια και να διατηρήσουμε μόνο την ίδια τη λέξη (ηχητική) δεισιδαιμονία. Εμείς οι ίδιοι πρέπει να κατασκευάσουμε μια νέα έννοια για να αντικαταστήσουμε την παλιά, να αναπτύξουμε τα χαρακτηριστικά της και στη συνέχεια να της δώσουμε έναν εποικοδομητικό ορισμό. Θα δώσουμε υπό όρους αυτήν την έννοια ότι έχουμε αναπτύξει το όνομα «δεσιδαιμονία», συμβολίζοντας το με την ίδια λέξη. Δεν υπάρχει τίποτα να φοβηθούμε την ασάφεια εδώ: δεν έχουμε δύο σημασίες της λέξης, αφού καταστρέψαμε εντελώς την προηγούμενη και την πετάξαμε έξω, τουλάχιστον μέχρι το τέλος της μελέτης. Όταν γίνει αυτή η δημιουργία μιας νέας έννοιας, μπορούμε να παρακινήσουμε ψυχολογικά το σύνολο συνθηκών - να ονομάσουμε την αναπτυγμένη έννοια δεισιδαιμονία, και όχι κάτι άλλο. Αυτό το κίνητρο θα συνίσταται στην απόδειξη ότι η νέα έννοια είναι, ας πούμε, το κέντρο της παλιάς έννοιας που έχει θολώσει σαν θολούρα: η νέα έννοια είναι, σαν να λέγαμε, ένας τύπος μιας ολόκληρης δέσμης προηγούμενων, ενωμένη κάτω από τη λέξη δεισιδαιμονία - ταυτόχρονα είναι το ιστορικό prius 93 της σημασίας αυτής της λέξης. Προχωρήσαμε από ορισμούς που βασίζονται στο περιεχόμενο της εξωτερικής εκδήλωσης της δεισιδαιμονίας, στο περιεχόμενο των αποτελεσμάτων δεισιδαιμονικών συναισθημάτων (γνωστές πεποιθήσεις, πράξεις κ.λπ.) και καταλήξαμε στην ιδέα ότι αυτές οι εξωτερικές μορφές πνευματικής δραστηριότητας, στις οποίες μπορεί κανείς να αναζητήσει μόνο ένα ουσιαστικό σημάδι δεισιδαιμονίας, δεν είναι από μόνες τους χαρακτηριστικές, δεν το καθορίζουν. Κάθε φορά που συμβαίνει ένα παρόμοιο φαινόμενο: όταν μια συγκεκριμένη έννοια, η οποία φαίνεται ξεκάθαρη, δεν μπορεί να προσδιοριστεί με την ανάλυση ενός συγκεκριμένου μέρους του περιεχομένου της και, καθώς η έρευνα προχωρά, λιώνει και εξατμίζεται, αυτή η περίσταση υποδηλώνει ήδη την ιδέα να στραφούμε σε μια άλλη, να παραμείνουμε μέρος των ζωδίων για να αναζητήσουμε εκεί το ουσιαστικό. Σε τέτοιες περιπτώσεις, συχνά αποδεικνύεται ότι εκεί βρίσκεται το κύριο σημάδι, μη αναγώγιμο στους άλλους και αδιάσπαστο - κάποια πρώτη εκδήλωση στο πνεύμα. Έτσι, για παράδειγμα, προσπαθώντας να ορίσουμε την έννοια της ηθικής μέσω της μελέτης των εξωτερικών της εκφάνσεων, χάνουμε την ίδια την έννοια της ηθικής ως τέτοιας. στρέφοντας προς την εσωτερική πλευρά, βρίσκουμε μια συγκεκριμένη, μη αναγώγιμη πλευρά της δραστηριότητας της συνείδησης, η οποία είναι χαρακτηριστική των ηθικών φαινομένων. Έτσι, μη βλέποντας ένα σημάδι χαρακτηριστικό της δεισιδαιμονίας στις εξωτερικές της εκδηλώσεις, στραφούμε στην εσωτερική πλευρά αυτού του φαινομένου, γιατί έχει δύο πλευρές: εξωτερικές - δεισιδαιμονικές ενέργειες, δηλαδή μαγεία (μαγεία, μαγεία) και εσωτερική - που χρησιμεύει ως αιτία εξωτερικής ανίχνευσης. Ένα από τα κύρια γεγονότα της συνείδησης, αν κοιτάξετε προσεκτικά κάθε εκδήλωσή της, είναι η αντίθεση αυτού που πρέπει και τι δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό από τη συνείδηση. Κάνουμε μια εκτίμηση ενός φαινομένου, πράξης, πράξης κ.λπ., είτε αυτή η εκτίμηση είναι ηθική, αισθητική, είτε αφορά την αλήθεια, το εύλογο του φαινομένου και του πράγματος. Αλλά αν κάνουμε μια αξιολόγηση, τότε αυτό ακριβώς το πράγμα περιλαμβάνει ήδη τη σκέψη της μέτρησης με κάποιο μέτρο, δηλαδή την ιδέα του τι πρέπει να είναι και, επομένως, την παρουσία μιας τέτοιας ιδέας. Αυτή η ενέργεια δεν είναι καλή - αυτό σημαίνει ότι δεν ικανοποιεί την ιδέα μιας σωστής ενέργειας, ότι πρέπει να είναι διαφορετική. Λαμβάνοντας μια σκέψη και έχοντας τη δική μας σκέψη, την κρίση μας, τα αναγνωρίζουμε ως κάτι αληθινό ή αναληθές από μια δεδομένη άποψη, μετράμε κάθε σκέψη με την ιδέα μιας σωστής σκέψης: ψεύτικη σκέψη είναι αυτή που δεν αντιστοιχεί στην ιδέα μιας σωστής σκέψης και στερείται του δικαιώματος ύπαρξης. Πρέπει και δεν πρέπει να είναι συμβατά, έστω και πάντα συνδυασμένα σε κάθε φαινόμενο ή πράγμα, αλλά παρόλα αυτά ποιοτικά διαφορετικά - δεν αντιπροσωπεύουν βαθμούς του ίδιου πράγματος, αλλά είναι ορισμένοι καθοριστικοί παράγοντες ενός πράγματος, δυνάμεις που το έλκουν σε ακριβώς αντίθετες κατευθύνσεις. Με καμία προσπάθεια δεν μπορούμε να τους αναγνωρίσουμε. αυτό που αναγνωρίζεται ως ψευδές μπορεί να εκφραστεί, αλλά δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως αληθινό, καμία προσπάθεια, καμία σοφιστεία. Μπορείτε να κάνετε το κακό και, επιπλέον, να έχετε απόλυτη επίγνωση ότι είναι κακό, αλλά δεν μπορείτε να αναγκάσετε τον εαυτό σας να το κάνει τόσο καλό με καμία προσπάθεια: δεν μπορείτε να σβήσετε τη συνείδησή σας 94. Αλλά γιατί αντιμετωπίζουμε ορισμένα αντικείμενα συνείδησης ως κάτι που πρέπει και άλλα ως κάτι που δεν πρέπει; Πιστεύουμε ότι υπάρχουν αντικειμενικοί λόγοι για αυτό, ότι σε αυτό που αντιλαμβάνεται η συνείδησή μας υπάρχουν ιδιότητες που μας αναγκάζουν να δούμε τι είναι σωστό σε ορισμένα στοιχεία της συνείδησης και τι δεν είναι σωστό σε άλλα. Για συντομία, θα ονομάσουμε αυτό που πρέπει να είναι η Θεϊκή στιγμή στα αντικείμενα της συνείδησης και ό,τι δεν πρέπει να ονομάζεται διαβολική στιγμή. Αλλά ένα άλλο είδος σχέσης με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τη συνείδηση ​​είναι δυνατό. Μπορούμε μόνο να το αντιμετωπίσουμε ως δεδομένο, ως αδιάφορο δεδομένο. Ο ανθρώπινος νους περιορίζεται στον κόσμο των φαινομένων. Η αντίληψη των αισθήσεων είναι η μόνη πηγή της γνώσης μας. Αλλά η εμπειρία από μόνη της, δηλαδή το σύνολο των παρελθουσών βιωμένων καταστάσεων, δεν είναι ακόμη γνώση. Με αυτόν τον τρόπο δεν θα καταλήξουμε ακόμη σε αξιόπιστες γενικεύσεις. Το γεγονός ότι υπήρχαν τέτοια πειραματικά δεδομένα δεν εγγυάται ότι ήταν έτσι πριν, ότι θα είναι έτσι αργότερα, ότι έτσι θα έπρεπε και ότι δεν μπορεί να είναι διαφορετικά. Η έμπειρη γνώση ανεβαίνει στο επίπεδο της αξιόπιστης γνώσης με την προϋπόθεση ότι συνθέτει πειραματικά δεδομένα με a priori ιδέες ή αρχές. Ως συνθήκες, ως νόμοι της ανθρώπινης συνείδησης, οι a priori αρχές έχουν καθολική και αναγκαία σημασία για την εμπειρία, δηλαδή η εμπειρία πάντα και παντού τις εφαρμόζει. Ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να αντιληφθεί οτιδήποτε είναι συνειδητό εκτός από αυτές τις a priori μορφές: για παράδειγμα, οτιδήποτε είναι συνειδητό πρέπει να υπόκειται στο νόμο της αιτιότητας, ή όλα τα εξωτερικά αντικείμενα μπορούν να είναι συνειδητά μόνο στον τρισδιάστατο χώρο, κ.λπ. Στην επεξεργασία των αποδεικτικών στοιχείων της εμπειρίας σε γνώση, στην απόκτηση αξιόπιστης εμπειρικής γνώσης χωρίς να την περιπλέκει αξιολογώντας την από τη σκοπιά κάποιων κανόνων, έγκειται η στάση απέναντι στο αντιληπτό ως αδιάφορο δεδομένο. Το αδιάφορο δεδομένο βρίσκεται, θα λέγαμε, στα σύνορα μεταξύ του τι πρέπει και τι δεν πρέπει. Η θέση του είναι μια θέση ισορροπίας, αλλά μια ασταθής ισορροπία. Θα συγκρίνω επίσης το οφειλόμενο και το δεν πρέπει μαζί με ένα επίπεδο και το δεδομένο με μια γραμμή: στη μία πλευρά της γραμμής υπάρχει ένα απεριόριστο πρέπει, από την άλλη υπάρχει ένα απεριόριστο πρέπει-δεν, αλλά η ίδια η γραμμή είναι μόνο το όριο και των δύο, ο τόπος μετάβασης από το πρέπει στο δεν πρέπει ή το αντίστροφο. Και ταυτόχρονα, μπορούμε να πούμε για αυτό ότι είναι μέρος του επιπέδου αυτού που πρέπει να είναι και εξίσου μέρος του επιπέδου αυτού που δεν πρέπει να είναι. – Αν στραφούμε στη διαδικασία μετάβασης από αυτό που πρέπει σε αυτό που δεν πρέπει, όπως αντανακλάται στη συνείδηση ​​του υποκειμένου, τότε αυτή η αστάθεια της θέσης της αδιαφορίας τραβάει έντονα τα βλέμματα όλων, ιδιαίτερα στον τομέα της ηθικής. Αν από μόνη της καμία πράξη δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, αλλά γίνεται μόνο το ένα ή το άλλο, αφού εκτελείται από το υποκείμενο της πράξης, που έχει οπωσδήποτε σχέση με τη δράση του, τότε αυτή η ενέργεια, ως καλή, χωρίζεται από αυτήν, ως κακή, με μία μόνο γραμμή. Ειδικότερα, το ερώτημα αυτό διευκρινίζει ο Βλ. Solovyov 95: «Πώς μπορώ να προσδιορίσω και να ορίσω πιο ξεκάθαρα», λέει, «αυτό το στενό, αλλά το μόνο αξιόπιστο μονοπάτι (σύγκρινε το «Η σωτηρία είναι στενό μονοπάτι και στενές πύλες» του Πούσκιν) που η ανθρωπότητα πρέπει να ακολουθήσει ανάμεσα σε δύο αβύσσους, την άβυσσο των νεκρών και τη νεκρική «μη αντίσταση του κακού, επίσης, του κακού, στο ένα χέρι, του κακού. Από την άλλη, πού είναι η γραμμή που διαχωρίζει τον εξαναγκασμό, ως ηθικό καθήκον και ως κατόρθωμα αυτοθυσίας για τους άλλους, από τη βία, ως αγανάκτηση, ως αναληθή, ως κακία, και πριν του δώσουμε λογικούς ορισμούς, ας ρωτήσουμε την ανθρώπινη συνείδηση: μπορεί κανείς, ανεξαρτήτως θρησκευτικής συνείδησης; ενθαρρύνει τους ηγέτες και τους πολεμιστές που θα απελευθερώσουν τη «πατρική γη από τη σκλαβιά σε απίστους και ξένους»;» και τα λοιπά. Σε σχέση με το αντιληπτό έχουμε καθορίσει τρία σημεία. αλλά από αυτό δεν προκύπτει καθόλου ότι και τα τρία δίνονται εξίσου σε κάθε αντίληψη, λαμβανόμενα χωριστά. Κάθε στιγμή δίνουμε πλήρη προσοχή σε μία μόνο από αυτές τις στιγμές, ενώ οι άλλες δύο παραμένουν στη σκιά, αν και αναμφίβολα είναι παρούσες και αναγνωρίζονται αόριστα. Εάν ξεκινήσει η έρευνα και, ως αποτέλεσμα της έρευνας για το ένα ή το άλλο κίνητρο, η συνείδηση ​​καταλήξει να επιβεβαιώσει την αντικειμενικότητα της αντίληψης μιας στιγμής και την υποκειμενικότητα δύο άλλων, τότε, η συνείδηση, κατανοητά, προσπαθεί να συσκοτίσει αυτό που θεωρεί απατηλό, ασήμαντο για τον στόχο στον οποίο κινείται η συνείδηση. Αυτό οδηγεί κάθε υποκείμενο να αντιληφθεί ένα πράγμα ή φαινόμενο από τη δική του ειδική οπτική γωνία, διαφορετική από τις απόψεις άλλων υποκειμένων. η συνεχής επικράτηση μιας από τις στιγμές στην αντίληψη ενός δεδομένου ατόμου τον αναγκάζει να βλέπει το περιβάλλον του πάντα με το ίδιο χρώμα. Σύμφωνα με την επικράτηση μιας από τις τρεις στιγμές σε σχέση με το αντιληπτό, δημιουργούνται τρεις τύποι σχέσεων, βάσει των διαφορών των οποίων προκύπτουν διαφορές στις τρεις κύριες κοσμοθεωρίες: θρησκευτική, επιστημονική και αυτό που συμφωνούμε να ονομάσουμε δεισιδαιμονική κοσμοθεωρία ή αποκρυφισμό. Ας εξετάσουμε τα χαρακτηριστικά αυτών των τριών τρόπων σχέσης και των τριών κοσμοθεωριών. Εάν ένα φαινόμενο γίνεται αντιληπτό με τέτοιο τρόπο ώστε σε αυτό η Δύναμη του Θεού εμφανίζεται στη συνείδηση ​​αποκλειστικά ή σχεδόν αποκλειστικά - η δύναμη του οφειλόμενου, που προκαλεί άμεσα το φαινόμενο. Αν ένα πράγμα, ως κάτι ανεξάρτητο, γίνει διαφανές και μέσα από το διαφανές κέλυφος αντιληφθούμε τη δύναμη του Καλού που ενεργεί σε αυτό, τότε αυτή η αντίληψη του υπάρχοντος, ως ασύνδετο αποτέλεσμα της δραστηριότητας του Θείου, μπορεί να ονομαστεί αντίληψη θαύματος, θαυματουργή αντίληψη και το ίδιο το φαινόμενο, αφού και μόνο στο βαθμό που γίνεται αντιληπτό με αυτόν τον τρόπο: είναι μια θετική ενέργεια η άμεση δράση. Αν αρχίσουμε να βλέπουμε τον κόσμο πάντα ή σχεδόν πάντα με αυτόν τον τρόπο, αν δούμε σε αυτόν το αιώνιο θαύμα του Θεού, τότε με βάση αυτές τις αντιλήψεις διαμορφώνουμε μια κοσμοθεωρία που θα πρέπει να ονομαστεί θρησκευτική, αφού στη θρησκεία κυριαρχεί (αλλά σε καμία περίπτωση αποκλειστικά) τέτοιος τρόπος αντίληψης. Υπό αυτή την έννοια, ένα θαύμα είναι το αποτέλεσμα της πίστης, αν μόνο με την τελευταία λέξη εννοούμε την άμεση διακριτικότητα των πράξεων της Καλής Δύναμης. Κάθε φαινόμενο, όπως φαίνεται στην εμπειρία, κατασκευάζεται από εμάς, αλλά όχι μόνο από τις μορφές ενατένισης και ορθολογισμού, που παρέχουν μόνο τη δυνατότητα ύπαρξης, αλλά και από εκείνες τις μορφές πνευματικής δραστηριότητας που καθορίζουν την αντίληψη του φαινομένου και του πράγματος ως αληθινά αληθινά και έγκυρα υπό κάποια έννοια και μέσω αυτού συνδέουν την ύπαρξη ενός πράγματος με τους λόγους που το προκαλούν. Αρνούμενοι την ευκαιρία να αντιληφθούμε ένα θαύμα, αρνούμαστε επίσης έναν γνωστό τρόπο αντίληψης του κόσμου: «... η πίστη βγήκε στην καρδιά, που δεν αναγνώρισε τα πιο αγαπημένα της παιδιά - θαύματα» (Γκέτε). Ενόψει αυτού, είναι μεγάλο λάθος να πιστεύουμε ότι αν αυτό ή εκείνο το άτομο «πιαστεί» σε «ψεύτικα θαύματα», ότι αν ανακαλυφθεί και βρεθεί μια «εξήγηση ενός θαύματος», μια λύση, τότε δεν υπήρχε θαύμα. Και το αποτέλεσμα αυτής της γνώμης είναι συχνά η άρνηση των θαυμάτων γενικά. Το θαύμα δεν έγκειται στο γεγονός. Γιατί εσύ, άπιστος, ξέρεις ότι ο Θεός δεν ήθελε να εκδηλώσει το θέλημά Του με αυτόν τον συγκεκριμένο τρόπο, έστω και με τέχνασμα; "Ποιος είναι ο Παύλος; Ποιος είναι ο Απόλλωνας; Είναι μόνο λειτουργοί μέσω των οποίων πίστεψες... Εγώ φύτεψα, ο Απόλλων πότισε, αλλά ο Θεός έδωσε την αύξηση... γιατί εμείς είμαστε εργάτες του Θεού μαζί, και εσείς το χωράφι του Θεού, το κτίσμα του Θεού" (Α' Κορ. 3). Ένα θαύμα είναι σε σχέση με ένα γεγονός. Όλα μπορούν και πρέπει να εξηγηθούν επιστημονικά και να λάβουν την αιτία τους στον κόσμο των φαινομένων. υπό αυτή την έννοια, όλα είναι φυσικά, γίνονται σύμφωνα με τους νόμους 96. Αλλά, εφόσον το Θείο δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό και να συλληφθεί μόνο ως υπερβατικό στον κόσμο, αλλά και ως έμφυτο, αφού ο καθαρός ντεϊσμός είναι αδύνατος, κάθε φαινόμενο, εκτός από μια τέτοια επιστημονική κατανόηση, μπορεί να γίνει αντιληπτό από κάποιον με τη μορφή θαύματος. Υπό αυτή την έννοια, όλα είναι υπέροχα, όλα μπορούν να εκληφθούν ως άμεσο δημιούργημα της καλοσύνης του Θεού. Στη ζωή πολλών επιστημόνων, για παράδειγμα, υπήρξαν στιγμές που οι αντιλήψεις ήταν ακριβώς έτσι. αρκεί να θυμηθεί κανείς τα γεμάτα πάθος λόγια των Kepler 97, Swammerdam 98 και άλλων. Ο Eckermann 99 περιγράφει, για παράδειγμα, μια βόλτα με τον Γκαίτε, κατά την οποία η συζήτηση αφορούσε θέματα φυσικής ιστορίας. «Οι λόφοι και τα βουνά», είπε, «ήταν καλυμμένοι με χιόνι, και παρατήρησα τη μεγάλη λεπτότητα του κίτρινου χρώματος και ότι σε απόσταση πολλών μιλίων, μέσω του ενδιάμεσου ομιχλώδους μέσου, το σκούρο είναι πιο μπλε παρά το λευκό είναι κίτρινο (Σημ.: αυτό είναι σημαντικό για τη θεωρία των χρωμάτων του Γκαίτε). Ο Γκαίτε συμφώνησε μαζί μου βλέπει τη Θεότητα «Δεν ρωτάω», είπε ο Γκαίτε, «αν αυτό το Υπέρτατο Όν έχει κατανόηση και λογική, αλλά νιώθω ότι καταλαβαίνει τον εαυτό του, τη λογική». Όλες οι δημιουργίες είναι εμποτισμένες με αυτό, και ο άνθρωπος φωτίζεται τόσο πολύ από αυτό που μπορεί να κατανοήσει το Υψηλό». Πόσα γεγονότα, φαινομενικά ασήμαντα για το μάτι ενός ξένου, αποδόθηκαν από τον Γκαίτε στην Καλή Δύναμη, αποκαλώντας τα «Δαιμονικά». Αλλά ακόμη και για τους μέσους ανθρώπους, η αντίληψη του περιβάλλοντος ως θαύματος είναι ακόμη πιο συνηθισμένη από ό,τι συνήθως υποτίθεται. Όλοι, φυσικά, έχουν βιώσει ότι αυτές οι λέξεις δεν είναι μια κενή μεταφορά: Όταν το κιτρινισμένο πεδίο αναδεύεται... Τότε το άγχος της ψυχής μου διαλύεται, Στη συνέχεια οι ρυτίδες στο μέτωπο διασκορπίζονται, Και μπορώ να καταλάβω την ευτυχία στη γη, Αυτό που είπα για τα θαύματα είναι ιδιαίτερα σαφές στην κοσμοθεωρία των Εβραίων. «Αν η σύγχρονη επιστημονική κοσμοθεωρία», λέει ο πρίγκιπας S.N. Trubetskoy 100», δεν επιτρέπει ένα θαύμα ως αυθαίρετη παραβίαση των νόμων της φύσης μέσω υπερφυσικής παρέμβασης, τότε μπορούμε να πούμε ότι ο Εβραίος, αντίθετα, δεν γνώριζε κανέναν άλλο νόμο της φύσης εκτός από τα «καταστατικά» του Γιαχβέ και την ενέργειά του συνεχώς. Η διαρκής ζωντανή δράση της Πρόνοιας, η οποία μόνο κατά καιρούς παρεμβαίνει σε αυτόν τον τομέα, διαταράσσοντας τη φυσική πορεία των γεγονότων. Μεταξύ αυτών των φαινομένων αναγνωρίζει ειδικά «σημάδια». αλλά αυτά τα σημάδια του Θεού περιλαμβάνονται πλήρως στους νόμους της φύσης, όπως αυτός την κατανοεί». Αυτά τα λίγα λόγια του Πρίγκιπα Σ.Ν. Ο Trubetskoy διευκρινίζει την ουσία της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας σε τέτοιο βαθμό που θεωρώ απαραίτητο να επισημάνω μόνο το εξής: αφού τα ίδια τα γεγονότα της φύσης, όπως και τα γεγονότα της πνευματικής ζωής, δεν διαφέρουν μεταξύ τους ούτε με μια σταθερή θρησκευτική άποψη, ούτε με μια συνεπή επιστημονική άποψη, η οποία θα συζητηθεί τώρα, τότε η διαφορά μεταξύ τους θα πρέπει να σχετίζεται με αυτά τα γεγονότα. ήδη η ύπαρξη της ίδιας της λέξης «θαύμα», ή, όπως ο Πρίγκιπας Σ.Ν. Το Trubetskoy, «το σημάδι», το δείχνει αυτό. Όμως, εκτός από την υποδεικνυόμενη θρησκευτική άποψη, είναι επίσης δυνατή και μια άλλη, στην οποία κυριαρχεί η απομόνωση ενός πράγματος από τις δυνάμεις που δρουν σε αυτό. Η συνεχής επιδίωξη αυτής της μεθόδου θέασης, ας πούμε έτσι, η αποκρυστάλλωση στην καθαρή της μορφή της αντίληψης ενός πράγματος ως αποτέλεσμα δυνάμεων (εφόσον το ίδιο το πράγμα είναι διαφορετικό από τις δυνάμεις που το παράγουν), είναι καθήκον της επιστήμης. Για να κατανοήσουμε πλήρως ένα πράγμα, πρέπει πρώτα να το εξετάσουμε μονόπλευρα από κάθε οπτική γωνία ξεχωριστά. Η σύνθεση είναι ανεπιθύμητη μέχρις ότου κάθε μέθοδος αντίληψης εκτελείται απότομα χωριστά: διαφορετικά, αντί να συνδυάζουμε διαφορετικές απόψεις σε μια ολιστική άποψη, θα καταλήξουμε σε ένα μείγμα στοιχείων που δεν έχουν ακόμη προλάβει να διαμορφωθούν. αντί για αρμονία, θα έχουμε θόρυβο. Αυτό σημαίνει ότι μια επιστημονική κοσμοθεωρία μπορεί και πρέπει να ακολουθεί την άποψή της μέχρι το τέλος, να θεωρεί τον κόσμο ως σύνολο - ανεξάρτητο, ζει τη δική του κλειστή ζωή, απρόσιτη σε εξωτερικές επιρροές. μπορεί να ισχυριστεί ότι ο κόσμος είναι συνδεδεμένος στα στοιχεία του, ως φαινόμενα, και ότι μόνο αυτές οι συνδέσεις μπορούν να ληφθούν υπόψη στην επιστημονική έρευνα. Αλλά το να το πούμε αυτό δεν σημαίνει ότι αρνούμαστε όλα τα άλλα. Εάν η επιστήμη μπορεί και πρέπει να αναπτυχθεί με την πιο αγνή δυνατή καθαρότητα των μεθόδων της, τότε δεν σημαίνει ότι όσοι εμπλέκονται σε αυτήν δεν μπορούν να έχουν ταυτόχρονα διαφορετικές αντιλήψεις. Η αξία ολόκληρης της κοσμοθεωρίας δεν βρίσκεται στη γκρίζα, μικτή μονοτονία, αλλά στη ζωντανή ενότητα διαφορετικών στοιχείων. Από όσα ειπώθηκαν, μπορείτε ήδη να μαντέψετε με βάση ποιο χαρακτηριστικό θέλω να ορίσω τη δεισιδαιμονία. Με μια δεισιδαιμονική στάση απέναντι σε αυτό που γίνεται αντιληπτό (δεσιδαιμονία) θα κατανοήσουμε την αντίληψη ενός πράγματος κυρίως από τη λάθος πλευρά, αν δούμε σε αυτό άμεσα (μυστικά) ή έμμεσα (με συλλογισμό) μια κακή δύναμη. Πολύ εύστοχα οι άνθρωποι το χαρακτηρίζουν με το όνομα κακών πνευμάτων, κακών πνευμάτων, λανθασμένων, αγενών, nekoshny (βρώμικα), άπλυτα, άπλυτα, βασιλιάς ή πρίγκιπας του σκότους 101, αφού είναι ακριβώς η άρνηση του καθαρού, εντάξει (αρμονικού), καλού. Αν αρχίσει να κυριαρχεί η δεισιδαιμονία, μια δεισιδαιμονική αντίληψη του περιβάλλοντος, τότε με βάση μια τέτοια κυριαρχία, μια τέτοια μονόπλευρη μορφή, διαμορφώνεται ένας νέος, τρίτος και τελευταίος κύριος τύπος κοσμοθεωρίας - αποκρυφισμός, μια δεισιδαιμονική κοσμοθεωρία, που θα μπορούσε να ονομαστεί αρνητική θρησκευτική κοσμοθεωρία, επειδή βασίζεται ακριβώς σε αυτό που η θρησκευτική κοσμοθεωρία δεν δίνει σημασία. βρίσκεται στη βάση της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας. Ένα αληθινό θαύμα συμβαίνει στο πνεύμα του πιστού όταν βλέπει στην φαινομενικά τυχαία και φαινομενικά αιτιακή τη θέλησή Του, από τον οποίο όλα ήταν ίδια με αυτό το φαινόμενο. «Ο λόγος για τον οποίο δεν πιστεύονται τα αληθινά θαύματα», λέει ο Πασκάλ 102, «είναι η έλλειψη αγάπης. «Αλλά δεν πιστεύεις, γιατί δεν είσαι ένα από τα πρόβατά μου». Ο λόγος για την πίστη στα ψεύτικα θαύματα είναι επίσης η έλλειψη αγάπης». «Η έλευση του πονηρού», λέει ο απόστολος, «σύμφωνα με το έργο του Σατανά, θα γίνει με κάθε δύναμη και σημεία και ψεύτικα θαύματα και με κάθε άδικη εξαπάτηση όσων χάνονται, επειδή δεν έλαβαν την αγάπη της αλήθειας για τη σωτηρία τους». και υψώνει τον εαυτό του «πάνω από κάθε τι που λέγεται Θεός ή άγιο, ώστε να κάθεται στον ναό του Θεού ως Θεός, δείχνοντας ότι είναι Θεός» 104 . Το ψεύδος αυτών των «θαυμάτων» είναι ότι οι πράξεις του «υιού της αμαρτίας» θα γίνουν αντιληπτές ως δικές του πράξεις και θα κατανοηθούν ως ενέργειες του Θεού, για τον οποίο θα προσποιηθεί ότι είναι - ως θαύματα. Αυτά θα είναι αυτά που ονομάσαμε αρνητικά θαύματα. Το λάθος εδώ θα είναι στην ερμηνεία των αντιλήψεών του και οφείλεται στην έλλειψη αγάπης. Κάθε γεγονός μπορεί και πρέπει να εξηγηθεί, αλλά κάθε γεγονός, ως αντανάκλαση του Αιώνιου, μπορεί να προκαλέσει ένα αίσθημα ευλάβειας προς τον εαυτό του. Και πράγματι, ένα πραγματικό θαύμα θα έπρεπε να συνίσταται ακριβώς σε ένα τέτοιο λογικά εξηγήσιμο, με την ευρεία έννοια (αλλά όχι βιαστικά εξηγούμενο) φαινόμενο. Ακόμη και το ύψιστο θαύμα -η ανάσταση του Χριστού- είναι ένα φυσικό φαινόμενο, αλλά μέχρι στιγμής το μόνο παράδειγμα, ας πούμε έτσι, του ύψιστου νόμου. Για αυτό και μόνο, είναι φυσικό φαινόμενο ότι όλα θα υπόκεινται στον νόμο της ανάστασης: όλοι θα αναστηθούμε. και από την άλλη, η ανάσταση είναι μια λογική αναγκαιότητα (Soloviev) 105. Φυσικά, δεν μπορούμε να ορίσουμε τη διαδικασία της ζωής (με την ευρεία έννοια) από τη σκοπιά του επιστημονικού ορθολογισμού. Αλλά δεν μπορούμε καν να εξηγήσουμε τον μηχανισμό για τη φόρτιση του αγωγού με ηλεκτρισμό, και δεν μπορούμε να περιγράψουμε τον μηχανισμό του ποιος ξέρει τι άλλο, προφανώς του απλούστερου. αλλά αυτό σε καμία περίπτωση, από τη σκοπιά μιας επιστημονικής κοσμοθεωρίας, δεν μας εμποδίζει να θεωρούμε τέτοια φαινόμενα ως φυσικά και χωριστά εξηγήσιμα. Θα ήταν παράλογο να απαιτήσουμε τώρα μια εξήγηση όλων των φαινομένων της ζωής, και ιδιαίτερα εκείνων όπου εμφανίζεται η επιρροή πνευματικών αιτιών και υπάρχουν ηθικές μηχανές. Μπορούμε να δούμε μόνο τη «θεϊκή» αναγκαιότητα («divina necessite» - στην ορολογία του Λεονάρντο ντα Βίντσι), το «λογικό» (στην ορολογία του Γκαίτε), του γεγονότος της ανάστασης, αλλά, φυσικά, είναι ακόμα αδύνατο να εξηγήσουμε ή ακόμα και να εξηγήσουμε τη μέθοδο της ανάστασης. Αλλά ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι τέτοια φαινόμενα δεν θα εξηγηθούν ποτέ, αυτό δεν τα καθιστά καθόλου αδύνατα. Η δεισιδαιμονία είναι ένας τέτοιος τρόπος σχέσης με ένα πράγμα ή ένα γεγονός που το αντιλαμβάνεται ως κάτι που προέρχεται από ένα κακό και κακή δύναμη. εσωτερικά καταδικασμένος ως ακάθαρτος, παράλογος, κακός. Με αυτό, βλέπουμε στα πράγματα κάτι που δεν είναι σωστό, κάποιου είδους απαίσιο και σκοτεινό προϊόν δυνάμεων που αγωνίζονται να κάνουν τα πάντα ακάθαρτα. Νιώθουμε μια περίεργη φρίκη και δεν μπορούμε, με περιέργεια και έλξη, να απομακρυνθούμε από τη σκέψη ενός τέτοιου πράγματος. κάτι ξένο και σκοτεινό μπαίνει μέσα μας και μας κυριεύει. Μετά την ικανοποίηση της περιέργειας, αισθάνεται κανείς μια αηδία για τα πάντα, σαν να είχε κρυφακούσει ή κατασκοπεύσει κάτι. Τα ακόλουθα λόγια του Hoffmann 106 διευκρινίζουν το ερώτημα: «Οι άνθρωποι είναι πιο ικανοποιημένοι με τη θανάσιμη φρίκη παρά με τη φυσική εξήγηση αυτού που τους φαίνεται φανταστικό· Αυτός ο κόσμος δεν τους φτάνει, θέλουν κάτι άλλο από έναν άλλο κόσμο που δεν απαιτεί σώμα για να είναι ανοιχτός. «Δεν μπορώ να καταλάβω, Maester, το περίεργο γούστο σου για τέτοια πράγματα (κόλπα)», είπε ο Kreisler. «Ετοιμάζεις υπέροχα πράγματα από διάφορα πικάντικα ναρκωτικά, όπως κάποιο είδος μάγειρα, και φαντάζεσαι ότι οι άνθρωποι, των οποίων η φαντασία είναι τόσο επίπεδη όσο το στομάχι μιας γυμνοσάλιαγκας, θα ερεθίζονται από τέτοια πράγματα». Δεν υπάρχει τίποτα πιο δυσάρεστο όταν, μετά από τέτοια καταραμένα κόλπα που διαλύουν την καρδιά ενός ανθρώπου, ξαφνικά αποδεικνύεται ότι όλα αυτά συνέβησαν φυσικά. - Φυσικό! - αναφώνησε ο Maester Abraham, - ως άνθρωπος με μεγάλη ευφυΐα, πρέπει να παραδεχτείς ότι τίποτα στον κόσμο δεν συμβαίνει φυσικά, ναι, τίποτα! Ή μήπως πιστεύεις, αγαπητέ bandmaster, ότι αν καταφέρουμε να παράγουμε μια γνωστή, σαφή δράση με αυτά τα μέσα, τότε οι λόγοι της, που προκύπτουν από το μυστήριο της φύσης, θα μας είναι ξεκάθαροι; Κάποτε είχες μεγάλο σεβασμό για τα κόλπα μου, αν και δεν είχες δει ποτέ τα καλύτερα από αυτά, το μαργαριτάρι όλων των τεχνασμάτων μου... ήταν αυτός που, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο, μπορούσε να σου αποδείξει ότι τα πιο απλά πράγματα, εύκολα επιδεκτικά στη μηχανική, συχνά έρχονται σε επαφή με τα πιο μυστηριώδη θαύματα της φύσης και μπορούν να δημιουργήσουν κάτι που παραμένει ανεξήγητο με την απλούστερη έννοια της λέξης.» (Αυτό το κόλπο περιγράφεται παρακάτω, όπου μια κοπέλα σε εκστατική και υπνηλία έκανε προβλέψεις κ.λπ., και οι ήχοι των λόγων της μεταδίδονταν μέσω σωλήνων σε μια γυάλινη μπάλα κρεμασμένη σε ένα άδειο δωμάτιο.) Σχετικά με αυτό, θα ήθελα να επισημάνω μια ακόμη περίσταση. Ο Δρ Lehman, ο οποίος per fas et nefas 107 διοργάνωσε μια αποφασιστική επιδρομή στον πνευματισμό, ήθελε να αποδείξει την παρουσία της μαγείας στις συνεδρίες 108 . Για το σκοπό αυτό, ο ίδιος έμαθε μαγικά κόλπα και έκανε συναυλίες. οι παρόντες, σύμφωνα με τη Lehman και αν κρίνουμε από τις αναφορές του, εξαπατήθηκαν. Ταυτόχρονα όμως, αφού αποκάλυψε τα κόλπα του, δεν διστάζει να δηλώσει τα εξής μερικές σελίδες αργότερα: «Ακόμα και κατά τη διάρκεια των μεσαζόντων πειραμάτων μου (τα αποκαλούσε προηγουμένως κόλπα), ανακαλύφθηκαν ορισμένες ενδείξεις εξαιρετικά αξιοσημείωτων ψυχικών φαινομένων, που καθόρισαν εν μέρει τις επιτυχίες μου και είμαι βέβαιος ότι η παρουσία αυτού του είδους φαινομένων είναι ακριβής από ένα magic. Θα είχε ενδιαφέρον μόνο να μάθουμε: συνέταξε κακοπροαίρετα τις εκθέσεις του, για να μην αναφέρουμε τα φαινόμενα των οποίων την ύπαρξη ήθελε να αρνηθεί; ή ήταν ο ίδιος φλεγόμενος από μια επιθυμία για τη δόξα του μέσου; ή μήπως και αυτός εξαπατήθηκε από τα δικά του κόλπα; Ακριβώς όπως για να αντιληφθεί κανείς ένα θαύμα χρειάζεται πίστη, την ικανότητα να αντιλαμβάνεται έντονα τη Θεία στιγμή ενός πράγματος ή γεγονότος, έτσι και για να αντιληφθεί ένα αρνητικό θαύμα, για την παρουσία δεισιδαιμονίας, είναι απαραίτητη η ικανότητα αυξημένης αντίληψης της διαβολικής στιγμής ενός πράγματος. Εδώ ονομάζουμε το αντικείμενο της δεισιδαιμονίας αρνητικό θαύμα παράλληλα με την αρνητική θρησκεία - αποκρυφισμό, που αντιπροσωπεύει συστηματοποιημένη δεισιδαιμονία. Όπως ένα θαύμα είναι συνέπεια της πίστης, έτσι και ένα αρνητικό θαύμα είναι συνέπεια της δεισιδαιμονίας. Η λαϊκή σκέψη αναφέρει σχετικά τα εξής: «... τον τελευταίο καιρό τα κακά πνεύματα άρχισαν να εμφανίζονται σπάνια, γιατί στις μέρες μας ελάχιστα πιστεύουν σε αυτά» 109. Θεωρώ χρήσιμο να διευκρινίσω τις απόψεις που εκφράζονται με συγκεκριμένα παραδείγματα. Θα περιοριστώ, όμως, σε λίγο. Τι πιο φυσικό από μια σκιά, μια αντανάκλαση στο νερό ή μια αντανάκλαση σε έναν καθρέφτη; Είναι κατά κάποιο τρόπο ακόμη και, με την πρώτη ματιά, παράξενο να πούμε ότι ένα τόσο συνηθισμένο φαινόμενο μπορεί να γίνει αντιληπτό προληπτικά. Εν τω μεταξύ, μεταξύ πολλών πρωτόγονων λαών, η σκιά χρησιμεύει ως αντικείμενο δεισιδαιμονικής φρίκης, ως κάποιο είδος προϊόντος κακών δυνάμεων ή, αντίθετα, ως ανεξάρτητο ζωντανό πλάσμα. Εδώ, ίσως, είναι η σκέψη κάποιου είδους ξένης και σκοτεινής δύναμης που μας κατακερματίζει, ξεχωρίζει κάτι ουσιαστικό από εμάς. Εδώ θυμάται κανείς ακούσια τη θεωρία του Μπαλζάκ για τη δαγκεροτυπία, σύμφωνα με την οποία κάθε φωτογραφία παίρνει μαζί της μέρη της ψυχής, θα λέγαμε, αφαιρεί ένα στρώμα ψυχής. Ο δεισιδαιμονικός φόβος για τις σκιές είναι ιδιαίτερα καλό να παρατηρείται στα παιδιά. Ένα αγόρι (ήταν 2 ½ ετών τότε), γνωστό σε εμένα προσωπικά, δεν μπορούσε να αποκοιμηθεί από το φως των κεριών: οι σκιές που έριξε τον γέμισαν με πλήρη φρίκη. Άρχισε να φωνάζει «Σκιά!», ούρλιαζε τη νύχτα και συχνά ξυπνούσε. Αυτό κράτησε για περίπου ένα μήνα και επαναλαμβανόταν κάθε φορά που έφερναν ένα κερί. Έχοντας δει μια φορά τη σκιά του κατά τη διάρκεια της ημέρας, ανακάλυψε το πιο ζωηρό άγχος και άρχισε να χοροπηδάει και να περιστρέφεται για να το ξεφορτωθεί. Αλλά οι ενήλικες μπορούν επίσης να ανιχνεύσουν ένα ιδιαίτερο συναίσθημα - ένα αίσθημα ανατριχιασμού - για τη σκιά. Ποιος δεν έχει βιώσει στιγμιαία φρίκη όταν βλέπει ξαφνικά τη σκιά του σε έναν τοίχο ή όταν ξαφνικά υψώνονται σκιές πριν σβήσει ένα κερί; Ποιος θα μείνει εντελώς αδιάφορος για τη σκιά αφού διαβάσει το «About a Man Without a Shadow» του Άντερσεν ή για το είδωλο του καθρέφτη αφού διαβάσει τη σκιά του Hoffmann για έναν άνθρωπο που έδωσε τον προβληματισμό του; Και ο Σουβόροφ που φοβάται τους καθρέφτες και διατάζει να τους κρεμάσουν παντού; Τέλος, το “Shadows” του Sologub. θα περάσουν απαρατήρητοι αφού διαβάσουν την ιστορία; Έμεινα σε αυτά τα φαινόμενα με συγκριτική λεπτομέρεια για να δείξω πώς αυτό που στις περισσότερες περιπτώσεις φαίνεται συνηθισμένο και συνηθισμένο μπορεί να εκληφθεί ως δεισιδαιμονία. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι αυτό το φαινόμενο (σκιές) σχετίζεται πιο στενά με το φαινόμενο των διπλών, που προκαλεί σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό δεισιδαιμονική φρίκη. Για να μην σταθώ σε αυτό, παραπέμπω τον αναγνώστη στην περίπτωση της Emilia Saget στο Dell-Ouen 110 111. Εν τω μεταξύ, αυτά τα φαινόμενα, όπως οι σκιές, μπορούν και μελετώνται από επιστημονική αντίληψη (αυτό δεν προδικάζει σε καμία περίπτωση το ζήτημα της ύπαρξής τους: μπορούμε να μελετήσουμε επιστημονικά, για παράδειγμα, ιστορίες για αυτά). Ό,τι συνδέεται με το φαινόμενο του θανάτου με κάποιο τρόπο τράβηξε ιδιαίτερα και τραβάει την προσοχή. Και οι τρεις στιγμές στην αντίληψη εμφανίζονται ιδιαίτερα έντονα εδώ, και βρίσκουμε στο πεδίο των φαινομένων του θανάτου, φαίνεται, τα καλύτερα παραδείγματα ότι ένα και το αυτό φαινόμενο μπορεί να γίνει αντιληπτό εντελώς διαφορετικά. Το σώμα του νεκρού, για παράδειγμα, λειτουργεί ταυτόχρονα ως αντικείμενο δεισιδαιμονίας και επιστημονικής έρευνας και ευλαβικής λατρείας, ανάλογα με το αν αντιλαμβανόμαστε κάποιες σκοτεινές δυνάμεις που δρουν σε αυτό, φυσικές και χημικές διεργασίες ή, όπως στα λείψανα, την Καλή Δύναμη που υποστηρίζει την αφθαρσία. Αλλά είναι σαφές ότι στην τελευταία περίπτωση το γεγονός της αφθαρσίας από μόνο του δεν είναι καθόλου σημαντικό: σε ένα ξηρό κλίμα, για παράδειγμα, τα πτώματα συχνά καταφέρνουν να στεγνώσουν πριν αποσυντεθούν, και ωστόσο κανείς δεν τα θεωρεί λείψανα. Από την άλλη πλευρά, τα λείψανα που τιμούνται ιδιαίτερα από τους Παλαιούς Πιστούς, για παράδειγμα, μπορεί να μην κάνουν την ίδια εντύπωση στους Ορθοδόξους. Αντίθετα, ο τελευταίος μπορεί να τα δει ως αντικείμενο δεισιδαιμονίας. Αλλά επιπλέον, ένα πτώμα μπορεί να χρησιμεύσει ως αντικείμενο δεισιδαιμονικών πράξεων: «Affin dé faire perir lés hommés dé malé mort, lés sorcérs ont coustumé d’éxhumér dés cadavres & notammént dé céux suppeusto qui ont. «Dé cés cadavrés ils firént la substance & matieré dé leurs sortilég-sés, commé aussi dés instruments du bourrél, dés picux, dés férs, élc, lésquéjz sont'uné puissancé magiqué pour incantations» 112 113. Από την πλευρά των μαγισσών και των μαγισσών, αυτή ήταν μια προληπτική πράξη. έκοβαν βλάσφημα πτώματα για τα μάγια τους, βλέποντας μαγική δύναμη σε αυτά. Μπορεί όμως αυτό που λέμε για το Φαλακρό Βουνό να μεταφερθεί στο ανατομικό θέατρο; Οι ίδιες ενέργειες εκτελούνται εκεί, αλλά εδώ το πτώμα δεν γίνεται αντιληπτό ως παιδική χαρά των κακών δυνάμεων και ως μέσο του κακού, αλλά ως ένα επιστημονικό αντικείμενο, που συνδέεται με ορισμένες σχέσεις με άλλα επιστημονικά αντικείμενα. Όλοι νιώθουν ότι η λέξη δεισιδαιμονία με τέτοια αντίληψη πτώματος και εκδήλωση δεισιδαιμονίας στην πράξη, μάγος, με τέτοια κοπή νεκρού δεν ταιριάζει, δεν ταιριάζει. Επιπλέον, στην ανατομή των λειψάνων για αντιμνημονιακά βλέπουμε ένα παράδειγμα της ίδιας δράσης, η οποία όμως δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ονομαστεί ούτε μαγεία ούτε επιστημονική ανατομή. Η κοπή λειψάνων με σκοπό την ευλάβεια σεβασμού τους δεν μπορεί να φαίνεται βλάσφημη σε όσους βλέπουν ένα θαύμα στα λείψανα. Αντίθετα, αυτή η ενέργεια τους φαίνεται να είναι μέρος μιας θρησκευτικής λατρείας. Στενά συνδεδεμένη με τα θέματα που εξετάζονται είναι η ιδέα της πιθανότητας να ζωντανέψει ή σχεδόν να ζωντανέψει ένα πτώμα. Και αυτό το φαινόμενο μπορεί να γίνει αντιληπτό από τη συνείδηση ​​από τρεις κύριες σκοπιές. «Όλη η ζωή των αγίων», λέει ο Abbot Calmet 114, «είναι γεμάτη από αναστάσεις νεκρών, θα μπορούσαν να συνταχθούν χοντροί τόμοι από αυτούς». Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να ονομάσει δεισιδαιμονίες τις πεποιθήσεις σε τέτοιες αναστάσεις, ακόμα κι αν θεωρεί τα ίδια τα γεγονότα εντελώς ανιστόρητα. Για να το δείξω πιο καθαρά με ένα παράδειγμα, θα αναφέρω τον μύθο του Αγίου Στανισλάβου, Επισκόπου Κρακοβίας, τον οποίο δανείζομαι από το βιβλίο Calmet. «Έχοντας αγοράσει από έναν ευγενή ονόματι Πέτρο γη στο Βιστούλα, κοντά στο Λούμπλιν, για την εκκλησία του στην Κρακοβία, ο Άγιος Επίσκοπος Στανισλάους πλήρωσε στον πωλητή για αυτό παρουσία μαρτύρων και με τις συνήθεις διατυπώσεις σε αυτή τη χώρα, αλλά χωρίς γραπτούς όρους, γιατί εκείνη την εποχή στην Πολωνία αυτοί οι τύποι αγοραπωλησίας σπανίως καταγράφηκαν. Η εξουσία του βασιλιά και η εκκλησία του απολάμβαναν ειρηνικά το κτήμα για περίπου τρία χρόνια, ο Πέτρος, που πούλησε τη γη, πέθανε ο Πολωνός βασιλιάς Μπολέσλαβ, ο οποίος έλαβε ασυμβίβαστο μίσος εναντίον του ιερού επισκόπου, ο οποίος τον κατηγόρησε ελεύθερα για τις υπερβολές του, άρχισε να ψάχνει για μια ευκαιρία να τον λυπήσει, να τους υποκινήσει τους τρεις. πρόσχημα ότι δεν είχε πληρωθεί τους υποσχέθηκε να υποστηρίξει το αίτημά τους και να αναγκάσει τον επίσκοπο να επιστρέψει τη γη. Αυτοί οι τρεις ευγενείς λοιπόν κάλεσαν τον επίσκοπο σε δίκη ενώπιον του βασιλιά, ο οποίος τότε βρισκόταν στο Σόλετ και έκρινε στις αγροτικές αίθουσες, σύμφωνα με το αρχαίο έθιμο της χώρας, στη γενική συνέλευση του έθνους. Ο επίσκοπος κλήθηκε να εμφανιστεί ενώπιον του βασιλιά και επιβεβαίωσε ότι είχε αγοράσει και πληρώσει για την εν λόγω γη. Οι μάρτυρες δεν τόλμησαν να καταθέσουν την αλήθεια και το μέρος όπου έγινε η συνάντηση ήταν πολύ κοντά στον Πέτραβιν - έτσι ονομαζόταν η αμφισβητούμενη γη. Η μέρα πλησίαζε προς το βράδυ και ο επίσκοπος διέτρεχε μεγάλο κίνδυνο να καταδικαστεί από τον βασιλιά και τους συμβούλους του. Ξαφνικά, σαν εμπνευσμένος από το θείο Πνεύμα, υποσχέθηκε στον βασιλιά να του φέρει τον Πέτρο, τον πωλητή γης, σε τρεις μέρες. ο όρος έγινε αποδεκτός με έκπληξη ως αδύνατο να εκπληρωθεί. Ο ιερός επίσκοπος επιστρέφει στο Πετράβιν, περνά τρεις μέρες με την οικογένειά του σε προσευχή και νηστεία. την τρίτη μέρα, πηγαίνει με άμφια, συνοδευόμενος από τον κλήρο και πλήθος κόσμου, στον τάφο του Πέτρου, αναγκάζει να τον ανοίξουν και να σκάψουν μέχρι να βρουν το πτώμα του νεκρού, τελείως ξεραμένο και χαλασμένο. Σε αυτόν τον μύθο, τόσο το πτώμα όσο και η ανάσταση είναι κάτι γλυκό, απαραίτητο στο μυαλό του πιστού, κάτι που παράγεται από την Καλή Δύναμη. Αλλά το ίδιο φαινόμενο της ανάστασης χρησιμεύει ως βάση για τις πιο αηδιαστικές ιδέες - για καλικάντζαρους, καλικάντζαρους κ.λπ. Αυτές οι ιδέες φαίνεται να υπάρχουν με τη μια ή την άλλη μορφή κυριολεκτικά σε όλους τους λαούς. Ό,τι ήταν κοντά και αγαπητό σε εμάς γίνεται αρένα για τις ενέργειες εξωγήινων και εχθρικών δυνάμεων. σκοτεινά κακά πνεύματα καταλαμβάνουν το σώμα ενός αγαπητού ατόμου και μετατρέπουν το πτώμα, που ανεβαίνει αυτόματα από τον τάφο, σε όργανο θανάτου για άλλους, κυρίως στενούς συγγενείς του νεκρού. Η ταχεία πτώση όσων επισκέπτεται ο καλικάνιος, ο πανικός ολόκληρων χωριών, οι επιδημίες καλικάντζαρου λόγω μόλυνσης από τσιμπήματα καλικάντζων - όλα αυτά, αν διαβάσετε τις περιγραφές συγκεκριμένων και συγκεκριμένων περιπτώσεων, αντιπροσωπεύουν τα πιο αποκρουστικά φαινόμενα. Αλλά ακόμα πιο αηδιαστικό είναι αυτό που συμβαίνει όταν χρησιμοποιείτε θεραπείες κατά των καλικάντζων. Η περιγραφή μιας από τις δίκες, για παράδειγμα, λέει: «Το πτώμα δόθηκε στον δήμιο, και το έκαψε έξω από το χωριό. Ο νεκρός βρυχήθηκε σαν τρελός, κούνησε τα χέρια και τα πόδια του και έβγαλε μια τρομερή κραυγή όταν τον τρύπησαν με έναν πάσσαλο μια άλλη φορά, και πολύ κόκκινο αίμα χύθηκε από πάνω του. Τελικά το πτώμα κάηκε και το φάντασμα δεν εμφανίστηκε ξανά». Αλλά εκτός από τα μέτρα που εφαρμόζονται στον ίδιο τον καλικάντζαρο, υπάρχουν επίσης προστατευτικά μέτρα κατά των καλικάντζων. Αυτό είναι, για παράδειγμα, τρώγοντας ψωμί φτιαγμένο από αλεύρι αναμεμειγμένο με αίμα καλκάνικου. Επιτρέψτε μου να σας δώσω την πιο χαρακτηριστική επιστημονική άποψη για αυτό το θέμα, δηλαδή τη γνώμη του περιοδικού «Glaneur» (για το 1732). Φυσικά, μας φαίνεται πολύ αφελές, αλλά, όμως, ακριβώς λόγω της αφελούς αποφασιστικότητάς του, είναι απολύτως ορθολογικό. Αρχικά, θα σας πω μόνο για την υπόθεση για την οποία εκφράστηκε από το περιοδικό. «Σε μια ουγγρική χώρα, που στα λατινικά ονομάζεται Oppida Heidonum, ζει ένας λαός γνωστός ως Haiduks. Αυτοί οι άνθρωποι πιστεύουν ότι οι διάσημοι νεκροί, που ονομάζονται βρικόλακες εκεί, ρουφούν αίμα από ζωντανούς ανθρώπους, από τους οποίους προφανώς χάνουν βάρος, ενώ τα πτώματα αυτών των αιμοβόλων είναι τόσο γεμάτα αίμα που διαφεύγει από το σώμα τους. Προφανώς, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, αν λάβουμε υπόψη τους χαρακτήρες των προσώπων που τους μεταφέρουν... Περίπου πέντε χρόνια πριν από αυτό, ο χαιδούκος Arnod Paol από ένα χωριό της Σερβίας, ο οποίος λέγεται ότι βασανιζόταν σκληρά από έναν βρικόλακα κατά τη διάρκεια της ζωής του, πέθανε (σπάζοντας τον λαιμό του) και 20 ή 30 ημέρες μετά σκότωσε 4 μάρτυρες του θανάτου του σηκώθηκε και αναγνωρίστηκε ως βρικόλακας, καθώς διαπίστωσαν ότι η σήψη δεν είχε αγγίξει καθόλου το σώμα του, από το στόμα και τη μύτη του έτρεχε εντελώς φρέσκο αίμα, έτσι ώστε όλα τα ρούχα του ήταν ματωμένα και ένα ολόκληρο στρώμα αίματος είχε σχηματιστεί στο σώμα και τα νύχια του. Ως συνήθως, τον τρύπησαν με έναν πάσσαλο μέσα από την καρδιά του, και ξεστόμισε ένα πολύ ευδιάκριτο βογγητό και το αίμα κύλησε βαριά μέσα από την τρύπα που έγινε, και μετά το πτώμα κάηκε. Σημάδια βαμπιρισμού βρέθηκαν επίσης στα πτώματα αυτών των τεσσάρων ανθρώπων που σκοτώθηκαν από αυτόν, επειδή όλοι όσοι βασάνισαν και σκοτώθηκαν από τον ίδιο τον βρικόλακα έγιναν βρικόλακες: Ο Arnod Paol επιτέθηκε όχι μόνο σε ανθρώπους, αλλά και σε βοοειδή, και αφού οι άνθρωποι έτρωγαν το κρέας αυτών των ζώων, έγιναν και οι ίδιοι βρικόλακες, έτσι ώστε 17 άνθρωποι πέθαναν μέσα σε τρεις μήνες. Ανάμεσά τους πέθανε και η περίφημη Stanjoska, κόρη του Haiduk Iotuytso. Αυτό το κορίτσι πήγε για ύπνο εντελώς υγιές, αλλά ξαφνικά τα μεσάνυχτα ξύπνησε με μια τρομερή κραυγή και παραπονέθηκε ότι ο γιος του Haiduk Millo, ο οποίος είχε πεθάνει 4 εβδομάδες πριν, την έπνιγε από το λαιμό, μετά από τον οποίο ένιωσε έντονο πόνο στο στήθος της και πέθανε 8 ημέρες αργότερα. Πήγαμε στο νεκροταφείο και ανάμεσα στα δεκατρία πτώματα που έσκαψαν, δέκα βρέθηκαν σε βαμπιρισμό και μόνο 3 πτώματα από αυτούς που πέθαναν, φαίνεται, από άλλη ασθένεια, σάπια. Ανάμεσα στα βαμπίρ ήταν η Stanjoska και η Millo, που την έκαναν βρικόλακα. Στο κεφάλαιο για τα «συστήματα για την εξήγηση του φαινομένου των βαμπίρ» και άλλα, ο Calmet αναπτύσσει κυρίως μια άποψη ότι τους είχε αποκοιμηθεί σε ληθαργικό ύπνο. Αυτά είναι τα παραδείγματα επιστημονικών απόψεων για αυτό το θέμα. αν και, φυσικά, φαίνονται αφελείς τώρα, είναι αδύνατο να αρνηθούμε σε αυτά το κύριο χαρακτηριστικό της επιστημονικής εξήγησης - μια εξήγηση που δεν υπερβαίνει τον κόσμο των φαινομένων. Όπως φαίνεται από τα παρατιθέμενα αποσπάσματα, τα περισσότερα γεγονότα της ζωής δεν απορρίπτονται καθόλου, αλλά προσπαθούν να τα διαφωτίσουν διαφορετικά. Θα δώσω το τελευταίο παράδειγμα από το «Jerusalem Liberated» του Tasso 116. Όλοι μάλλον θυμούνται το Canto XIII - την περιγραφή του μαγεμένου δάσους. Για να μην αυξηθεί το μέγεθος του άρθρου, θα ζητήσω από τον αναγνώστη να ξαναδιαβάσει αυτό το κάντο, το οποίο αντιπροσωπεύει μια δεισιδαιμονική αντίληψη όσο πιο ξεκάθαρα γίνεται, και στη συνέχεια να συγκρίνει με την περιγραφή του Tasso την ακόλουθη επιστημονική στάση για το ίδιο φαινόμενο, που απεικονίζεται στην επιστολή του Marshal Vallac 117. Εδώ είναι η επιστολή: Όλοι καταλαβαίνουν, ή τουλάχιστον όλοι αισθάνονται, ότι ένα στοιχείο ιδιαίτερου συναισθήματος είναι απαραίτητο στη δεισιδαιμονία. και επομένως, εφόσον αυτό το συναίσθημα είναι παρόν, ακόμα κι αν δεν δικαιολογείται από τις ορθολογικές απόψεις ενός δεδομένου ατόμου, η αντίληψη θα εξακολουθεί να είναι προληπτική. «Ποτέ αυτά τα παραμύθια, τα οποία, σημειώνω παρεπιπτόντως, στην παιδική ηλικία τα ακούγαμε συνεχώς με χαρά, και καθόλου με φόβο - ποτέ, επαναλαμβάνω, αυτά τα παραμύθια δεν θα μας άφηναν τόσο βαθύ σημάδι αν δεν υπήρχαν ανεξάρτητες χορδές στην ψυχή μας που ηχούσαν ως απάντηση σε αυτά με τον ίδιο τόνο. εκπλήσσει τα αυτιά μας, μερικές φορές τα μάτια μας, και πιστέψτε με ότι ο φόβος και η φρίκη του γήινου σώματός μας δεν είναι παρά μια εξωτερική έκφραση της ταλαιπωρίας στην οποία υποβάλλεται το πνεύμα που ζει σε αυτό, κάτω από τον ζυγό αυτών των φαινομένων» 118. Αυτά τα λόγια του Χόφμαν διευκρινίζουν την ύπαρξη ειδικών, συγκεκριμένων συναισθημάτων κατά την αντίληψη αρνητικών θαυμάτων, σκοτεινών δυνάμεων που κυριεύουν τη συνείδηση. «Νομίζω τώρα», λέει, «ότι πολλά πράγματα στα οποία συνήθως δεν δίνουμε καμία σημασία και ονομάζουμε όνειρα και κενή φαντασία, μας δείχνουν, ίσως μέσω συμβολικών αποκαλύψεων, τα μυστηριώδη νήματα που περνώντας από τη ζωή μας συνδέουν όλες τις εκδηλώσεις της σε ένα σύνολο» 119. Αυτή την ιδέα την πραγματοποίησε ιδιαίτερα ζωντανά στο «The Sandman», στο οποίο αναφέρομαι. Δεν είναι δεισιδαιμονία εδώ ότι ένα δεδομένο άτομο αναγνωρίζει μια συγκεκριμένη κατάσταση ως την αιτία ενός καβγά. Ποτέ δεν ξέρεις, λανθασμένα αποδίδουμε την αιτία σε λάθος μέρος. θα είναι αυταπάτη, λάθος, βιαστικό συμπέρασμα, αλλά όχι δεισιδαιμονία. Η άποψή μας θα είναι δεισιδαιμονία αν και μόνο αν παραδεχτούμε ότι κάποια δύναμη προκαλεί καυγάδες, μια δύναμη που ξεπερνά το «φυσικό» - όταν βλέπουμε την αιτία της διαμάχης έξω από τον κόσμο των φαινομένων και, επιπλέον, δεν την αποδίδουμε στην Καλή δύναμη. Ίσως είναι σημαντικό εδώ να θεωρούμε ότι κάποια δύναμη έχει εξουσία πάνω στην ψυχή και, μη μπορώντας να αναγνωρίσουμε μια τέτοια δύναμη ως «φυσική» δύναμη, τη θεωρούμε διαβολική, αφού αυτό που πρέπει να είναι δεν μπορεί να παράγει αυτό που ηθικά φαίνεται παράλογο. Η δεισιδαιμονική αντίληψη, η απόκρυφη κοσμοθεωρία που βασίζεται σε αυτήν, και η πρακτική που απορρέει από αυτήν - η μαγεία - είναι πολύ σημαντικές, γιατί ασχολούνται με μια ειδική πλευρά ενός πράγματος, που δεν είναι πρωτίστως απαραίτητη, και έτσι διευρύνουν τους ορίζοντές μας. Υπό αυτή την έννοια, η συστηματοποιημένη δεισιδαιμονία αποτελούσε και θα αποτελέσει απαραίτητο συμπλήρωμα της θρησκείας, που ασχολείται με το πρέπει, και της επιστήμης, που μελετά τα αντικείμενα ως αδιάφορο δεδομένο. Ωστόσο, η θέση του αποκρυφισμού είναι πιο δύσκολη από εκείνη της επιστήμης, όπως και η θέση του τελευταίου είναι πιο επικίνδυνη από εκείνη της θρησκείας (με την έννοια που αναφέρθηκε παραπάνω). Ο αποκρυφισμός αντιλαμβάνεται και μελετά ό,τι δεν είναι σωστό, και ο ίδιος θα είναι σωστό και θα είναι καλό μόνο όσο αυτό που δεν είναι σωστό γίνεται αντιληπτό ως τέτοιο. Εάν αρχίσει να αντιμετωπίζει το κακό ως αυτονόητο, τότε η ίδια η δραστηριότητα του να το κάνει γίνεται έργο ενός «ακάθαρτου» ανθρώπου. Είναι δύσκολο να μην πέσεις: να ασχολείσαι διαρκώς με το αναληθές, εξωπραγματικό με μια ορισμένη έννοια, και να μην βλέπεις μέσα σε αυτό το πραγματικό και, όπως λες, το οφειλόμενο. Ο πειρασμός βρίσκεται στο πρόσχημα του κακού, στην εμφάνιση αυτού που δεν είναι σωστό, χάρη στο οποίο δημιουργεί την ψευδαίσθηση του τι είναι σωστό και αληθινό. Έχοντας όμως πέσει, μετά από πολύ σύντομο χρονικό διάστημα ο ερευνητής αρχίζει να αντιλαμβάνεται την πτώση του. Αυτό που δεν υποτίθεται μπορεί να μοιάζει με ένα κέλυφος αυτού που θα έπρεπε να είναι. Με την πιο κοντινή γνωριμία, το κακό γίνεται αισθητό, ανοίγεται, γίνεται ορατό, μόλις διεισδύσεις μέσα από αυτό το κέλυφος του υποτιθέμενου αληθινού, μέσα από την ψευδαίσθηση του καλού. Και τώρα, έχοντας καταλάβει το θέμα του, ο πεσμένος ερευνητής νιώθει τύψεις: «Πώς έπεσα σε εξαπάτηση, πώς η ηθική μου και κάθε άλλη εγρήγορση παρέβλεψε τέτοια στοιχεία, ώστε να υποκλίθηκα στον κακό;» Αυτό το αίσθημα ναυτίας, κορεσμού, αποστροφής για περαιτέρω εμπλοκή σε δεισιδαιμονίες χαρακτηρίζει την κατάσταση του νου μετά την πτώση. Μιλάω για ένα αίσθημα ναυτίας. Αυτό είναι κάτι περισσότερο από μια μεταφορά, για τη ναυτία, αν και οργανική αίσθηση, εντούτοις σχετίζεται ουσιαστικά με αυτήν την κατάσταση: στις περισσότερες περιπτώσεις γίνεται αισθητή μετά από υπερβολική τροφή, όταν δηλαδή, έχοντας προσωρινά αποδεχτεί το φαγητό ως σκοπό και όχι ως μέσο, ​​το λατρεύουμε, δημιουργώντας ένα είδωλο για τον εαυτό μας. Με τον ίδιο τρόπο, μετά την ανάγνωση με πάθος (το ίδιο το θέμα) κάθε είδους αποκρυφιστικών βιβλίων, μετά από περιττές κουβέντες για καλικάντζαρους κ.λπ., μένει ένα υπόλειμμα ακαθαρσίας, ένα ακάθαρτο συναίσθημα στην ψυχή, δηλαδή κάποιο είδος βρωμιάς. Επιτρέψτε μου να αναφέρω ένα απόσπασμα από τον Solovyov σχετικά με τη μάσκα του κακού: «Ακόμα δεν καταλαβαίνω γιατί ο Αντίχριστος σας μισεί τόσο πολύ τον Θεό, και ο ίδιος είναι ουσιαστικά καλός και όχι κακός; – Αυτό ακριβώς είναι, δεν είναι στην ουσία. Αυτό είναι το όλο θέμα. Και παίρνω πίσω τα προηγούμενα λόγια μου ότι «δεν μπορείς να εξηγήσεις τον Αντίχριστο μόνο με παροιμίες». Όλα εξηγούνται με μια και, επιπλέον, εξαιρετικά απλή παροιμία: δεν είναι ό,τι λάμπει είναι χρυσός. Άλλωστε, αυτή η ψεύτικη καλοσύνη έχει περισσότερη από αρκετή λάμψη, αλλά δεν υπάρχει σημαντική δύναμη» 122 123. Η αμεροληψία του «Scorpio» 127 μου έδωσε πρόσφατα την ευκαιρία να συγκρίνω δύο ποιήματα, οι τίτλοι των οποίων είναι γραμμένοι παραπάνω, και, το πιο ενδιαφέρον, είναι και τα δύο αφιερωμένα στο ίδιο θέμα, ασχολούνται με την ίδια σκέψη - για να απεικονίσουν την πομπή ενός ατόμου στο «au delà» 128. εντελώς αντίθετα, τόσο εντελώς βασίζονται σε αμοιβαία αποκλειόμενες απόψεις, που αυτή η σύγκριση υποδηλώνεται τόσο ακούσια όσο άθελά σας καθορίζετε μόνοι σας τη διαφορά μεταξύ τους. Ακόμα και στη γλώσσα, σε καθαρά εξωτερική μορφή, η διαφορά είναι τέτοια που υπαινίσσεται την αντίθεση κοσμοθεωριών. Ένα ποίημα, «Η Σκάλα», είναι γραμμένο σε στίχους που σκόπιμα προσπαθεί να πάρει την όψη πεζογραφίας. το άλλο είναι στην πεζογραφία, σε μέρη που φτάνουν σχεδόν σε ποιητική μορφή. Στο πρώτο υπάρχει ένας φθίνων ρυθμός, στο δεύτερο υπάρχει οργανωτικό χάος. Αντίθετα, για τον συγγραφέα της Συμφωνίας, ο Θεός είναι πραγματικός σε σημείο απτό. «Την απογευματινή αυγή, ο ίδιος ο Κύριος ο Θεός, εντελώς τυλιγμένος στην ομίχλη, περιπλανήθηκε κατά μήκος των αλσύλλων και τίναξε τη γαλάζια ίριδα». Είναι εδώ, τώρα. Οι προσπάθειές μας δεν είναι κάτι φανταστικό, πάντα προσπαθώντας αλλά ποτέ δεν πετυχαίνουμε τον στόχο, κάτι που αφήνει όλο και περισσότερες δυνατότητες επιθυμίας. Όχι, μια ακόμη προσπάθεια, ας καταβάλουμε τον εαυτό μας για τελευταία φορά, και μέσα στην ανεξήγητη συγκίνηση της παιδικής χαράς μπαίνουμε ξαφνικά στο τελικό και τελευταίο στάδιο, λαμβάνουμε την ιδανική μας εμφάνιση. Είμαστε σε ασταθή ισορροπία και δεν μπορούμε να αποκτήσουμε ούτε αυτή την εμφάνιση μόνοι μας. Η ενεργητική προσευχή τραβάει τον «βυθισμένο αδελφό» από την άβυσσο. Οι σκοτεινές κληρονομικές δυνάμεις, η αμαρτωλότητα, μας βαραίνουν, μας δελεάζουν και η αμαρτία είναι έτοιμη να κυριαρχήσει. αλλά υπάρχει λύτρωση από τη δύναμή του, το σίγουρο καταφύγιο είναι ο Χριστός και οι σκοτεινές δυνάμεις πρέπει να απελευθερώσουν τη λεία τους. Παντού και σε όλα υπάρχει η πληρότητα, το πλήρες, το «πραγματικό» άπειρο. Και όλα είναι γεμάτα φως, λεία και απαλά και παιδικά. Είναι μάταιο που ο Valery Bryusov ανησυχεί τόσο πολύ για τον πνευματισμό: δεν διαψεύδονται τα γεγονότα. ας είναι? Είναι στο χέρι των ψυχολόγων να τα μελετήσουν. Τα γεγονότα, αν όχι όλα, τότε πολλά, επιβεβαιώνονται και από επιστημονική άποψη είναι πολύ ενδιαφέροντα. Αλλά δεν είναι αυτό, δεν είναι αυτό, και δεν μιλάμε για γεγονότα! Θέλουν να μας παρουσιάσουν όχι με γεγονότα, ούτε με θεωρίες, αλλά με ένα θρησκευτικό-φιλοσοφικό σύστημα, μια πνευματιστική θρησκεία. Καταλαβαίνουμε πολύ καλά σε τι μας υποχρεώνει, σε ποια συμπεράσματα μας αναγκάζει και σε ποιες συνέπειες οδηγεί. Πολλά μπορούν να γίνουν δεκτά από πνευματιστικές θεωρίες, αλλά μόνο εφόσον δεν φεύγουν από το πεδίο της ψυχολογίας, της φυσιολογίας κλπ. Όταν όμως θέλουν να μας παρασύρουν ανεπαίσθητα στο πεδίο της μεταφυσικής και του μυστικισμού, όταν αντί για επιστημονικές απόψεις θέλουν να μας σπρώξουν με βελτιωμένο θετικισμό 134, τότε θα αντισταθούμε με χέρια και πόδια. Αυτό είναι πολύ σοβαρό, πιο σοβαρό από όσο νομίζουν αυτοί που γυρίζουν τα τραπέζια. Η αναγνώριση της πνευματιστικής θρησκείας είναι μόνο το πρώτο βήμα. και τότε θα γλιστρήσετε από την αίρεση στην αίρεση, τόσο λογικά όσο και ηθικά, - σίγουρα θα γλιστρήσετε στη λατρεία του Αντίχριστου. Πολλοί από τους «νέους μυστικιστές» αγωνίζονται για πειραματικές επιστήμες, οι ίδιοι αναζητούν επιβεβαίωση και δικαίωση παντού, μερικές φορές και σε πνευματιστικά γεγονότα, αλλά οι «νέοι μύστες» έχουν τον Χριστό, και κανένας πνευματισμός (ως θρησκευτικό σύστημα, και όχι γεγονός) θα τους δελεάσει να πέσουν και να περιπλανηθούν στην ομίχλη και το σκοτάδι. αν μερικές φορές πρέπει να περάσουμε με το ζόρι μέσα από τα οχυρά της φυσικής επιστήμης (για να πειστούμε, ωστόσο, ότι υπήρχε μια υπέροχη διέξοδος), τότε θα σταματήσουμε πραγματικά μπροστά στο σκοτάδι του πνευματισμού; Σε οποιαδήποτε δραστηριότητα, με βάση οποιαδήποτε δεδομένα, το υποκείμενο ανεβαίνει σε μια νέα αρχή, πιο τέλεια από τα ίδια τα δεδομένα. και στη συνέχεια, έχοντας απορρίψει τη σκαλωσιά, η οποία αποδεικνύεται είτε περιττή είτε ακόμη και αναξιόπιστη, το θέμα αρχίζει να συνάγεται από την αρχή που βρέθηκε, η οποία αποδεικνύεται πολύτιμη ανεξάρτητα από τις σκάλες με τις οποίες φτάσαμε σε αυτό. Αυτοί είναι, για παράδειγμα, οι νόμοι της ενέργειας στη φυσική, ο «νόμος της δυαδικότητας» στη γεωμετρία κ.λπ. Ένας μετέωρος γλίστρησε στον ουρανό και χτύπησε η απρόβλεπτη ώρα αγώνα (σελ. 64), η ώρα της τελικής πάλης μεταξύ του Γέροντα και του Δαίμονα. Ο γέροντας "είναι γεμάτος εχθρότητα προς τον Δάσκαλο (Δαίμονα)... πιστεύει στο μεγαλείο της ευτυχίας χωρίς τη θέληση ενός σπασμένου σώματος. Γνωρίζει τρομερά ξόρκια και πολεμά τον Δαίμονα γενναία." Ο αγώνας τελειώνει με το "Ο δαίμονας θα πεταχτεί στην άβυσσο!" Μετέφερα το διάγραμμα αυτού του ποιήματος και επαναλαμβάνω για άλλη μια φορά ότι αυτή η «σκάλα», που έχει «εκατοντάδες βήματα προς το ψυχρό μεγαλείο», αντιπροσωπεύει μια μεγαλειώδη έννοια θετικισμού, αναμφίβολα αντιχριστιανική: κατά την άποψη του Miropolsky, αποκτά υψηλό καλλιτεχνικό ενδιαφέρον, ως συγκεκριμένη εικόνα μεταφυσικών και θρησκευτικών ιδεών. Θα στραφώ τώρα στο ποίημα του Bely. Το πρώτο πράγμα που παρατηρείς όταν διαβάζεις τη «Συμφωνία» είναι η ιδιαίτερη μουσικότητά της, όχι τόσο μελωδικότητα ή ακέραιο, αλλά κάποιο είδος ιδιόμορφου ρυθμού. Είναι δύσκολο να εξηγήσω με λίγα λόγια τι είναι, αλλά θα προσπαθήσω ακόμα. Η καθημερινή ομιλία έχει τα δικά της καθήκοντα: απαιτείται να την εκφράζει συνοπτικά, ή με ακρίβεια, ή να μην επαναλαμβάνεται κ.λπ. Όλες αυτές οι συνθήκες εμποδίζουν την ελεύθερη κρυστάλλωση του λόγου, και ως αποτέλεσμα, προκύπτει ένα εσφαλμένα σχηματισμένο, άμορφο ηχητικό σώμα. Από την άλλη, ο ποιητικός λόγος επιβάλλει τους δικούς του περιορισμούς. Απαιτεί μελωδικότητα, ομοιοκαταληξία, ρυθμό. Όλα αυτά είναι ήδη απαραίτητα και με την ακαμψία τους πιέζουν τον λόγο, όντας γι' αυτόν κάτι εξωτερικό, επιβεβλημένο απ' έξω και ξένο στην ίδια την ουσία της φράσης. Αυτές οι απαιτήσεις και πάλι παρεμβαίνουν στη σωστή οργάνωση του λόγου ως ομιλίας. Αν το αφήσεις στον εαυτό σου, ο στίχος θα είναι ανεπιτυχής. αν όχι, τότε υπερισχύει η εξωτερική μορφή, ενώ το περιεχόμενο υποχωρεί στο βάθος, όντας συνοδευτικό (Balmont). Για τον ίδιο λόγο, υπάρχει μια ορισμένη ονοματοποιία και με την έννοια της πλήρους αρμονίας μεταξύ περιεχομένου και ήχων, ορισμένες φράσεις δεν αφήνουν τίποτα το επιθυμητό, ​​αν και αυτό δεν είναι τεχνητή αρμονία, αλλά τέτοια που στον ελεύθερα αναπτυσσόμενο λόγο δεν θα μπορούσε παρά να υπάρχει. Για παράδειγμα, «μια κρύα στάλα ενός ρυακιού φλυαρούσε: «Χωρίς χρόνο...». Εδώ μπορείτε να νιώσετε την ψύχρα του καθαρού νερού της πηγής και μπορείτε να ακούσετε απευθείας τους ήχους του πίδακα νερού. οι τονισμένες συλλαβές αρπάζονται κατευθείαν από τη μουσική του νερού, δικαιολογώντας τα λόγια του Χόφμαν: «... ο μουσικός τόνος είναι τόσο πιο τέλειος όσο πιο κοντά έρχεται σε μερικούς από τους μυστηριώδεις ήχους της φύσης, που δεν έχουν ακόμη σκιστεί από το στήθος της». Χρησιμοποιώντας παρόμοια, συχνά εντελώς πρωτόγονα μέσα, ο A. Bely δημιουργεί μια ολόκληρη πολλά υποσχόμενη εικόνα, για παράδειγμα: Η απόσταση του κορμού σκουραίνει μπλε. Ανάμεσα στους κορμούς Ο δασοκόμος με πόδια κατσίκας τσακίστηκε, Εξαφανίζεται κάπου στο πλάι (σελ. 22). Αυτή η «εξαφάνιση κάπου στο πλάι» είναι μια άμεση ανακάλυψη και αναπαράγει καλύτερα ένα πευκοδάσος ή ελατόδασος από οποιονδήποτε αριθμό πινάκων. – Ή ιδού ένα άλλο: Μέχρι στιγμής έχω μιλήσει μόνο για τον εξωτερικό ρυθμό της Συμφωνίας. Αλλά ο κύριος ρυθμός στη «Συμφωνία» είναι ο εσωτερικός ρυθμός, ο ρυθμός των εικόνων, ο ρυθμός του νοήματος. Αυτός ο ρυθμός θυμίζει την επιστροφή ενός θέματος ή μιας ξεχωριστής φράσης στη μουσική και συνίσταται στο γεγονός ότι πολλά θέματα ποικίλης σημασίας ξεχύνονται ταυτόχρονα. εσωτερικά είναι ένα, εξωτερικά όμως διαφέρουν. Και τέτοια θέματα διανθίζονται και χωρίζονται μεταξύ τους μόνο με παύσεις. Επειδή όμως δεν υπάρχουν σταδιακές μεταβάσεις από το ένα θέμα στο άλλο - τα θέματα φαίνεται να διακόπτουν το ένα το άλλο, τότε εκτός από την εσωτερική ενοποίηση, είναι απαραίτητη και κάποια εξωτερική ενοποίηση. αυτό επιτυγχάνεται με την επανάληψη ορισμένων φράσεων – ποιημάτων. Για παράδειγμα, τα θέματα ενός από τα μέρη είναι: οι σκοτεινές και ακάθαρτες εμπειρίες ενός ιππότη. οι ιερές προσευχές της βασίλισσας· η ζωή του δάσους και ο χορός σε αυτό, οι γίγαντες. Τα δύο τελευταία θέματα χρησιμεύουν ως φόντο για την αναπτυσσόμενη τραγωδία. Η ζωή του δάσους και ο μάγος απεικονίζουν τις δυνάμεις της φύσης, που από μόνες τους δεν είναι κακές, αλλά ούτε και καλές, που δεν έχουν αποφασίσει ακόμη ούτε για το καλό ούτε για το κακό. Αυτή είναι η φυσική ανθρωπιά. Οι γίγαντες, με χλωμά πέτρινα πρόσωπα, που τεντώνονται πάνω από το σύρσιμο των σύννεφων, αντιπροσωπεύουν την τιτάνια στη φύση και την ανθρωπότητα, 139 δηλαδή τη φύση, αφού είναι κάτι αληθινό, δυνατό και προς το παρόν, πολεμικό κατά του Θεού (Ιακώβ). Αλλά αυτό δεν είναι απλώς ένα πλάσμα που επιβεβαιώνει τον εαυτό του, που αυτοεπιβεβαιώνεται ως πλάσμα, αλλά κάτι που έχει επίγνωση της δύναμής του, αλλά δεν ορίζει τα όριά του. Θα έρθει η ώρα και, έχοντας τραυματίσει το πόδι της σε έναν αφόρητο αγώνα, θα ζητήσει ευλογίες από το Θείο και θα ταπεινωθεί ενώπιον του Παντοδύναμου 140. Αυτά τα θέματα, διακόπτοντας το ένα το άλλο και ταυτόχρονα στενά διαπλεκόμενα μεταξύ τους, δημιουργούν το μεγαλειώδες τραγικό μέρος της συμφωνίας, δίνοντάς της μια ιδιαίτερη πληρότητα. Τα συνηθισμένα έργα μπορούν να συγκριθούν με τη μονόφωνη μουσική, αυτό θα πρέπει να συγκριθεί με την πολυφωνική μουσική... Η Συμφωνία έχει τέσσερις κινήσεις. Το πρώτο από αυτά, παραμυθένια ηρωικό, μεταφέρει τον αναγνώστη στον γερμανικό κόσμο. Οι αναμνήσεις της παιδικής ηλικίας ακούγονται με νέα ζωντάνια, όταν απολαμβάναμε τις λαϊκές ιστορίες των Γερμανών, όταν δεν μπορούσαμε να φανταστούμε έναν βασιλιά χωρίς χρυσαφί κόκκινη ρόμπα και μας ενδιέφερε το ερώτημα πώς ο βασιλιάς βάζει καπέλο, αφού έχει πάντα ένα οδοντωτό στέμμα στο κεφάλι του. Κάπου μακριά διαδραματίζεται η δράση του πρώτου μέρους. Στα βάθη των αιώνων το ηρωικό είναι ορατό, και μια ταινία με μια σειρά από πίνακες περνάει πριν από τον στοχασμό. Τότε εμφανίζεται ο συγκινητικά αφελής και ακόμη και θορυβώδης. αισθάνεται κανείς σαν το ανακάτεμα του Χόφμαν. Αλλά η κολλώδης είναι γλυκιά. σαν ένα παιδί ονειρεύεται με αφελείς μορφές κάτι σημαντικό και σοβαρό. θέλει να στολίσει αυτό το σημαντικό με ό,τι έχει στα χέρια του και το στολίζει με φύλλα χρυσού και πούλιες, χάρτινα τριαντάφυλλα και χρωματιστές κορδέλες από αγορές... Το ηρωικό είναι κατώτερο από το καθημερινό. «Το ασήμι έλαμψε στις μπούκλες του βασιλιά. Οι ρυτίδες αυλάκωσαν το πρόσωπο της μητέρας», και θέλεις να κλάψεις με παιδικά δάκρυα και να θρηνήσεις με παιδική θλίψη για τον γερασμένο βασιλιά και τη φτωχή βασίλισσα. Έχει γίνει κρύο. "Η βασίλισσα βγήκε με μια ζεστή ρόμπα διακοσμημένη με ερμίνα. Ο σεβαστός βασιλιάς έκρυψε τα χέρια του στα μανίκια του από το κρύο. Του άρεσε να σημαδεύει την ώρα, να ζεσταίνεται. Η μύτη του κοκκίνιζε..." Όλη η βασιλική οικογένεια συγκεντρώθηκε στο δωμάτιό της με πλακάκια και κρύφτηκε από τη χιονοθύελλα. "Το νεαρό κορίτσι κοιμόταν στην αγκαλιά της κυρίαρχης μητέρας της. Ο πατέρας, βγάζοντας τα κόκκινα ρούχα του και μένοντας με λευκό μετάξι και ένα στέμμα, καταδίκασε με πραότητα τις τρύπες στα κόκκινα ρούχα και τα έκοψε με χρυσό..." «Έτσι πήγαινε χρόνο με τον χρόνο...» Ελαφριά θλίψη και ανάλαφρη χαρά, τα παιδικά χρόνια και τα παραμύθια τελείωσαν. Το δεύτερο μέρος της συμφωνίας ξεκινά, τραγικό. Οι χάλκινοι σωλήνες ουρλιάζουν δυσοίωνα και απότομα. Τα φαγκότα τα αντηχούν ρινικά. Η ευκολία δίνει τη θέση της σε αιχμηρά και σοβαρά κατάγματα. Τα περιγράμματα συμπληρώνονται, οι χαρακτήρες παύουν να είναι περιγράμματα και εμφανίζεται το βαθύ chiaroscuro. Η σκοτεινή κληρονομικότητα, η αμαρτωλότητα και τα ακάθαρτα φαντάσματα γνέφουν και χαμογελούν και τραβούν προς το μέρος τους. Από την άλλη πλευρά, το άγιο παύει να είναι μόνο αναμάρτητο. γίνεται ανώτερη από την αμαρτία, γίνεται δύναμη, αν και εν μέρει δαμάζει το ακάθαρτο. Η αγιότητα και η αμαρτωλότητα πολεμούν και καταπονούνται μέχρι την έσχατη δύναμη. Στιγμές τρυφερότητας. Μερικές φορές τα κακά πνεύματα καταστέλλονται, για να φουντώσουν με ακόμη μεγαλύτερη δύναμη στη συνέχεια. Είναι εξαντλημένοι. Η αμαρτία ξεσπάει, η τελική σύγκρουση και... κεραυνός. Και οι δυνάμεις της φύσης, σε όλη τη διάρκεια του αγώνα και μετά, μουρμουρίζουν και λαμπυρίζουν, και παίζουν με καθαρές και ψυχρές συγχορδίες, ηρεμώντας μετά από αυτόν τον αγώνα και τον κεραυνό. Το δεύτερο μέρος τελειώνει αργά και αθόρυβα. «Ο μάγος άπλωσε τα χέρια του στον χρυσό ορίζοντα του κρασιού, όπου το τελευταίο κομμάτι του πύργου των σύννεφων απλωνόταν, έλιωνε, και τραγούδησε μέχρι την αυγή: «Γελάς, όλη η ανεμελιά, όλα, σαν αιωνιότητα, χρυσή, πάνω από αυτόν τον αρχαίο κόσμο»... «Μην ντρέπεσαι από το καθυστερημένο γλέντι μας... Ανάψτε τη λαμπερή κόκκινη φλόγα πάνω από το δάσος...» (σελ. 69). Αν στο πρώτο μέρος υπάρχει ατομικισμός, αν υπάρχει ένα άτομο φυσικό πρόσωπο, όχι ακόμα καλό και όχι κακό από μόνο του, τότε στο δεύτερο μέρος υπάρχει μια πάλη μεταξύ πραγματικού και ιδανικού περιεχομένου, μια προσπάθεια να υποταχθεί ό,τι παρεμβαίνει στο ιδανικό σε αυτό το ιδανικό. Από τον γερμανικό κόσμο περνάμε στον σλαβικό, από τον ήρωα στον άγιο, από τον άνθρωπο-θεό στον θεάνθρωπο. Κρύες γκρίζες μέρες. Βροχή και αέρας και κιτρινισμένα φύλλα. Τραγούδια του φθινοπώρου... Έτσι ξεκινά το τρίτο μέρος, το δραματικό. Θλιβερό και γκρίζο από την πτώση που έχει γίνει. Θέλω να γεμίσω το κενό της ψυχής μου με βλασφημία και σατανισμό. Η τελευταία αναλαμπή της συνείδησης και μια επώδυνη ερώτηση. Ο Τιτανικός καταβάλλει τις τελευταίες του προσπάθειες, εξαντλημένος, έτοιμος να παραιτηθεί. Και η αγιότητα, έχοντας κερδίσει την τελευταία νίκη, και η αμαρτία, όλα περνούν. Θλίψη και προσδοκία: ως πότε, Κύριε, πόσο καιρό… Ξεκινά το τέταρτο μέρος, μυστικιστικό και όμορφο. Η κατάσταση αλλάζει και βρισκόμαστε στο καθαρτήριο. Ημιδιαφάνεια και απαλό ματ φως. Τα βαριά όνειρα και οι εφιάλτες εξαφανίζονται. Το παλιό θυμάται, το παρελθόν ανασταίνεται, «Τα σύννεφα τεντώθηκαν και στάθηκαν. Ο Αδάμ και η Εύα περπατούσαν μέχρι τα γόνατα στο νερό κατά μήκος των ρηχών. Φορούσαν σάκους της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Αδάμ οδήγησε τη χιλιόχρονη ζαρωμένη Εύα από το χέρι. Τα μαλλιά της, άσπρα σαν θάνατος, έπεσαν στους οικείους ώμους της, γελάστηκαν στις ξεραμένες χώρες. μακάριο γέλιο γερόντων Θυμηθήκαμε ξεχασμένα μέρη...» (σελ. 103). Δεν μπορεί κανείς παρά να θέλει να διακόψει την παρουσίαση και να θυμηθεί τα λόγια του Γέροντα Ζωσιμα. «...Η παλιά θλίψη, το μεγάλο μυστικό της ανθρώπινης ζωής, μετατρέπεται σταδιακά σε ήσυχη, τρυφερή χαρά: αντί για νεανικό αίμα που βράζει, πέφτει ένα πράο, καθαρό γήρας· ευλογώ την καθημερινή ανατολή και η καρδιά μου εξακολουθεί να του τραγουδά, αλλά αγαπώ περισσότερο το ηλιοβασίλεμά του, τις μακριές λοξές ακτίνες του, και αφαιρώ την ήσυχη, πράη και τρυφερή μου ζωή - ολόκληρη η γαλήνια, πράος, τρυφερή εικόνα μου. Όλα είναι η αλήθεια του Θεού, συγκινητική, συμφιλιωτική, συγχωρητική, η ζωή μου τελειώνει, το ξέρω και το ακούω, αλλά κάθε μέρα που απομένει νιώθω πώς η γήινη ζωή μου είναι ήδη σε επαφή με μια νέα, ατελείωτη, άγνωστη, αλλά στενή μελλοντική ζωή, από την οποία η ψυχή μου τρέμει από χαρά, το μυαλό μου λάμπει και η καρδιά μου κλαίει από χαρά. Αυτή ήταν η διάθεση που ενσάρκωσε ο A. Bely σε μια σειρά από συγκεκριμένες εικόνες και το έκανε πολύ επιδέξια. Επιστρέφω στην παρουσίαση. Η «Κλίμακα» του Miropolsky μπορεί να ονομαστεί ποίημα του αντιχριστιανικού θετικισμού. Η «Συμφωνία» του Μπέλι είναι ένα ποίημα του μυστικιστικού χριστιανισμού. Με αυτό, φυσικά, δεν θέλω καθόλου να πω ότι ως προς το περιεχόμενό του το πρώτο ποίημα ήταν ο θετικισμός και το δεύτερο ο Χριστιανισμός. Όχι, αλλά η κύρια διάθεση του πρώτου ποιήματος είναι η ίδια που σε κάνει να ονειρεύεσαι την ατελείωτη εξέλιξη, ένα «κρυστάλλινο παλάτι» και ζωή χωρίς πραγματικό και ζωντανό Θεό. Σε αυτόν τον κόσμο, ωστόσο, το άτομο εξαφανίζεται και ήταν εκείνος που ήθελε να γίνει «όπως οι θεοί». Σε αυτόν τον κόσμο, η ατελείωτη εξέλιξη είναι αδύνατη, ο ανθρώπινος πολιτισμός είναι εύθραυστος. σε αυτόν τον κόσμο, τελικά, δεν έχουμε κανένα λόγο να ελπίζουμε σε μια δύναμη που θα κυβερνούσε αυθαίρετα το σύμπαν, για τη δύναμη της θέλησης. Τόσο το άτομο όσο και η φυλή καταστρέφονται αργά ή γρήγορα. Αν ναι, τότε όλοι οι ισχυρισμοί περί θετικισμού είναι προφανώς παράλογοι. Και έτσι, εδώ επινοείται μια θαυμάσια έξυπνη παράκαμψη όλων των αντιρρήσεων. Όλα όσα ειπώθηκαν προηγουμένως για τον υλικό κόσμο μεταφέρονται τώρα στο καθαρά πνευματικό βασίλειο, στον κόσμο των πνευμάτων. Αντίθετα, το ποίημα του A. Bely μπορεί εύλογα να ονομαστεί «ένα ποίημα του μυστικιστικού χριστιανισμού». Και πάλι, δίνω αυτό το όνομα καθόλου ανάλογα με το περιεχόμενο του ποιήματος: ξέρω ότι κάποιοι θα επαναστατήσουν ακόμη και εναντίον του, θεωρώντας το αντιχριστιανικό, και αυτό δεν θα αποδείξει τίποτα. Η κύρια διάθεση του A. Bely είναι ουσιαστικά χριστιανική, αλλά μόνο αυτή η διάθεση συμβολίζεται σε συγκεκριμένες εικόνες παραμυθιών και μυθολογίας. Αφιερωμένο στον L.V. Ελτσάνινοφ 146 Θέλετε η πραγματικότητα και η στάση μας απέναντί ​​της να μην δίνονται απλώς στη συνείδηση, αλλά να δίνονται στην αλήθεια τους, στην αλήθεια τους. απαιτείτε να αποκαλυφθεί το ορθολογικό νόημα και το δικαίωμα ύπαρξης σε αυτό που μας δίνεται ως άμεσα αποκαλυπτόμενο. Με μια λέξη, δεν αρκεί να συνειδητοποιήσεις τι πραγματικά υπάρχει, θέλεις επίσης να μάθεις ότι υπάρχει και μετά να σκεφτείς σε ποιο βαθμό αυτό το κάτι αντιστοιχεί σε κάποια αιώνια πρότυπα, σε ποιο βαθμό είναι αυτό που πρέπει και πόσο μπορεί να είναι αυτό, και έτσι δήλωσες ότι μια τέτοια κοσμοθεωρία δεν μπορεί να οικοδομηθεί χωρίς θρησκευτικά θεμέλια και χωρίς θρησκευτική εμπειρία. Επαναλαμβάνω, δεν θα διαμαρτυρόμουν καθόλου για τη δήλωσή σας περί αδυναμίας, αν δεν είχατε κάνει την προσθήκη - «χωρίς θρησκευτική βάση και χωρίς θρησκευτική εμπειρία». Β. – Ωστόσο, αυτό είναι το πιο σημαντικό. Α. – Λοιπόν, με αυτούς, με θρησκευτικούς λόγους και πείρα, είναι δυνατόν; Α. – Ελπίζω να μην σχετίζεται με την εκκλησία. V. – Μάταια ελπίζεις: είναι η εκκλησία, το καθολικό. Α. – Ξέρετε, σκόπιμα έκανα τη συζήτηση με τέτοιες λεπτομέρειες. Ήθελα να πεις ακριβώς αυτό που μόλις είπες. Ερ. – Ότι η απόλυτη κοσμοθεωρία είναι ο Καθολικός Χριστιανισμός; Α. – Αυτό ακριβώς είναι. Θέλω να σου μιλήσω για να εξηγηθώ. Φυσικά, δεν είναι πρόθεσή μου να μιλήσω για την απολυτότητα μιας τέτοιας κοσμοθεωρίας. αυτή η φανταστική απολυτότητα μου ακούγεται πολύ περίεργη για να αξίζει να χάσω χρόνο για να συζητήσουμε. Αλλά θέλω να καταλάβω, όσο μπορώ να δεχτώ, τις απόψεις σας για την πραγματικότητα... V. – (Σιωπή ερωτηματικά.) Α. – Κοιτάς σαστισμένος; Είσαι σιωπηλός; Cum taces clamas; 149 Φώναξε στον εαυτό σου σιωπηλά. Δεν μπορώ να θέσω ερωτήματα για την απόλυτη κοσμοθεωρία, δεν μπορώ, αν θέλετε, καθαρά φυσιολογικά. Τα απόλυτα κολλάνε στο λαιμό μου και με τη στυφή τους στυφότητα χαλάνε τη διάθεση του πνεύματος. όλες αυτές οι «αλήθειες» μόνο σε θυμώνουν. Όχι, φυλάξτε με τα απόλυτα... 150 V. – Quid est veritas; 151 Λοιπόν, τι; Α. - Αυτό είναι. Και τι χρειάζεσαι την αλήθεια; Δεν είναι τυχαίο που το Chort του Ντοστογιέφσκι επισημαίνει το εξής χαρακτηριστικό: «Αν ήθελε να εξαπατήσει, γιατί αλλιώς, φαίνεται, θα υπήρχε μια κύρωση της αλήθειας; Αλλά αυτός είναι ο σύγχρονος Ρώσος μας: δεν θα τολμήσει καν να εξαπατήσει χωρίς άδεια, τόσο πολύ αγάπησε την αλήθεια». V. – Αυτό ισχύει για εμάς; θαύματα, μυστήρια «και άλλα πράγματα», αλλά όχι χωριστά, αλλά με τη μορφή ενός συνεκτικού συστήματος, και, δεύτερον, όταν μου αποδεικνύεται ότι όλες αυτές οι δηλώσεις σου, αν αποδειχθούν δυνατές, νοητές, μεταξύ αναρίθμητων άλλων δηλώσεων, έχουν κάποιο πλεονέκτημα με την έννοια της πιθανότητας, δηλαδή ότι δεν είναι μόνο πιθανές, αλλά και πολύ μικρές. Έτσι, θα σας καταλάβω όταν μπορέσετε να δείξετε ότι όλα τα δόγματά σας, τα μυστήρια και τα παρόμοια είναι νοητά ως τέτοια - δεν περιέχουν παραλογισμούς - και ότι οι αποφάσεις σας και οι απόψεις σας για τα μυστήρια και τα παρόμοια έχουν πίσω τους έναν σημαντικό αριθμό πιθανοτήτων - όχι απείρως απίθανες. Α. – Είναι κρίμα. Λοιπόν, σε αυτήν την περίπτωση, προς το παρόν - σημειώστε μόνο προς το παρόν, εν αναμονή του de omni re scibili atque quibusdam aliis 153 - προς το παρόν θα εγκαταλείψω τη δεύτερη επιθυμία μου και από την πρώτη θα αφήσω το εξής: Θα σας κάνω πολλές ερωτήσεις και θα σας βοηθήσω με κάθε δυνατό τρόπο, σαν να παίρνω το μέρος μου. Έρχεται; Α. – (Μετά από λίγη σιωπή.) Το γενικό σχήμα της κοσμοθεωρίας σας, όπως το καταλαβαίνω, μπορεί να εκφραστεί ως εξής: μια συγκεκριμένη ψυχοσωματική δράση του ανθρώπου, την οποία ονομάζετε Πτώση, οδήγησε τον άνθρωπο σε μια οδυνηρή κατάσταση - επώδυνη με την ευρύτερη έννοια, δηλαδή μπορούσε προηγουμένως να ελέγχει τον εαυτό του και την πραγματικότητα που τον περιβάλλει: φυτά, ζώα, είχαν δύναμη πάνω στο σώμα και την κατάσταση της φύσης. Όμως ο άνθρωπος έχασε την ψυχοσωματική του ισορροπία και διέλυσε τη σταθερή του σχέση με το περιβάλλον. Η απώλεια της ισορροπίας με το περιβάλλον συνεπαγόταν ταλαιπωρία όλων των ειδών: ασθένεια με μια πιο οικεία έννοια και, τελικά, θάνατο. Από κληρονομικότητα, μια τέτοια ασθένεια ολόκληρου του ψυχοφυσικού οργανισμού, δηλαδή παραβίαση της σωστής και μέχρι τώρα, κατά τη γνώμη σας, λειτουργίας ολόκληρου του ψυχοφυσικού οργανισμού - η ροή των ψυχικών και σωματικών καταστάσεων - μεταδόθηκε σε ολόκληρη την οικογένεια. Και αφού δεν τίθεται θέμα δικαιοσύνης από τους νόμους της πραγματικότητας, αποδείχθηκε ότι κάθε άτομο πάσχει από την ίδια ασθένεια, αν και προσωπικά δεν πήρε μέρος στην Πτώση. Το σώμα του καθενός είναι αναστατωμένο από τη γέννησή του - αυτό είναι σαν τις συνέπειες του αλκοολισμού στους απογόνους ενός αλκοολικού, κανείς δεν μπορεί επομένως να ελέγξει επαρκώς το σώμα και το πνεύμα - εμμονή, κατά την ορολογία σας, με πόθους και πάθη, γι' αυτό υποφέρει από κάθε είδους ασθένειες, υποφέρει, υποφέρει. και ως αποτέλεσμα - exilus letalis 154, και όλοι οι άνθρωποι, όπως κατάγονται από τους ίδιους προγόνους, είναι όλοι άρρωστοι. Εδώ είναι η πρώτη, θα λέγαμε, εικόνα της κοσμοθεωρίας σας. Δεν θα θίξω όλες τις δυσκολίες που μου προκαλεί προς το παρόν -θα μιλήσουμε για αυτές άλλη φορά- θα αναφέρω απλώς κάτι: τίποτα δεν αποδεικνύει κάποια ιδιαίτερα υψηλή κατάσταση του ανθρώπου στην αρχαιότητα, αλλά το αντίθετο. ειδικά τίποτα δεν αποδεικνύει την ύπαρξη ηθικής βούλησης στην αρχαιότητα. τίποτα δεν αποδεικνύει την απουσία θανάτου για ένα τέτοιο άτομο. τίποτα δεν αποδεικνύει την υπεροχή του έναντι της φύσης - ακόμη και το αντίθετο. Δεν ξέρουμε τι είδους ψυχοσωματική επίδραση μπορεί να διαταράξει ολόκληρο τον οργανισμό. Δεν έχουμε κανένα λόγο να επιβεβαιώσουμε την ενότητα της ανθρώπινης φυλής και να κάνουμε μια τόσο ευρεία - όχι, περιεκτική - εφαρμογή της αρχής της κληρονομικότητας των επίκτητων χαρακτηριστικών, ειδικά αφού αυτή η αρχή δεν έχει αποδειχθεί καθόλου. Ας αποφευχθούν, ωστόσο, όλες αυτές οι δυσκολίες. ας είναι όλα όπως τα λες. Θα προχωρήσω περισσότερο στην παρουσίαση της διδασκαλίας σας. Εικόνα δεύτερη: ορισμένα άτομα, που κατά τη γνώμη σας ονομάζονται προφήτες, υπέδειξαν ένα μέσο για να σταματήσει αυτή τη συλλογική ασθένεια - την ασθένεια της οικογένειας. Α. – Δεν μπαίνω σε λεπτομέρειες - όλα αυτά μου φαίνονται εξαιρετικά απίστευτα, σχεδόν αδιανόητα - σχεδόν, γιατί δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι όλα αυτά είναι απολύτως αδιανόητα και λογικά, εσωτερικά αντιφατικά. Μια τέτοια διδασκαλία έρχεται σε αντίθεση με τις τρέχουσες πληροφορίες και τις πεποιθήσεις μας, τη σύγχρονη εμπειρία μας. Ωστόσο, αν και η εμπειρία είναι σύγχρονη και αρκετά τέλεια, γνωρίζουμε ακόμα τόσα λίγα, υπάρχουν τόσα πολλά που είναι ασαφή και άλυτα που δεν θα θεωρούσα τον εαυτό μου σωστό να πω αποφασιστικά: αυτό που ισχυρίζεστε είναι αδύνατο. Ίσως... αν και για μένα είναι απίστευτο και φανταστικό. Δεν είναι περίεργο που ο Arago 156 έλεγε: «Celui qui en dehors des mathématiques pures, prononce ce mot pamundur, manque de prudence» 157 158 . Θυμάμαι κάπου ο Πασκάλ λέει: "Τίποτα δεν μπορεί να σταματήσει την κινητικότητα του μυαλού μας. Δεν υπάρχει κανόνας χωρίς εξαίρεση, δεν υπάρχει αλήθεια τόσο καθολική που να μην είναι ελλιπής από κάποια άποψη. Και αν ναι, τότε έχουμε πάντα το δικαίωμα να φέρουμε μια θαυματουργή περίπτωση κάτω από την εξαίρεση για την οποία μιλάμε, και τότε ένα θαύμα γίνεται δυνατό" 159. Παραμένοντας επιστημονικά ευσυνείδητος, δεν μπορώ να πω ότι ο Pascal έκανε εντελώς λάθος υπερασπιζόμενος τους ισχυρισμούς σου με αυτόν τον τρόπο. Λέτε, «Έγινε το τέτοιο φαινόμενο που συνήθως δεν συμβαίνει». Και λοιπόν; Ίσως μπορέσετε με κάποιο τρόπο να βρείτε έναν τέτοιο συνδυασμό ψυχικών και φυσικοχημικών συνθηκών, να επιλέξετε τα προηγούμενα και τα συνυπάρχοντα φαινόμενα με τέτοιο τρόπο ώστε να παράγουν το αποτέλεσμα που θέλετε - παράξενο, ασυνήθιστο, αλλά όχι αδύνατο κατ' αρχήν. Ίσως... Δεν μπορούμε, φυσικά, να σας αποτρέψουμε από το να εκμεταλλευτείτε αυτή την Pascalian παράκαμψη των επιστημονικών αρχών. Δεν μπορούμε να σας εμποδίσουμε να δικαιολογήσετε πολλές από τις δηλώσεις σας με αυτόν τον τρόπο. με τον τρόπο σου, έχεις δίκιο, αλλά... αυτό στο οποίο καταλήγεις είναι εξαιρετικά απίστευτο και, αν και τυπικά δίκιο, έχεις ουσιαστικά λάθος, λες παράλογα πράγματα... Β. – (Ήσυχα.) Δικαιώνεις κάποιον, αλλά τι σχέση έχει αυτό με εμάς; Α. – (Χωρίς να ακούσω.) Ωστόσο, προσωρινά θα μιλήσω σαν να αναγνώρισα όλες τις θέσεις σας και τώρα σας μεταφέρω μόνο πώς τις κατάλαβα. Εξάλλου, πρέπει να μάθω αν υπάρχει κάποια παράβλεψη από μέρους μου. Διαφορετικά είναι δύσκολο να μιλήσουμε. Έτσι, στο τέλος, όταν υπήρχε στον κόσμο... Α. - Λοιπόν, φυσικά, στον κόσμο της εμπειρίας, στον κόσμο των χρωμάτων, των ήχων, των πιέσεων και των διαφόρων ψυχικών καταστάσεων - όταν ανάμεσα σε αυτές τις δέσμες φαινομένων υπήρχαν όλες οι προϋποθέσεις για έναν τέτοιο Μεσσία - γεννήθηκε - ως φυσικός κρίκος στην αλυσίδα της ύπαρξης, ως ένα σωρό φαινόμενα μεταξύ άλλων, ως αποτέλεσμα πολύπλοκων συνδυασμών διαφορετικών περιστάσεων. λόγω του γεγονότος ότι από τη γέννησή του, αυτός ο Ιησούς, είχε όλα τα δεδομένα για να εκπληρώσει ό,τι είχε προβλεφθεί από τους προφήτες - πιο συγκεκριμένα, να εκπληρώσει όλες τις οδηγίες των προφητών - να εκπληρώσει όχι με την έννοια ότι ενήργησε συνειδητά σύμφωνα με τη συνταγή, αλλά με την έννοια του να κάνει, ίσως ενστικτωδώς, ό,τι ήταν απαραίτητο για να θεραπεύσει τον εαυτό του από τις συνέπειες μιας γενέθλιας ασθένειας. Κύρια μεταξύ άλλων ψυχοφυσικών ενεργειών ήταν η αποφασιστικότητα να υποβληθεί σε εκτέλεση. Ενστικτωδώς ή συνειδητά, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αλλά ο Ιησούς, σύμφωνα με τις ιδέες σας, κατέληξε στην πεποίθηση ότι με τέτοια αποφασιστικότητα και το μαρτύριο της εκτέλεσης θα έφερνε τον εαυτό του σε μια ειδική κατάσταση, έτσι ώστε μετά θάνατον, στον ψυχοφυσικό του μηχανισμό, να ξαναρχίσει η «κανονική» λειτουργία ολόκληρου του οργανισμού - θα ανασταίνονταν με ένα σώμα. V. - Περίμενε. Αυτό είναι ήδη εκ των πραγμάτων εσφαλμένο. Δεν θα δώσει παράδειγμα, αλλά θα αλλάξει τα πάντα με τον θάνατό Του και την ανάστασή Του, ώστε η φύση και ο άνθρωπος να έχουν την ευκαιρία να αποκαταστήσουν την προηγουμένως χαμένη τάξη. Α. – Λοιπόν, θα τα ακούσουμε, αγαπητέ μου, κάποια άλλη στιγμή... (Σκέφτεται.) 160 . Ωστόσο, ας είναι έτσι. Θα το παραδεχτώ προσωρινά και αυτό, και ακριβώς σε αυτή τη διατύπωση: οι ψυχοφυσικές καταστάσεις του Ιησού κατά την εκτέλεση προκάλεσαν -και πάλι κατά τη γνώμη σας- προκάλεσαν κάποιες αλλαγές στον κόσμο και την ανθρωπότητα, λόγω του γεγονότος ότι ο εκτελούμενος είχε τέτοιες ιδιότητες και έκανε μια σειρά από ενέργειες που συζητήθηκαν προηγουμένως. Με άλλα λόγια, με τον θάνατό Του εισήγαγε στον κόσμο πραγματικές συνθήκες για τη δυνατότητα μεταμόρφωσης. Αυτές οι συνθήκες αποτελούνταν από κάποιου είδους επιρροή - ψυχικά κύματα, ίσως, κάποιο είδος ακτινοβολίας, εκροές, ό,τι θέλετε - στο περιβάλλον στο οποίο ζούσε ο Ιησούς. Αυτές είναι οι αλλαγές που δεν παρατηρήθηκαν από κανέναν τότε, ίσως, και δεν μπορούσαν να γίνουν αντιληπτές τότε λόγω της έλλειψης μέσων παρατήρησης - αυτές οι αλλαγές εισήχθησαν από τον Ιησού στον κόσμο για τον περαιτέρω μετασχηματισμό του, την «κάθαρση». Ένας τέτοιος μετασχηματισμός, κατά τη γνώμη σας, δεν θα μπορούσε να γίνει αμέσως, αφού απαιτεί κάποιες άλλες προϋποθέσεις για την υλοποίησή του. V. – Αυτή είναι μια δύσκολη ερώτηση, αλλά έχει ήδη απαντηθεί από τον ίδιο τον Ιησού Χριστό. «Με ζητάτε, όχι επειδή είδατε θαύματα, αλλά επειδή φάγατε ψωμί και χορτάσατε. Μην αγωνίζεστε για τροφή που χάνεται, αλλά για τροφή που διαρκεί στην αιώνια ζωή, την οποία θα σας δώσει ο Υιός του Ανθρώπου, γιατί ο Πατέρας Θεός σφράγισε σ' Αυτόν… τρώει αυτό το ψωμί θα ζήσει για πάντα. Και το ψωμί που θα δώσω είναι η σάρκα μου, που έδωσα για τη ζωή του κόσμου...» (Ιωάν. Α. – Δεν καταλαβαίνω τι σχέση έχει αυτό με τη συζήτηση; V. – Τότε ας ξεκινήσουμε από την άλλη πλευρά. Γεγονός είναι ότι κάνατε μια εκτύπωση από την κοσμοθεωρία, έτσι ώστε η εξωτερική της μορφή να μοιάζει εξαιρετικά με την αρχική, αλλά στην εσωτερική της ουσία είναι και τα δύο εκ διαμέτρου αντίθετα. Α. - Πώς; Εξάλλου, κράτησα όλα τα πιο σημαντικά πράγματα στην παρουσίασή μου και μου έλειπαν μόνο τα μικρά πράγματα. Για παράδειγμα, δεν μίλησε για τα μυστήρια. V. – Αν και τα μυστήρια δεν είναι καθόλου μικροπράγματα, δεν είναι αυτό το θέμα. Ακόμα και σε αυτό που υποδεικνύεις, το πιο σημαντικό λείπει παντού, αλλά μένει η μορφή του πιο σημαντικού. Το αποτέλεσμα δεν είναι ο Χριστιανισμός, ούτε καν κάποιου είδους διαστρεβλωμένος Χριστιανισμός, αλλά μια πολύ επιδέξια απομίμηση του Χριστιανισμού, μια απομίμηση τόσο έξυπνη που μπορεί εύκολα να εξαπατήσει όποιον δεν ακούει αρκετά προσεκτικά τον «μιμητισμό» σας. Α. – Δεν μίλησα για όλα όσα λέγονται στην Κατήχηση: V. – Για όλα, αλλά όχι ακριβώς. Έχετε παρατηρήσει κάτι τόσο περίεργο: όταν παρουσιάζετε τη χριστιανική διδασκαλία, καταφέρατε να κάνετε χωρίς τη λέξη Θεός εντελώς. Α. - Πώς; Είπα ότι κάνετε τον Ιησού θεό. V. – Αυτή είναι η ουσία. Δεν έχετε τον Θεό ως τέτοιο, αλλά είναι φτιαγμένος για αξία. Ο Θεός για σένα είναι κάτι σαν τιμητικός τίτλος, ένα είδος «πραγματικού πολιτειακού συμβούλου», αλλά σε διαφορετική περιοχή, και καθόλου ορισμός του Είναι. Α. – Εν προκειμένω, ίσως μπορεί να διατυπωθεί έτσι: ο Ιησούς αναστήθηκε και με αυτό, με την ανάστασή του, με τη νίκη του επί του θανάτου, έγινε θεός, όπως οι ήρωες μετατράπηκαν σε θεούς με τα κατορθώματά τους; Β. – Όχι βέβαια. Ο Ιησούς Χριστός δεν έγινε θεός, αλλά ήταν και είναι Θεός. Για εσάς, η Θεότητά Του βγαίνει ως κάποιου είδους αποτέλεσμα, κάτι πρόσθετο, δευτερεύον, και όχι το πρώτο, ενώ είναι η αρχή, η ουσία. Είπες: «Ο Ιησούς έγινε θεός επειδή αναστήθηκε». Α. – Άλλωστε, υποσχέθηκε ότι θα σας βοηθήσω, και γι' αυτό ήθελα να εκφράσω τη διδασκαλία σας με την πιο ευνοϊκή γι' αυτήν μορφή. V. - Ναι, αλλά ο Ιησούς Χριστός δεν είναι Θεός επειδή αναστήθηκε, αλλά επειδή αναστήθηκε επειδή είναι Θεός. Το πρώτο δεν είναι εμπειρικό, αλλά Θεϊκό. Δεν είναι το Θείο που προκύπτει από το εμπειρικό, αλλά, αντίθετα, το εμπειρικό είναι μια αποκάλυψη του Θείου. Α. – Λοιπόν, πραγματικά πιστεύεις ότι δεν εξέθεσα την κοσμοθεωρία σου; V. – Η κοσμοθεωρία που παρουσιάσατε είναι καθαρά θετικισμός. το δικό μας είναι ουσιαστικά θεϊστικό. Στην κοσμοθεωρία που διατυπώσατε, ένα άτομο παραβιάζει κάποιους φυσικούς νόμους, δηλαδή τους νόμους της εμπειρικής ύπαρξης, και επομένως υφίσταται τις φυσικές συνέπειες μιας τέτοιας παραβίασης, τότε φυσικά, με τη δική του δύναμη, βρίσκει διέξοδο από αυτήν την κατάσταση και γίνεται θεόμορφο ον. Με μια λέξη, εδώ όλες οι πηγές των γεγονότων βρίσκονται στον αισθητηριακό κόσμο, οι αιτίες και οι συνέπειές τους δεν ξεπερνούν τα όρια της πειραματικής πραγματικότητας. Για μια τέτοια κοσμοθεωρία, υπάρχει μόνο φυσική, ψυχοφυσική ανθρωπότητα, αυτό που στη Γραφή ονομάζεται πνευματικό, σε αντίθεση με το πνευματικό. Και αυτό το είδος πνευματικής ανθρωπότητας δημιουργεί τον Ιησού Χριστό από τον εαυτό του - σώζει και θεοποιεί τον εαυτό του. Το πρόσωπο της κοσμοθεωρίας σας είναι στην πραγματικότητα υποστηρικτής αυτού που είπε: «eritis sicut Deus» 163. Σας καταλαβαίνω έτσι: Α. - Φυσικά, έτσι. Αλλά πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά; Τι είδους ανθρωπότητα είναι αυτή που δεν δρα από μόνη της; Και ούτω καθεξής. V. – Μιλάτε για «δέσμες» και «δέσμες». Θα σας βοηθήσω επίσης, καθοδηγούμενος από τον James 164. Ο αντιπρόσωπός τους σε μια περιοχή είναι ένα «μάτσο» ραπανάκια και μια «δέσμη» κουλούρια, και σε μια άλλη - μια «δέσμη από συγκεκριμένα καθορισμένες αντιδράσεις», που ονομάζεται «Άγγλος κύριος» και μια «χρήσιμη δέσμη συνειρμών», που από την παιδική ηλικία, σύμφωνα με το «νόμο της γειτνίασης» και ως εκ τούτου «εκτόπισε» από το «πεδίο της συνείδησης» ένα σωρό «παρορμητικές φιλοδοξίες και πρωτότυπες αντιδράσεις», που ονομάζονται «περπάτημα στο δρόμο», που εμφανίστηκαν στο «κύμα της συνείδησης», ένας «πυρήνας» συναισθημάτων πλήξης με «χείλος» ή «δαχτυλίδι» «σκέψεων» για την απελευθέρωση και «επιθυμίες» να είναι στο δρόμο «Μισούμπρα» των συναισθημάτων του φόβου και της αίσθησης του χασμουρητού - αυτή είναι η δέσμη που «έχει κάποια πρακτική αξία για την ενότητα του ιδιοκτήτη της», την οποία ονομάζουμε «Ευκλείδεια στοιχεία». Όχι, πέρα ​​από όλα τα αστεία, πραγματικά ήθελα να εκφράσω τη σκέψη σου, αλλά με εμφατικό τρόπο. Α. – Αυτοί είμαστε. Λοιπόν, τι γίνεται με εσένα;… V. - Αναγνωρίζουμε ότι με την πτώση του, ο άνθρωπος δεν παραβίασε τους φυσικούς νόμους, όχι τους νόμους της εμπειρικής ύπαρξης, αλλά τη μυστική τάξη της ύπαρξης, ότι η ασθένεια, ο θάνατος και η ηθική φθορά δεν εμφανίστηκαν άμεσα επειδή οι νόμοι του αισθητηριακού κόσμου και οι νόμοι αυτού του πνευματικού κόσμου, που μελετάται στην εμπειρική ψυχολογία, παραβιάστηκαν, αλλά [ήταν] μόνο σε μια εσωτερική αλλαγή στην εξωτερική μου ανταπόκριση. Θεϊκή, και αυτή είναι η στάση του πνεύματος προς το Θείο πριν από οποιαδήποτε «κατάσταση συνείδησης», βρίσκεται έξω από τη «δέσμη των ψυχικών φαινομένων» 165. Αναγνωρίζουμε, επιπλέον, ότι η ανθρωπότητα δεν μπορούσε να δημιουργήσει θεραπευτικά μέσα από τον εαυτό της, γιατί ό,τι κάνει η ανθρωπότητα από τον εαυτό της και από τον εαυτό της είναι μόνο ανθρώπινο, δηλαδή ψυχοφυσικό, στην περίπτωσή μου ήταν αναγκαίο για το νοητικό και εμπειρικό. μυστικιστική τάξη. Όλα τα εμπειρικά μέσα θα ήταν ανακουφιστικά 166 και, επιπλέον, άχρηστα - θα ήταν η κατασκευή ενός Πύργου της Βαβέλ, και ο άνθρωπος δεν έχει και δεν μπορεί να έχει τις δικές του μυστικιστικές δυνάμεις. Αλλά, από την άλλη, ο Θεός ως τέτοιος δεν μπορούσε να αλλάξει την κατεστραμμένη κατάσταση της ανθρωπότητας, αφού η ανθρωπότητα, όντας μέλος της μυστικιστικής κατεστραμμένης σχέσης και όντας ανεξάρτητη οντότητα, δεν μπορούσε να εξαγνιστεί από έξω με απολύτως τίποτα και ταυτόχρονα δεν μπορούσε να εξαγνιστεί από μέσα από μόνη της. Η μόνη δυνατότητα ήταν η ενσάρκωση του Θεού. Εφόσον ήταν απαραίτητο η δράση να μην κατευθύνεται από έξω, προερχόμενη έξω από τον άνθρωπο, ο Θεός έγινε άνθρωπος και σε αυτούς δόθηκε η ευκαιρία να δράσουν από μέσα. Από την άλλη, ο άνθρωπος δεν είχε τη δύναμη να δράσει από μέσα. γι' αυτό ο Θεός άρχισε να ενεργεί για αυτόν. Η αποκατάσταση θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο από ένα τέτοιο ον που, έχοντας μέσα Του δύο φύσεις, Θεϊκή και ανθρώπινη, θα μπορούσε ταυτόχρονα να ενεργεί και ως Θεός και ως άνθρωπος, θα είχε δύο θελήσεις που δίνουν μια ενιαία ηθική απόφαση. Ο Θεάνθρωπος κατέστρεψε το δίλημμα, του οποίου τα δύο κέρατα χωριστά ήταν αδύνατα, και, συμφιλιώνοντας τα διχασμένα κέρατα του διλήμματος, αντικαθιστώντας το διαχωριστικό «ή-ή» με το συνδετικό «και-και», πέτυχε την αποκατάσταση της ανθρωπότητας. Όμως όλη η δύναμη έγκειται στο ότι ο Ιησούς Χριστός δεν έγινε θεός, αλλά ήταν ο Αληθινός Θεός, παραμένοντας ταυτόχρονα άνθρωπος. Η αποστολή του ήταν μυστικιστική, όχι κοινωνική ή κάτι τέτοιο. Α. - Δεν καταλαβαίνω. Όλα αυτά τα διακηρύσσετε «χωρίς δισταγμό», και όμως... Για την πειραματική έρευνα, ο Ιησούς ήταν ο ίδιος με κάθε άτομο. Υπήρχαν, βέβαια, κάποιες παραλλαγές, αλλά δεν υπήρχαν σημαντικές διαφορές. Άλλωστε ο Απόστολος λέει: «Αυτό που ήταν από την αρχή, το οποίο ακούσαμε, το είδαμε με τα μάτια μας, το οποίο κοιτάξαμε, και το οποίο τα χέρια μας άγγιξαν...» (Α' Ιω. 1, 1). Συμφωνείτε ότι για κάθε εμπειρία ο Ιησούς αποδείχτηκε περίπου ο ίδιος με οποιοδήποτε άλλο άτομο, φυσικά, εντός των ορίων των ατομικών διαφορών; Α. – Στη συνέχεια, συμφωνείτε ότι ο κόσμος... Α. – Είναι ακόμα ο ίδιος πειραματικός κόσμος, ο κόσμος των «συνδέσμων» με «ζάντες» που κοροϊδεύατε, που πριν και μετά τον θάνατο του Ιησού δεν αποκάλυψε καμία θεμελιώδη διαφορά, έτσι ώστε για οποιονδήποτε παρατηρητή η αλλαγή συνέβη το ίδιο με μια ιστορική αλλαγή γενικά. Ίσως ήταν πολύ περισσότερο από το πεδίο δραστηριότητας κάποιου σπουδαίου άνδρα, αλλά στον γενικό του χαρακτήρα ήταν η ίδια ιστορική αλλαγή: Α. - Σε αυτήν την περίπτωση, η ατομική διαφορά που φαίνεται στον Ιησού, σε σύγκριση με κάθε άλλο άτομο, - αυτή η παραλλαγή ήταν όλο αυτό για το οποίο θεωρούσατε τον Ιησού Θεό. Αυτή η παραλλαγή παρήγαγε αυτό που ονομάζετε λύτρωση. και η λύτρωση συνίστατο μόνο στο ιστορικό πλεονέκτημα που δημιουργήθηκε από τη δραστηριότητα του Ιησού. Δεν είναι; Εξάλλου, όλα αυτά είναι τόσο στοιχειώδη επιχειρήματα που είναι κάπως άβολο να μιλάμε για αυτά. Είμαι έτοιμος να πιστέψω - για χάρη της κουβέντας - σε οποιεσδήποτε ιδιαιτερότητες του Ιησού, αλλά ο ίδιος ο Απόστολος λέει ότι για την προσωπική του εμπειρία εμφανίστηκε σαν οποιοσδήποτε από εμάς - λοιπόν, αυτό σημαίνει ότι αν υπήρχε κάποια διαφορά, τότε περιοριζόταν στο πώς διαφέρει το ένα άτομο από το άλλο. Δεν είναι σαφές; V. – Σαν μέρα, αλλά λάθος. V. – Χωρίς να αρνούμαι καθόλου αυτή την ατομική παραλλαγή στον Ιησού Χριστό για την οποία μιλάτε, και την ιστορική αλλαγή που επέφερε η δραστηριότητά Του στην εμπειρική ύπαρξη, βεβαιώνω ευθέως ότι δεν ήταν καθόλου το θέμα. Ο Ιησούς Χριστός ήταν κήρυκας της ηθικής - ναι. ήταν φιλάνθρωπος - ναι. Υπήρχε ένας πνευματικός μέντορας - ναι. ήταν δημόσιο πρόσωπο - ναι. Αλλά... μπορούμε θεωρητικά να τα θεωρούμε όλο και λιγότερο αισθητά, έτσι ώστε τελικά να πάψει να είναι ανιχνεύσιμα από κάθε είδους εμπειρία, μπορούμε να φανταστούμε νοερά ότι όλες αυτές οι δραστηριότητες, μειώνονται, τείνουν στο όριο και εξαφανίζονται, και όμως ο Χριστός παραμένει Χριστός, και η λύτρωση είναι λύτρωση. Επιτρέψτε μου να το εξηγήσω ξανά με ένα πρόχειρο παράδειγμα. Ανεξάρτητα από το πόσο σημαντική είναι η δραστηριότητα του Ιησού Χριστού, την οποία μόλις επεσήμανα, δεν είναι θεμελιώδους σημασίας, και επομένως μπορεί να συγκριθεί με το τι κόψιμο και το χρώμα του χιτώνα φορούσε ο Ιησούς Χριστός, με ποια φωνή μίλησε κ.λπ. Και όλα αυτά είναι πολύ σημαντικά, αλλά δεν σχετίζονται άμεσα με την αποστολή του Σωτήρα. Α. - Επομένως, λέτε - ας κάνουμε μια μυθοπλασία - ότι αν δεν υπήρχε ο Ιησούς, αλλά υπήρχε κάποιος Ιωάννης, που θα αναπαρήγαγε την εμφάνιση και τη ζωή του Ιησού με την παραμικρή λεπτομέρεια, αν ένας τέτοιος άνθρωπος ήταν ακριβώς διπλός του Ιησού, αν πέθαινε και αναστήθηκε, τότε δεν θα ήταν ο Χριστός και ο Υιός του Θεού; V. – Αυτό είναι το θέμα, δεν μπορώ να παραδεχτώ ότι το πλασματικό σας πρόσωπο έχει αναστηθεί - νομίζω ότι αυτό δεν μπορεί να επιτευχθεί με εμπειρικά μέσα. Αλλά αν θέλετε πραγματικά να κάνετε μια τόσο αδιανόητη μυθοπλασία, τότε θα της πω: ναι, δεν ήταν ο Χριστός και ο Υιός του Θεού, δεν θα είχε λυτρώσει τον κόσμο. Α. – Λοιπόν, αν μπορούσαμε να κάνουμε ιστορία δύο φορές, και τη μια δίναμε στον κόσμο μετά τη «λύτρωση», και την άλλη φορά θα μιμούμασταν ακριβώς την ίδια εικόνα εμπειρικής ύπαρξης που παρατηρείται στην εμπειρία, αντικαθιστώντας τον Ιησού με ένα πλασματικό πρόσωπο που θα ήταν παρόμοιο με αυτόν σε οτιδήποτε παρατηρήσιμο στην εμπειρία, τότε αυτές οι δύο καταστάσεις του κόσμου θα διέφεραν μεταξύ τους; V. – Ναι, γιατί στη δεύτερη περίπτωση ο κόσμος δεν θα λυτρωνόταν, θα έμενε ο ίδιος κόσμος στην αμαρτία. Όμως, όμως, σημειώνουμε ότι παραδέχομαι τη μυθοπλασία σας μόνο για λόγους ευκολίας συλλογισμού, αλλά επί της ουσίας δεν αναγνωρίζω τη δυνατότητα μίμησης του Χριστού. Α. – Τώρα αρχίζω να καταλαβαίνω τι πραγματικά θέλετε, αλλά είμαι κατηγορηματικά αντίθετος σε τέτοιες απόψεις. Αν μου επιτρέπετε, θα θέσω την ερώτηση σε γενικότερη βάση. Δίνονται δύο αντικείμενα, το α και το β. Υπάρχει μια γνωστή διαφορά μεταξύ τους, που παρατηρείται στην εμπειρία. αλλά είναι τέτοιο που μπορεί να γίνει όσο μικρό επιθυμείτε, έτσι ώστε για να γίνει διάκριση μεταξύ α και β, θα χρειάζεται όλο και πιο λεπτή εμπειρία. Τέλος, στο όριο μπορούμε να σκεφτούμε τα αντικείμενα α και β ως δυσδιάκριτα για οποιαδήποτε εμπειρία, όσο ευαίσθητο κι αν είναι. Τότε η πειραματική διαφορά μεταξύ α και β είναι ίση με 0, και δεν διακρίνεται από το β με κανένα πειραματικό τρόπο. Μπορεί το α να είναι διαφορετικό από το Β: Δηλαδή, μπορεί να υπάρχει ακόμα θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του α και του β; Πεπεισμένος ότι ολόκληρη η ουσία και ολόκληρη η ύπαρξη ενός αντικειμένου εξαντλείται από ό,τι μπορούμε να μάθουμε για αυτό από το σύνολο όλων των νοητών εμπειριών με αυτό, νομίζω ότι τα αντικείμενα δεν μπορούν να είναι διαφορετικά αν δεν διακρίνονται για οποιαδήποτε εμπειρία, όσο λεπτή κι αν είναι. Για εσάς, προφανώς, μπορεί να υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά σε αυτήν την τελευταία περίπτωση - στην περίπτωση της πλήρους δυσδιάκρισης των αντικειμένων από την εμπειρία. V. – Ναι, είναι αλήθεια. Ακολουθεί ένα συγκεκριμένο παράδειγμα για να διευκρινιστεί αυτή η διατύπωση της ερώτησης. Υπάρχουν δύο πανομοιότυπα αγγεία και το καθένα από αυτά περιέχει ένα κομμάτι του ίδιου βάρους και όγκου. Αυτά τα κομμάτια είναι πορώδη, εμποτισμένα με κόκκινο υγρό, μυρίζουν κρασί και έχουν την ίδια γεύση. Έτσι, η στοιχειώδης εμπειρία - άμεσα μέσω των αισθήσεων - δεν αποκαλύπτει καμία διαφορά μεταξύ των δύο κομματιών. Εάν, περαιτέρω, αρχίζαμε να διεξάγουμε πιο ενδελεχείς μελέτες, να προσδιορίζουμε το ειδικό βάρος, τη σκληρότητα, τη θερμοχωρητικότητα, την ηλεκτρική αγωγιμότητα, τη μικροσκοπική δομή και τα παρόμοια, τότε ακόμη και τότε δεν θα βρίσκαμε την παραμικρή διαφορά. Τέλος, πραγματοποιώντας μια χημική ανάλυση, την πιο ακριβή, θα διαπιστώσουμε ότι η σύνθεση των κομματιών είναι η ίδια. Μετά από μια τέτοια εμπειρία δηλώνεις ότι αυτά τα κομμάτια δεν μπορούν να είναι διαφορετικά. Λέω ότι μπορεί να είναι διαφορετικά - θεμελιωδώς διαφορετικά: το ένα κομμάτι μπορεί να είναι ένα κομμάτι ψωμί εμποτισμένο με κρασί και το άλλο μπορεί να είναι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού. V. – Όχι, το κρασί και το ψωμί ουσιαστικά και ουσιαστικά μετουσιώθηκαν, δηλαδή άλλαξαν την ουσία τους και έγιναν το αληθινό Σώμα και το αληθινό Αίμα του Ιησού Χριστού. Α. – Φυσικά, αυτό είναι ένα αποφασιστικό παράδειγμα. Μπορούμε να προσθέσουμε σε αυτό το ζήτημα της επιβεβαίωσης; V. - Ναι. Αυτό περιλαμβάνει επίσης, για παράδειγμα, το βάπτισμα. Είναι δυνατό -τουλάχιστον στη θεατρική σκηνή- να αναπαραχθεί η βάπτιση με κάθε δυνατή ακρίβεια, κι αυτό, όμως, θα είναι μια απλή σειρά καθαρά εμπειρικών ενεργειών. Διαφορετικά, η ίδια σειρά ενεργειών είναι ένα μυστήριο, ριζικά διαφορετικό από αυτό που παρουσιάζεται στη σκηνή και παράγει μια μυστικιστική αλλαγή στο βαφτισμένο άτομο - αναγέννηση. Ένα άτομο πριν από το βάπτισμα είναι ταυτόσημο για αισθητηριακή εμπειρία με ένα άτομο μετά το βάπτισμα, και ωστόσο είναι εσωτερικά διαφορετικό: κάτι έχει εισαχθεί στο βαφτισμένο άτομο που δεν μπορεί να ανιχνευτεί με τα μάτια ή τα χέρια, δεν μπορεί να διακριθεί από καμία εμπειρία και το οποίο, ωστόσο, είναι ουσιαστικά νέο 167. Α. – Ναι, όντως, κατά τη γνώμη σας αποδεικνύεται έτσι, αλλά μπορεί πραγματικά να γίνει αποδεκτό; Μου φαίνεται ότι πρόκειται για κάποιου είδους rechictio ad absurdum 168, μια τέτοια περιστασιακή συμπεριφορά μου ακούγεται τόσο άγρια. V. – Ακούγεται άγριο και φαίνεται παράξενο μόνο λόγω της υπερβολικής συνήθειας της αποκλειστικά αισθητηριακής εμπειρίας χωρίς επαρκώς κριτική στάση απέναντί ​​του. Α. – Μα σε τι άλλο να συνηθίσω; Δεν ξέρω άλλη εμπειρία. Μπορώ να διακρίνω τη διαφορά στα αντικείμενα μόνο με μία μέθοδο, και όχι με είκοσι. V. – Αυτό δεν είναι αλήθεια, και θα δείξω ότι έχετε άλλες μεθόδους για να διακρίνετε τη διαφορά. Ας θέσουμε ακόμη και ευρύτερα το ερώτημα: οι μέθοδοι μπορούν να ταξινομηθούν σε μια σκάλα, και όσο πιο μακριά βρίσκεται μια δεδομένη μέθοδος, τόσο πιο βαθιές είναι οι διαφορές που αποκαλύπτει μεταξύ των αντικειμένων. Αλλά για να καταλάβουμε εκ των προτέρων ποιες είναι οι διαφορές μεταξύ αντικειμένων που δεν συλλαμβάνονται με αυτήν τη μέθοδο, θα δώσω μια απλή σύγκριση. Φανταστείτε ότι έχετε ένα κομμάτι γυαλί και ένα κομμάτι πάγου, γυαλισμένα με τον ίδιο τρόπο. Στο μάτι, αυτά τα κομμάτια - αν ο πάγος είναι καθαρός - δεν διακρίνονται σχεδόν καθόλου και μπορεί να σας φανεί ότι ένα κομμάτι πάγου δεν είναι πιο ενδιαφέρον ή όμορφο από ένα κομμάτι γυαλιού. Αλλά από την άποψη της μοριακής δομής, ο πάγος έχει ένα πλεονέκτημα έναντι του γυαλιού, ακριβώς όπως το παίξιμο μιας ορχήστρας έναντι του θορύβου μιας αγοράς. Υπάρχει μουσική στον πάγο, θόρυβος στο ποτήρι. στον πάγο - αρμονία και τάξη, στο γυαλί - χάος και αταξία. στον πάγο υπάρχει οργάνωση, στο γυαλί υπάρχει αναρχία. Κάθε σωματίδιο γυαλιού είναι μόνο για τον εαυτό του και, το πολύ, ωθεί τους γείτονές του. δεν υπάρχει ολόκληρο. Στον πάγο είναι το αντίστροφο: εδώ κάθε σωματίδιο καταλαμβάνει μια ορισμένη, εγγενή θέση στον κανονικό ιστό του συνόλου, στην οργάνωση της υπέροχης δομής. Αλλά αυτή η διαφορά στην εσωτερική δομή, που είναι, σαν να λέγαμε, σύμβολο της διαφοράς μεταξύ ενός πνευματικού και ενός πνευματικού ανθρώπου, είναι εντελώς αόρατη στο μάτι. Α. – Θέλατε να περάσετε από αυτό το παράδειγμα σε μια γενική συζήτηση σχετικά με τις μεθόδους. V. - Ναι. Κάθε επιστήμη οριοθετεί την περιοχή της έρευνάς της, δημιουργώντας διαγράμματα των αντικειμένων της και χρησιμοποιώντας ένα γνωστό σύνολο χαρακτηριστικών. είναι το τελευταίο που καθορίζει το αντικείμενο αυτής της επιστήμης ως τέτοιου. Εάν δύο αντικείμενα διαφέρουν μεταξύ τους σύμφωνα με ένα ή περισσότερα από τα χαρακτηριστικά με τα οποία κατασκευάζεται το αντικείμενο μιας δεδομένης επιστήμης, τότε μπορούμε να διακρίνουμε τα αντικείμενα χρησιμοποιώντας τις μεθόδους και τα μέσα που είναι εγγενή σε αυτήν την επιστήμη. Εάν αποδειχθεί ότι τα αντικείμενα διαφέρουν μεταξύ τους σύμφωνα με χαρακτηριστικά που δεν αποτελούν μέρος του σχήματος του αντικειμένου - ένα σχήμα που έχει δημιουργηθεί για μια δεδομένη, συγκεκριμένη επιστήμη, τότε με τις μεθόδους και τα μέσα αυτής της επιστήμης τα αντικείμενα θα αποδειχθούν εντελώς αδιάκριτα. Ας υποθέσουμε ότι, λόγω κάποιων συνθηκών στις οποίες βρισκόμαστε, δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε άλλες μεθόδους και μέσα έρευνας εκτός από αυτά που είναι εγγενή σε αυτήν την επιστήμη, δηλαδή, θα υποθέσουμε ότι λόγω κάποιων συνθηκών μπορούμε να μελετήσουμε αυτά τα αντικείμενα μόνο από τη σκοπιά της επιστήμης μας. Τότε τα αντικείμενα που είναι προφανώς διαφορετικά θα αποδειχθούν απολύτως αδιάκριτα για την έρευνά μας. Έτσι, για παράδειγμα, αυτά τα δύο κομμάτια - ένα κομμάτι πάγου και ένα κομμάτι γυαλιού, που συζητήθηκαν προηγουμένως, είναι απολύτως αδιάκριτα για γεωμετρική έρευνα, αφού δεν μπορούν να λάβουν υπόψη την εσωτερική δομή του σώματος. Ας υποθέσουμε περαιτέρω ότι στεκόμαστε στην άποψη της μηχανικής και έχουμε την ευκαιρία να μελετήσουμε μόνο τα μηχανικά χαρακτηριστικά που καθορίζουν ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. Τότε θα είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε το σχήμα του σώματος, τη μάζα, τη στιγμή αδράνειας κ.λπ., αλλά η θερμοκρασία του σώματος, η ηλεκτρική του κατάσταση, τα ψυχικά φαινόμενα κ.λπ. θα παραμείνουν εντελώς απαρατήρητα από εμάς ως τέτοια. Γνωρίζουμε καλά ότι δύο σώματα που έχουν όλα τα ίδια μηχανικά χαρακτηριστικά, αλλά διαφορετικές θερμοκρασίες, διαφέρουν μεταξύ τους και, ωστόσο, δεν μπορούμε να εντοπίσουμε αυτή τη διαφορά με κανέναν τρόπο χρησιμοποιώντας τις μεθόδους της μηχανικής. Αν αρχίσουμε να εξετάζουμε τα σώματά μας από τη σκοπιά της φυσικής, αρχίσουμε να τα μελετάμε με τις μεθόδους και τα μέσα που έχει η φυσική για τη μελέτη των αντικειμένων της, τότε η διαφορά μεταξύ των δύο σωμάτων, δηλαδή η διαφορά θερμοκρασίας τους, φαίνεται και αποτυπώνεται αμέσως. Με τον ίδιο τρόπο, χρησιμοποιώντας τις μεθόδους της φυσικής, δεν θα μπορέσουμε να διακρίνουμε τη ζωντανή ύλη από τη μη ζωντανή ύλη. Ακόμα κι αν παραδεχτούμε ότι στη ζωντανή ύλη λαμβάνουν χώρα κάποιες ειδικές φυσικές και χημικές διεργασίες, σε σύγκριση με τις μη ζωντανές, τότε ακόμη και τότε δεν θα μπορούμε να διακρίνουμε το ζωντανό από το μη ζωντανό, αφού μπορούμε πάντα να προσαρμόσουμε διανοητικά ένα τέτοιο σύστημα μηχανισμών - υποθέτουμε τέτοιες προσαρμογές ενός ζωντανού σώματος που, από τη σκοπιά της φυσικής, μπορεί να θεωρηθεί από αυτή την άποψη στο εξής ως μη. Μόνο νέες μέθοδοι - όχι φυσικές - θα καταστήσουν δυνατή την ανακάλυψη της διαφοράς μεταξύ ζωντανών και μη ζωντανών πραγμάτων. Ακολουθούν παραδείγματα περιπτώσεων όπου δύο αντικείμενα, που δεν διακρίνονται σε αισθητηριακή εμπειρία σε ένα επίπεδο, γίνονται διακριτά για εμπειρία σε άλλο επίπεδο. Πρόκειται για περιπτώσεις πρώτου τύπου. Στις περιπτώσεις του δεύτερου τύπου μπορούμε να συμπεριλάβουμε εκείνες όπου δύο αντικείμενα, απολύτως αδιάκριτα σε αισθητηριακή εμπειρία, όποια κι αν είναι, ωστόσο, έχουν διαφορά για την εσωτερική εμπειρία. Ως παράδειγμα, εξετάστε τον τομέα της ηθικής. Εδώ είμαι, δύο φορές στη σειρά, που κάνω την ίδια πράξη για εξωτερική παρατήρηση, κάτω από τις ίδιες συνθήκες. Αφήστε και τις δύο ενέργειές μου να πλησιάσουν η μία την άλλη όσο πιο στενά γίνεται στην εξωτερική τους έκφραση και στις εξωτερικές συνθήκες. στο όριο μπορούν να θεωρηθούν ότι είναι απολύτως δυσδιάκριτα σε έναν εξωτερικό παρατηρητή. Οποιαδήποτε εξωτερική εμπειρία - η εμπειρία της φυσικής, της βιολογίας και ούτω καθεξής - ανεξάρτητα από τις μεθόδους και τα μέσα που χρησιμοποιεί, όσο εμπεριστατωμένη και ακριβής κι αν είναι, θα αρνηθεί να διακρίνει τη διαφορά μεταξύ δύο ενεργειών. Από τη σκοπιά της, μια τέτοια εμπειρία δεν μπορεί να μην τα αναγνωρίσει ως πανομοιότυπα. Και, ωστόσο, αυτές οι δύο ενέργειες είναι ουσιαστικά διαφορετικές μεταξύ τους. Το ένα είναι ηθικό, το άλλο ανήθικο 169. «Μην κρίνετε λοιπόν τίποτε πριν από τον καιρό», λέει ο Απόστολος, «μέχρι να έρθει ο Κύριος, ο οποίος θα φωτίσει τα κρυμμένα στο σκοτάδι και θα αποκαλύψει τις προθέσεις της καρδιάς...» (Α' Κορ. 4, 5). «Η δουλειά του καθενός θα αποκαλυφθεί· γιατί η μέρα θα δείξει· γιατί θα αποκαλυφθεί με φωτιά, και η φωτιά θα δοκιμάσει το έργο του καθενός όπως είναι» (Α' Κορ. 3:13). «Ποιος άνθρωπος ξέρει τι υπάρχει σε έναν άνθρωπο εκτός από το πνεύμα του ανθρώπου που κατοικεί μέσα του;» (1 Κορ. 2:11). Α. – Το τελευταίο δεν μου είναι απολύτως σαφές. Ίσως μπορείτε να εξηγήσετε τον εαυτό σας; V. – Αν θέλετε... σχεδόν κάθε άνθρωπος από την παιδική ηλικία υπακούει στους ηθικούς και αστικούς νόμους, τουλάχιστον δεν κάνει πολύ αισθητές αποκλίσεις από αυτούς. Όλοι προσπαθούν να θεωρούνται ειλικρινείς, όλοι αναζητούν τη δόξα των δικαίων. Και ποιος θα ήθελε να εμφανιστεί στην κοινωνία με naturalis 170, βγάζοντας όλα τα εξώφυλλα, αν αυτό συνεπαγόταν προβλήματα; Και πράγματι, σχεδόν όλοι φαίνονται ειλικρινείς και δίκαιοι, σαν να ήταν έτσι στα βάθη της καρδιάς τους. Κακό και καλό, ειλικρινές και πνευματικό - κάθε άτομο, αν δεν θέλει να χαρακτηριστεί ως ανώμαλο ή εγκληματικό άτομο, ζει, σε γενικές γραμμές, με τον ίδιο τρόπο όπως ο άλλος. Η διαφορά δεν βρίσκεται κυρίως στις μεθόδους δράσης, αλλά στα οικεία ελατήρια δράσης - κίνητρα. Ένας πνευματικός άνθρωπος δεν υπερβαίνει τον κανόνα επειδή έχει φόβους να κερδίσει τιμωρία ή να αποκτήσει κακή φήμη, υπάρχουν ορισμένες τιμές που μπορεί να χάσει, για χάρη των οποίων είναι υποκριτής. αν οι πνευματικοί άνθρωποι δεν φοβόντουσαν νόμους και τιμωρίες, αν δεν έτρεμαν για την απώλεια της φήμης τους, τις τιμές τους, την περιουσία τους, με μια λέξη, αν οι εξωτερικές συνδέσεις έπαψαν να τους αναγκάζουν να εκπληρώσουν το έργο του Θεού, τότε αυτοί οι άνθρωποι, χωρίς εσωτερική συνείδηση της παγκόσμιας ιθαγένειάς τους, σκοπό στην ιστορική διαδικασία, σύνδεση με τον ενιαίο οργανισμό της Εκκλησίας, μη γνωρίζοντας το σώμα τους για το Θεό και δεν θέλουν να μεταφέρουν το σώμα τους στον Θεό. το Απόλυτο και καθιερώνοντας τον άξονα του κόσμου στον εαυτό τους και στις ιδιοτροπίες τους - αυτοί οι άνθρωποι θα ξέσπασαν από την αλυσίδα που τους περιορίζει, θα εξαπατούσαν και θα ληστέψανε τους άλλους, θα προσέβαλλαν και θα σκότωναν, γιατί το να τα κάνεις όλα αυτά για έναν άνθρωπο που τρελαίνεται με την εσωτερική, ηθελημένη άρνηση του Απόλυτου δεν είναι μόνο κερδοφόρο, αλλά και από μόνο του ευχάριστο και ελκυστικό. Στη συνέχεια, προσπαθήστε να εξανθρωπίσετε και να απεικονίσετε ένα τέτοιο άτομο. Όσο όμως το σιτάρι και τα τάρταρα μεγαλώνουν μαζί και συνδέονται με την εμπειρική πραγματικότητα, δεν μπορούν να ξεδιπλωθούν με όλη τους τη δύναμη και για εμπειρική παρατήρηση κάνουν περίπου το ίδιο πράγμα. Μόνο ένας πνευματικός άνθρωπος, επιβεβαιώνοντας εσωτερικά τον Θεό και ανοίγοντας στις επιρροές Του, γίνεται έτσι συνειδητός αγωγός των Θείων δυνάμεων, ζωντανό όργανο του σώματος του Χριστού, που εκπληρώνει τη λειτουργία του με χαρά. Ένας τέτοιος δεν ζει για τον εαυτό του και δεν πεθαίνει για τον εαυτό του. είτε ζει είτε πεθαίνει, πεθαίνει για τον Κύριο (πρβλ. Ρωμ. 14:7–8). Γι' αυτό μπορεί κάποιος να πει: «Έχουμε το νου του Χριστού» (Α' Κορ. 2:16). Γι' αυτό ένα τέτοιο άτομο έχει το δικαίωμα να δηλώσει: «Δεν ζω πια εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20). Τα γενικά θεμέλια για τους ηθικούς και κοινωνικούς νόμους εκφράζονται στις Δέκα Εντολές. Δεν είναι δύσκολο να επαληθευτεί ότι ένας λεγόμενος αξιοπρεπής άνθρωπος, δηλαδή ένας πνευματικός άνθρωπος που δεν αποκλίνει πολύ από τον μέσο όρο, ζει την εξωτερική του ζωή λίγο πολύ σύμφωνα με αυτές τις συνταγές, όπως ακριβώς ένας πνευματικός άνθρωπος. Δείχνει σημάδια σεβασμού στον Θεό - πηγαίνει στην εκκλησία, λέει προσευχές, ακούει κηρύγματα, σταυρώνεται, κάνει ένα ευσεβές και σοβαρό πρόσωπο, νηστεύει - όλα είναι σαν πνευματικός άνθρωπος. Επιπλέον, δεν διαπράττει εγκλήματα, δηλαδή δεν κλέβει, δεν δίνει ψευδείς αποδείξεις, δεν σκοτώνει, δεν αφαιρεί την περιουσία των άλλων με τη βία ή την πονηριά κ.λπ. Όλα αυτά όμως γίνονται από κίνητρα που δεν έχουν τίποτα κοινό με την αγάπη για τον Θεό, από εξωτερικά κίνητρα, για να φαίνεσαι δίκαιος στους ανθρώπους, για να απολαμβάνεις επιρροή, για να έχεις δύναμη. Δεν σκοτώνει? αλλά ο καθένας που παρενέβαινε στις προθέσεις του θα πέθαινε χίλιες φορές αν σκότωνε η ​​επιθυμία να τον στείλουν στην κόλαση. Αν αυτό το άτομο δεν είχε δεσμευτεί από τον φόβο των νόμων, τον φόβο της κοινής γνώμης, αν δεν είχε προβλέψει την αποτυχία, τότε, πιθανότατα, ο εχθρός που στεκόταν στην απέναντι πλευρά του δρόμου θα είχε προ πολλού χτυπηθεί με μαχαίρι, θα είχε θανατωθεί με τσεκούρι, θα είχε πυροβοληθεί ή θα είχε δηλητηριαστεί. Ω, αν ήταν δυνατόν να καεί από μίσος, με ποια αργή ηδονία θα έψηνε τον αντίπαλό του στη φλεγόμενη από το κακό φλόγα της σκληρότητας! Με τι χαρά θα τον είχε δηλητηριάσει με τα δηλητήρια των καυστικών λέξεων, θα του είχε παγώσει το αίμα με την κακόβουλη επιτήδευση των ψυχρών σαρκασμών! Αυτός ο άνθρωπος δεν έχει σκοτώσει κανέναν, αλλά είναι ένας συνεχής δολοφόνος. Ναι, δεν μοιχεύει. αλλά ενοχλείται με την «καθαρότητά» του. Αν δεν υπήρχε αυτή η καταραμένη δημοσιότητα! Δεν κλέβει, δεν έχει ποτέ. Όμως πρασινίζει και τρέμει από φθόνο, κοιτάζοντας τα αγαθά των άλλων, είκοσι φορές την ημέρα αγανακτεί με κοινωνικές εντολές που θα τον εμποδίσουν να κλέβει ατιμώρητα. Δεν κλέβει, αλλά, όμως, στην καρδιά του διαπράττει κλοπές μετά από κλοπή, και ως εκ τούτου είναι μόνιμος κλέφτης. Α. – Αυτός ο «ηθικός άνθρωπος» μίλησε ήδη για τον εαυτό του. Δεν θυμάσαι; Ζώντας σύμφωνα με αυστηρά ήθη, Δεν έχω κάνει ποτέ κακό σε κανέναν στη ζωή μου. Υπήρχαν πολλά διαφορετικά γεγονότα όπου «δεν έκανε κακό σε κανέναν». Εδώ, για παράδειγμα, είναι ένα από αυτά: Είχα μια κόρη. ερωτεύτηκε τη δασκάλα Και ήθελε να τρέξει βιαστικά μαζί του. Την απείλησα με κατάρα: παραιτήθηκε η ίδια Και παντρεύτηκε έναν γκριζομάλλη πλούσιο. Το σπίτι τους ήταν λαμπρό και γεμάτο, σαν μπολ, Αλλά ξαφνικά η Μάσα άρχισε να χλωμιάζει και να ξεθωριάζει Και ένα χρόνο αργότερα πέθανε από κατανάλωση, Έχοντας πλήξει όλο το σπίτι με βαθιά θλίψη... Δεν έχω κάνει ποτέ κακό σε κανέναν στη ζωή μου 171. V. – Είναι κάποιος που δεν έχει νιώσει ακόμα και δεν έχει καταλάβει ξεκάθαρα ότι ακόμη και μια τέτοια «αρετή» τον περιορίζει. Ξέρετε όμως πώς οι εξωτερικοί δεσμοί βασανίζουν έναν άνθρωπο που τους γνωρίζει! Η «δικαιοσύνη» του γίνεται βαρύ φορτίο και σκληρός ζυγός. Θυμάστε τον Sieur Clubin από τον V. Hugo; 172 Θυμάστε πώς αυτός ο «πιο έντιμος άνθρωπος σε όλες τις θάλασσες», καλλιτεχνικά υποκριτικός, που υπολογίζει το παιχνίδι του μέχρι την τελευταία λεπτομέρεια, βάζει τα πάντα στη γραμμή για να δημιουργήσει τη φήμη του ως ο πιο έντιμος, δεν μπορεί να περιμένει τη στιγμή που χλευάζει ευθαρσώς αυτούς που τον πίστεψαν, όταν μπορεί να πετάξει τη μάσκα του και να χαρεί και να γλεντήσει για το έγκλημα. «Για τριάντα χρόνια φορούσε μάσκα υποκρισίας. Μισούσε την αρετή. Ήταν ένα τέρας με ανθρώπινη μορφή. Ήταν αιχμάλωτος της ειλικρίνειας· σαν μούμια σε ένα φέρετρο, ήταν κλεισμένος σε ένα κέλυφος αθωότητας, ο γενικός σεβασμός τον καταπίεζε. Το να είναι γνωστός ως τίμιος άνθρωπος είναι τρομερό. Συχνά έκρυβε τα δόντια του με ένα τρίξιμο. Η αρετή τον έπνιγε και όλη του τη ζωή προσπαθούσε να δαγκώσει το χέρι που κάλυπτε το στόμα του. Εν τω μεταξύ, έπρεπε να τη φιλήσει... Ήταν καλός με όλους, και γι' αυτό μισούσε τους πάντες. Η ώρα έφτασε επιτέλους. Εκδικήθηκε. Σε ποιον; Όλοι και για όλα... Εκδικήθηκε όλους όσους έπρεπε να προσποιηθεί. Όποιος τον σκέφτηκε καλά ήταν εχθρός του...» (Β. Ουγκώ). Μόνο σκεπτόμενος τι είναι - αρετή χωρίς αγάπη για τον Θεό, το συνεχές γέμισμα ολόκληρης της ύπαρξης με το Απόλυτο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι τα λόγια του Αποστόλου, που αναφέρθηκαν τόσες φορές, δεν είναι υπερβολική και σκληρή απαίτηση, αλλά έκφραση του βασικού γεγονότος της ηθικής ζωής - όρος που δεν επιβάλλεται σε ένα άτομο από κάπου έξω, αλλά προέρχεται από τη δική του φύση. Αυτή είναι η προϋπόθεση όλης της ζωής στην αλήθεια. «Αν μιλάω στις γλώσσες των ανθρώπων ή των αγγέλων, αλλά δεν έχω αγάπη, τότε είμαι κουδουνίστρια ή κύμβαλο που κουδουνίζει. Αν έχω το χάρισμα της προφητείας και γνωρίζω όλα τα μυστήρια και έχω όλη τη γνώση και όλη την πίστη, ώστε να μπορώ να μετακινήσω βουνά, αλλά να μην έχω αγάπη, τότε δεν είμαι τίποτα. δεν με ωφελεί τίποτα» (Α' Κορ. 13:1-3) 173. Αλλά κανένα εξωτερικό σημάδι δεν αποκαλύπτει με βεβαιότητα αν έχω αγάπη ή όχι. Καμία αισθητηριακή εμπειρία δεν θα δείξει γιατί ενεργώ όπως κάνω, γιατί εργάζομαι πάνω στον εαυτό μου με κάθε δυνατό τρόπο, συμμετέχω σε κάθε είδους βοήθεια προς τους άλλους και κοινωνικές δραστηριότητες, προφανώς κάνω τα πάντα και τελειώνω τη ζωή μου με μαρτύριο - σε κίνδυνο. Καμία αισθητηριακή εμπειρία δεν θα αποκαλύψει αν είμαι ένας ορείχαλκος που κουδουνίζει και ένα κύμβαλο που κουδουνίζει αμυδρά ή ένα συνειδητά λειτουργικό όργανο του σώματος του Χριστού. Αλλά, εν τω μεταξύ, αυτή η εμπειρική αδιαφορία καλύπτει μια ουσιαστική διαφορά, και μπορεί να διακριθεί μόνο με ενδοσκόπηση ή με κάποιο άλλο τρόπο, αλλά όχι από την εμπειρία, αν πάρουμε τη λέξη με τη συνήθη, συχνότερα χρησιμοποιούμενη σημασία της. Α. – Αμήν 174 . Ωστόσο, έχετε επεκταθεί πάρα πολύ, παρασυρμένος από τον τόνο του κηρύγματος. κοίτα, είσαι ατημέλητος, σαν να μην έχεις γρατσουνιστεί δύο μέρες... V. - Μπορούμε τώρα να περάσουμε στον τρίτο τύπο περιπτώσεων - στην περίπτωση όπου δύο αντικείμενα, που δίνονται στη σκέψη, δεν του αποκαλύπτουν διαφορά, του φαίνονται αδιάκριτα και πανομοιότυπα, ενώ η εικασία καθιστά δυνατή την εύρεση μιας θεμελιώδη διαφορά μεταξύ αυτών των αντικειμένων. Εφόσον ασχολούμαστε με τον στοχασμό κυρίως στη γεωμετρία, υπάρχουν ιδιαίτερα πολλά παραδείγματα εκεί που εξηγούν ποιο είναι το θέμα. Θα πρέπει να αναφέρουμε μόνο τα πιο απλά από αυτά, αν και όλες αυτές οι σπουδές των μαθηματικών παίζουν καθοριστικό ρόλο και αναμφίβολα παίζουν έναν αποδεικτικό ρόλο στη συζήτηση των ερωτήσεών μας. Καταρχήν θα επισημάνω την ύπαρξη ασυμμετριοτήτων, δηλαδή ποσοτήτων ίδιου είδους που δεν έχουν κοινό μέτρο μεταξύ τους. Όταν υπάρχει ένα γενικό μέτρο και ο λόγος των μεγεθών είναι συγκρίσιμος, τότε μπορεί να εκφραστεί με έναν ορισμένο αριθμό. αν η αναλογία είναι ασύμμετρη, τότε δεν υπάρχει αριθμός που να εκφράζει αυτή την αναλογία. Έτσι, το πρώτο ζεύγος ποσοτήτων έχει κάποια θεμελιώδη διαφορά από το άλλο, αλλά αυτή η διαφορά δεν μπορεί να παρατηρηθεί ή να διακριθεί από καμία εμπειρία. Για να γίνει αυτό πιο σαφές, ας στραφούμε στα γεωμετρικά μεγέθη. Έστω, για παράδειγμα, από κάποια κατασκευή μας δίνονται δύο ευθύγραμμα τμήματα. Συγκρίνοντάς τα, μπορούμε να εντοπίσουμε τη διαφορά στα μήκη τους. ένα τμήμα θα αποδειχθεί, για παράδειγμα, μεγαλύτερο από ένα άλλο. Αλλά δεν θα παρατηρήσουμε τίποτα ουσιαστικά διαφορετικό με αυτόν τον τρόπο - με άμεση σύγκριση τμημάτων - ανεξάρτητα από το πόσο ακριβής είναι η σύγκριση. Ωστόσο, μελετώντας τον τρόπο με τον οποίο προέκυψαν τα τμήματα, μπορούμε κερδοσκοπικά να καταλήξουμε στο συμπέρασμα για τη θεμελιώδη διαφορά τους, διαφορά στην ουσία. Το μήκος ενός τμήματος, όπως αποδεικνύεται, εκφράζεται με έναν συγκεκριμένο αριθμό, ενώ το μήκος ενός άλλου δεν εκφράζεται με κανέναν αριθμό. Για να εκφράσουμε το μήκος του δεύτερου τμήματος αριθμητικά, δηλαδή να χαρακτηρίσουμε το μήκος του τμήματος με αφηρημένους όρους, είναι απαραίτητο να δημιουργηθεί ένα εντελώς νέο αριθμητικό σύμβολο, ένα νέο αριθμητικό σχήμα - ο λεγόμενος παράλογος αριθμός. Έτσι, για παράδειγμα, η πλευρά ενός τετραγώνου και η διαγώνιος του, όντας ασύγκριτα, έχουν κάποιο είδος εσωτερικής διαφοράς, απολύτως αόρατη στην απλή εξέταση αυτών των τμημάτων. Αυτή η ιδιότητα των εν λόγω γραμμών ήταν ήδη γνωστή στους Πυθαγόρειους και η ανακάλυψή της αποδίδεται στον ιδρυτή της ένωσης. Δεν είναι δύσκολο να μαντέψει κανείς τι εκπληκτική εντύπωση πρέπει να άφησε η ανακάλυψη αυτού του θεωρήματος στους εφευρέτες. Μία από τις κύριες πεποιθήσεις του σχολείου ήταν η αναγνώριση του καθολικού ρόλου του αριθμού και στη συνέχεια ένας αριθμός σήμαινε έναν ακέραιο. Και έτσι αποδεικνύεται ότι υπάρχουν αντικείμενα, επιπλέον, αντικείμενα στο πεδίο της ενατένισης, που δεν εκφράζονται με κανέναν αριθμό, δεν ελέγχονται από κανέναν αριθμό, σαν να στερούνται ουσίας, γιατί η ουσία ενός αντικειμένου, για τους Πυθαγόρειους, είναι ο αριθμός που το εκφράζει. Αποδείχτηκε ότι οι άνθρωποι κοίταξαν παράνομα σε κάποια μυστικιστική άβυσσο, κατασκόπευαν ή άκουσαν κάτι που οι άνθρωποι δεν έπρεπε να ξέρουν, έβγαλαν το μυστικό των θεών από την άβυσσο και στέκονταν σαν συνεργοί μιας τρομερής πράξης, που δεν τολμούσαν να κοιτάξουν ο ένας τον άλλον στα μάτια, τρέμοντας από μια δυνατή λέξη, φοβούμενοι να γλιστρήσουν και έτσι να φέρουν τον θάνατο στον εαυτό τους τελικά. Μυστηριώδεις αναστεναγμοί του ανέμου ούρλιαξαν. Τα δέντρα ταλαντεύονταν με φρίκη και κουνούσαν τα χέρια τους. μαυρισμένα φύλλα ορμούσαν στις ανεμοστρόβιλες. Οι ριπές χιονοθύελλας είναι σκληρές και σκληρές. Ένα τρομερό μυστικό ανακατεύεται στην ψυχή μου. Τράβα τις κουρτίνες στο παράθυρο, αδελφέ μου: Είναι σαν η Αιωνιότητα να κοιτάζει έξω από το παράθυρο. Οι Πυθαγόρειοι δεν ήταν καθόλου τόσο μη επικοινωνιακοί και κλειστοί στις φιλοσοφικές τους απόψεις όσο συνήθως θεωρούνταν γι' αυτούς. αλλά τέτοιες ανακαλύψεις... τέτοιες ανακαλύψεις έπρεπε να μείνουν μυστικό, έπρεπε να καλύπτονται βαθιά από τη σιωπή. Για να αποκαλύψει αυτό που φάνηκε κατά λάθος, για να ανακαλύψει αυτό που βιώθηκε και βρέθηκε - αυτό σημαίνει με ένα βλάσφημο χέρι να αποκόψετε τα πέπλα από ό,τι έχουν καλύψει οι θεοί, να αποκαλύψετε ξεδιάντροπα το θείο μυστικό. Αλίμονο στους κακούς που τολμούν να βγάλουν ό,τι είναι κρυμμένο στα ανοιχτά. Στη συνέχεια, φέρνει την καταστροφή στην ένωση και στον εαυτό του από την ίδια του την ύπαρξη. Ο μόνος τρόπος να σωθείς είναι να διώξεις τον βλάσφημο, να τον απαρνηθείς και να τον ανακηρύξεις εχθρό σου ενώπιον των θεών. Είθε οι αιώνιοι θεοί να κατευθύνουν όλο το θυμό τους στον ένοχο, μόνο σε αυτόν! Και έτσι έγινε. Ο ιδρυτής του σωματείου, ο μάντης Πυθαγόρας, ζούσε ακόμη, ζούσε τα τελευταία του χρόνια, όταν ξαφνικά ξέσπασε μια καταιγίδα και η ένωση - ακούγοντας τους ρυθμικούς ήχους κιθάρες, ασχολούμενη με ευσεβείς ασκήσεις και στοχασμούς που γοήτευαν τον κόσμο της αρμονίας και της ουράνιας αρμονίας - μαγεύτηκε. Ο ασεβής Ίππας, ο ύπουλος λύκος, που πρόδωσε την εμπιστοσύνη της ιερής ένωσης, περιφρόνησε την οργή των ουράνιων και, ξεχνώντας τη σιωπή που αρμόζει στις θεϊκές αλήθειες, αποκάλυψε ιεροσυλλογικά το μυστικό στους βέβηλους - εξέδωσε μια ιερή πρόταση για ασυμβίβαστες και ασυναγώνιστες στους ασυναγώνιστους. Ο Ίππασος δικάστηκε και εκδιώχθηκε από την τάξη ντροπιαστικά. ας τον κρίνουν οι αθάνατοι! Και έτσι η κρίση των ευλογημένων θεών που ζούσαν στον υψηλό αιθέρα δεν επιβράδυνε. Ο τρελός πονηρός είχε μόλις καταπλεύσει στην ανοιχτή θάλασσα, η παραλιακή άκρη της Magna Graecia είχε μόλις πνιγεί στη γαλάζια ομίχλη, όταν ο Ποσειδώνας άφρισε τη μαυρισμένη άβυσσο με την τρίαινά του, τάραξε την άγονη θάλασσα, πλημμύρισε την εύθραυστη βάρκα με γιγάντια κύματα - θαλάσσια τέρατα - και η τιμωρία του θεού έφερε την τιμωρία του Hippadis. Πνίγηκε και η απέραντη έρημος του νερού έκλεισε τα απρόσεκτα χείλη του για πάντα... Α. – (Γέλια.) Αυτά, κατά τη γνώμη σας, είναι γεγονότα; V. – Δεν ήθελα να αναφέρω τα γεγονότα. Το καθήκον μου ήταν να φανταστώ πώς τα γεγονότα θα μπορούσαν να αντικατοπτρίζονται στη συνείδηση ​​του σωματείου. Αλλά τώρα θα αναφέρω μόνο άλλα παραδείγματα. Λόγω έλλειψης χρόνου θα αναφέρω μόνο την ύπαρξη των λεγόμενων υπερβατικών αριθμών και τις ποσότητες που μετρώνται από αυτούς. Αποδεικνύεται ότι είναι επίσης δυνατό να καθιερωθούν θεμελιώδεις διακρίσεις μεταξύ των παράλογων αριθμών, διαιρώντας τους σε ουσιαστικά ετερογενείς τάξεις. Τέτοιοι είναι, για παράδειγμα, αριθμοί των οποίων οι δυνάμεις είναι συγκρίσιμες. Αυτοί είναι επίσης υπερβατικοί αριθμοί. Είναι ενδιαφέρον ότι, αν και ένας υπερβατικός αριθμός διαφέρει σημαντικά από έναν μη υπερβατικό ή αλγεβρικό αριθμό, είναι πολύ δύσκολο να βρει κανείς τι είναι σε σχέση με έναν δεδομένο αριθμό. Για παράδειγμα, το περίφημο πρόβλημα του τετραγωνισμού του κύκλου, που εξάντλησε τη δύναμη των μαθηματικών για σχεδόν 4000 χρόνια, περιείχε μια παρεξήγηση στην ίδια τη διατύπωσή του, και η τελευταία βασίστηκε στην αδυναμία αναγνώρισης της σημαντικής διαφοράς μεταξύ του αριθμού π και των αλγεβρικών αριθμών. Για να μην σταθώ περαιτέρω σε παραδείγματα από το ίδιο τμήμα μαθηματικών, θα επισημάνω αρκετά παραδείγματα από τη λεγόμενη θεωρία ομάδων 175. Με τον όρο ομάδα σημείων εννοούμε μια συλλογή σημείων που δίνονται με συγκεκριμένο τρόπο. θεωρείται λόγω της ομοιογένειας του έργου - ως κάτι ολόκληρο, ενιαίο. Ως απλό παράδειγμα, ας πάρουμε ομάδες σημείων που βρίσκονται σε ευθεία γραμμή. τα σημεία είναι, ας πούμε, αρμονικά σε μια ευθεία γραμμή. Στη συνέχεια, για να προσδιορίσετε τη θέση ενός σημείου σε μια ευθεία σε σχέση με κάποιο σταθερό σημείο - την αρχή, πρέπει να δώσετε έναν αριθμό που να εκφράζει την απόσταση αυτού του σημείου από το σταθερό σημείο σε ορισμένες συγκεκριμένες μονάδες μήκους, για παράδειγμα σε χιλιοστά. Εάν δοθεί ένα μέτρο μήκους και δοθεί ένας αριθμός, τότε το σημείο που χαρακτηρίζεται από τον αριθμό ορίζεται πλήρως. Επιλέγοντας σύνολα αριθμών σύμφωνα με έναν ή άλλο γενικό κανόνα, θα λαμβάνουμε με συνέπεια ομάδες σημείων που βρίσκονται σύμφωνα με τον έναν ή τον άλλο νόμο. Έτσι, για παράδειγμα, μπορούμε να απαιτήσουμε να ληφθούν όλα εκείνα τα σημεία των οποίων οι αντίστοιχοι αριθμοί - συντεταγμένες - είναι όλοι ρητικοί αριθμοί όχι μικρότεροι από μηδέν και όχι μεγαλύτεροι από ένα. Αυτή θα είναι μια ομάδα «ορθολογικών σημείων» στο διάστημα 0–1. Στη θεωρία των ομάδων, σε κάθε βήμα υπάρχουν περιπτώσεις όπου δύο ουσιαστικά διαφορετικές ομάδες, οι οποίες πρέπει να αντιμετωπίζονται σε όλα τα είδη συλλογισμών ως πολύ διαφορετικά αντικείμενα, δεν μπορούν να διακριθούν στον στοχασμό. Πάρτε, για παράδειγμα, μια ομάδα σημείων που ορίζονται από όλους τους πιθανούς αριθμούς μεταξύ 0 και 1, συμπεριλαμβανομένων των 0 και 1. αυτή θα είναι μια λεγόμενη κλειστή ομάδα. Ας πάρουμε, περαιτέρω, μια ομάδα σημείων που ορίζονται από όλους τους πιθανούς αριθμούς μεταξύ 0 και 1, συμπεριλαμβανομένου του 0, αλλά χωρίς το 1. μια τέτοια ομάδα ονομάζεται μη κλειστή. Και οι δύο αυτές ομάδες είναι απολύτως αδιάκριτες σε στοχασμό, «με το μάτι». το ένα μοιάζει με το άλλο? το ένα είναι προφανώς ίδιο με το άλλο. Αλλά, στην πραγματικότητα, υπάρχει μια πολύ σημαντική διαφορά μεταξύ τους, η οποία διακρίνει ριζικά τις ιδιότητες των ομάδων. Η πρώτη ομάδα, κλειστή, έχει, ας πούμε, καταλήξεις. Τα σημεία 0 και 1 είναι τα ακραία σημεία του, επομένως δεν υπάρχει ούτε ένα σημείο της ομάδας που να βρίσκεται στα δεξιά από το σημείο 1, και δεν υπάρχει ούτε ένα που να βρίσκεται στα αριστερά του σημείου 0. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για το αριστερό άκρο του δεύτερου γκρουπ, το οποίο δεν είναι κλειστό. αλλά αυτό δεν συμβαίνει με το δεξί άκρο αυτής της ομάδας. δεν υπάρχει τέλος εδώ με τη σωστή έννοια. δεν υπάρχει τελευταίο σημείο, κανένα ακραίο. Όσο μακρυά κι αν πάρουμε ένα σημείο, σίγουρα θα υπάρχει ένα άλλο, ακόμα πιο μακριά. αλλά το τελευταίο δεν υπάρχει ακόμα. Μπορούμε να πλησιάσουμε όσο θέλουμε στο σημείο 1, που δεν ανήκει στην ανοιχτή μας ομάδα, και όμως δεν θα μπορέσουμε ποτέ να φτάσουμε στο σημείο 1, γιατί αν σταθούμε στο σημείο 1, θα φύγουμε από την ομάδα, και αν δεν στεκόμαστε ακόμη σε αυτήν και είμαστε στα αριστερά της, έχουμε πάντα την ευκαιρία να πλησιάσουμε. Η άκρη μιας κλειστής ομάδας, θα λέγαμε, έχει λιώσει, το τελευταίο σημείο έχει σβήσει και το αποτέλεσμα είναι μια ανοιχτή ομάδα. Αυτή η αλλαγή, αόρατη και ανεπαίσθητη, ωστόσο, προκάλεσε μια σημαντική αλλαγή στις ιδιότητες, στη δομή της ομάδας, και όποιος έχει μελετήσει τη θεωρία των ομάδων γνωρίζει καλά πόσο σοβαρές είναι αυτές οι αλλαγές στη δομή και πόσο προσεκτικά είναι απαραίτητο να διακρίνει μια κλειστή ομάδα από μια ανοιχτή. Το τελευταίο στερείται «λίγο», με την εμφάνιση του οποίου θα γινόταν μια κλειστή ομάδα. Αλλά η απουσία αυτού του «λίγου» είναι ίσως πιο σημαντική για την ουσία της ομάδας παρά στον τομέα της αισθητικής εκείνο το «λίγο» με το οποίο ξεκινά η τέχνη. Επιτρέψτε μου να σας δώσω ένα άλλο παράδειγμα. Αν πάρουμε το σύνολο όλων των σημείων στο διάστημα 0–1, συμπεριλαμβανομένων των ορίων 0 και 1, τότε, όπως είναι γνωστό, έχει ως αντίστοιχους αριθμούς το σύνολο όλων των παράλογων και ορθολογικών αριθμών που δεν είναι μικρότεροι από 0 και όχι μεγαλύτεροι από 1. Μια τέτοια ομάδα σημείων ανήκει στον τύπο των λεγόμενων τέλειων ομάδων. Δεν έχει καμία διαφορά σε κάθε νοητό αριθμό, ρητό ή παράλογο, υπάρχει ένα αντίστοιχο σημείο της ομάδας, και, αντιστρόφως, σε κάθε σημείο της ομάδας αντιστοιχεί ένας ρητός ή άρρητος αριθμός που είναι μικρότερος από 0 και όχι μεγαλύτερος από 1. Τώρα ας πάρουμε, μεταξύ των ίδιων ορίων 0 και 1, μια άλλη ομάδα σημείων - την ομάδα των ορθολογικών σημείων. Κάθε σημείο αυτής της ομάδας αντιστοιχεί σίγουρα σε έναν αριθμό μεταξύ 0 και 1. αλλά είναι αδύνατο να πούμε το αντίθετο: δεν αντιστοιχεί κάθε αριθμός σε ένα σημείο της ομάδας, και αν πάρουμε έναν παράλογο αριθμό, τότε δεν υπάρχει αντίστοιχο σημείο. Στην αντίστοιχη θέση του τμήματος - τον φορέα της ομάδας - η ομάδα έχει ένα ελάττωμα, ένα κενό. Εφόσον ανάμεσα σε κάθε δύο ρητούς αριθμούς υπάρχει ένας άπειρος αριθμός παράλογων, τότε σε κάθε τμήμα της ομάδας μας υπάρχει ένας άπειρος αριθμός ελαττωμάτων. όλη η ομάδα είναι διαβρωμένη, μασημένη. Ωστόσο, αυτή η εξάντληση της ομάδας έχει μια αξιοσημείωτη ιδιότητα: το γεγονός είναι ότι μεταξύ οποιουδήποτε ζεύγους ρητών αριθμών, ανεξάρτητα από το πόσο λίγο διαφέρουν, δεν υπάρχει μόνο ένα άπειρο σύνολο παράλογων ενδιάμεσων, αλλά και ένα άπειρο σύνολο ορθολογικών ενδιάμεσων. Με άλλα λόγια, όσο μικρό κι αν πάρουμε ένα κομμάτι από το ευθύ τμήμα μας, σίγουρα θα αποδειχθεί γεμάτο με άπειρους πόντους στην ομάδα. Για αυτήν την ιδιοκτησία, η ομάδα μας μπορεί να ταξινομηθεί ως ομάδα "παντού πυκνή". Από τη μια λοιπόν έχουμε την προαναφερθείσα παντού πυκνή ομάδα και από την άλλη την τέλεια ομάδα, που συζητήθηκε προηγουμένως. Όλοι οι πόντοι που συμμετέχουν στην πρώτη ομάδα συμμετέχουν και στη δεύτερη, αλλά δεν μπορεί να ειπωθεί το αντίθετο. στη δεύτερη ομάδα υπάρχει άπειρος αριθμός πόντων που δεν συμμετέχουν στην πρώτη. Η πρώτη ομάδα είναι, σαν να λέγαμε, η δεύτερη ομάδα, φαγωμένη από άπειρες λεπτές τρύπες, και η δεύτερη είναι η πρώτη, γεμάτη τρύπες. και τα δύο διαφέρουν σημαντικά ως προς τις ιδιότητες τους. Είναι τόσο διαφορετικά που η ανάμειξή τους είναι αδιανόητη. αλλιώς μπορείς να κάνεις σοβαρά λάθη. Και, όμως, και οι δύο δεν μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους με κανένα στοχασμό, από κανένα μικροσκόπιο. Το πρώτο είναι σαν μια λωρίδα σκόνης, που χύνεται κατά μήκος μιας ευθείας γραμμής, το δεύτερο είναι ένα συνεχές νήμα. στο πρώτο υπάρχουν διάσπαρτες κουκκίδες, διάσπαρτες σειρές από χάντρες και στο δεύτερο είναι μια συνεχής ακολουθία κουκκίδων. Και όμως, και οι δύο ομάδες δεν μπορούν να φανταστούν ως διαφορετικές, αν και, από την άλλη, δεν μπορούν να θεωρηθούν πανομοιότυπες. Η έννοια μιας ομάδας παραγώγων που εισάγεται στη θεωρία ομάδων κάνει τη διαφορά τους ιδιαίτερα εμφανή. Θα μπορούσα να σας δώσω πολλά ακόμη παραδείγματα από τη θεωρία των ομάδων, αλλά λόγω έλλειψης χρόνου θα σπεύσω να προχωρήσω. Α. – Επόμενο; Πού αλλού πάει αυτό; V. – Πρέπει να στραφούμε στον Τελευταίο, Τέταρτο τύπο αντικειμένων που δεν μπορούν να διακριθούν με άλλες μεθόδους εκτός από τη μυστικιστική αντίληψη. Τώρα δεν θέλω να σας αποδείξω τίποτα, γιατί ξεκινήσαμε την κουβέντα με την πρόθεση dicitur ad narrandum, non ad probandum 176. Επομένως, μπορούμε να δηλώσουμε τις πεποιθήσεις μας αρκετά δογματικά. Νομίζουμε ότι τα μυστήρια είναι τέτοια αντικείμενα, που δεν διακρίνονται σε αισθητηριακή εμπειρία, όσο λεπτό και ευαίσθητο κι αν είναι, από απλές τελετές και ιεροτελεστίες, και έχουν, παρόλα αυτά, τη βαθύτερη ουσιαστική διαφορά από τις τελετές και τις τελετές. Γνωρίζουμε αυτή τη διαφορά από την εκκλησιαστική διδασκαλία, όπως και από τη γεωμετρία μαθαίνουμε για τη διαφορά μεταξύ της πλευράς ενός τετραγώνου και της διαγώνιας του. Πόσο αλήθεια είναι ότι εδώ, στα μυστήρια, υπάρχει πραγματικά μια μοναδική ουσία, κάτι ουσιαστικά νέο - σαν μια νέα δημιουργία - είναι ένα άλλο ερώτημα. Ωστόσο, η πιθανότητα αυτού δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Α. – Αλλά μπορεί κανείς πραγματικά να αρκείται σε αυτή τη γυμνή δήλωση και να μην έχει κανένα πραγματικό στοιχείο; Β. – Κανείς δεν σου λέει να αρκεστείς μόνο σε αυτόν. Οι εντελώς μοναδικές και πρωταρχικές αντιλήψεις επιτρέπουν σχεδόν σε όλους, αν και ίσως όχι πάντα, να διακρίνουν εκείνο το μυστικιστικό στοιχείο του μυστηρίου για το οποίο μιλά η Εκκλησία. Τέτοιες αντιλήψεις έχουν συχνά όχι μόνο οι επαγγελματίες μυστικιστές, ας πούμε έτσι, αλλά και οι πιο απλοί πιστοί, και αυτές οι συγκεκριμένες εμπειρίες δείχνουν την παρουσία μιας συγκεκριμένης στιγμής στο μυστήριο. Φυσικά, από καθαρά θεωρητική άποψη, είναι απαραίτητο να υποβληθούν αυτές οι εμπειρίες σε γνωσιολογική εξέταση και να δικαιολογηθεί η αντικειμενική σημασία και αξία τους, όπως πρέπει να γίνεται με κάθε είδους εμπειρία. Αυτή η εξέταση δεν είναι μέρος του σχεδίου μας, 177 αλλά δεν μπορώ παρά να παρατηρήσω ότι το πρόβλημα εδώ είναι απλούστερο από ό,τι φαίνεται με την πρώτη ματιά. A priori 178, ανεξάρτητα από τις γνωσιολογικές πεποιθήσεις του υπό εξέταση ατόμου, μπορεί να υποστηριχθεί ότι το αντικείμενο αυτών των συγκεκριμένων εμπειριών δεν μπορεί να βρίσκεται στο πεδίο των αντικειμένων των συνηθισμένων εμπειριών. Εάν πρόκειται για παραίσθηση, τότε - ανεξάρτητα από το τι εννοούμε με τον όρο ψευδαίσθηση - η αιτία που προκαλεί την ψευδαίσθηση βρίσκεται στο μυστικιστικό πεδίο, σε ένα νέο πεδίο σε σύγκριση με αυτό που αναγνωρίζουμε εμπειρικά. Άλλωστε, το εμπειρικό, όποιο κι αν είναι, δεν μπορεί από μόνο του, χωρίς την προσθήκη του μυστικιστικού, να οικοδομήσει το μυστικιστικό, που είναι θεμελιωδώς διαφορετικό από αυτό. Θα μπορούσε κανείς να δώσει πολλά παραδείγματα τέτοιων εμπειριών. Ιδού, για παράδειγμα, τι μια δασκάλα, μεγαλωμένη στις παραδόσεις της δεκαετίας του εξήντα, μετά ήρθε στην Εκκλησία, γράφει σε μια ιδιωτική επιστολή: «Χριστός Ανέστη, αγαπητέ... Είμαι μέλος της Εκκλησίας του Χριστού, οι αμαρτίες μου συγχωρήθηκαν και έλαβα τα Ιερά Μυστήρια. Είμαι έκπληκτη και καταστράφηκε από τη συγχώρεση του Θεού. Ο ήλιος, ο ουρανός, η άνοιξη και η φύση - τα πάντα για μένα, όπως και για τους άλλους, η αγάπη για την οικογένεια, τους αγαπημένους και τα παιδιά (τους μαθητές μου) - όλα επέστρεψαν σε μένα, αν και μπορεί να φανεί ότι δεν αφαιρέθηκε ποτέ το έλεος των άλλων, όταν εγώ ο ίδιος ήμουν χειρότερος από όλους, και ο Θεός με συγχώρεσε με την επικοινωνία μου... Ο Χριστός τώρα πιστεύω ότι πήρε πάνω του τις αμαρτίες του κόσμου, ότι ήρθε στη γη και σταυρώθηκε για όλους μας και για μένα, και εξιλεώθηκε για όλες τις προηγούμενες και μελλοντικές αμαρτίες των ανθρώπων...» «Δεν ζω γι' αυτό, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20), - δηλαδή άρχισε να ζει μέσα του ο Χριστός. Αυτό δεν είναι ηθικό μόνο με την έννοια ότι όλη η ζωή, όλες οι δραστηριότητες, όλες οι σκέψεις, όλα τα συναισθήματα είναι όλα για τον Χριστό και για χάρη Του. Αυτό σημαίνει πολύ περισσότερα, σημαίνει ότι ο Χριστός ουσιαστικά κατοικεί και δημιουργεί κατοικία στην καρδιά, ο Ίδιος εμφανίζεται πραγματικά, σύμφωνα με την υπόσχεσή Του. «Η σωτηρία (ο λόγος του σταυρού), λέει ο Επίσκοπος Θεοφάν, δεν μπορεί να απορριφθεί, γιατί οι εμπειρίες αυτού είναι μπροστά στα μάτια όλων: ακούνε τον λόγο του σταυρού, πιστεύουν, βαφτίζονται και είναι μια νέα δημιουργία, αισθάνονται καινούργια, οι άλλοι τα βλέπουν νέα… Αλήθεια (όσοι δέχτηκαν τον λόγο του σταυρού) πείστηκαν για αυτή τη δύναμη και τη σοφία όταν στο βάπτισμα έθαψαν τον σταυρωμένο Κύριο και γεύτηκαν τη σωτήρια δύναμη του σταυρού... ...Αυτές οι ευλογίες είναι προετοιμασμένες για εκείνους που αγαπούν τον Θεό, δηλαδή για εκείνους που, έχοντας αφήσει τα πάντα, προσκολλώνται στον Θεό με την καρδιά τους και εισέρχονται σε εγκάρδια ζωντανή κοινωνία και ενότητα μαζί Του στο μονοπάτι που Αυτός υπέδειξε και ορίζει». Δεν θα σας θυμίσω άλλα παραδείγματα. Α. – Concedo atque distinguo 179 . Όλα όσα είπες με έκαναν να αλλάξω κάπως γνώμη. Τώρα συμφωνώ ότι βλέπετε τα γεγονότα του Ευαγγελίου διαφορετικά από ό,τι νόμιζα, και, επιπλέον, από ορισμένες απόψεις η τυπική νομιμότητα της άποψής σας έχει γίνει σαφής σε μένα. Α. – Έχετε ήδη απαντήσει σε μερικά από αυτά μόνοι σας, αλλά τώρα θα προτείνω άλλες ερωτήσεις άλλη φορά: είναι εντελώς νέας φύσης. Είναι επίσης καλό που έγινε σαφές πώς πρέπει να καταλάβω τι πρόκειται να μιλήσουμε. Ωστόσο, για μεγαλύτερη σαφήνεια, θα πρέπει για άλλη μια φορά να χαρακτηρίσετε συνοπτικά δύο κοσμοθεωρίες, τη μία τη δική σας και την άλλη αυτή που παρουσίασα. Απλά κάνε το πιο σύντομο. V. – Είναι απλό. το πρώτο είναι εμπειρικό, το δεύτερο είναι εμπειρικό. Α. – Πολύ σύντομα. Έχουμε ακόμη ένα τέταρτο της ώρας. Θα μπορούσατε παρακαλώ να εκφράσετε αυτή την ιδέα εκτενώς; 180 V. – Αν σας παρακαλώ. Η ανάπτυξη του παγκόσμιου δράματος, σύμφωνα με την κοσμοθεωρία που σκιαγράφησε, λαμβάνει χώρα εξ ολοκλήρου στο εμπειρικό πεδίο - στο πεδίο των χρωμάτων, των ήχων, των οσμών, των πιέσεων και όλων των άλλων πτυχών του αισθητηριοαισθητήριου κόσμου, που μπορεί να παρατηρηθεί άμεσα ή έμμεσα από τις μεθόδους της φυσικής, της χημείας, της βιολογίας και άλλων παρόμοιων επιστημών, καθώς και από την εμπειρική ειδοποίηση. Όλα τα νήματα δράσης εκτείνονται στην εμπειρική σφαίρα, όλα τα ελατήρια που κινούν τα γεγονότα δεν ξεπερνούν τα όρια και τα όρια αυτού του κόσμου. Είτε λόγω της λεπτότητάς τους, είτε λόγω της ανεπάρκειας των συσκευών αντίληψης, πολλά νήματα είναι ίσως ακόμα άγνωστα σε εμάς. είναι μάλιστα πιθανό να μην μας γίνουν ποτέ γνωστοί. Αλλά, στην ουσία, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των γνωστών νημάτων και αυτών που είναι ακόμα άγνωστα. όλα αυτά εξετάζονται με τον ίδιο τρόπο που εξετάζονται τα φαινόμενα στη φυσική. Η διαφορά μεταξύ τους είναι παρόμοια με τη διαφορά μεταξύ φωτός και ήχου. Για τέτοια χαρακτηριστικά, η έννοια που περιγράψατε μπορεί να ονομαστεί νατουραλιστική - νατουραλιστική με μια έννοια παρόμοια με αυτήν στην οποία ορίζουμε μια γνωστή λογοτεχνική σχολή με αυτό το όνομα, επειδή αρκείται σε ένα επίπεδο πραγματικότητας, τα πρωτόκολλα αυτού του κόσμου, 181 και θέλει να ανάγει κάθε άλλο επίπεδο σε αυτό το μοναδικό. Η κοσμοθεωρία μας είναι ουσιαστικά διαφορετική. Δεν αρκούμαστε στην επιπεδότητα της πραγματικότητας, απαιτούμε αναγνώριση της προοπτικής, βλέπουμε «κρύα ύψη, αποστάσεις που υποχωρούν». Αυτό το πολλά υποσχόμενο βάθος έγκειται στο γεγονός ότι δεν ευθυγραμμίζουμε ολόκληρη την ποικιλομορφία της πραγματικότητας σε ένα επίπεδο - το επίπεδο του αισθητηριακού αντιληπτού, δεν βοτανοποιούμε την πραγματικότητα, ισοπεδώνοντάς την και στεγνώνοντας την στο παχύρρευστο βιβλίο μέτρησης του θετικισμού. Πίσω από αυτό το μπροστινό επίπεδο του εμπειρικού υπάρχουν ακόμα άλλα επίπεδα, άλλα στρώματα. Δεν μπορούν να αναχθούν το ένα στο άλλο, αλλά συνδέονται μεταξύ τους με αντιστοιχίες, και αυτές οι αντιστοιχίες δεν είναι κάτι υπό όρους ή που επιβάλλονται στην πραγματικότητα. Οι αντιστοιχίες καθιερώνονται με την ίδια πράξη που παράγει την «πραγματικότητα» στην αναπαρασταθείσα μορφή της. Σε ισχύ, σε δυνατότητα, τόσο σε εσάς όσο και σε εμάς δίνονται τα ίδια πρωταρχικά δεδομένα - στοιχεία. Αλλά εσείς - αν αντιλαμβάνεστε πραγματικά την περιβάλλουσα πραγματικότητα όπως λέτε, και δεν θεωρείτε απλώς απαραίτητο να την αντιλαμβάνεστε με αυτόν τον τρόπο - χτίζετε έναν επίπεδο κόσμο από αυτά τα στοιχεία, και εμείς χτίζουμε έναν βαθύ. Θα επιτρέψω στον εαυτό μου να συνεχίσει την προηγούμενη σύγκριση, συγκρίνοντας τη διαμόρφωση μιας κοσμοθεωρίας με τη διαμόρφωση χωρικών αναπαραστάσεων. Αυτό που υπάρχει στην ευαισθησία από την αρχή δεν είναι ακόμα κάτι χωρικό. Η ψυχολογική ανάλυση έχει αποκαλύψει επαρκώς ότι αυτά τα άχωρα στοιχεία χτίζονται από το μυαλό με κάποιο τρόπο -σε αυτή την περίπτωση δεν έχει σημασία πώς- σε μια σχεδιασμένη χωρική ενότητα, σε μια εικόνα του αισθητηριακού κόσμου. Αλλά στην αρχή αυτή η εικόνα είναι μόνο επίπεδη. Αρχικά, όλη η πραγματικότητα μοιάζει με μια εικόνα σχεδιασμένη σύμφωνα με όλους τους κανόνες της προοπτικής σε μια συγκεκριμένη επιφάνεια. φαίνεται να είναι προσκολλημένο στο μάτι. Αλλά σε αυτήν την εικόνα υπάρχουν μόνο χρώματα φωτεινότητας και κορεσμού, υπάρχουν όλα τα είδη παιχνιδιού και συνδυασμοί χρωμάτων, τώρα λαμπερά, τώρα ματ και θαμπά, τώρα ανοιχτά, τώρα σκούρα, παιχνίδι chiaroscuro και περιγράμματα, αλλά όχι, δεν υπάρχει απολύτως καμία ανακούφιση, καμία υπόδειξη προοπτικής ή βάθους. Τα στοιχεία παραμένουν ίδια. αλλά στη συνέχεια προστίθενται νέες δραστηριότητες του μυαλού στη δομή τους, εντελώς νέοι τρόποι δράσης του νου - ό,τι κι αν είναι και ό,τι αποτελείται, μας είναι αδιάφορο τώρα - και μόνο τότε αποκαλύπτεται ξαφνικά το νόημα της εικόνας στην προοπτική της, γίνεται σαφές γιατί σχεδιάστηκε σύμφωνα με τους κανόνες της προοπτικής. Αυτό που προηγουμένως φαινόταν σαν μια άσχημη παραμόρφωση που προκύπτει από την ανικανότητα του δημιουργού της εικόνας αποδεικνύεται ότι είναι ένα σκόπιμα κατευθυνόμενο μέσο για την απεικόνιση του βάθους. Τότε 182 και μόνο τότε η εικόνα γίνεται για τον Δημιουργό αυτό που είναι στο σχεδιασμό της. Πριν από αυτό, ήταν μόνο μια συλλογή από άσχημα, παραμορφωμένα και λοξά περιγράμματα και σκιώδεις κηλίδες με κάποιες νύξεις σκοπιμότητας, γιατί αυτό που σχεδιάζεται σκόπιμα σε ένα επίπεδο για όσους δεν καταλαβαίνουν την προοπτική είναι ένα σχέδιο και όχι μια προοπτική εικόνα, ένα περίγραμμα, ένα περίγραμμα, αλλά όχι μια ουσία. Η σκοπιμότητα μιας εικόνας της πραγματικότητας είναι κατανοητή μόνο με την κατανόηση της προοπτικής. Διαφορετικά, αν το θέμα περιοριζόταν στο επίπεδο, η σκοπιμότητα θα ήταν διαφορετική, και αν χάσετε την κατανόηση της προοπτικής, τότε είναι φυσικό να επαναλάβετε μετά τον Αλφόνσο Ε΄ της Καστίλλης την περίφημη φράση: «Αν ο Δημιουργός ρωτούσε τη γνώμη μου, τότε θα Τον συμβούλευα να δημιουργήσει έναν καλύτερο κόσμο, και το σημαντικότερο, έναν πιο απλό!». 183 Αν τώρα προχωρήσουμε στο θέμα με το οποίο ξεκινήσαμε, στη διαφορά μεταξύ εμπειρίας και εμπειρίας, τότε μπορούμε να πούμε: σε εκείνα τα αρχικά δεδομένα που έχουμε εμείς και εσείς εξίσου, εφαρμόζετε μόνο έναν τύπο πράξεων που κατασκευάζουν την πραγματικότητα, και επομένως έχετε μια ομοιόμορφη πραγματικότητα. Αυτό είναι εμπειρισμός. Εφαρμόζουμε μια σειρά από πράξεις στα ίδια δεδομένα και λαμβάνουμε μια ποικιλόμορφα αναλυόμενη πραγματικότητα. Από κάποιο υλικό έχετε φτιάξει ένα αντικείμενο α? τότε δεν έχεις τίποτα. Ωστόσο, αποδεικνύεται ότι τα υλικά αυτού του αντικειμένου επιτρέπουν και απαιτούν ακόμη περαιτέρω επεξεργασία με νέες μεθόδους κατασκευής. Με αυτόν τον τρόπο κατασκευάζονται τα αντικείμενα α, β, γ ... κ.ο.κ. Αυτά τα αντικείμενα, ωστόσο, δεν χωρίζονται το ένα από το άλλο. όντας ανεξάρτητοι στην ουσία τους, συνδέονται όμως για συνείδηση ​​με την ενότητα του υλικού από το οποίο είναι χτισμένα και στην πραγματικότητα από το γεγονός ότι αυτό το υλικό δίνεται από τη σχέση μας με ένα μόνο πράγμα, και αυτά τα αντικείμενα α, β, γ... είναι ιδιαίτερες όψεις ενός πράγματος, διαφορετικές όψεις της ιδέας - ουσίας του. Τα αντικείμενα α, β, γ... είναι, ας πούμε, μέρη, πλευρές ενός πράγματος για τη συνείδηση. Ωστόσο, δεν είναι ίσοι. Το αντικείμενο β, ως περαιτέρω επεξεργασία του ίδιου υλικού που μπαίνει στο α, περιέχει το α με μια ορισμένη έννοια, αλλά είναι από μόνο του κάτι πιο σημαντικό από το α, γιατί είναι κάτι και, επιπλέον, το γεγονός ότι το α, β ακριβώς, παίζει τον ίδιο ρόλο σε σχέση με το α, όπως μια σελίδα του Γκαίτε, από την οπτική γωνία ενός ατόμου που καταλαβαίνει το ποίημα, από την ίδια σκοπιά ενός ατόμου. Για το πρώτο είναι αισθητικές συν οπτικές εικόνες "μαύρο σε λευκό", και για το δεύτερο είναι μόνο "μαύρο σε λευκό". Έτσι, λόγω του γεγονότος ότι διαφορετικές δραστηριότητες του νου χρησιμοποιούνται στην κατασκευή της πραγματικότητας, ως αποτέλεσμα αυτού, τα αντικείμενά μας, που περιέχουν ό,τι είναι δικό σας, έχουν πολύ περισσότερα. αλλά αυτό το «άλλο» είναι το πιο σημαντικό, το πιο ουσιαστικό - το νόημα αυτού που είδες και δεν διάβασες. Ως αποτέλεσμα, τα αντικείμενα μιας θρησκευτικής κοσμοθεωρίας είναι πιο γεμάτα και πιο πλούσια από τα θετικιστικά. Είναι θεμιτό να τα συγκρίνουμε με συγχορδίες αν τα αντικείμενα των θετικιστών ονομάζονται ατομικοί τόνοι. Αλλά όταν όλα αυτά έχουν ήδη γίνει από το μυαλό, τότε το ίδιο το μπροστινό επίπεδο - αυτός ο αισθητηριακός κόσμος, που χτίζεται από τη «θετικιστική» δραστηριότητα του νου, αποκτά ιδιαίτερη σημασία και ιδιαίτερο νόημα για εμάς. Αυτός, ας πούμε, παραδίδεται σε άλλους, ανώτερους κόσμους, γίνεται ο αντιπρόσωπός τους και, κατά μία έννοια, ο φορέας τους. έχοντας απαρνηθεί την αυτοεπιβεβαίωση, από την ύπαρξή του ως τέτοια, γίνεται ον για έναν άλλο κόσμο. Αλλά έτσι, έχοντας «χάσει την ψυχή του», έχοντας γίνει φορέας άλλου κόσμου, το σώμα του, το κουβαλά μέσα του, ενσαρκώνει έναν άλλο κόσμο μέσα του, ή μεταμορφώνεται, πνευματικοποιείται και έτσι μετατρέπεται σε σύμβολο, δηλαδή σε μια οργανικά ζωντανή ενότητα του εικονιστή και του εικονιζόμενου, του συμβολίζοντας και του συμβολιζόμενου. Ο εμπειρικός κόσμος γίνεται διαφανής, και μέσω της διαφάνειας αυτού του κόσμου γίνεται ορατό η θέρμη και η λαμπερή λάμψη των άλλων κόσμων. «...Τα αόρατα πράγματα Του, η αιώνια δύναμη και η θεότητά Του, ήταν ορατά από τη δημιουργία του κόσμου μέσω της εκτίμησης των πλασμάτων...» (Ρωμ. 1:20). Ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας στέρησης του εαυτού, του ανεξάρτητου χρώματος, αυτός ο κόσμος, που λάμπει με τη φλογερότητα ενός άλλου κόσμου, γίνεται ο ίδιος φλογερός. φαίνεται να αναμειγνύεται με τη φωτιά 184. «Και είδα, σαν να λέγαμε, μια γυάλινη θάλασσα ανακατεμένη με φωτιά· και αυτοί που νίκησαν το θηρίο, και την εικόνα του, και το σημάδι του και τον αριθμό του ονόματός του, στέκονται πάνω σε αυτή τη γυάλινη θάλασσα, κρατώντας την άρπα του Θεού» (Αποκ. 15:2). Εκείνοι που στέκονται στη θάλασσα είναι εκείνοι για τους οποίους αυτός ο κόσμος έχει ήδη γίνει εντελώς διάφανος, και έτσι, παραμένοντας σε αυτόν τον κόσμο, αγγίζουν κατευθείαν το πύρινο στοιχείο, που είναι ανακατεμένο με τη θάλασσα, και το βλέπουν και ψάλλουν τον έπαινο λέγοντας: «Μεγάλα και θαυμαστά είναι τα έργα Σου, Κύριε Θεέ Παντοκράτορα! Δίκαιες και αληθινές είναι οι δρόμοι Σου, Βασιλιά των Αγίων!». (Αποκ. 15:3), Έτσι, αν ονόμασα την επίπεδη κοσμοθεωρία σας νατουραλιστική, με την έννοια μιας γνωστής λογοτεχνικής σχολής, τότε η δική μας, για να είμαστε δίκαιοι, θα έπρεπε να ονομαστεί συμβολική γιατί σε αυτήν η γνώση του κόσμου είναι ταυτόχρονα «επαφή με έναν άλλο κόσμο». Στην πραγματικότητα, τι άλλο θα έπρεπε να είναι η συμβολική ποίηση αν όχι μια οργανικά συγχωνευμένη σύνδεση του κόσμου που δίνεται στη ρεαλιστική ποίηση, τον κόσμο της εμπειρίας, με νέα, ανώτερα στρώματα αισθητικής πραγματικότητας. Κάθε στρώμα είναι σημαντικό από μόνο του και οδηγεί σε ένα άλλο, ακόμη πιο σημαντικό. Εδώ, σε γενικές γραμμές, είναι η διαφορά μεταξύ του εμπειρικού και του εμπειρικού, αν πάρουμε την κοσμοθεωρία ή την κοσμοθεωρία στο σύνολό της. Ωστόσο, θα ήταν ακατάλληλο εδώ να εξετάσουμε τη σχέση μιας τέτοιας γενικής κοσμοθεωρίας με το προηγουμένως θεωρημένο ζήτημα των μυστηρίων. Εφαρμογή. Σημείωση για τις αντιλήψεις κατά τη λήψη των μυστηρίων Η παρουσία ιδιαίτερων αντιλήψεων κατά τη λήψη της χάρης δύναμης των μυστηρίων είναι βέβαιη. Αλλά, εκτός από τέτοιες αντιλήψεις που σημειώνονται στους «συνηθισμένους» ανθρώπους, στη βιβλιογραφία υπάρχουν παραδείγματα εξαιρετικής ιερογνωσίας ή, με την ορολογία του Ember-Gourbeir, ευχαριστιακού ενστίκτου (flair eucharistique), που μερικές φορές συναντάται σε ευαίσθητους, οραματιστές, μάντες - άτομα με ειδική οργάνωση. Οι διορατικοί αυτού του είδους είναι σε θέση να αναγνωρίσουν ιερά όλων των ειδών - λείψανα, αφιερωμένα αντικείμενα και, ειδικότερα, τα Ιερά Δώρα. Ιδιαίτερα πολλές περιπτώσεις της ευχαριστιακής αίσθησης έχουν καταγραφεί μεταξύ των Καθολικών, ίσως επειδή οι Καθολικοί συγγραφείς τείνουν να βλέπουν σε αυτό το είδος αποκάλυψης, τις λεγόμενες αποκαλύψεις privateae 185, και, όπως είναι κατανοητό, αποδίδουν μεγάλη σημασία σε αυτήν. Δεν βλέπουμε δεδομένα για μια τέτοια κατανόηση του θέματος και, αντίθετα, βλέπουμε δεδομένα που λειτουργούν ως εμπόδιο. Όμως, χωρίς να είναι αποκάλυψη, η ευχαριστιακή αίσθηση δεν μπορεί να ταξινομηθεί ως αισθητηριακή εμπειρία και, πιθανότατα, ανήκει στην ομάδα των φαινομένων που ο Myers όρισε ως υποσυνείδητη συνείδηση. Ο Amber-Gourbeir συγκέντρωσε μια σειρά από παραδείγματα τέτοιου ενστίκτου (που περιγράφονται στον τόμο 1 του έργου του «La Stigmatisation» 186). Ας τα φέρουμε. Ο Άγιος Φραγκίσκος Βοργία, μπαίνοντας στην εκκλησία, μάθαινε πάντα πού φυλάσσονταν τα Τίμια Δώρα (αγιασμένα όστια). Η Jeanne Marie de la Croix ένιωσε το άρωμα να αναδύεται από τους ιερείς που κοινωνούσαν το πρωί. Η Αικατερίνη της Σιένα αρνήθηκε κάποτε να κοινωνήσει, νιώθοντας ότι η όστια που της πρόσφερε ο ιερέας δεν καθαγιάστηκε από αμέλεια του. Μεταξύ των 13 οστίων, ως αγιασμένη διακρίθηκε η Λουκία Πάρνιαν. Άπιστοι γιατροί έκαναν πειράματα στη Louise Lato και πείστηκαν ότι αναγνώριζε αφιερωμένα αντικείμενα χωρίς λάθος. Ο Άγιος Κάρολος Μπορντομέ έμαθε από το άρωμα ότι σε μια εκκλησία, την οποία κανείς δεν υποψιαζόταν, βρίσκονταν τα λείψανα του Αγίου Ιερώνυμου του Αιμιλιανού. Τον εικοστό αιώνα, τα πειράματα αποκάλυψαν την ευχαριστιακή αίσθηση της Μαρίας Τζούλια ντε λα Φροντ. Αλλά το πιο ενδιαφέρον θέμα είναι η Βεστφαλική αγρότισσα Anna Catherine Emmerich, η οποία έζησε από το 1774 έως το 1824. Στιγματισμένος και οραματιστής, ο Έμεριχ είχε επίσης μια ασυνήθιστα ανεπτυγμένη ευχαριστιακή αίσθηση. Είναι αλήθεια ότι οι πληροφορίες για τον Emmerich πρέπει να αντιμετωπίζονται με μεγάλη προσοχή. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η περιγραφή των εμπειριών της υποβλήθηκε σε διπλή λογοκρισία και διπλή σειρά τροποποιήσεων - από τον γραμματέα της, τον ενθουσιώδη ποιητή Clement Brentano, και από τον «εξαιρετικό» εξομολόγο της, τον πιστό καθολικό Overberg. «Έλεγχος» των οραμάτων της Emmerich από τη γραμματέα της για επιστημονικά δεδομένα και «ενθάρρυνση» από την ίδια την Emmerich με κενά στις ιστορίες για οράματα από τον εξομολογητή της - όλα αυτά έδωσαν στα αρχεία των οραμάτων μια «αξιοπρεπή» εμφάνιση, αλλά αναγκάζουν κάποιον να είναι προσεκτικός όταν τα χρησιμοποιεί. Ωστόσο, πιθανές παραμορφώσεις σχετίζονται με δογματικά ή ιστορικά στοιχεία των εμπειριών της και δεν υπάρχει λόγος να τα υποθέσουμε στα γεγονότα που δίνονται παρακάτω. Η «ευαισθησία» του Έμεριχ έφτασε στο σημείο να μαντέψει αν ο ιερέας που ήρθε κοντά της εκείνη την ημέρα έκανε την Ευχαριστία ή όχι. Με εξαιρετική δύναμη, άρπαξε τον ιερέα από τον αντίχειρα και τον δείκτη (με τον οποίο οι Καθολικοί ιερείς αγγίζουν τα Ιερά Μυστήρια) και άφησε το χέρι του ιερέα μόνο στη μαγική λέξη για εκείνη, «άκου». Το αόρατο στους άλλους φως και οι ιδιαίτερες αποχρώσεις αυτού του φωτός της επέτρεψαν να διακρίνει μεταξύ άλλων εξωτερικά πανομοιότυπα αντικείμενα όχι μόνο τα Τίμια Δώρα, αλλά και όλα όσα καθαγίασε η εκκλησία με τα μυστήρια της, ιδιαίτερα τα λείψανα αγίων και λείψανα. Η κοινότητα τέτοιων αντιλήψεων, την οποία μαρτυρούν πολλοί ερευνητές, επέτρεψε σε μια από τις φίλες της Έμεριχ να της δώσει το παρατσούκλι ιερόμετρο. Δώσαμε αυτά τα παραδείγματα χωρίς να τα εξετάσουμε κριτικά, θέλοντας μόνο να διευκρινίσουμε τι είδους γεγονότα εννοούνται, και πρέπει να σημειωθεί ότι τέτοια παραδείγματα μπορούν να συλλεχθούν όσα περισσότερα θέλετε από τις περιγραφές των δαιμονισμένων και δαιμονισμένων, διορατών και οραματιστών. Ας υποθέσουμε, ωστόσο, ότι, για τον ένα ή τον άλλο λόγο, θα θέλαμε να αποφύγουμε τη χρήση τέτοιων περιγραφών, έστω και μόνο επειδή δεν θα είχαμε την ευκαιρία να σταθμίσουμε κριτικά τα έγγραφα. Τότε το ζήτημα των μυστηρίων θα περιοριζόταν στην απαραίτητη αναγνώριση δύο υπάρξεων: πρώτον, της παρουσίας μυστηρίων, στα οποία τα διάσημα πρόσωπα δεν βλέπουν ένα ιδιαίτερο στοιχείο, τη χάρη. και, δεύτερον, η παρουσία μιας θεωρίας των μυστηρίων, ενός μέρους της δογματικής που επιβεβαιώνει την ιδιαιτερότητα ενός μυστηρίου, το «ουσιαστικό» 187 χαρακτηριστικό του. Έχουμε λοιπόν δύο γεγονότα. κανένα από αυτά δεν μπορεί να απορριφθεί, και τα δύο πρέπει να εξηγηθούν. Ας φανταστούμε περαιτέρω ότι θέλουμε να λάβουμε υπόψη πρωτίστως το πρώτο γεγονός, την απουσία ειδικών αντιλήψεων από τα μυστήρια σε ένα δεδομένο άτομο. Είναι σαφές ότι η απλή απουσία αντιλήψεων σε ένα δεδομένο άτομο δεν προκαθορίζει τίποτα από μόνη της σχετικά με την ανυπαρξία ή, επιπλέον, την αδυναμία ύπαρξης μιας τέτοιας αντίληψης γενικά, και επομένως - την παρουσία του αντικειμένου αυτής της αντίληψης - κάτι μυστικιστικό. Ωστόσο, ένα τέτοιο συμπέρασμα μερικές φορές εξακολουθεί να γίνεται κατά λάθος. Ας δείξουμε ότι σε αυτή την περίπτωση οδηγεί στον παραλογισμό. Για το σκοπό αυτό θα το επιτρέψουμε προσωρινά, δηλαδή θα κάνουμε μια θεμελιώδη δήλωση για την απουσία συγκεκριμένης αντίληψης και την ειδική φύση του μυστηρίου. Τότε, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, πρέπει να λάβουμε υπόψη ένα άλλο γεγονός - την παραδοσιακή θεωρία, που πηγάζει από την αρχαιότητα και επιμένει πεισματικά - τη θεωρία για τη συγκεκριμένη φύση του μυστηρίου. Ανεξάρτητα από το πώς νιώθουμε για την Εκκλησία, δεν μπορούμε να είμαστε τόσο επιπόλαιοι ώστε να μην λάβουμε υπόψη τις θεμελιώδεις πεποιθήσεις της -με τις πεποιθήσεις εκατομμυρίων ανθρώπων διαφορετικής ανατροφής και μόρφωσης, διαφορετικής κοινωνικής θέσης- με πεποιθήσεις που βρίσκονται στο ανήσυχο ρεύμα του χρόνου. Ας τους αναγνωριστεί ως ένα λάθος, ένας παραλογισμός. Αλλά ακόμα και για λάθη και παραλογισμούς, και ειδικά αυτά που υπάρχουν στο χώρο και στο χρόνο, υπάρχουν λόγοι που δεν μπορούν να αγνοηθούν. Δεν μπορείτε να αντιμετωπίσετε τέτοιες πεποιθήσεις χρησιμοποιώντας τη «μέθοδο μη-παρατήρησης». «Ίσως», θα πουν, «θα φανεί ότι αυτή η θεωρία των μυστηρίων είναι αποτέλεσμα ιστορικών επιρροών στην εκκλησιαστική διδασκαλία και στην πολιτιστική της κληρονομιά». Ας είναι, αλλά αυτό δεν είναι εξήγηση. Εξάλλου, αρνηθήκαμε βασικά να αναγνωρίσουμε την ιδιαίτερη φύση ενός μυστηρίου. Η γενετική εξήγηση μεταφέρει το ερώτημα μόνο σε άλλη εποχή και σε άλλο λαό, χωρίς καν να προσεγγίζει την ουσία του θέματος. η δυσκολία εξήγησης του λόγου δημιουργίας της εκκλησιαστικής θεωρίας παραμένει η ίδια με πριν. Στην πραγματικότητα, εάν αρνούμαστε άνευ όρων ιδιαίτερες αντιλήψεις στη ζωή του πνεύματος όταν λαμβάνουμε τα μυστήρια, τότε με την ίδια άνευ όρων μπορούμε να ισχυριστούμε ότι δεν θα μπορούσε να προκύψει προβληματισμός για αυτές. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν προδικάζει το ζήτημα του εκ των προτέρων χαρακτήρα του λογικού σχήματος. Είναι μόνο ένα ζήτημα πώς, πριν από την εμπειρία, μια δεδομένη δύναμη, μια προδιάθεση του νου, πέρασε στην πραγματικότητα. Η έννοια των ειδικών στοιχείων δεν μπορεί να ληφθεί με κανέναν συνδυασμό υπαρχόντων δεδομένων που είναι θεμελιωδώς διαφορετικός από τον πρώτο. Μπορεί να βρούμε τις ευχαριστιακές προσευχές σύμφωνες με την ευλογία του κανόνα του Εβραϊκού Πάσχα. μπορούμε να τα συνδέσουμε με τα μυστήρια του Μίθρα, του Διονύσου ή των Ορφικών. Όμως, όποια κι αν είναι η αξία της δήλωσής μας για την ιστορική διαδοχή αυτού ή του άλλου φαινομένου, αφορά μόνο τη μορφή, το κέλυφος του μυστηρίου. η μυστική πλευρά του με αυτόν τον τρόπο είναι απολύτως ακατανόητη χωρίς μυστικιστικές αντιλήψεις. «Αλλά», μπορεί να πουν, «στο πνεύμα θα μπορούσε να υπάρχει μια έννοια συγκεκριμένης φύσης, που δίνεται πριν από οποιαδήποτε συγκεκριμένη εμπειρία, - κάποιος, ας πούμε, προβληματισμός πριν από την εμπειρία, μια καθαρά λογική δυνατότητα σχηματοποίησης της μελλοντικής εμπειρίας». Ας υπάρχει στο πνεύμα μια έννοια, ένα σχήμα, που δίνεται στην πραγματικότητα πριν από την παρουσία αυτού του οποίου είναι ένα σχήμα. Ας είναι έτσι. Αλλά τότε, αν αυτή η δυνατότητα αποσπαστεί άνευ όρων από μια συγκεκριμένη εμπειρία, τότε είναι εντελώς ακατανόητο πώς θα μπορούσε στη συνέχεια να συνδεθεί με άλλες συγκεκριμένες εμπειρίες, αισθητηριακά δεδομένα. Με άλλα λόγια, είναι εντελώς ακατανόητο πώς το γενικό, αποκλειστικά γενικό και, επιπλέον, σχετικό με το συγκεκριμένο περιεχόμενο, θα μπορούσε να εφαρμοστεί στο ειδικό, στο υλικό περιεχόμενο του μυστηρίου, το οποίο, επιπλέον, διαφέρει σημαντικά από αυτό που σχηματοποιείται με αυτήν την έννοια - χάρη. Δεν είναι ξεκάθαρο γιατί η θεωρία του μυστηρίου διαμορφώθηκε σε σχέση με ένα συγκεκριμένο φαινόμενο και όχι με κάποιο άλλο, και δεδομένου ότι αυτό το ερώτημα σχετίζεται με οποιαδήποτε εμπειρικά δεδομένα, καθίσταται γενικά ακατανόητο τι συνδέει αυτή τη γενική, προ-βιωμένη έννοια με οποιοδήποτε συγκεκριμένο φαινόμενο που δίνεται στην εμπειρική εμπειρία. Γίνεται ακατανόητο γιατί είναι αδύνατο να αντικατασταθεί κάτι κάτω από αυτήν την έννοια, και τότε αυτό θα σήμαινε ότι το θέμα του μυστηρίου δεν θα μπορούσε να μπει στη θεωρία. Για να εφαρμοστεί μια έννοια σε ένα σκυρόδεμα, πρέπει να προσαρτηθεί σε ένα συγκεκριμένο σκυρόδεμα. αλλά για το τελευταίο είναι απαραίτητο αυτό το συγκεκριμένο να είναι διαφορετικό για τη συνείδηση ​​από οποιοδήποτε άλλο, να ξεχωρίζει από τα υπόλοιπα, να είναι ξεχωριστό, δηλαδή η συνείδηση ​​να αντιλαμβάνεται σε αυτό κάποιο είδος ειδικής φύσης, αν το γενικό που εφαρμόζεται σε αυτό επιβεβαιώνει την ύπαρξη τέτοιας. Για να μπορεί μια θεωρία να είναι εφαρμόσιμη στην εμπειρία, είναι απαραίτητο να έχει κάποιο είδος αντιστοιχίας με τον εαυτό της στην εμπειρία. Η εμπειρία πρέπει να ανταποκρίνεται στη θεωρία, και αυτή η ανταπόκριση, αυτή η αντιστοιχία πρέπει να βιωθεί - με άλλα λόγια, η εμπειρία πρέπει να βιωθεί. Έτσι, η ύπαρξη μιας θεωρίας αυτού του μυστηρίου, ως συγκεκριμένης φύσης, οδήγησε στο συμπέρασμα ότι, αν όχι σε αυτό το μυστήριο, τότε σε κάποιο άλλο ιστορικό προηγούμενο υπήρχε μια εμπειρία της αυτοκρατορίας. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη θεμελιώδη άρνησή μας μιας τέτοιας πιθανότητας, και φτάνουμε στον παραλογισμό. Αν ναι, τότε είναι εξαιρετικά πιθανό να υποθέσουμε ότι τέτοιες περιπτώσεις αντίληψης σημειώθηκαν και καταγράφηκαν κάποτε, δηλαδή: ως περιπτώσεις κάτι καινούργιου σε σύγκριση με τις συνηθισμένες αντιλήψεις, ως περιπτώσεις όπου άλλα στρώματα της πραγματικότητας διέσπασαν τον εμπειρισμό στη συνείδηση. «Αλλά», θα πουν, «η εκκλησιαστική θεωρία των μυστηρίων διατηρείται με απλή εμπιστοσύνη στα λόγια του Χριστού. Ο Χριστός είπε για το ψωμί: τοῡτό ἐστιν τὸ σῶμά μον και για το κρασί: τοῡτό ἐστιν τὸ αἷμα μον (Μάρκος 14:22:24) 188· οι απόστολοι, οι απόστολοι και οι απόστολοι πίστεψαν μέσω του. συνέχεια της παράδοσης, αυτή η κατανόηση του μυστηρίου ήρθε στην εποχή μας». Αυτή η παρατήρηση είναι αρκετά δίκαιη, αλλά αποφεύγει τη δήλωση που έγινε στην αρχή: δεν υπάρχουν μυστικιστικές εμπειρίες και αντικείμενα που να αντιστοιχούν σε αυτές. Πρώτα απ 'όλα, αν ο Χριστός είναι ένας απλός άνθρωπος (και αυτό ακριβώς υποστηρίζει ένας αληθινός εμπειριστής), τότε ανακύπτουν όλες εκείνες οι αμηχανίες σχετικά με Αυτόν που υποδεικνύονταν σχετικά με οποιονδήποτε δημιουργό της εκκλησιαστικής θεωρίας των μυστηρίων. αν ο Χριστός έκανε λάθος με τα παραπάνω λόγια, τότε είναι απαραίτητο να εξηγήσουμε την πιθανότητα ενός τέτοιου λάθους, και αυτό δεν μπορεί να γίνει χωρίς την υπόθεση ότι Αυτός ή κάποιος που Τον επηρέασε είχε μυστικιστικές εμπειρίες. Αν ο Χριστός είναι ο Θεάνθρωπος, τότε σε Αυτόν υπάρχει ήδη το υπερεμπειρικό. τότε είναι αδύνατο να μην πιστέψεις τον Χριστό, και η αντίρρηση αυτοκαταστρέφεται. Τότε μπορεί να προκύψει μια αντίρρηση ότι τα λόγια του Χριστού δεν περιέχουν καθόλου την εκκλησιαστική θεωρία των μυστηρίων, ότι η εκκλησιαστική κατανόηση είναι ένα «στρώμα» που εισήγαγαν οι απόστολοι ή οι πατέρες της Εκκλησίας. Ας υποθέσουμε ότι και αυτό είναι σωστό, ότι δηλαδή η εκκλησιαστική θεωρία είναι το αποτέλεσμα της ανάπτυξης μιας αλληγορικής θεωρίας, σύμφωνα με την οποία το μυστήριο είναι μόνο εικόνα και η λέξη «ἐστίν» 189 χρησιμοποιείται με την έννοια «δηλώνει, χρησιμεύει ως σημείο». Όπως και να έχει, δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς ότι, στο τέλος, εμφανίστηκε η κατανόηση του μυστηρίου ως κάτι περισσότερο από μια εικόνα. μια τέτοια κατανόηση, ως ποιοτικά διαφορετική από την αλληγορική κατανόηση, δεν θα μπορούσε να είναι μια απλή τροποποίηση αυτής της τελευταίας, και αυτό σημαίνει ότι κάπου στην εξέλιξη της εκκλησιαστικής διδασκαλίας εισήχθη μια σημαντικά νέα οπτική γωνία. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε να είναι σταδιακό για μια δεδομένη συνείδηση. έπρεπε να είναι ασυνεχές, ξαφνικό. Μια νέα στιγμή κατανόησης του μυστηρίου άστραψε, και αυτό σημαίνει ότι αυτός στον οποίο έλαμψε για πρώτη φορά αποδεικνύεται ο δημιουργός μιας νέας θεωρίας. Και αν ναι, τότε πρέπει να επαναλάβουμε όλα όσα ειπώθηκαν παραπάνω για αυτόν. Το να λέμε ότι η εκκλησιαστική θεωρία των μυστηρίων ήταν το αποτέλεσμα της παρανόησης της Εκκλησίας για την έκφραση φόρου φόρου εκ μέρους του Χριστού σημαίνει να μην πούμε τίποτα, αφού για μια τέτοια παρανόηση ήταν απαραίτητο να εισαγάγουμε στα λόγια του Χριστού κάτι που, κατά τη γνώμη του εναντίου, δεν περιέχεται εκεί. Και αυτό απαιτεί αναγνώριση ότι η μυστικιστική αντίληψη και ο στοχασμός πάνω της σίγουρα δεν ήταν ξένα στο πνεύμα της παρεξήγησης. Έτσι, θέλοντας πάση θυσία να απορρίψουμε τον μυστικιστικό χαρακτήρα ενός δεδομένου μυστηρίου, αναγκαζόμαστε να δεχτούμε το μυστικιστικό σε κάτι άλλο. Και αφού μια θεμελιώδης άρνηση του μυστικιστικού είναι αδύνατη, τότε έχουμε όλα τα δεδομένα για να το αναγνωρίσουμε ως αυτό που μας εγγυάται ο Χριστός και η εκκλησιαστική παράδοση, ακόμα κι αν εμείς οι ίδιοι δεν έχουμε βιώσει ποτέ προσωπικά το μυστήριο και τη μυστικιστική του πλευρά. Το μυστήριο, στο οποίο δίνεται στη συνείδηση ​​η ευγενική της ουσία, γίνεται αντιληπτό από τη συνείδηση ​​με τη μορφή θαύματος 190 191. Αυτή η θαυματουργία μπορεί επίσης να συνοδεύεται από κατάπληξη, δηλαδή μερικά εμπειρικά εξαιρετικά πράγματα που αναδεικνύουν και αναδεικνύουν αυτό το φαινόμενο για προσοχή. Υπάρχουν πολλές ιστορίες για τέτοια θαύματα στην ασκητική λογοτεχνία. αλλά πριν επισημάνουμε γιατί αποδίδουμε τέτοια σημασία σε τέτοιες ιστορίες, ας θυμηθούμε τη γενική φύση τέτοιων θαυμάτων. Γίνονταν, σύμφωνα με τους ασκητές, κατά την τέλεση ή τη λήψη των μυστηρίων, ιδίως του βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, ιδίως του τελευταίου. Ο λόγος για αυτό είναι αρκετά κατανοητός - αυτή ακριβώς είναι η συγκριτική κανονικότητα των εν λόγω δύο μυστηρίων, ειδικά στη ζωή των μοναχών. Στις περιγραφές περιπτώσεων θαυμάτων σημειώνονται με σαφήνεια μυστικιστικές αντιλήψεις. Έτσι, για παράδειγμα, ένας μύθος 192 λέει ότι ο Ιωάννης ο Χοζεβίτης, ενώ πρόσφερε τα Άγια Δώρα, «δεν παρατηρεί ότι το Άγιο Πνεύμα τα αγίασε, όπως παρατήρησε πριν». Ο λόγος για αυτό αποδεικνύεται ότι ο Ευχαριστιακός άρτος είχε ήδη καθαγιαστεί από παράβλεψη. Σε έναν άλλο μύθο 193 βλέπουμε έναν ιερέα να δοκιμάζεται επειδή καθυστέρησε να τελέσει τη λειτουργία και ως εκ τούτου παραβίασε τους κανόνες. «Τις Κυριακές», δικαιολογείται ο γέροντας, «από τα μεσάνυχτα κιόλας βρίσκομαι στο ιερό θυσιαστήριο και δεν ξεκινάω τη λειτουργία μέχρι να δω το Άγιο Πνεύμα να κατεβαίνει στο άγιο θυσιαστήριο. Όταν βλέπω την εισροή του Αγίου Πνεύματος, τελώ αμέσως τη λειτουργία». Ο τρίτος μύθος 194 της ίδιας φύσης λέει πώς το ποίμνιο συκοφάντησε τον επίσκοπο της Ρομίλιας ενώπιον του πάπα. Με αποκάλυψη του Αγγέλου, ο Πάπας Άγιος Αγαπίτ 195, που κάλεσε τον επίσκοπο στο δικαστήριο, τον διατάζει να τελέσει τη λειτουργία. «Ο επίσκοπος στάθηκε μπροστά στον ιερό θρόνο, ο πάπας στάθηκε κοντά του, και οι διάκονοι περικύκλωσαν τον θρόνο. Και ο επίσκοπος άρχισε να κάνει την ιερή προσφορά... Τελείωνε ήδη την προσευχή της ιερής προσφοράς, αλλά πριν την ολοκληρώσει, άρχισε πάλι και μετά για τρίτη και τέταρτη φορά άρχισε την ιερή προσφορά... ο επίσκοπος: «Τι σημαίνει ότι έχεις πει την ιερή προσευχή τέσσερις φορές και ακόμα δεν μπορείς να την τελειώσεις;» Ο επίσκοπος απάντησε: «Συγχώρεσέ με, Άγιε Πάπα, δεν είδα, ως συνήθως, την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος και επομένως δεν τελείωσα την προσευχή. Αλλά απομακρύνετε τον διάκονο που κρατά τη ριπίδα από τον ιερό θρόνο, αφού εγώ ο ίδιος δεν τολμώ να του το πω». Ο διάκονος έφυγε με εντολή της Αγίας Αγαπητίας και αμέσως ο επίσκοπος και ο πάπας είδαν την εισροή του Αγίου Πνεύματος. Το πέπλο, που βρισκόταν στον ιερό θρόνο, σηκώθηκε από μόνο του και επισκίασε τον πάπα, τον επίσκοπο και όλους τους διακόνους που στέκονταν μπροστά στον ιερό θρόνο για τρεις ώρες...» Σε ορισμένες περιπτώσεις, οι μυστικιστικές αντιλήψεις ντύνονταν με τη συμβολική μορφή οραμάτων, ενώ οι παραπάνω περιπτώσεις προφανώς σχετίζονται με μη συμβολικές αντιλήψεις. Εδώ είναι ένα καλό παράδειγμα 196 τέτοιων αντιλήψεων σε ένα κέλυφος εικόνας. Κάποιος γέροντας, απλός στην πίστη, αλλά μεγάλος στις πράξεις, είπε ότι «το ψωμί που λαμβάνουμε δεν είναι ουσιαστικά το σώμα του Χριστού, αλλά μόνο ένα υποκατάστατο» (ἀντίτυπον). Οι άλλοι δύο πρεσβύτεροι τον έπεισαν, λέγοντας ότι αυτό το ψωμί είναι πραγματικά το σώμα του Χριστού, αλλά ο γέροντας στάθηκε στη θέση του: «Αν δεν είμαι πεπεισμένος από το ίδιο το γεγονός, δεν μπορώ να πειστώ εντελώς», απάντησε στην πειθώ. Στη συνέχεια, σύμφωνα με την εβδομαδιαία προσευχή του ίδιου και των πρεσβυτέρων: «Ο Θεός τους άκουσε. Μετά από μια εβδομάδα, ήρθαν στην εκκλησία την Κυριακή... Και τα μάτια τους άνοιξαν. Όταν το ψωμί τοποθετήθηκε στον άγιο θρόνο, παρουσιάστηκε στα τρία αδέρφια με τη μορφή μωρού. Όταν ο ιερέας άπλωσε το χέρι του για να σπάσει το ψωμί, ο Άγγελος του Κυρίου κατέβηκε από τον ουρανό και σκότωσε το μωρό με ένα κ. ο ιερέας συνέθλιψε το ψωμί σε μικρά κομμάτια και μετά ο Άγγελος έκοψε μικρά κομμάτια από το μωρό. Όταν άρχισαν να λαμβάνουν το μυστήριο, μόνο στον γέροντα δόθηκε σάρκα και οστά. Βλέποντας αυτό, τρομοκρατήθηκε και αναφώνησε: Πιστεύω, Κύριε, ότι αυτός ο άρτος είναι το σώμα σου, και αυτό το ποτήρι είναι το αίμα σου! Και αμέσως η σάρκα στο χέρι του έγινε Άρτος, όπως συμβαίνει στο μυστήριο, και μετέλαβε ευχαριστώντας τον Θεό». «Ο Άγιος Μακάριος (της Αλεξάνδρειας ή ο νεότερος) 197 είπε στον 198 για ένα ακόμη πιο τρομερό όραμα που του συνέβη. Οι αδελφοί άρχισαν να λαμβάνουν τα Ιερά Μυστήρια. Μόλις άλλοι άπλωσαν τα χέρια τους για να παραλάβουν τα Ιερά Μυστήρια, οι Αιθίοπες, σαν να προειδοποιούσαν τον ιερέα, έβαλαν κάρβουνα στα χέρια ορισμένων, ενώ το Σώμα του Χριστού, διδασκόμενο από τον ιερέα, ανέβηκε ξανά στο θυσιαστήριο. Αντίθετα, όταν οι πιο άξιοι από τους κοινωνούς άπλωσαν τα χέρια τους στο θυσιαστήριο, τα πονηρά πνεύματα υποχώρησαν από κοντά τους και έτρεξαν μακριά με μεγάλη φρίκη. Είδε επίσης ότι ο Άγγελος του Κυρίου στάθηκε μπροστά στο θυσιαστήριο, μαζί με το χέρι του ιερέα, άπλωσε κι αυτός το χέρι του στο θυσιαστήριο και συμμετείχε στη διδασκαλία των Αγίων Μυστηρίων». Κάτι παρόμοιο με αυτό είναι η ιστορία ενός γέροντα που με την απλότητά του υιοθέτησε την αιρετική ιεροτελεστία της λειτουργίας. Οι κατηγορίες του αδελφού δεν είχαν κανένα αποτέλεσμα, αφού κατά τη διάρκεια της διακονίας του είδε αγγέλους να κάνουν μια ιερή τελετή. Αλλά, ακούγοντας από αυτούς ότι ο αδελφός που τον κατήγγειλε είχε δίκιο, ο γέροντας διορθώθηκε στην υπηρεσία 199. Σε ορισμένες ακολουθίες, ο μυστικός χαρακτήρας του μυστηρίου χαρακτηρίστηκε από εξαιρετικά εμπειρικά φαινόμενα. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι η περίπτωση 200 όταν, για να ελέγξει την ορθότητα της πίστης κάποιου Σεβήριου αιρετικού, ένας Ορθόδοξος Χριστιανός πέταξε ένα μόριο της κοινωνίας του σε ένα καυτό δοχείο και αυτό κάηκε αμέσως, ενώ ένα σωματίδιο των Τιμίων Δώρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας παρέμεινε αλώβητο. Στο Αλφαβητικό Πατερικόν 201 (1491) υπάρχουν περιπτώσεις όπου ένας κρυφά βαφτισμένος Εβραίος καταδιώχθηκε από τους συγγενείς του για κάποιο ιδιαίτερο άρωμα, με το οποίο έμαθαν για τον Χριστιανισμό του. με ειδική ενέργεια χάριτος, ο βαπτισμένος δεν κάηκε στον καυτό φούρνο του λουτρού, όπου τον φύτεψαν οι διώκτες, κλπ. Αλλού 202 λέγεται πώς σωματίδια των Τιμίων Δώρων, που ήθελαν να κάψουν οι αιρετικοί, φύτρωναν βλαστούς και αυτιά, και αυτό το θαύμα έκανε τόσο έντονη εντύπωση σε ντόπιους και χωρικούς που ταξίδευαν στη Σελεύκεια. η θάλασσα, άντρες και γυναίκες, γέροι και νέοι, νέοι και πρεσβύτεροι, αφέντες και δούλοι, πλούσιοι και φτωχοί, εξουσιαστές και εξουσιαστές, μορφωμένοι και αδαείς, κληρικοί, παρθένες και ασκητές, χήροι και παντρεμένοι, άρχοντες και άνθρωποι - όλοι αναφώνησαν: «Κύριε, ελέησον!» - και ο καθένας φώναξε με τον τρόπο του, δοξάζοντας τον Θεό. Όλοι ευχαριστούσαν τον Θεό για το απερίγραπτο και αδιανόητο σημάδι. Πολλοί, αφού πίστεψαν μετά το θαύμα, προσχώρησαν στην αγία Καθολική και Αποστολική Εκκλησία». Αλλά τις περισσότερες φορές, οι μυστικιστικές αντιλήψεις από τα μυστήρια στους θρύλους συνδέονται με το στοιχείο της φωτιάς. Ο πύρινος καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων από τον Άγιο Σέργιο μας κάνει άθελά μας να ανακαλέσουμε τον αγιασμό των αποστόλων με πύρινες γλώσσες - «και μοιασμένες γλώσσες φάνηκαν σ' αυτούς, σαν από φωτιά, και αναπαύθηκαν μια σε καθεμία από αυτές» (Πράξεις 2:3). Σύμφωνα με τους θρύλους, μια πύρινη γλώσσα αποστέλλεται για να αποτρέψει τον ανεπαρκή ευλαβικό χειρισμό των Τιμίων Δώρων και, σύμφωνα με αυτόν τον σκοπό, παράγει ένα καταστροφικό αποτέλεσμα. Έτσι, για παράδειγμα, 203 κάποιος αιρετικός Ισίδωρος, αφού έμαθε ότι η γυναίκα του είχε λάβει Θεία Κοινωνία στην Ορθόδοξη Εκκλησία, έγινε έξαλλος. «Αφού την έπιασα από το λαιμό», λέει, «την ανάγκασα να κάνει εμετό τη λάρνακα. Σηκώνοντας τη λάρνακα, την πέταξα προς διάφορες κατευθύνσεις και τελικά έπεσε στη λάσπη. Και αμέσως, μπροστά στα μάτια μου, κεραυνός έπιασε τη Θεία Κοινωνία από εκείνο το μέρος...» Αρκετές παρόμοιες καταβάσεις πυρκαγιάς σημειώθηκαν σε περιπτώσεις που η λειτουργία τελέστηκε ανάρμοστα και παράνομα. Το θέμα είναι αυτό. «Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός στις αρχές του 6ου αιώνα εξέδωσε διάταγμα ότι όλοι οι επίσκοποι και οι πρεσβύτεροι, όχι σιωπηλοί, αλλά με επιφώνημα στο άκουσμα του Ορθοδόξου λαού, θα τελούσαν τη Θεία Ανάληψη (διήγημα 137, κεφάλαιο 6). πόλη Απάμεια, στη Συρία. Κοντά σε αυτή την πόλη, τα παιδιά έβοσκαν τα βοοειδή και άρχισαν να παίζουν μαζικά. «Εδιόρισαν τον έναν στο βαθμό του ιερέα, οι άλλοι δύο προήχθησαν σε διακόνους. Βρήκαν μια λεία πέτρα και άρχισαν το παιχνίδι: πάνω στην πέτρα, όπως σε ένα βωμό, έβαλαν ψωμί και κρασί σε μια πήλινη κανάτα. Ο ιερέας στάθηκε μπροστά στο θυσιαστήριο και οι διάκονοι στα πλάγια. ripids...» Ο παπάς ήξερε τις προσευχές, αφού τις διάβαζαν, όπως λένε, δυνατά στην εκκλησία, και τα παιδιά στέκονταν μπροστά στο ιερό κατά τη διάρκεια της λειτουργίας. Όταν τακτοποιήθηκαν όλα σύμφωνα με την εντολή της εκκλησίας, πριν αρχίσουν να συνθλίβουν το ψωμί, ξαφνικά έπεσε φωτιά από τον ουρανό, καταβρόχθισε ό,τι πρόσφερε και αποτέφρωσε εντελώς την ίδια την πέτρα, ώστε να μην έμεινε κανένα ίχνος ούτε από την πέτρα ούτε από αυτό που προσφέρθηκε πάνω της. Οι γονείς, που πήγαν να τα αναζητήσουν, τα βρήκαν σε αναίσθητη κατάσταση και μόνο την επόμενη μέρα τα παιδιά κατάφεραν να πουν τι είχε συμβεί. Στη συνέχεια οι γονείς πήγαν με τα παιδιά τους και τον κόσμο στο σημείο του συμβάντος. «Υπήρχαν ακόμη ίχνη από τη φωτιά που είχε πέσει», τα οποία είδε αργότερα ο τοπικός επίσκοπος, ο οποίος έχτισε έναν ναό εδώ. Παρόμοιες περιπτώσεις μπορούμε να βρούμε όταν παιδιά τελούσαν τα μυστήρια της βάπτισης και της Θείας Ευχαριστίας στο Πατερικόν. Θα δώσουμε όμως μια ακόμη ιστορία για τον Άγιο Αθανάσιο 206. «Ο Άγιος Αλέξανδρος, που ήταν πάπας στην Αλεξάνδρεια... είδε παιδιά να παίζουν εκεί σύμφωνα με το έθιμο στην ακροθαλασσιά, αντιπροσώπευαν τον επίσκοπο και ό,τι γίνεται σύμφωνα με την τάξη στο ναό. Αφού κοίταξε προσεκτικά το παιχνίδι των παιδιών, είδε ότι μεταξύ τους τελούνταν κάποια μυστήρια. Κτυπημένος από αυτό το θέαμα, καλεί αμέσως τον κλήρο και διηγείται για όσα είδε. Μετά έστειλε να πάρει και να του φέρει όλα τα παιδιά. Εμφανίστηκαν τα παιδιά», τα είπαν όλα με τη σειρά και, μεταξύ άλλων, ότι «βάπτισαν από τον Αθανάσιο μερικούς κατηχουμένους, τους οποίους τα παιδιά διόρισαν επίσκοπό τους. Τότε ο επίσκοπος ρώτησε προσεκτικά ποιον είχαν βαφτίσει τα παιδιά και έμαθε ότι τα παιδιά τα έκαναν όλα ακριβώς σύμφωνα με την εντολή της Θείας Λειτουργίας. Μετά από μια συνάντηση με τον κλήρο του, ο πάπας αποφάσισε να μην κάνει δεύτερη φορά βάπτιση σε όσους έχουν λάβει το ιερό μυστήριο...» Ο αριθμός τέτοιων ιστοριών θα μπορούσε να αυξηθεί σημαντικά, αλλά το μέγεθος του άρθρου δεν το επιτρέπει και, επιπλέον, δεν υπάρχει ιδιαίτερη ανάγκη για αυτό. Επομένως, τώρα θα μπορέσουμε να προχωρήσουμε σε θεωρητικές σκέψεις - πολύ αποσπασματικές, αφού θα παρουσιαστούν πιο αναλυτικά και με μεγαλύτερη συνοχή αλλού. Εάν ένας από τους στόχους της επιστημονικής-φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας είναι η ανταπόκριση 207 σε κάθε πτυχή της πραγματικότητας, ας πούμε έτσι, η λογιστική της συνείδησης, η ικανότητα να έχεις κάθε λεπτομέρεια στο μυαλό και να «κάνεις υπολογισμούς» κάθε πτυχή της, τότε ο στόχος της επιστημονικής εμπειρίας (καταλαβαίνω αυτή τη λέξη με την ευρύτερη έννοια) είναι να διαχωρίσει τα στοιχεία, να τα υπογραμμίσει σε μια. Αλλά για να πραγματοποιήσει ένα τέτοιο έργο διαχωρισμού, τέτοιο διαμελισμό, η συνείδηση ​​πρέπει να έχει κάτι πάνω στο οποίο λειτουργεί, και αυτό είναι κάτι που δίνεται στο πνεύμα. Αυτό το κάτι δεν δίνεται αμέσως, αλλά αναπτύσσεται και αποκαλύπτεται από μια ειδική υποσυνείδητη διαδικασία, που πιο βολικά ονομάζεται λαϊκή εμπειρία. Φυσικά, τα ονόματα «επιστημονικός» και «λαϊκός» δεν λαμβάνονται εδώ με την έννοια ότι οι επιστήμονες έχουν μόνο επιστημονική εμπειρία και ο «λαός» έχει λαϊκή εμπειρία. Δεν είναι έτσι, αφού αυτές οι δύο εμπειρίες είναι αχώριστες, αλλά, με εντεινόμενο στοχασμό, κυριαρχεί η πρώτη και με την κυριαρχία του στοχασμού και της αποτελεσματικότητας, η δεύτερη. Άρα, η επιστημονική εμπειρία προϋποθέτει τη λαϊκή εμπειρία και από εδώ τα χαρακτηριστικά της τελευταίας είναι ήδη ξεκάθαρα. Το καθήκον του πρώτου είναι να τονίσει και να διχάσει. Το καθήκον του τελευταίου είναι να παρέχει τις πιο ολοκληρωμένες εμπειρίες, το υλικό όσο το δυνατόν πιο χωρίς έμφαση και αδιαίρετο. Ωστόσο, αυτό το υλικό δεν μπορεί να είναι η ίδια η συγκεκριμένη πραγματικότητα, αφού ο προβληματισμός δεν μπορεί να κατευθυνθεί άμεσα στο απείρως διαφορετικό. Κατά συνέπεια, μη όντας πραγματικότητα και, ταυτόχρονα, μη αφηρημένα διαγράμματα, αυτό το υλικό πρέπει να είναι μια τυπική εικόνα της πραγματικότητας στο πνεύμα. Αυτή η εικόνα πρέπει να είναι τέτοια ώστε να επιτρέπει την εφαρμογή σχημάτων στοχασμού στον εαυτό της, δηλαδή να έχει από μόνη της μια ορισμένη ενότητα, πληρότητα, έναν ορισμένο περιορισμό (ρέρας). αλλά πρέπει επίσης να φέρει μέσα της τη δυνατότητα, την ισχύ ολόκληρης της πληρότητας των ορισμών της πραγματικότητας, που δεν εξαντλείται ποτέ, αλλά συνεχώς εξαντλείται, και, υπό αυτή την έννοια, μια τέτοια εικόνα πρέπει να έχει από μόνη της ένα ορισμένο άπειρο πλήθος, ατελή, απεριόριστη (ἄπειρον). Ολόκληρο από μόνο του, πρέπει να έχει πολλές ρίζες μέσω των οποίων ρέουν μέσα του οι ζωογόνοι χυμοί της πραγματικότητας και, όντας μέρος της ύπαρξης, πρέπει κατά μία έννοια να περιλαμβάνει όλο το είναι. στην πραγματικότητα ολοκληρωμένη, πρέπει να είναι δυνητικά απεριόριστη. Από εδώ είναι σαφές ότι πρέπει να φέρει από μόνο του τα χαρακτηριστικά ενός έργου τέχνης - να είναι ένας ζωντανός, πλούσιος και οργανικός τύπος πραγματικότητας, αν θέλετε, μια ιδέα της πραγματικότητας που αποκαλύπτεται στο πνεύμα, με τη μόνη διαφορά ότι η ιδέα σε ένα έργο τέχνης δίνεται στη συνείδηση ​​ως κάτι έτοιμο και αυτό αποκαλύπτεται από τη συνείδηση. Αυτή η εικόνα μοιάζει με μια παρόμοια, αν και μπερδεμένη, μικτή εικόνα ονείρου - ζωντανή ποίηση ή ποιητική ζωή. Δεν είναι τυχαίο που ο Τσερτ του Karamazov παρατήρησε: «Μερικές φορές ένας άνθρωπος βλέπει τέτοια καλλιτεχνικά όνειρα, μια τόσο περίπλοκη και πραγματική πραγματικότητα, τέτοια γεγονότα ή ακόμα και έναν ολόκληρο κόσμο γεγονότων που συνδέονται με τέτοιες ίντριγκες, με τέτοιες απροσδόκητες λεπτομέρειες, ξεκινώντας από τις υψηλότερες εκδηλώσεις σας μέχρι το τελευταίο κουμπί στο μπροστινό μέρος του πουκάμισού σας, που, σας ορκίζομαι, Leo notwents are notwwents tolstoy καθόλου, πολύ απλοί άνθρωποι, αξιωματούχοι, φειλλετονιστές, ιερείς...» 208 209 ; Τα έργα τέχνης μερικές φορές ονομάζονταν (Ovsyaniko-Kulikovsky) 210 με επαγωγή μερικών παρατηρήσεων του δημιουργού τους. Αν συμφωνήσουμε με αυτή τη χρήση αυτού του όρου, τότε η εν λόγω εικόνα της πραγματικότητας μπορεί ακόμη περισσότερο να ονομαστεί επαγωγή - η επαγωγή χιλιάδων γενεών και εκατομμυρίων εμπειριών. Γι' αυτό η εμπειρία του λαού είναι κατ' εξοχήν «λαϊκή» εμπειρία και περιέχει ανεξάντλητο απόθεμα επιστημονικής επεξεργασίας. δεν παραμορφώνεται, αν και συχνά αποτελεί συμβολική ή και υπό όρους εικόνα της πραγματικότητας. Ανεξάρτητα από το πόσο παράλογη μπορεί να φαίνεται αυτή η εμπειρία, η υπερηφάνεια του γρήγορου στοχασμού πρέπει να ταπεινωθεί μπροστά της, η επιστήμη πρέπει να εμβαθύνει αμερόληπτα στη λαϊκή σοφία, η οποία στην ακεραιότητά της είναι πάντα μπροστά από την επιστήμη. Το κλειδί για περισσότερα από ένα αινίγματα της κοσμοθεωρίας βρίσκεται στα χέρια της λαϊκής σοφίας, 211 και αξίζει να θυμηθούμε την ιστορία της επιστήμης, τουλάχιστον το δόγμα των μετεωρικών λίθων ή τα φαινόμενα της υποσυνείδητης συνείδησης και των απόκρυφων δραστηριοτήτων του πνεύματος, προκειμένου να σκεφτούμε την επιπόλαιη περιφρόνηση του λαού. Αλλά ο προβληματισμός μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στη «λαϊκή» εμπειρία και όχι απευθείας στην εμπειρία των ανθρώπων. Το ερώτημα είναι πώς θα μεταφερθεί το δεύτερο στο πρώτο. Αν προσεγγίσουμε τα έργα των ανθρώπων με τις μεθόδους της ορθολογικής σκέψης, τότε είναι σαφές ότι δεν θα βρούμε τίποτα σε αυτά παρά μόνο λέξεις που εκφράζουν έννοιες. και ως τέτοια δεν μπορούν να είναι τίποτα άλλο από το αποτέλεσμα του στοχασμού, τίποτα περισσότερο από ένα μέρος του επιστημονικού και φιλοσοφικού λεξιλογίου του περιβάλλοντος στο οποίο προέκυψαν αυτά τα έργα. Έτσι, κοιτάζοντας μέσα από «επιστημονικά» γυαλιά, δεν θα δούμε τίποτα εκτός από καλή ή κακή επιστημονικότητα, και μπορεί να δηλωθεί εκ των προτέρων ότι οποιαδήποτε δεδομένη επιστημονικότητα μπορεί να δει μόνο ό,τι δεν είναι ανώτερο από αυτήν. Η εμπειρία των ανθρώπων, ως επί το πλείστον, στην επιστημονική της φύση, είναι κατώτερη από την εμπειρία της επιστήμης, και επομένως το να την προσεγγίζεις με τέτοιες μεθόδους, και επιπλέον, χωρίς να λαμβάνεις υπόψη τους στόχους της ιστορίας, σημαίνει χάσιμο χρόνου. Δεν καίει η καρδιά μας, δεν παγώνει με γλυκιά γαλήνη όταν τα μάτια μας πέφτουν στα εκπληκτικά απλά λόγια της Ρουθ προς τη Νοεμία: «Μη μου ζητάς να σε αφήσω και να επιστρέψω από σένα· αλλά όπου πας, εκεί θα πάω, και όπου ζεις, εκεί θα ζήσω· ο λαός σου είναι ο λαός μου, και ο Θεός σου είναι ο Θεός μου, όπου πεθάνεις, εκεί θα πεθάνω και ας κάνω αυτόν ακόμη περισσότερο. μόνο θα με χωρίσει από σένα» (Ρουθ 1:16–17). Δεν θα μας φυσήξει μια ευωδιαστή άνοιξη, δεν θα φυσήξει ένα ντροπαλό αεράκι στα αυτιά μας: δεν θα φουσκώσει ολόκληρο το είναι μας με ένα λευκό πανί όταν ακούσουμε τις εκκλήσεις του βοσκού: «Σήκω, φίλη μου, ομορφιά μου, έλα εδώ· γιατί ο χειμώνας πέρασε, η βροχή πέρασε, λουλούδια φάνηκαν στο έδαφος. Η γη μας η συκιά είναι ώριμη, και τα κλήματα, καθώς ανθίζουν, σηκώνονται, φίλε μου, έλα εδώ, στο φαράγγι του βράχου, δείξε μου τη φωνή σου...» (Τραγούδι 1.2). Αρκεί όμως να το προσεγγίσουμε διαφορετικά, να κοιτάξουμε κατευθείαν το έργο, ώστε το υπερορολογικό του περιεχόμενο να αποκαλυφθεί στο πνεύμα, ώστε με απλά λόγια, με λέξεις ορολογικά ασήμαντες, κάτι απείρως γλυκό, μυρωδάτο, σαν το μισοξεχασμένο χαμόγελο ενός παιδιού, ξυπνά και μας κοιτάζει: μόλις άνοιξε το κρεβάτι του με τα πιο χρυσά μάτια και φτάνει από τη στήλη. κουρτίνα... Ο μύθος είναι ένα ακραίο παράδειγμα υπερορολογικής λογοτεχνίας. Ένας γνήσιος μύθος, στο σύνολό του, είναι ένα γνήσιο σύνολο λέξεων για επιστημονική ανάλυση - μια πρωτόγονη, μισή χωρίς νόημα φιλοσοφία πρωτόγονης σκέψης. Αυτό - με κάποιο περιορισμό στη σύγχρονη δημιουργία μύθων 214 - είναι πράγματι έτσι. αλλά για την άμεση συνείδηση, ο μύθος ως συμβολισμός των βαθύτερων εμπειριών που προβάλλονται στο εμπειρικό είναι η βάση κάθε κατανόησης της πραγματικότητας. Ο θρύλος αντιπροσωπεύει επίσης κάτι παρόμοιο με τον μύθο. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το «θέμα» του μύθου, η πλοκή του, θα ήταν ένας πλασματικός συνδυασμός αυτού που συνήθως παρατηρείται. Αντίθετα, η συντριπτική πλειονότητα των θρύλων, μου φαίνεται, πρέπει να γίνει αποδεκτή en toutes lettres 215, να γίνει κατανοητή ταυτογραφικά και να αναγνωριστεί ότι όλα όσα λέγονται σε αυτούς είναι αληθινά. Το μόνο που λέγεται είναι ότι η ουσία του θρύλου, όσο απροσδόκητη κι αν είναι η πλοκή του, η πλοκή του, όσο καινούργια κι αν δίνει για την επιστημονική κοσμοθεωρία από μόνη της, δεν βρίσκεται στην πλοκή. Είναι θέμα δευτερεύουσας σημασίας, η προβολή μυστικιστικών αντιλήψεων σε εμπειρικά τυχαία φαινόμενα, ίσως συνηθισμένα, ίσως έκτακτα, αλλά, εν πάση περιπτώσει, από μόνα τους έχουν τον ρόλο μόνο των σημείων, σήμεῑα 216, signa 217. Το κυριότερο είναι η αντίληψη ενός θαύματος, και ένας αληθινός θρύλος είναι πάντα μια θρησκευτική ιστορία. επισημάνετε και απομονώστε το. Περνώντας σε έναν θρύλο χωρίς προβληματισμό, μπορούμε συχνά να συλλάβουμε αυτές τις εμπειρίες που περικλείονται στο κέλυφος της πλοκής και για εμάς δεν είναι καθόλου τόσο σημαντικό αν αυτό το κέλυφος εμφανίστηκε τη στιγμή της αντίληψης του θαύματος ως απαραίτητο παραβάν για την προβολή του μυστικιστικού ή αν δημιουργήθηκε αργότερα, σταδιακά. Παρακάμπτοντας τη συζήτηση της τελευταίας ερώτησης, δεν μπορούμε να μην σημειώσουμε το γεγονός της αξιοσημείωτης μονοτονίας των θρυλικών πλοκών. Αυτό συνήθως θεωρείται ως η ύπαρξη ενός προτύπου σύμφωνα με το οποίο συντάχθηκαν οι θρύλοι. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η εφαρμογή ομοιόμορφου συμβολισμού σε ομοιογενείς εμπειρίες δείχνει ότι υπάρχει κάποιο είδος σύνδεσης μεταξύ του συμβολιζόμενου και του συμβολιζόμενου. Γι' αυτό συχνά, ακόμα και χωρίς να ζήσεις έναν μύθο, μπορείς να πάρεις πολλά από αυτόν, χρησιμοποιώντας συμβολισμούς που έχουν μελετηθεί μια για πάντα, στον οποίο ορισμένα εξωτερικά φαινόμενα, ορισμένα σημάδια είναι προβολές των αντίστοιχων εμπειριών τους, επίσης βέβαιες και ήδη γνωστές εκ των προτέρων. Το έργο του Ωριγένη «Περὶ ἀρχῶν» ως εμπειρία της μεταφυσικής 218 Οὐδὲ βάλλουσιν οῖνον νὲον εἰς ἀσκοὺς παλαιοὺς εἰ δὲ μή γε, ρήγνυνται οἱ ἀσκοὶ, καὶ ὁ οῖνος ἐκχεῖται, καὶ οἱ ἀσκοὶ ἀπολοῦνται ἀλλά βάλλουσιν οῖνον νὲον εἰς ἀσκοὺς καινοὐς, καὶ ἀμΘότεροι συντηροῠται. Κατὰ ΜατΘαῖον, IX, 17 219 Η ανάγκη να μελετήσουμε το «Περὶ ἀρχῶν» χωριστά από άλλα έργα του Ωριγένη. Ο πρωτότοκος των έργων του Ωριγένη, «ἀπαρχή», με τη δική του έκφραση, γράφτηκε, σύμφωνα με το Redepenning 220, το 223. Μεταξύ αυτού του έργου (ο πρώτος τόμος του «Σχόλιο» του Ευαγγελίου του Ιωάννη), στο οποίο ο Ωριγένης, σύμφωνα με τα εκφραστικά λόγια του Bl. Ο Ιερώνυμος, «με όλα τα πανιά του μυαλού του πηγαίνει στην ανοιχτή θάλασσα της κερδοσκοπίας» και ο θάνατός του το 254 - θάνατος μετά από σκληρά βασανιστήρια για ομολογία, ξετυλίγεται μια τριακονταετής περίοδος ακούραστης δραστηριότητας. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, σύμφωνα με τον Επιφάνιο, έγραψε 6.000 βιβλία, μεταξύ των οποίων τέσσερα βιβλία «Περὶ ἀρχῶν» χρονολογούνται πιθανώς στο 228 ή το 229. Η παρουσία και μόνο αυτού του 30ετούς διαστήματος αναρωτιέται αν είναι νόμιμο να κάνουμε μια συνοπτική παρουσίαση των απόψεων του Ωριγένη - μια δήλωση βασισμένη σε όλα του τα έργα ταυτόχρονα. Αλλαγές και εξέλιξη δεν θα μπορούσαν να έχουν συμβεί στην κοσμοθεωρία του σε μια τέτοια χρονική περίοδο. Πράγματι, στα γραπτά του Ωριγένη μπορεί κανείς να διακρίνει μια αναμφισβήτητη εξέλιξη με την έννοια της σταδιακής ταύτισης των κύριων χαρακτηριστικών στη μεταφυσική και ηθική σύνθεση του «εργατικού» (Φωτίου) Αλεξανδρινού. Έτσι, για παράδειγμα, με την πάροδο του χρόνου, από τον ορισμό του Είναι του Θεού ως προσώπου, ο Ωριγένης πλησιάζει όλο και περισσότερο στην κατανόηση του Θεού ως υπεράνω κάθε ουσίας, δηλαδή της πλωτίνιας κατανόησης, και έτσι πλησιάζει περισσότερο τον Νεοπλατωνισμό 221. με τον ίδιο τρόπο αναπτύσσεται και ενισχύεται μέσα του η ιδέα της παγκόσμιας αλληλεγγύης και καθολικότητας στο θέμα της σωτηρίας και με τον ίδιο τρόπο ορίζεται η κατανόηση της ανάστασης ως ανάστασης του Λόγου σπερματικού 222 223. Υπενθυμίζοντας περαιτέρω τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του έργου του «ανένδοτου» δασκάλου, τον συγκεκριμένο τρόπο σκέψης του 224 - εκφράζοντας τις σκέψεις του είτε για την ερμηνεία του κειμένου, είτε αντικρούοντας την αίρεση, έναν τρόπο που καθιστά την πορεία της παρουσίασης τόσο εξαρτώμενη από δεδομένα εκτός της ίδιας της σκέψης, δεν έχουμε λόγο υπό τέτοιες συνθήκες να περιμένουμε πλήρη ενότητα στις λεπτομέρειες, να μην επιτρέψουμε αλλαγές στην άποψή του. Μόνο οι κύριες ιδέες - μάλλον, ίσως, οι κύριες διαθέσεις του Ωριγένη δεν ξεφεύγουν ποτέ από ένα συγκεκριμένο μονοπάτι. Οι λέξεις και οι μορφές έκφρασης είναι συχνά τόσο ασυνεπείς με τις βασικές του διαθέσεις που μπορούμε να τις θεωρήσουμε ένα είδος lapsus calami 225. Εάν ναι, τότε η ανάγκη να δοθεί μια γενετική παρουσίαση του Ωριγένη είναι σαφής και όχι απλώς μια περίληψη, όπως γίνεται, για παράδειγμα, από τον Denis και πολλούς άλλους ερευνητές. Το έργο «Περὶ ἀρχῶν», παραμορφωμένο και σπασμένο από τον Ρουφίνο, ο οποίος επιμελώς το σφυρηλάτησε και το ξαναέφτιαξε σύμφωνα με ένα στένσιλ 226, θα έπρεπε από αυτή την άποψη να απαιτεί μια ιδιαίτερα επίμονη κριτική, ανεξάρτητα από τα άλλα έργα του Ωριγένη: εξέφραζε το μεταφυσικό σύστημα του Ωριγένη πληρέστερα από οπουδήποτε αλλού. Το έργο της εργασίας. Οι επιμέρους μεταφυσικές προτάσεις δεν σχηματίζουν ακόμη μεταφυσική. Μόνο το σύστημά τους, δηλαδή η συνεκτική, σχεδιασμένη ενότητά τους, μπορεί να ονομαστεί με αυτό το όνομα. Όμως, όπως θα φανεί από το Κεφάλαιο 1 αυτού του έργου, ο Ωριγένης ήθελε να δώσει όχι ένα μεταφυσικό έργο, αλλά ένα θεολογικό, αν και εισήγαγε στο τελευταίο πολλές μεταφυσικές θέσεις και συλλογισμούς. Πρέπει να αφαιρεθούμε από αυστηρά θεολογικά στοιχεία, από εξορμήσεις. πρέπει να αφαιρέσουμε στοιχεία «από τη Γραφή». Με το να τα πετάξουμε διανοητικά, παραβιάζουμε έτσι την ακεραιότητα του έργου. Πρέπει, θέλοντας και μη, να χωρίσουμε μεμονωμένες διατάξεις που ουσιαστικά δεν συνδέονται και είναι διάσπαρτες και στα τέσσερα βιβλία του «Περὶ ἀρχῶν» - να τις διαχωρίσουμε, γιατί τους στερούμε τη μη μεταφυσική σύνδεση που υπάρχει μεταξύ τους. Για να έχουμε το δικαίωμα να μιλάμε για αυτό το υλικό ως επιμέρους διατάξεις της μεταφυσικής, και όχι μόνο μεταφυσικές, πρέπει να δείξουμε από το ίδιο το κείμενο του έργου ότι οι επιμέρους διατάξεις του Ωριγένη στο μυαλό του συνδέθηκαν σε ένα σύστημα, ότι τα μέρη ρέουν το ένα από το άλλο και, παρά τον εξωτερικό κατακερματισμό, είναι εσωτερικά ενοποιημένα. – Για να ανασυνθέσουμε τη μεταφυσική του Ωριγένη, αν αυτό αποδειχθεί ότι είναι δυνατό, και να δείξουμε ότι περιέχει πραγματικά τα απαραίτητα τμήματα όλης της μεταφυσικής - αυτή είναι η νέα διατύπωση του θέματος. Ωστόσο, θα ήταν εντελώς αυθαίρετο να συγκολληθούν μια σειρά από διατάξεις σε ένα σύνολο. Κάθε σύστημα, στη συνείδηση ​​του δημιουργού του, έχει, ή τουλάχιστον θα έπρεπε να έχει, ένα ορισμένο σημείο εκκίνησης από το οποίο εκθέτει ο συγγραφέας, μια συγκεκριμένη μέθοδο με την οποία καθοδηγείται η σκέψη στην κίνησή της και μια συγκεκριμένη σειρά προτάσεων που αναπτύσσονται με αυτή τη μέθοδο. Οι διατάξεις του συστήματος δεν μπορούν να ανακατευτούν σύμφωνα με το γούστο κάποιου, η παρουσίασή του δεν μπορεί να ξεκινήσει με αυτό ή εκείνο το ερώτημα, η επιλογή του οποίου καθορίζεται από ιδιοτροπία. Οι αμοιβαίες σχέσεις των διατάξεων και των ερωτήσεων, η σειρά τους χαρακτηρίζουν το σύστημα όχι λιγότερο από το περιεχόμενό του. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι στην παρουσίασή του, ο Ωριγένης, έχοντας κατά νου όχι ένα μεταφυσικό σύστημα, αλλά ένα θεολογικό σύστημα, παραβίασε την κανονική μεταφυσική τάξη του συστήματός του. θα χρειαστεί να το ανακατασκευάσουμε, καθοδηγούμενοι από το πνεύμα των επιμέρους επιχειρημάτων και τις γενικές μεθόδους συλλογισμού στον Ωριγένη. – Μπορεί να υποτεθεί, κρίνοντας από το πνεύμα του βιβλίου, ότι η σειρά σκέψης του Ωριγένη ήταν διπλή. πρώτα - από την περιβάλλουσα πραγματικότητα στον Θεό, μετά - από τον Θεό στον κόσμο στο σύνολο και τα μέρη του. δ., καλό και δίκαιο και, τέλος, προσωπικότητα. Τότε η αρχή γίνεται η Αρχή, επομένως ακολουθεί η διδασκαλία του Ωριγένη για τον Θεό. Ο ορισμός Του ως Αρχής, δηλαδή ως Θεού, με τα απαραίτητα κατηγορήματα του «καλού» και του «δίκαιου» Του, είναι το κέντρο της μεταφυσικής του Ωριγένη. όλη η περαιτέρω κίνηση της σκέψης συνίσταται στη δημιουργία ενός συστήματος που δέχεται ταυτόχρονα την Αρχή με τις ιδιότητές της και την περιβάλλουσα πραγματικότητα. Μπορεί να ειπωθεί ότι στην καθαρή της μορφή, χωρίς στρώματα ιστορικών και ψυχολογικών επιρροών, η μεταφυσική του Ωριγένη είναι ένα συνεκτικό σύστημα αξιώσεων και προτάσεων που απαντά στα βασικά μεταφυσικά ερωτήματα για την πραγματικότητα με τέτοιο τρόπο ώστε να συμβιβάζει τις ιδιότητες αυτού που δίνεται στην εμπειρία με τις ιδιότητες της Προέλευσης και να εξηγεί το έμπειρο από την αρχή. – Ο Ωριγένης δεν θέτει καθόλου το ερώτημα αν η Αρχή είναι θεμιτή αν δοθεί η πειραματική πραγματικότητα. Για αυτόν δίνεται πιο σταθερά από οτιδήποτε άλλο. Η κύρια ερώτηση του Ωριγένη είναι «πώς είναι δυνατή η πραγματικότητα», και το σύστημά του απαντά σε αυτό το ερώτημα. – Η καλοσύνη της Αρχής καθορίζει την ανάγκη για ειρήνη και η δικαιοσύνη καθορίζει τις ιδιότητες και τη δομή του πρωτοδημιουργημένου κόσμου. Αλλά η αρχική ισότητα των πρωτοδημιουργημένων πλασμάτων και η ενότητά τους, που προέρχεται άμεσα από τη δικαιοσύνη του Θεού, έρχονται σε αντίθεση με την ανισότητα των πλασμάτων και τον κατακερματισμό τους που δίνεται στην εμπειρία. Ως εκ τούτου, η πράξη της Πτώσης θεωρείται αναγκαστικά, και για αυτήν - ελεύθερη βούληση. Η πτώση του κόσμου οδηγεί τον Ωριγένη, για τον ίδιο λόγο, να αναγνωρίσει την ανάγκη για αποκατάσταση. από εδώ η παγκόσμια διαδικασία συνάγεται ως μια νέα εκδήλωση της καλοσύνης του Θεού. Και οι ιδιότητες του πεσμένου πνευματικού κόσμου (κατακερματισμός και ανισότητα) καθορίζουν τη φύση της επίδρασης της δικαιοσύνης του Θεού. Από εδώ συνάγεται η δημιουργία αυτού του ορατού κόσμου από την διαφορετικότητα και την ενότητα στην διαφορετικότητα. Επιπλέον, η δικαιοσύνη του Θεού αναγκάζει τον Ωριγένη να παραδεχτεί ότι μεμονωμένα στοιχεία του κόσμου (πνεύματα) δεν μπορούν να σωθούν παρά μόνο σε σχέση με την αυτενέργεια τους. Επειδή όμως... Η εμπειρία δείχνει ότι μια τέτοια αυτενέργεια μπορεί επίσης να κατευθυνθεί προς το κακό, οπότε, σε σχέση με την καθολικότητα της αποκατάστασης, που απαιτεί αναγκαστικά η καλοσύνη του Θεού, ο Ωριγένης έχει την πεποίθηση ότι η αυτενέργεια των πνευμάτων δεν σταματά με το θάνατο, αλλά είναι κατά κάποιο τρόπο δυνατή μετά τον θάνατο. Επειδή όμως ο ορισμός του Θεού ως προσώπου, ως ολοκληρωμένου από μόνος του, δεν επιτρέπει το άπειρο και την αιωνιότητα αυτού του κόσμου, ο Ωριγένης σκέφτεται να σώσει την ευκαιρία σε κάθε πνεύμα να επιτύχει μια καθαρή κατάσταση επιβεβαιώνοντας την πολλαπλότητα των κόσμων ή την πολλαπλότητα των φάσεων του ίδιου κόσμου, αντικαθιστώντας διαδοχικά το ένα το άλλο. Αυτό οδηγεί στην ανάγκη για παγκόσμιες καταστροφές – ιδιωτικές καταστροφές που καταστρέφουν αυτούς τους κόσμους. – Αυτές είναι οι κύριες ιδέες της μεταφυσικής του Ωριγένη. Όπως μπορείτε να δείτε, περιέχει τα απαραίτητα μέρη οποιασδήποτε μεταφυσικής - οντολογία, κοσμολογία και τελεολογία ή τυπολογία, και γενικά αντιπροσωπεύει ένα αρκετά συνεκτικό σύνολο. Ο Ωριγένης είχε αναμφίβολα μεταφυσική. Παραμερίζοντας λοιπόν εντελώς το ουσιαστικό ζήτημα της συμβατότητας ή ασυμβατότητας της θεολογίας και της μεταφυσικής γενικότερα, αναγκαζόμαστε να πούμε για την υπό εξέταση περίπτωση ότι σε αυτήν δεν ήταν δυνατή η οργανική σύνδεση και των δύο, και αυτό οφειλόταν στις ιδιαιτερότητες των θεολογικών και μεταφυσικών απόψεων του Ωριγένη. Μη ικανοποιημένος μόνο με τον Χριστιανισμό, ο Ωριγένης δεν θα μπορούσε να είναι μόνο μεταφυσικός. αλλά δεν κατάφερε να συνδυάσει αυτούς τους δύο ορισμούς της προσωπικότητάς του και, ως αποτέλεσμα, το αποτέλεσμα ήταν μια αφύσικη προσθήκη μιας άποψης στην άλλη, μια προσθήκη που κατέστρεψε την πληρότητα και των δύο. II. Γενικές σημειώσεις περί «Περὶ ἀρχῶν» Θέμα του δοκιμίου «Περὶ ἀρχῶν». Το πρώτο και φυσικά ανακύπτον ερώτημα είναι το ζήτημα του θέματος που θέλει να εξετάσει ο Ωριγένης στο έργο του. Τι μιλάει το δοκίμιο «Περὶ ἀρχῶν»; Προφανώς η απάντηση σε αυτό δίνεται από τον ίδιο τον τίτλο - «Περὶ ἀρχῶν». Εδώ όμως δημιουργείται σύγχυση. Πρώτα απ' όλα μπορεί να υπάρχει σύγχυση στην καθαρά ετυμολογική κατανόηση της λέξης ἀρχῶν. Ο Ρουφίνος, στον πρόλογο της μετάφρασής του του «Περὶ ἀρχῶν» στα λατινικά λέει: «...Περὶ ἀρχῶν quod vel De principius vel De principatibus» 228, δηλ. «είτε για τις αρχές είτε για τις πριγκιπάτες» 229. Ωστόσο, μια προσεκτικότερη ματιά στο έργο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό, αφού η προσθήκη στη λέξη «Ηγεμονίες», δηλαδή ο Θεός και οι άγγελοι, ο Ωριγένης μιλάει με μεγάλη λεπτομέρεια για κοσμολογικά, ηθικά και ερμηνευτικά ζητήματα. Περαιτέρω, όταν καθιερωθεί η κατανόηση του ἀρχαὶ ως απαρχές, τίθεται ένα πιο λεπτό ερώτημα: η λέξη αρχή οδηγεί στο ερώτημα: τι; Τι ακριβώς (Περὶ ἀρχῶν νος; De principius alicujus rei;) θέλει να μιλήσει ο Ωριγένης για τις απαρχές τι; Η δυνατότητα να δοθεί αυτός ο τίτλος ελλειπτικά - παραλείποντας περαιτέρω ορισμούς για τις «αρχές» - δείχνει ή, ακριβέστερα, υπαινίσσεται το γεγονός ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος εδώ για τις απαρχές κάποιας συγκεκριμένης πτυχής της ύπαρξης ή για την κατανόησή μας. Διαφορετικά, η ελλειπτικότητα θα ήταν εντελώς παράνομη, και ως εκ τούτου, αφού υπάρχει, φαίνεται ότι ο Ωριγένης εννοεί με ἀρχαὶ όχι τις απαρχές κάποιου ξεχωριστού, όχι τα θεμέλια, για παράδειγμα, κάποιας ξεχωριστής επιστήμης, αλλά κάποιες αρχές πρωτίστως. Περὶ ἀρχῶν τῶν κατ' εξοχήν - αυτός είναι ο σαφέστερος τίτλος του έργου του Ωριγένη. – Αλλά αυτή η θεώρηση δεν καθορίζει ακόμη το θέμα της εργασίας που εξετάζουμε, γιατί οι πρωταρχικές αρχές (και είναι αρχές άνευ όρων), όποιες κι αν αποδειχθούν εκ των υστέρων, μετά από έρευνα, a priori μπορούμε ήδη να σκεφτούμε με δύο τρόπους: είτε κατανοώντας τις οντολογικά, ως πραγματικά υπάρχουσες αρχές του είναι, είτε κανονιστικά, ως απαρχές της κατανόησης της πραγματικότητας που πρέπει να είναι. Επιπλέον, οι αρχές του τελευταίου είδους, με επαρκή ανάλυση, ορίζονται, γενικά, ως θρησκευτικές αρχές ή αρχές, γιατί από μόνες τους καθορίζουν τη σωστή στάση απέναντι στο είναι στο σύνολο και στα μέρη του. Αν ναι, τότε ο τίτλος «Περὶ ἀρχῶν» μπορεί να ερμηνευθεί με τρεις τρόπους, και, μάλιστα, 230 1) μερικοί (Μάρκελλος της Άγκυρας, Βαρώνιος, Νεάνδρος, Θωμάσιος) υπό τις αρχές του Ωριγένη κατανόησαν τα κύρια αντικείμενα της ύπαρξης, δηλαδή τον Θεό, τον κόσμο, τον άνθρωπο, τα πνεύματα κ.λπ. 2) άλλοι (Eusebius, Hue, Ritter, Schnitzer, Redepening, Malevansky) κατανοούν τις αρχές με την έννοια των βασικών αληθειών του δόγματος και, επιπλέον, τη χριστιανική. αν μια τέτοια υπόθεση είναι γενικά σωστή, τότε η προσθήκη του «χριστιανικού» είναι αναμφίβολα απαραίτητη, αφού ο Ωριγένης τονίζει έντονα ότι θέλει να λάβει την άποψη του θετικού Χριστιανισμού 231· 3) ο τρίτος, τέλος (Baur, Freppel), κάνοντας μια προκατειλημμένη δήλωση για τη σύμπτωση των αρχών της πίστης με τις αρχές της φιλοσοφικής κατανόησης του όντος, κάνουν μια υπόθεση που συνδυάζει τα δύο πρώτα, δηλαδή υποθέτουν ότι με το ἀρχαὶ εννοούμε τις αρχές του είναι, που είναι ταυτόχρονα και τα κύρια θέματα του χριστιανισμού. – Δεν χρειάζεται να εξετάσουμε συγκεκριμένα αυτήν την τρίτη υπόθεση. Συνδυάζοντας τα δύο πρώτα, μπορεί να αντέξει μόνο όσο ισχύουν οι πρώτες υποθέσεις, και οι δύο ταυτόχρονα. με την πτώση οποιουδήποτε από αυτά, η τρίτη υπόθεση πέφτει επίσης από μόνη της. Αλλά είναι σαφές ότι ένα δοκίμιο στο οποίο ένα ολόκληρο «μέρος» και, επιπλέον, καταλαμβάνει σχεδόν το ένα τέταρτο του βιβλίου 232, μιλά για θεία έμπνευση και την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, όπου τα πιο βασικά ερωτήματα επιλύονται πολύ συχνά με μια επιλογή κειμένων - ένα τέτοιο δοκίμιο δεν μπορεί να ονομαστεί δοκίμιο για τις αρχές κατά την έννοια της αρχής. αίσθηση της τρίτης υπόθεσης. Άρα, η μόνη απάντηση παραμένει στο ερώτημα που τέθηκε στην αρχή του κεφαλαίου, ποιο είναι το θέμα του δοκιμίου «Περὶ ἀρχῶν». Αυτή είναι η ἀρχαὶ, δηλαδή οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής πίστης, όπως την αντιλαμβάνεται ο Ωριγένης 233. Ο σκοπός του δοκιμίου «Περὶ ἀρχῶν». Έχοντας απαντήσει στην ερώτηση σχετικά με το «quid» του δοκιμίου 234, είναι απαραίτητο να προσδιοριστεί ο σκοπός του, οι λόγοι για τους οποίους ο Ωριγένης μιλάει όπως λέει και όχι αλλιώς, και τη μορφή του δοκιμίου. Αλλά θα αφήσουμε κατά μέρος το ζήτημα της δικαιολόγησης εκείνων των αληθειών για τις οποίες μιλάει ο Ωριγένης, δηλαδή το ζήτημα της μεθόδου και, υπό μια ορισμένη έννοια, της θεωρίας της γνώσης, και θα το φωτίσουμε ελαφρά μόνο ως μη σχετικό με το θέμα. Αλλά δύο ερωτήματα που απομένουν πρέπει να απαντηθούν. – Στον πρόλογο της μετάφρασής του «On the Beginnings», ο Rufinus εξηγεί ότι το έργο της μετάφρασής του το ανέλαβε «για να δώσει σε όσους επιθυμούν να βοηθήσουν στη βελτίωση της γνώσης των πραγμάτων» 235. Είναι προφανές ότι θεωρεί επίσης ότι ο σκοπός του έργου του Ωριγένη είναι proficere materiam ad scintam rerum. res 237 γενικά, αλλά κάποιες προτιμησιακές ρήτρες - ακριβώς αυτές που χρησιμεύουν για την αποσαφήνιση της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Αυτό αποκαλύπτεται στην Εισαγωγή του Ωριγένη. οι πιο ζηλωτές και αγαπητοί στη σοφία από τους διαδόχους τους». Για να εξηγήσουμε τη διαφορά μεταξύ αυτών και άλλων θεμάτων, ας δώσουμε μερικά παραδείγματα από τα πολλά που εξετάζει ο Ωριγένης: στην εκκλησιαστική διδασκαλία διευκρινίζεται η ουσία της ψυχής και η αθανασία της. αλλά η αρχή, η προέλευση της ψυχής μένει χωρίς εξήγηση. ο διάβολος, σύμφωνα με την εκκλησιαστική διδασκαλία, υπάρχει, αλλά η παράδοση δεν δηλώνει αρκετά ξεκάθαρα ποια είναι η καταγωγή του, κ.λπ. Έτσι, το καθήκον του Ωριγένη, σύμφωνα με τα λόγια του (Εισαγωγή § 10), είναι να καθιερώσει σταθερά τις διατάξεις που αναγνωρίζονται ξεκάθαρα από την Εκκλησία, και στη συνέχεια, χρησιμοποιώντας αυτές ως στοιχεία και θεμέλια, μέσω εικασιών και μελέτης της Αγίας Γραφής, να δώσει όσο το δυνατόν πληρέστερη Χριστιανική Γραφή. Να επισημοποιήσει τη θρησκευτική συνείδηση των χριστιανών και να την εξορθολογίσει - αυτός είναι ο στόχος που θέτει ο Ωριγένης. Δοκιμιακό έντυπο «Περὶ ἀρχῶν». Η επόμενη ερώτηση -η ερώτηση της μορφής παρουσίασης όλων των βασικών και παράγωγων ἀρχαὶ δογμάτων- μπορεί, σε γενικές γραμμές, να λάβει διττή απάντηση. Μπορεί κανείς, πρώτον, να προτείνει a priori ότι το έργο «Περὶ ἀρχῶν» είναι μια μηχανική σύνδεση μεμονωμένων ἀρχαὶ, δηλαδή ένας άτακτος ή καθαρά εξωτερικά διατεταγμένος κατάλογος μεμονωμένων διατάξεων - άθροισμα διατριβών. Δεύτερον, μπορεί να υποτεθεί a priori ότι τα μεμονωμένα ἀρχαὶ δεν αντιπροσωπεύουν μια ανόμοια αποθήκη, αλλά ένα οργανικά ενοποιημένο σύστημα, ένα σύνολο, κάτι συνεκτικό και πλήρες από μόνο του. Ο ίδιος ο συγγραφέας εκφράζει ξεκάθαρα την πρόθεσή του να παρουσιάσει το χριστιανικό δόγμα με τη μορφή ενός «ενιαίου οργανισμού αλήθειας» 239, να δώσει μια συστηματική παρουσίαση του ἀρχαὶ, - με μια λέξη, να χρησιμοποιήσω την έκφραση του Vlad. Ο Solovyov, ο Ωριγένης θέλει να δώσει «τις βασικές αρχές της ολοκληρωμένης γνώσης», που έχουν ως θεμέλιο τα δόγματα που καθιέρωσε η Εκκλησία. Η σκέψη ενός συγκεκριμένου σχεδίου για τη σύνθεση προφανώς δεν άφησε τον Ωριγένη περαιτέρω. Έτσι, στο «δεύτερο βιβλίο» βρίσκουμε μια σειρά από αναφορές στο «σχέδιο» ή «τάξη» που «προτάθηκε από την αρχή», στην «ακολουθία συλλογισμού» 240. Σε εκείνες τις περιπτώσεις που υπάρχει ανάγκη να εξεταστεί μια ερώτηση που δεν πηγαίνει απευθείας σε ένα τέτοιο προσχεδιασμένο σχέδιο ή διάταξη, ο Ωριγένης κάνει αρκετά συνειδητά μια υποχώρηση και σημειώνει το όφελος του. είχε την επιθυμία να δώσει μια συστηματική και όχι επεισοδιακή παρουσίαση του ἀρχαὶ σε όλο το έργο. Μένει να δούμε πόσο επιτυχημένος ήταν. – Η έλλειψη στίλβωσης του εν λόγω δοκιμίου κάνει ορισμένους ερευνητές να αρνούνται την παρουσία αρμονίας στο δοκίμιο. «Gogzachtse [op ie |e Puguet 4ez 5 gotaez 4e C6tepe λέει ««Lorsque l’on quitte le livre des Stromates de Clément», λέει ο Denis, pour le traité Des Principes d’Origène, la forme si differente des deux deux faordé ouv ψευδαίσθηση qui bientôt de dissipe: au lieu de ερωτήσεις decousues, jetées sans ordre les unes au bout des autres on même entremêlées les unes dans les autres, on pourrait croire qu’on a sous les yeux un systèles reguletisée d' après les lois de la pensée. C'est bien, en effet, ce qu'a voulu faire Origène. Mais il a, ce semble, assez mal reussi dans cette œuvre prematurée et peut-être pamundur de son temps... Ce n'est pas un tout suivi, mais une sèrie de quodlibeta, comme disaient les scolastique... L'auteur va, vient, revient sur ses pas. Sans qu’on voit pourquoi il passe de ce point-ci á celui-lá... 242 Στη συνέχεια, περαιτέρω, μετά από αρκετά παραδείγματα: «On voit suffisament le désordre qui règne dans son cœure... Le traité Des Principes peut bien être le premier eolgie. régulière... mais, je l'ai dit, l'entreprise d'Origène était prematurée..."" 243, κ.λπ. Παρόμοια άποψη έχει και ο V. Bolotov: "... το όνομα του Ωριγένη, λέει κάπως πιο ήπιο, περιβάλλεται από την παραδοσιακή κατάσταση του Origen, που αντιστοιχεί στην αύρα του φόρου, αλλά δεν ανταποκρίνεται στην φορολογική αύρα του έργου. αυτή είναι η δόξα του Ωριγένη, που καθιερώθηκε στο πέρασμα των αιώνων. Μπορεί να θεωρηθεί γενικά αποδεκτό ότι ακόμη και το πιο συστηματικό από τα έργα του Ωριγένη, το «Περὶ ἀρχῶν», απέχει αρκετά από το ιδανικό της συστηματικής κατασκευής. Ο Ωριγένης ήταν συγγραφέας με ώθηση προς τη συστηματοποίηση, αλλά στην πραγματικότητα δεν παρέμενε πάντα ταξινομιστής, αλλά ερμηνευτής... Φυσικά, η δογματική άποψη του Ωριγένη παρουσιάστηκε στις σκέψεις του ως ένα αρμονικό σύνολο, αλλά δεν βρήκε τυπικά ικανοποιητική έκφραση στα γραπτά του: εδώ το σύστημα αποτελεί μόνο ό,τι αναζητείται και δεν εμφανίζεται ως 4. Θα ήταν δυνατό να παρατεθούν περισσότερες παρόμοιες απόψεις, αλλά το μειονέκτημά τους (ακραίο) έγκειται στην εξουσία των προσώπων που τις εκφράζουν. Μοιάζει παράδοξο, αλλά είναι αλήθεια. Γεγονός είναι ότι αυτοί οι άνθρωποι έχουν μελετήσει υπερβολικά τον Ωριγένη από μικρά χαρακτηριστικά, ώστε η γενική έννοια του «Περὶ ἀρχῶν», που παραβιάζεται από πολλές μικρές τραχιές και ασυνέπειες, εξαφανίζεται γι' αυτούς πίσω από πολλές λεπτομέρειες. Ωστόσο, αν κοιτάξετε το «Περὶ ἀρχῶν» από την οπτική γωνία, από το ύψος του οποίου κρύβονται τα στοιχεία, τότε αποκαλύπτεται με βεβαιότητα η γενική έννοια του έργου στο σύνολό του. Και αν είναι απαραίτητο να υποδείξουμε ένα ελάττωμα σε ένα δοκίμιο, τότε το πιο σωστό είναι να το ορίσουμε ως ανεπαρκή επεξεργασία στη λεπτομέρεια και όχι ως «έλλειψη σκέψης» ή «ανωριμότητα» γενικά. Μπορούμε να πούμε ότι τα γενικά περιγράμματα του συστήματος σκιαγραφήθηκαν με σταθερό χέρι, αλλά τα περιγράμματα είναι γεμάτα με υλικό από σημειωματάρια που δεν έχει επεξεργαστεί πλήρως. Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι ο Ωριγένης, σύμφωνα με τα λόγια του, που παρατίθενται από τον Πάμφιλο 245, έγραψε αυτό το έργο προσωπικά για τον εαυτό του, σε ώρες ελεύθερου χρόνου - «per sptium et quietem in secreto» (Παμφ. Απολ.). Γενικό σχέδιο «Περὶ ἀρχῶν». Το δοκίμιο «Περὶ ἀρχῶν» μπορεί εύλογα να χωριστεί σε δύο ενότητες. Στο πρώτο, στο οποίο ανήκουν τα τρία πρώτα βιβλία του έργου, η παγκόσμια διαδικασία εξετάζεται από τρεις πιθανές σκοπιές - συγκεκριμένα: 1. από την άποψη του Θεού, που δημιουργεί κόσμους και διευθύνει τη διαδικασία όλων των κόσμων, 2. από τη σκοπιά αυτού του κόσμου, αφού κατευθύνεται από τέτοιες επιρροές, και 3. από τη σκοπιά του ηθικού στοιχείου του ατόμου ή του ατόμου. του οποίου λαμβάνει χώρα η όλη διαδικασία. Η δεύτερη ενότητα περιέχει μόνο ένα βιβλίο 4, και είναι, όπως ήταν, μια μεθοδολογική αιτιολόγηση της προηγούμενης ενότητας, καθώς καθορίζει πού και με ποιους λόγους μπορεί κανείς να αντλήσει γνώση για τα έργα από την Αγία Γραφή που εκτίθενται στα τρία πρώτα βιβλία και με ποια μέθοδο. Με μια ορισμένη, συμβατική έννοια, αυτό το τμήμα μπορεί να ονομαστεί θεωρία γνώσης του Ωριγένη. – Η αποκάλυψη του σχεδίου «Περὶ ἀρχῶν» δεν ανήκει στο θέμα μας, όπως δεν ισχύει και η διευκρίνιση της ενότητας αυτού του σχεδίου, ειδικά επειδή έγινε, για παράδειγμα, στην εισαγωγή στον τόμο 1 των έργων του Ωριγένη, μετάφραση της Θεολογικής Ακαδημίας του Καζάν 246. αλλά είναι χρήσιμο να φωτίσουμε για άλλη μια φορά την τυπική ενότητα του έργου, δηλαδή την ενότητα της μεθόδου. Μέθοδος «Περὶ ἀρχῶν». «Origène n’a point de méthode» 247 248, λέει ο Denis. Αλλά νομίζω ότι αυτή η δήλωση βασίζεται στην αναζήτηση από τον Ωριγένη αυτό που δεν θέλει να δώσει. Ούτε στον φιλωνικό αλληγορισμό, ο οποίος, γενικά, είναι ένας λογοτεχνικός τρόπος έκφρασης ορισμένων σκέψεων στα κείμενα ενός αξιοσέβαστου έργου, ούτε στην πλατωνική διαλεκτική, ούτε στη διανοητική διαίσθηση των Νεοπλατωνιστών και στον συμβολισμό των Νεοπυθαγορείων, μπορεί κανείς να αναζητήσει τη φροντισμένη μέθοδο του Ωριγένη. εκλεκτική χρησιμοποιεί το ένα ή το άλλο. Ωστόσο, η δική του μέθοδος είναι ντυμένη με αυτή την ποικιλομορφία - η μέθοδος της μελέτης βασικών θεμάτων μέσω της δοκιμής μιας ή της άλλης νοητής λύσης με θρησκευτικές εμπειρίες - μια ζωντανή συνείδηση ​​της καλοσύνης και της δικαιοσύνης του Θεού που δεν τον αφήνει ούτε δευτερόλεπτο. Αυτό είναι το κεντρικό σημείο της κοσμοθεωρίας του Ωριγένη και αυτή είναι η κλίμακα με την οποία μια συστηματική σύγκριση μεμονωμένων, έστω και τυχαία και εκλεκτικά επιλεγμένων διατάξεων δημιουργεί την ενότητα της μεθόδου. – Άρα, η παγκόσμια διαδικασία ως αλλαγή, που από την αρχή μέχρι το «τέλος των άκρων» έχει ανεξίτηλα χαρακτηριστικά της καλοσύνης και της δικαιοσύνης του Θεού - αυτό είναι το κύριο θέμα του «Περὶ ἀρχῶν». κάθε κοσμοθεωρία που την απορρίπτει εξαλείφεται λόγω φυσικής ασυμβατότητας με τη θρησκευτική συνείδηση ​​του Ωριγένη γιατί για τον Ωριγένη είναι ένα άνευ όρων κριτήριο κοσμοθεωρίας. Κατάλογος πιθανών τρόπων σκέψης για μια δεδομένη ερώτηση, σύγκριση και σύγκριση καθενός από αυτούς με το εν λόγω κριτήριο και απορρίπτοντας όλα τα ασυμβίβαστα - κοσκινίζοντας πιθανές υποθέσεις - αυτή είναι η κύρια μέθοδος του «Περὶ ἀρχῶν». Χρησιμοποιώντας το κείμενο «Περὶ ἀρχῶν». Το δόγμα του Θεού υπέστη, κατά πάσα πιθανότητα, τη μεγαλύτερη «αλλαγή προς το καλύτερο» από την πλευρά του μεταφραστή Ρουφίνου, αφού εδώ ο Ωριγένης μπορούσε να καταδείξει ιδιαίτερα ξεκάθαρα τις μη ορθόδοξες απόψεις του. Εκτός από την άμεση αλλαγή της σημασίας των φράσεων, ο Ρουφίνος χρησιμοποίησε, όπως πιστεύουν οι ερευνητές του κειμένου «Περὶ ἀρχῶν» (Thomasius, Redepenning, κ.λπ.), μια ειδική τεχνική, η οποία, σύμφωνα με τον Bolotov 249, «ρίχνει μια σκιά αμφιβολίας σε πολύ σημαντικά μέρη όπου αναφέρονται και τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας». Γεγονός είναι ότι η διαφορά στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας υπερίσχυε τόσο πάνω από την ενότητα της Τριάδας στη συνείδηση ​​του Ωριγένη που σχεδόν ποτέ δεν μιλάει για τον ένα τριυποστατικό Θεό, αλλά πάντα για το ένα ή το άλλο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας. η ίδια η λέξη «Θεός» στον Ωριγένη, όπως φαίνεται από τη γενική σημασία της συλλογιστικής του, είναι όρος ισοδύναμος με τον μετά τη Νίκαια «Θεός Πατέρας». Για να κρύψει αυτή την περίσταση και να «δώσει περισσότερη κοινή λογική» στις σκέψεις του Ωριγένη, ο Ρουφίνος - υπάρχει λόγος να το σκεφτόμαστε 250 - αντικαθιστά τη λέξη deitas με Trinitas σε πολλά σημεία ή προσθέτει «δηλ. στη λέξη Deus. μι. Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα». «Φυσικά», λέει ο Bolotov, θα ήταν πολύ τολμηρό να πούμε ότι κάθε μέρος όπου εμφανίζεται η λέξη Trinitas είναι ανακριβές. Ο Ωριγένης θα μπορούσε να το χρησιμοποιήσει στο «Περὶ ἀρχῶν», γιατί στο ελληνικό κείμενο των πρωτότυπων έργων του χρησιμοποιείται η λέξη Τριάς. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι σε όλα τα γραπτά του Ωριγένη που μας έχουν φτάσει στα ελληνικά, η αυθεντικότητα των οποίων δεν αμφισβητείται, η λέξη Τριάς εμφανίζεται μόνο δύο φορές, ενώ μόνο σε τρία (τρία, αφού το περιεχόμενο του βιβλίου 3 δεν δίνει αφορμή για την Τριάδα) de principiis, η λέξη «Trinitas» χρησιμοποιείται είκοσι πέντε φορές. εμφανίζεται η λέξη "Trinitas", για να βάλουμε ένα κρίσιμο caute lege 252 και να λάβουμε υπόψη ότι όλα αυτά τα μέρη μπορούν να έχουν αξία είτε όταν η λέξη "Trinitas" είναι βεβαιωμένη μετάφραση της ελληνικής Τριάς, είτε όταν αντικαθιστούμε στη θέση των Trinitas ή Τριάς τις ύποπτες λέξεις Θεότης ή ὁ Θεός, δηλ. παράθεση. Χρησιμοποιώντας αυτές τις κριτικές παρατηρήσεις, θα περιγράψουμε συνοπτικά τη μεταφυσική πλευρά στη θεολογία του Ωριγένη. Η έννοια του Θεού. Η έννοια του Θεού αποτελείται από μια σειρά από χαρακτηριστικά. αλλά για να μην αποδειχθεί ότι αυτά τα χαρακτηριστικά αποτυπώνονται τυχαία από ορισμούς που τοποθετούνται σε τυχαίες σχέσεις, είναι απαραίτητο να υποδειχθεί το κεντρικό και αρχικό χαρακτηριστικό, το οποίο καθιερώνει από μόνο του την οργανική ενότητα των άλλων. Για τον Ωριγένη, ένα τέτοιο ζώδιο είναι σημάδι πρωτοκαθεδρίας. «Ο Θεός που χρησιμεύει ως αρχή των πάντων», «Ο Θεός είναι ο «Πατέρας όλων των πλασμάτων», «Ο Θεός ως αυτό που χρησιμεύει ως αρχή των πάντων», ως «η πηγή από την οποία ξεκινά κάθε λογική φύση ή νους» - αυτό είναι το σημείο εκκίνησης του Ωριγένη 253. Ο Ωριγένης εξηγεί αυτό το σημείο διαφορετικά, λέγοντας ότι «η ουσία της Τριάδας είναι από την αρχή. και σε αυτό όλα είναι»: «Η Τριάδα είναι ο συγγραφέας των πάντων» 255. Οντολογικά κατηγορήματα του Θεού. Από αυτή την κύρια ιδιότητα -την πρωτοτυπία- του Θεού προκύπτει η ακομπλεξία Του, ως αρνητικός ορισμός, και η απλότητα, ως θετικός ορισμός. Πρέπει να πούμε ότι είναι κάτι το απολύτως απλό. Αν μάλιστα δεν είναι έτσι, αν ο Θεός δεν είναι απλός, δηλαδή υπάρχει κάτι πολύπλοκο, τότε πρέπει να χωριστεί σε μέρη· αλλά τότε τα μέρη θα είναι ήδη πριν από Αυτόν, και δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι η αρχή 256. Χωρίς πολυπλοκότητα, ο Θεός δεν μπορεί να περιέχει ποικιλομορφία: «Δεν έχει τίποτα μεγαλύτερο ή κατώτερο στον εαυτό του», «δεν έχει βαθμιαία ή καθυστέρηση», «δηλ. επειδή αυτό που χρησιμεύει ως αρχή των πάντων δεν πρέπει να είναι περίπλοκο και διαφορετικό: - 257. Άρα, ο Θεός είναι από κάθε άποψη μονάς, τσούμπ, ή, για να σημειώσουμε ότι η ενότητά του και η απλότητά του είναι ανώτερες από την ακομπλεξία και την απλότητα του μέρους, ο Ωριγένης Τον αποκαλεί γενάδα, ἑνάς. Ο ορισμός της ύπαρξης του Θεού ως μίας και απλής οδηγεί στην έννοια του Θεού ως μη χρονικού, από την οποία απορρέουν οι ιδιότητές Του - αμετάβλητο και αιωνιότητα, και μη χωρικό. Τα δύο τελευταία ζώδια, δηλαδή η αιωνιότητα και η μη χωρικότητα, αποκαλύπτονται από τον Ωριγένη με ιδιαίτερη λεπτότητα και αγάπη. Το σημάδι του αμετάβλητου προέρχεται από την αιωνιότητα. – Η δυνατότητα εφαρμογής της κατηγορίας του χρόνου στην ουσία του Θεού αρνείται από τον Ωριγένη με δύο έννοιες – υπό όρους και άνευ όρων. Η πρώτη άρνηση, υπό όρους, από την άποψη της δημιουργίας, με την επιφύλαξη της κατηγορίας του χρόνου, δίνει έναν αρνητικό ορισμό του Θείου. Αυτός ο ορισμός λέει ότι ο Θεός, ως αρχή των πάντων, δεν μπορεί ο ίδιος να έχει την αρχή της ύπαρξής του. ως απλό ον δεν μπορεί να έχει την ταπείνωση του είναι, δεν μπορεί δηλαδή να έχει τέλος. Κατά συνέπεια, η ύπαρξη του Θεού δεν περιορίζεται σε καμία χρονική περίοδο - σκεπτόμενοι τον Θεό και μη μπορώντας να αποκηρύξουμε τη μορφή ενατένισης του χρόνου, πρέπει να κινηθούμε πέρα ​​από όλα τα καθορισμένα όρια 258. Η δεύτερη άρνηση είναι άνευ όρων. είναι από την άποψη του Θεού που λαμβάνεται μέσα του, και λέει ότι για τον Θεό δεν υπάρχει χρόνος. Δεν θα ήταν καν ακριβές να πούμε για τον Θεό ότι ήταν πάντα, γιατί η λέξη υποδηλώνει πάντα κάποια σχέση με το χρόνο: «όταν λέμε «πάντα», «ήταν» ή επιτρέπουμε κάποιον άλλο προσδιορισμό του χρόνου, τότε αυτό πρέπει να ληφθεί απλά και με μεταφορική έννοια, γιατί όλες αυτές οι εκφράσεις έχουν προσωρινό νόημα και τα αντικείμενα για τα οποία μιλάμε μόνο στις λέξεις, ξεπερνούν τον προσωρινό σχεδιασμό τους. 259 «Η Τριάδα, και αυτή μόνο, ξεπερνά κάθε έννοια όχι μόνο του χρόνου, αλλά και της αιωνιότητας· ό,τι άλλο υπάρχει εκτός της Τριάδας πρέπει να μετρηθεί με αιώνες και χρόνο» 260. Αυτή η ανεξαρτησία του Θεού από τον χρόνο οφείλεται στην ουσία Του: όντας άνευ όρων απλός, γενάδης, ο Θεός δεν μπορεί να έχει καμία αλλαγή ή επιβράδυνση στις εκδηλώσεις Του26. Παρόμοιος συλλογισμός ισχύει για τη μη χωρικότητα του Θεού, και αυτός ο ορισμός Του έχει διπλή σημασία, ο ένας είναι υπό όρους, από την άποψη της δημιουργίας, υπόκειται στους νόμους του χώρου και ορίζει τον Θεό αρνητικά, και ο άλλος είναι άνευ όρων, από τη σκοπιά του Θεού καθεαυτό και τον ορίζει θετικά. Ο πρώτος ορισμός είναι ότι ο Θεός δεν περιορίζεται σε κάποιο συγκεκριμένο μέρος ή θέση, αλλά αγκαλιάζει τα πάντα με τον εαυτό Του 263 . – Ο δεύτερος ορισμός χαρακτηρίζει τον Θεό από μόνος του ότι στέκεται έξω από τους νόμους του χώρου, ως οπωσδήποτε μη υποκείμενο σε αυτούς. Ο Θεός είναι πανταχού παρών όχι με την έννοια της άπειρης επέκτασης σε μέρη ή κίνηση. όχι, παντού και παντού είναι όλος 264. – Περαιτέρω προσδιορισμός της ύπαρξης του Θεού γίνεται μέσω της απόφασης της εναλλακτικής, αν ο Θεός είναι υλικό σώμα ή ασώμα 265, ἀσώματος, δηλαδή, δεν είναι σώμα και δεν είναι στο σώμα - δεν κατοικεί στο σώμα 266. αλλά αυτές οι εκφράσεις πρέπει να νοούνται ως μεταφορικές. Ο Θεός είναι μια «φωτιά που καταναλώνει», γιατί καταστρέφει τις κακές σκέψεις, τις επαίσχυντες πράξεις και τις αμαρτωλές επιθυμίες, όπως η φωτιά καθαρίζει. Ονομάζεται φως λόγω της δύναμής του, μέσω της οποίας είναι όλη η γνώση του Θεού. πνεύμα (spiritus) Καλείται να τονίσει την άυλη 267. Υπό αυτή την έννοια, ο Θεός είναι αόρατος σε οποιαδήποτε «φύση», γιατί η αορατότητά Του βρίσκεται στην ύπαρξή Του. Ακόμη και ο Μονογενής Υιός δεν βλέπει τον Πατέρα, αλλά μόνο γνωρίζει. "Άλλο πράγμα να βλέπεις και άλλο πράγμα να γνωρίζεις. Το να είσαι ορατός και να βλέπεις είναι χαρακτηριστικό των σωμάτων, αλλά το να είσαι γνωστός και να γνωρίζεις είναι χαρακτηριστικό της νοητικής φύσης" 268 ; «Ο Θεός είναι αόρατος από τη φύση του» 269. «Πρέπει να απορρίψουμε και να περιφρονήσουμε εντελώς αυτούς τους μύθους των ηλικιωμένων γυναικών (aniles fabulae) που σκαρφίζονται οι άπειροι για το «μπροστά» ή το «πίσω» του Θεού 270. Όσοι υποστηρίζουν την πιθανότητα του αντίθετου θα έρθουν στο «σκοτεινό δόγμα της σωματικότητας του Θεού. Στην πραγματικότητα, ένα αντικείμενο μπορεί να είναι ορατό μόνο μέσω του σχήματος, του μεγέθους και του χρώματος, που αποτελούν τις διακριτικές ιδιότητες των σωμάτων. Αν όμως ο Θεός, σύμφωνα με τη διδασκαλία τους, είναι σώμα, τότε σημαίνει ότι αποτελείται από ύλη, αφού κάθε σώμα αποτελείται από ύλη». Αλλά όλη η ύλη είναι φθαρτή, και τότε, αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είναι επίσης φθαρτός. Επιπλέον, υπάρχει μια δυσκολία στο να αποφασίσουμε αν αυτή η ύλη δημιουργήθηκε ή όχι: αν δημιουργήθηκε, τότε δημιουργήθηκε ο Θεός. Δεν είναι πλέον η αρχή. αν δεν δημιουργηθεί, τότε ο Θεός αποτελεί ένα μέρος αυτής της ύλης, και ο κόσμος ένα άλλο, και ο Θεός πάλι δεν αποδεικνύεται ότι είναι η αρχή 271. Άρα, ο Θεός είναι εντελώς ασώματος. «Η φύση του [στην αρχική «Τριάδα» – «Τρινίτας»] είναι μία και ασώματη» 272. – Το αποτέλεσμα που προκύπτει εδώ, για τον Ωριγένη, είναι κάτι πιο σημαντικό από έναν αρνητικό ορισμό της ουσίας του Θεού. Το «ασώματο» για τον Ωριγένη είναι λέξη ισοδύναμη με «πνευματικό» 273. Ο Θεός, λοιπόν, δεν μπορεί παρά να είναι πνεύμα, διανοούμενο ή «έξυπνο» ον, νους 274. Αλλά, όπως λέγεται, ο Θεός είναι γενάδα. Μια απολύτως ενοποιημένη πνευματική φύση είναι ένα ζωντανό, σκεπτόμενο και συνειδητό ον, δηλαδή, με τη σύγχρονη ορολογία, μια προσωπικότητα 275 ή ένα προσωπικό πνεύμα 276. Όμως, έχοντας αυτοσυνείδηση, ο Θεός σκέφτεται τον εαυτό Του, τις δυνάμεις Του και τις πράξεις Του. να σκέφτεσαι, από την ίδια τη φύση της σκέψης, μόνο αυτό που είναι περιορισμένο και πλήρες είναι δυνατό. καθετί που έχει στοιχείο αβεβαιότητας (ἄπειρον) είναι ουσιαστικά άγνωστο. Και αν ναι, τότε ο Θεός δεν μπορεί παρά να περιοριστεί, όπως και τα έργα Του 277. – Σε αυτή τη διδασκαλία για την προσωπικότητα του Θεού και ιδιαίτερα για τους περιορισμούς Του, με την εξάλειψη του ἄπειρον, ο Ωριγένης αποκόπτεται απότομα με τις ανατολικές και νεοπλατωνικές τάσεις της σύγχρονης φιλοσοφίας και, με την πρώτη θέση, ενώνεται με τον μονοθεϊσμό του ιουδαϊσμού. και είδε μέσα του την αρχή του κακού 278 . Ωστόσο, όντας πλήρης, ορισμένος στον εαυτό του και για τον εαυτό του, ο Θεός δεν είναι επομένως πλήρης για τον κτιστό νου. Επομένως, «βεβαιώνουμε, σύμφωνα με την αλήθεια, ότι ο Θεός είναι ακατανόητος και ανεκτίμητος» 279. Αυτό δεν συμβαίνει επειδή είναι ουσιαστικά ακατανόητος για τον νου ως τέτοιος, αλλά επειδή οποιαδήποτε ιδέα έχουμε για Αυτόν θα είναι ανεπαρκής, επειδή ο νους μας είναι «κλειστός σε δεσμούς σάρκας και αίματος» και, ως αποτέλεσμα της συμμετοχής σε τέτοιο θέμα, παραμένει σχετικά ακίνητος και θαμπό όταν εμβαθύνουμε στο ασώματο και, ακόμη περισσότερο, σε ανώτερο και πνευματικό ον. - στον Θεό. «Ακόμα κι αν μας δόθηκε η ευκαιρία να μάθουμε ή να καταλάβουμε κάτι για τον Θεό, πρέπει να πιστεύουμε απαραίτητα ότι είναι ασύγκριτα καλύτερος από ό,τι μάθαμε γι' Αυτόν», 281 όπως ένα άτομο που μπορεί να δει μόνο μια σπίθα φωτός ή το φως ενός κεριού πρέπει να πιστεύει ότι η λάμψη του ήλιου είναι ασύγκριτα και ανείπωτα φωτεινότερη από οποιοδήποτε φως ορατό σε αυτόν. Επομένως, «η φύση του Θεού δεν μπορεί να κατανοηθεί και να συλλογιστεί με τη δύναμη του ανθρώπινου νου, ακόμα κι αν ήταν ο πιο αγνός και λαμπρότερος νους» 282. Κάθαρση μεταξύ των Νεοπλατωνικών και του Ωριγένη. Εδώ είναι σημαντικό να δοθεί προσοχή στην φαινομενική ομοιότητα των απόψεων του Ωριγένη για το άγνωστο του Θεού με τις απόψεις των Νεοπλατωνικών και στη σημαντική διαφορά μεταξύ των δύο. Τόσο ο Ωριγένης όσο και οι Νεοπλατωνικοί επισημαίνουν την απόρριψη πιθανών θετικών ορισμών του Θεού ως μέθοδο αρνητικού ορισμού της ύπαρξής Του, με αποτέλεσμα και στις δύο περιπτώσεις ο Θεός να ορίζεται ως «άγνωστος και ανεκτίμητος». Ωστόσο, για τους Νεοπλατωνιστές αυτή η μη γνώση είναι ουσιαστικά μια θεμελιώδης άγνωστη. Ο Θεός ως τέτοιος είναι άγνωστος. Για τον Ωριγένη, το άγνωστο του Θεού είναι άγνωστο, ας το πούμε, ποσοτικό και δεν καθορίζεται από την καθεαυτή πλήρως αναγνωρίσιμη ουσία του Θεού, αλλά από την αδυναμία μας (δηλαδή, του υποκειμένου της γνώσης) να κατέχουμε αυτή τη γνώση διαφορετικά από την απεριόριστη προέκταση των ιδεών μας. Στενά συνδεδεμένη με αυτή τη διαφορά μεταξύ των δύο συστημάτων είναι η διαφορά στις μεθόδους αρνητικού προσδιορισμού 283 . Για τους Νεοπλατωνιστές, αυτό το μονοπάτι είναι το μονοπάτι της απόρριψης οποιουδήποτε ορισμού: «Ο Θεός δεν είναι αυτό» - αυτό είναι το διάγραμμα της Νεοπλατωνικής διαδρομής. Αλλά είναι σαφές ότι ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας απόρριψης, δεν θα προκύψει τίποτα, και θα φτάσουμε μόνο στην καταστροφή μέσα μας της ψευδούς ιδέας του Θεού, αλλά όχι σε οποιαδήποτε γνώση Του. και είναι σαφές ότι, χωρίς να έχουμε την ιδέα του Θεού εκ των προτέρων, δεν μπορούμε να την αποκτήσουμε μέσω οποιασδήποτε κάθαρσης. Η πορεία του Ωριγένη, τόσο παρόμοια με αυτήν στην εξωτερική προσέγγιση, διαφέρει σημαντικά από αυτήν στην ουσία. Δεν ερχόμαστε από το κενό στην πληρότητα, όχι από την πλήρη άγνοια στη γνώση, αλλά μόνο από την άγνοια στη γνώση, από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα που τη συνειδητοποιεί, από την αόριστη γνώση στην καθαρή γνώση. Η γνώση του Θεού είναι ήδη παρούσα στην αρχή της καθαρτικής διαδικασίας, αλλά για να αναγνωρίσουμε ξεκάθαρα τη γνώση μας, για να αποκαλύψουμε τη γνώση, πρέπει να αναγνωρίσουμε ξεκάθαρα τι δεν ισχύει σε αυτήν και η γνώση του πλάσματος δεν ισχύει για αυτήν. Άρα, η μέθοδος του Ωριγένη είναι το ξεκαθάρισμα μιας ιδέας, η μέθοδος των Νεοπλατωνιστών είναι η φανταστική δημιουργία μιας ιδέας. Εάν οι Νεοπλατωνικοί λένε: «Ο Θεός δεν είναι αυτός», τότε ο Ωριγένης λέει, «Ο Θεός δεν είναι αυτός». «Όλα τα άλλα όντα έχουν την καλοσύνη ως μια ενδεχόμενη ιδιότητα που μπορεί να σταματήσει, και είναι σε ευδαιμονία μόνο όταν συμμετέχουν στην αγιότητα και τη σοφία και την ίδια τη Θεότητα». Με την άρνηση μιας τέτοιας συμμετοχής στην Καλοσύνη - Θεό, το πλάσμα χάνει τον ορισμό της καλοσύνης. Ο Θεός είναι καλός γιατί είναι ο Ένας. Με την ορθή έννοια της ύπαρξης, ο Θεός είναι με την ορθή έννοια του καλού. αμετάβλητα υπάρχει, Είναι πάντα καλός 287? Είναι η ίδια η καλοσύνη. Όλα τα άλλα είναι καλά σε σχέση, υπό όρους. Είναι άνευ όρων καλός, απλά καλός 288 – ὁ Θεός αὐτὸ αγαθόν 289 . Η καλοσύνη μέσα Του ταυτίζεται με το είναι και την ουσία Του. Όντας ένα ον άνευ όρων, είναι επίσης το άνευ όρων Αγαθό, ουσιαστικό και επομένως αμετάβλητο. – Η καλοσύνη του Θεού αποκαλύπτεται και εκδηλώνεται σε δύο ορισμούς της – δηλαδή, καλοσύνη και δικαιοσύνη. Η καλοσύνη και η δικαιοσύνη (ή η δικαιοσύνη) αποτελούν μια και την ίδια «αρετή», ο ορισμός του «καλού» είναι αδιαχώριστος από τον ορισμό του «δίκαιου», όπως πίστευαν οι Γνωστικοί, θέλοντας να δημιουργήσουν μια διαφορά και ακόμη και αντίθεση μεταξύ του Θεού της Καινής Διαθήκης και του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και ορίζοντας τον Πρώτο ως καλό, το δεύτερο είναι το καλό και το άλλο είναι «290 (καλοσύνη) 291. «Θεωρούν [οι αιρετικοί, δηλ. οι Γνωστικοί] την καλοσύνη κάποιο είδος διάθεσης, δυνάμει της οποίας η καλοσύνη πρέπει να φανερώνεται σε όλους, ακόμη κι αν αυτός στον οποίο παρουσιάζεται το όφελος δεν ήταν άξιος και δεν άξιζε να το λάβει» και «η δικαιοσύνη είναι τέτοια διάθεση που ανταμείβει τον καθένα σύμφωνα με το δικό του». Αλλά δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση από αυτό ότι «ένα καλό ον δεν μπορεί να προκαλέσει θλιβερά και βαριά πράγματα», γιατί τόσο τα θλιβερά όσο και τα σοβαρά πράγματα μπορεί να είναι μια καλή πράξη. Και ένα δίκαιο ον, που ανταμείβει σύμφωνα με τις ερήμους, δεν πρέπει καθόλου εξαιτίας αυτού να κάνει κακό στο κακό και καλό στο καλό. δεν συνεπάγεται ότι ένα δίκαιο ον δεν επιθυμούσε το καλό στους κακούς και τους αντιμετώπιζε με μίσος 292 . Στη συνέχεια, ο Ωριγένης επισημαίνει μια σειρά από βιβλικά παραδείγματα ότι η κατανόηση που καθιέρωσαν οι Γνωστικοί δεν αντέχει στην κριτική και προσπαθεί να ανακαλύψει ότι οδηγεί σε άλυτες δυσκολίες ή σε θέσεις που κανείς δεν θα συμφωνήσει να παραδεχτεί, όπως, για παράδειγμα, η θέση ότι η αδικία είναι αρετή. – Αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα στη διδασκαλία του Ωριγένη για την καλοσύνη του Θεού. αυτή η διδασκαλία αποτελεί, όπως θα δούμε στη συνέχεια, το κέντρο ολόκληρου του συστήματος του, και γι' αυτό θα πρέπει να σταθούμε σε αυτήν, στον γενικό του χαρακτήρα. Εδώ, όπως και στον οντολογικό ορισμό του Θεού, υπάρχει μεγάλη ομοιότητα με τις διδασκαλίες των Νεοπλατωνικών, αλλά και εδώ αυτή η ομοιότητα είναι μόνο φαινομενική. «Η καλοσύνη», λέει ο Bolotov, «για τον Ωριγένη έχει αναμφίβολα ηθικό νόημα· για τον Πλωτίνο, αντίθετα, έχει μεταφυσικό νόημα. Αλλά η σύμπτωση των απόψεων και των δύο λεπτομερώς είναι πολύ αξιοσημείωτη: σύμφωνα με τον Ωριγένη, το είναι το ίδιο με το καλό, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, το ένα είναι το ίδιο με το καλό». Θα ήταν ακατάλληλο να αναπτυχθεί και να αποδειχθεί λεπτομερώς αυτή η ιδέα εδώ. μπορούμε όμως να επισημάνουμε τη σύνδεσή του με την προαναφερθείσα διαφορά στον οντολογικό ορισμό. Για τον Πλωτίνο, ο Θεός δεν είναι κάτι δημιουργημένο. Για τον Ωριγένη Αυτός είναι η αιτία όλων των δημιουργημένων πραγμάτων. με τον ίδιο τρόπο, για τον Πλωτίνο υπάρχει ένα μόνο αγαθό, γιατί δεν έχει σχέση με τίποτα, γιατί είναι αυτάρκης 294· για τον Ωριγένη, η Αρχή είναι καλή γιατί σχετίζεται με τα πάντα, καθορίζει τα πάντα. Από αυτή την άποψη, όταν συγκρίνουμε την υψηλότερη εκδήλωση της μη χριστιανικής φιλοσοφίας (Νεοπλατωνισμό) με την αρχική - χριστιανική, καθώς το σύστημα του Ωριγένη δεν μπορούσε παρά να επηρεαστεί από τη θρησκευτική του συνείδηση, η διαφορά στις διαθέσεις και τις βασικές ιδέες του Χριστιανισμού και του μη Χριστιανισμού είναι ιδιαίτερα σαφής. Γέννηση του Υιού. Ο ορισμός του Θεού ως αγαθού, και επομένως επιθυμίας του καλού, οδηγεί σε έναν περαιτέρω ορισμό του ως Πατέρα. Η πράξη δυνάμει της οποίας ο Θεός είναι Πατέρας και, σύμφωνα με αυτό, δυνάμει της οποίας υπάρχει ο Υιός, είναι η γέννηση. «Η γέννηση του Υιού είναι κάτι εξαιρετικό και αντάξιο του Θεού· γι' αυτόν δεν μπορεί να βρεθεί σύγκριση, όχι μόνο στα πράγματα, αλλά και στη σκέψη και στο νου, έτσι ώστε η ανθρώπινη σκέψη να μην μπορεί να καταλάβει πώς ο αγέννητος Θεός γίνεται ο Πατέρας του μονογενούς Υιού» 295. ορισμός του Θεού. – Καταρχάς, αυτή η πράξη είναι μη χρονική, και αυτή η ιδιότητα οφείλεται στο αμετάβλητο του Θεού. Εφόσον ο Θεός είναι αμετάβλητος, τότε πάντα, στο αιώνιο «τώρα», κατέχει στην πράξη όλους τους ορισμούς και τις ιδιότητες Του. Εάν ο Θεός είναι Πατέρας, τότε είναι ο Πατέρας από την αιωνιότητα, πρέπει να έχει Υιό από την αιωνιότητα 297. Το ίδιο μπορεί εύκολα να αποδειχθεί με αντίφαση. Ο Θεός υποτίθεται ότι έχει γεννήσει έναν Υιό που δεν υπήρχε πριν. τότε πρέπει να καταλήξουμε στο παράλογο συμπέρασμα ότι ο Θεός προηγουμένως δεν ήθελε να γεννηθεί, αλλά μετά το έκανε, ή ότι δεν μπορούσε να Τον γεννήσει, αλλά μετά μπορούσε. Και τα δύο απαιτούν μια αλλαγή που είναι αδύνατη στον Θεό, και η απροθυμία να έχουμε έναν Υιό είναι ασυμβίβαστη με την καλοσύνη του Θεού, αφού είναι καλό για τον Θεό να είναι ο Πατέρας ενός τέτοιου Υιού. Ο Ωριγένης επίσης δεν παραδέχεται την εγκυρότητα του όρου «πρόωρη έναρξη γέννησης», βλέποντας σε αυτό μια υπεκφυγή της ερώτησης. Είναι δυνατόν να μιλήσουμε για την αρχή του Υιού μόνο με την έννοια της αιτιολογικής εξάρτησης του Υιού στην ύπαρξη από τον Πατέρα 298. «Αλλά αυτό δεν αρκεί για να πούμε». Η γέννηση του Υιού δεν μπορεί να είναι κάτι τετελεσμένο, προαιώνιο. Αυτή είναι μια αιώνια πράξη, πάντα πραγματική, generatio 299 όχι μόνο aeterna 300, αλλά και semper aeterna, sempiterna 301 302. – Όπως η διαχρονικότητα του Θεού απαιτεί τη διαχρονικότητα της πράξης της γέννησης, έτσι και η αχωριότητα του Θεού αποκλείει τους χωρικούς ορισμούς αυτής της πράξης, του eman. «Όντας αδιαίρετος και αδιαίρετος, ο Θεός γίνεται Πατέρας του Υιού, χωρίς να Τον ξεχωρίζει, όπως νομίζουν ορισμένοι· γιατί αν ο Υιός είναι έκκριμα του Πατέρα και γεννιέται από Αυτόν, όπως τα παιδιά των ζώων, τότε και αυτός που παράγει και αυτός που παράγει πρέπει απαραίτητα να είναι σώμα». Είναι εξαιρετικά «τρελό», «παράλογο» και «ασεβές» να υποθέτουμε σε αυτή τη γέννηση οποιεσδήποτε διαδικασίες, όπως: η διαίρεση της ουσίας του Πατέρα, η μείωσή της κ.λπ. ακατανόητη πράξη και αγνοώντας αυτό που επιθυμούν οι ορθόδοξοι συγγραφείς με αυτό η έκφραση δεν τονίζει την εικόνα της γέννησης, αλλά το αποτέλεσμα, τη συνέπεια της γέννησης - την ενότητα του όντος (ὁμοσύσιος), τη στενότερη σχέση του Υιού με τον Πατέρα. – Έτσι καθορίζεται αυτή η πράξη γέννησης από την αρνητική της σχέση με τις συνθήκες του χώρου και του χρόνου. Ο θετικός ορισμός του είναι ότι ο Υιός έχει την ύπαρξή του από τον Πατέρα ως τη μοναδική αρχή των πάντων, και όχι από οτιδήποτε άλλο - βρίσκεται σε άμεση και άμεση εξάρτηση από τον Πατέρα 305. – Αλλά αυτή είναι γέννηση για να μην είναι ούτε αισθησιακή ούτε παθιασμένη 306. Συνεπώς, η γέννηση μπορεί να εξηγηθεί με μια αναλογία όχι από τη σφαίρα του φυσικού φαινομένου, αλλά από το πνευματικό πεδίο. Πράγματι, η σύγκριση του Υιού με τη λέξη, που ευνοείται από τους Νεοπλατωνιστές, υπονοείται ελάχιστα στον Ωριγένη, αλλά αντ' αυτού αναπτύσσεται μια άλλη αναλογία. – Μια λέξη δεν είναι μόνο μια έννοια, αλλά και ένας ήχος, μια ορισμένη υλική διαδικασία. Προκειμένου να εξαλείψει εντελώς μια τέτοια εκπορευτική χροιά της αναλογίας, προκειμένου να απεικονίσει τη μυστηριώδη πράξη της γέννησης που βρίσκεται βαθιά μέσα στη Θεία ζωή, ο Ωριγένης τη συγκρίνει με την προέλευση της θέλησης από τη σκέψη. «Αυτή η εικόνα περιέχει μια ένδειξη της ενότητας της φύσης και της ουσίας του Πατέρα και του Υιού. Πράγματι, αν ό,τι κάνει ο Πατέρας, ο Υιός κάνει με τον ίδιο τρόπο, τότε η εικόνα του Πατέρα στον Υιό αποτυπώνεται ακριβώς στο γεγονός ότι ο Υιός κάνει τα πάντα με τον ίδιο τρόπο όπως ο Πατήρ, από τον Οποίο γεννήθηκε, σαν κάποιο είδος του θελήματός Του, που προκύπτει από τη σκέψη... Όπως το θέλημα προέρχεται από το μυαλό και ταυτόχρονα δεν χρειάζεται να το διαχωρίσετε. Ο πατέρας γέννησε τον Υιό - αυτή είναι η εικόνα του. Επομένως, όπως ο Ίδιος είναι αόρατος από τη φύση του, έτσι και γέννησε μια αόρατη εικόνα. Στην πραγματικότητα, ο Υιός είναι ο Λόγος - και επομένως δεν πρέπει να σκέφτεται κανείς τίποτα αισθησιακό σε Αυτόν. Ο Υιός είναι Σοφία, και στη Σοφία δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί τίποτα σωματικό...» 307. Γέννηση και δημιουργία. Για να αποσαφηνιστεί η μεταφυσική του Ωριγένη είναι σημαντικό, αν και όχι στον ίδιο βαθμό με την αξιολόγηση του συστήματός του από την σκοπιά της ορθοδοξίας, να μάθουμε πώς κατανοεί τη σχέση της γέννησης του Υιού με τη δημιουργία. - Αρχαίοι συγγραφείς, όπως ο Επιφάνιος, ο Ιερώνυμος, ο Ιουστινιανός, ο Φώτιος 308, ισχυρίζονται ότι ο Ωριγένης αναγνωρίζει τον Υιό του Θεού ως δημιουργημένο. Πράγματι, τυπικά έτσι είναι: Ο Ωριγένης αποκαλεί τον Υιό «δημιουργία» (κτίσμα) 309, «έγινε» (γενητός) 310. Ωστόσο, για να κατανοήσουμε αυτό το σημείο στην ουσία, πρέπει πρώτα να διευκρινίσουμε μια περίσταση. Σοφία. Στα πρώτα βιβλία του «Περὶ ἀρχῶν», όταν ο Ωριγένης λέει «Λόγος» (ή «Υιός»), σχεδόν πάντα προσθέτει: «ή Σοφία» και θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι συγχέει αυτούς τους όρους και τους θεωρεί συνώνυμους μεταξύ τους. Αλλά στην περαιτέρω παρουσίαση, το «ή» αντικαθίσταται από το «και», διακρίνοντας σαφώς τη Σοφία από τον Λόγο και δείχνοντας ότι η Σοφία είναι πάντα με τον Λόγο, αν και είναι διαφορετική από Αυτόν. Ιδιαίτερα χαρακτηριστική ως προς αυτό είναι η έκφραση: «Ο Θεός μόνο γνωρίζει με τον μονογενή Λόγο και με τη Σοφία Του και με το Άγιο Πνεύμα» 311 όπου η Σοφία διακρίνεται καθαρά από τον Λόγο και από το Άγιο Πνεύμα και τίθεται δίπλα τους ως κάτι ανεξάρτητο. Ως αποτέλεσμα, χρησιμοποιώντας κείμενα από το «Βιβλίο της Σοφίας», κατασκευάζει, ανεπαίσθητα για τον εαυτό του, φράσεις που συνδέουν τυπικά και γραμματικά τους ορισμούς της Σοφίας με τον Λόγο. Έτσι, για παράδειγμα, η έκφραση της Σοφίας «Ο Κύριος με δημιούργησε (ἔκτισε με) ως αρχή των οδών Του», που δίνει το πλήρες δικαίωμα να αποκαλείται η Σοφία-Σοφία «δημιουργία», κτίσμα, οδηγεί τον Ωριγένη να ορίσει τον Υιό ως «δημιουργία». Εν όψει αυτού, μπορούμε να πούμε ότι δεν είναι ο Υιός, ως τέτοιος, που ονομάζεται πλάσμα, αλλά μόνο σύμφωνα με τη Σοφία που περιέχεται σε Αυτόν, δηλαδή σύμφωνα με τον ιδανικό κόσμο 312 - το σύστημα των Θείων σκέψεων - που περιέχεται σε Αυτόν 313. Αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι σε πολλά σημεία ο Ωριγένης συγχέεται με την ορολογία ως σοφία. «έγινε», γενητός, με τη δική του έννοια συχνά αναφέρεται στη Σοφία και μερικές φορές απλώς συγχέεται με το «γεννητός», «γεννητός» 315, επιπλέον, γενητός δεν σημαίνει καθόλου «δημιουργημένος», αλλά μόνο «αυτός που έχει τις απαρχές της ύπαρξής του σε φίλο». – Ωστόσο, εξαλείφοντας τα τυπικά δεδομένα που μιλούν για τη πλαστικότητα του Υιού, δεν εξαλείφουμε ακόμη την εσωτερική αναγκαιότητα, που απορρέει από το πνεύμα του συστήματος του Ωριγένη, να θεωρούμε τον Υιό πλάσμα, ανεξάρτητα από το πώς Τον αποκαλεί ο Ωριγένης, εκτός κι αν αυτή η ανάγκη υπάρχει πραγματικά, όπως πιστεύουν ορισμένοι από τους νεότερους ερευνητές της άποψης του Ωριγένη. Ο Ιουστινιανός παραθέτει το απόσπασμα 316, που λέει ότι ο Υιός γεννήθηκε από (ἐκ) το θέλημα του Πατέρα. Αυτός ο τρόπος έκφρασης θα μπορούσε να αποδείξει σθεναρά ότι ο Ωριγένης σκέφτεται ακριβώς τη δημιουργία του Υιού, και επομένως είναι σημαντικό να κατανοήσουμε τι, στην πραγματικότητα, τονίζει ο Ωριγένης με αυτό το «από τη θέληση». Δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι εδώ η λογική έμφαση δίνεται στη λέξη «θα». Αυτό θα έδειχνε την εξάρτηση του Υιού από την ελεύθερη βούληση του Πατέρα, και έτσι η ύπαρξη του Υιού θα γινόταν, σαν να λέγαμε, τυχαία. Αλλά ο Ωριγένης, όπως επισημάνθηκε, βλέπει στον Υιό την αληθινή αποκάλυψη και εκδήλωση του Πατέρα, και ως τέτοια δεν μπορεί να είναι τυχαία. Αν ναι, τότε η έμφαση δίνεται στο «από». «Η φόρμουλα «γέννηση από θέληση», λέει ο Bolotov, «είναι αγαπητή στον Ωριγένη ακριβώς επειδή εκφράζει την ιδέα μιας εντελώς πνευματικής διαδικασίας, δεν περιέχει καμία απόχρωση από κάτι υλικό, αισθησιακό. αλλά από μόνο του δεν έχει καμία αξία για τον Ωριγένη» 317, αφού ο Ωριγένης δεν υποστηρίζει καθόλου τη θέση «Ο Υιός γεννήθηκε μόνο από τη θέληση» και δεν θέλει να αποκλείσει τύπους όπως «Ο Υιός γεννήθηκε από το μυαλό». Αυτή η γέννηση από θέληση διαφέρει σημαντικά από τη δημιουργία κατά βούληση, γιατί ο Υιός, αμετάβλητος από τη φύση του, δεν έλαβε το ον από το τίποτα (ἐξ οὐκ ὄντων), αλλά ο κόσμος έλαβε από το τίποτα, αν και σε προχρονική αρχή 318. Επομένως ο κόσμος είναι ο Υιός του Θεού κατά την υιοθεσία, και ο Υιός από τη φύση του 319. των πράξεων της δημιουργίας και της γέννησης, ως προς τη μορφή της ανίχνευσης της Θείας βούλησης, ως δημιουργίας και ως γέννησης ενεργεί μέσα στη σφαίρα της θείας ζωής, το αντικείμενο πάνω στο οποίο δρα η γεννήτρια βούληση δεν είναι τίποτα, όχι έξω από το Θείο, αλλά μέσα σε Αυτόν τον Ίδιο, ή, καλύτερα να πούμε, δεν υπάρχει καν αντικείμενο, και η ίδια η βούληση αντικειμενοποιείται, υποσταίνεται, λαμβάνει την ιδιαιτερότητά της από τον Θεό, όπως ο Υιός Του... Έτσι, η δύναμη στην οποία συγκεντρώνεται όλη η δύναμη του Θείου, ολόκληρη η πληρότητα της ζωής Του, με μια λέξη - η πλήρης εκδήλωση του Θείου, δίνει εξάτμιση (ἀτμός, ατμός) - ο Υιός. Είναι η εξάτμιση όλης της δύναμης του Θείου, Αυτός είναι η ίδια η ουσία, το σφρίγος όλης αυτής της δύναμης, qua Deus viget 320; Επομένως, αν μεταφράσουμε τη γλώσσα του Ωριγένη στη σύγχρονη, τότε δεν έχουμε πλέον το δικαίωμα να μιλάμε για τον Υιό ως προϊόν Θεϊκής δύναμης, όχι, ο Υιός είναι αυτή η ίδια δύναμη στη δραστηριότητά του, μια στιγμή Θείας ενέργειας» 321. Ο Bolotov φωτίζει πολύ επιτυχώς αυτό το ζήτημα παραθέτοντας από τον Plotinus (Plot. Enn. 5.14: who is the energy of thether, 72). ουσία, και υπάρχει η ενέργεια από την ουσία του καθενός (ατομικού). Η ενέργεια της ουσίας είναι το ίδιο το άτομο, ληφθείσα στην πραγματικότητά του. η ενέργεια από την ουσία πρέπει αναγκαστικά να είναι διαφορετική σε σχέση με την ίδια την ουσία... Το Ένα διατηρεί πλήρως τον δικό του χαρακτήρα, παραμένει πάντα αναπόσπαστο, με την εγγενή του ενέργεια. αλλά η ενέργεια που γεννήθηκε από αυτό το τελευταίο, έχοντας λάβει μια υπόσταση, σαν να λέγαμε, της μεγαλύτερης δύναμης, εξελίσσεται σε ύπαρξη και ουσία: γιατί αυτό, το ένα, ήταν ανώτερο από την ουσία ... ". Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός Πατέρας έχει δυναμική ενέργεια, αλλά στην πραγματική του μορφή γίνεται υπόσταση και δεύτερη αρχή. ενωμένη αρχή, ο Θεός δεν μπορεί να περιέχει καμία ποικιλομορφία. Ορισμοί του Θεού ως αρχή της σοφίας, της αλήθειας, της ζωής, κ.λπ δύναμη 324, μια δύναμη που πρέπει να είναι επαρκής στην ουσία του Θεού. Αν ναι, τότε η αντικειμενοποιημένη δύναμη αυτής της δύναμης, το σθένος της, μπορεί να είναι μια ενιαία υπόσταση, «η λάμψη του αιώνιου φωτός» 325, «η εικόνα του Θεού» 326. Ο Υιός είναι «η αποτυπωμένη εικόνα της υπόστασης του Πατέρα» 327. Σε Αυτόν (τον Υιό) υπάρχει ποικιλία δημιουργικών σκέψεων, σε Αυτόν υπάρχει ένας ιδανικός κόσμος, η Σοφία. Υπό αυτή την έννοια, ο Υιός είναι η παντοδυναμία του Θεού 328 αντικειμενοποιημένη, ή, ακριβέστερα, αιώνια αντικειμενοποιημένη σε μια πράξη - «η αγνότερη έκχυση της δόξας του Παντοδύναμου» 329 και η παντοδυναμία Του. – Έτσι, ο Υιός είναι η ίδια η υποστατική δράση της δύναμης του Πατέρα, η αντικειμενοποιημένη θέλησή Του. Ως άμεση πηγή σοφίας, αλήθειας, ζωής κ.λπ., ο Υιός αποκαλείται από τον Ωριγένη με όλα αυτά τα ονόματα, ιδιαίτερα με το πρώτο. Αλλά ο Ωριγένης ταυτόχρονα προειδοποιεί τον αναγνώστη ότι ο Υιός δεν είναι κάποιο είδος αφαίρεσης - μια ιδιότητα ή κατάσταση εγγενής, για παράδειγμα, σε όλους τους σοφούς. «Κανείς ας μην νομίζει ότι αποκαλώντας τον Υιό Σοφία του Θεού, δεν Τον αναγνωρίζουμε ως κάτι μη ουσιαστικό, σαν να τον θεωρούμε, για παράδειγμα, κάποιο είδος λογικού όντος (ζώο), αλλά κάτι που μπορεί να κάνει (τους ανθρώπους) σοφούς και να επικοινωνήσει με το μυαλό όσων γίνονται δεκτικοί στις ιδιότητες και την κατανόηση των ιδιοτήτων του. 330. υποταγής. Τελικά, η γενική ιδέα του Ωριγένη για τον Υιό περιέχει δύο βασικά σημεία: 1. Ο Υιός είναι ζώο. υπόσταση, ανεξάρτητα υπάρχουσα και διακριτή από τον Πατέρα. 2. Ο Υιός συνδυάζει μέσα Του όλες τις Θεϊκές τελειότητες του Πατέρα, και η ύπαρξη του Υιού προϋποτίθεται αναγκαστικά από την ίδια την ουσία του Πατέρα. – Αν ναι, τότε τίθεται ένα φυσικό και πολύ περίπλοκο ερώτημα: πώς σκέφτηκε ο Ωριγένης τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα; Αυτό το ζήτημα της υποταγής του Ωριγένη δεν μπορεί να εξεταστεί λεπτομερώς χωρίς άλλα έργα του Ωριγένη, επομένως μόνο γενικές οδηγίες μπορούν να γίνουν εδώ. – Η διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού μπορεί να βασίζεται, φυσικά, όχι στην κοινή τους φύση (οὐσία), αλλά στην ατομική διαφορά των υποστάσεων τους. Αυτή η διαφορά μπορεί, μιλώντας γενικά, να θεωρηθεί με δύο τρόπους, είτε με τη μορφή τυπικής υποταγής, είτε με τη μορφή πραγματικής υποταγής. Η διαφορά μεταξύ των υποστάσεων του Πατρός και του Υιού βασίζεται -και το τονίζει αυτό ο Ωριγένης- στο ότι ο Πατέρας δεν γεννιέται, αλλά ο Υιός γεννιέται. Αυτή η αναμφισβήτητη περίσταση μπορεί, ωστόσο, να ερμηνευθεί με δύο τρόπους. Μπορούμε, πρώτον, να πούμε ότι το «αγέννητο» του Πατέρα είναι η ατομική Του διαφορά. μπορεί κανείς, δεύτερον, να δει σε αυτό ένα γενικό σημάδι - ένα σημάδι της θεϊκής φύσης. Με άλλα λόγια, το σημάδι του «αγέννητου» στην έννοια του «Θεού Πατέρα» μπορεί να αποδοθεί είτε στον «Πατέρα» είτε στον «Θεό» ως τέτοιο. Στην πρώτη περίπτωση, η γέννηση του Υιού σε καμία περίπτωση δεν μας στερεί την ευκαιρία να ισχυριστούμε ότι ο Υιός είναι ίσος με τον Πατέρα στην πραγματικότητα, για παράδειγμα, σε δύναμη, σε αγιότητα κ.λπ., αν και τυπικά Αυτός, φυσικά, διαφέρει από τον Πατέρα. Αυτό είναι τυπικός υποταγής. Στο δεύτερο, δεν μπορούμε πλέον να πούμε ότι ο Υιός είναι πραγματικά ίσος με τον Πατέρα. Δεν είναι Θεός με την έννοια που είναι ο Πατέρας, και τότε θα έχουμε πραγματική υποταγή. Έτσι, το όλο θέμα καταλήγει στο τι νόημα να δώσει στο σημάδι της αγέννητης - ουσιαστικό για την έννοια του Θείου, που χαρακτηρίζει την ουσία Του, ή όχι ουσιαστικό για την ουσία και χαρακτηρίζει την υπόσταση, αλλά όχι την ουσία. Στην τελευταία περίπτωση, οι Θείες υποστάσεις είναι ίσες ως προς την αξιοπρέπεια, στην ουσία και το περιεχόμενό τους, αλλά διαφορετικές ως προς τη μορφή της ύπαρξης, σε αυτό που τις καθιστά μη αναγώγιμες υποστάσεις μεταξύ τους, και καθένα από τα πρόσωπα είναι τέλειος Θεός. – Το σκέφτηκε ο Ωριγένης, αλλά το ζήτημα της υποταγής, εκτός από την αφηρημένη διατύπωσή του, έχει και μια ψυχολογική στιγμή, ανάλογα με τη γενική σύνθεση του φιλοσόφου ή του θεολόγου που το αναλύει. Αυτή η περίσταση οφείλεται στη δυνατότητα να δοθούν δύο τύποι που είναι πανομοιότυποι σε περιεχόμενο, αλλά αντίθετοι σε μορφή: 1. «Ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα - την αιτία του, και εφόσον ό,τι είναι στον Πατέρα είναι και στον Υιό, τότε είναι ίσος με τον Πατέρα». 2. «Ό,τι είναι στον Πατέρα είναι και στον Υιό· αλλά εφόσον ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα για τον δικό Του λόγο, τότε ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος από τον Υιό...» Η επιλογή του ενός ή του άλλου τύπου καθορίζεται από αυτό που ο φιλόσοφος βλέπει ως πιο σημαντικό σημείο: τη διαφορά στις υποστάσεις ή την ταυτότητα των ουσιών. Ο Ωριγένης επέλεξε τη δεύτερη φόρμουλα και, αν και λογικά η επιλογή του ενός ή του άλλου είναι αδιάφορη, η ιστορική παράδοση, σύμφωνα με την οποία «ό,τι γεννιέται είναι πάντα κατώτερο από εκείνον που γεννά», οδήγησε τον Ωριγένη να αναγνωρίσει την πραγματική ανισότητα του Πατέρα και του Υιού, αφού αυτό ευνοείται ιδιαίτερα από τις εκφράσεις του 2ου τύπου. «Ο Όριγκεν», λέει ο Μπολότοφ, «επιλέγει σκόπιμα μια σειρά εκφράσεων στις οποίες ο υποταγής διαφαίνεται ξεκάθαρα» 331. Η Καλοσύνη του Υιού. Έχοντας εξετάσει τον τρόπο ύπαρξης του Υιού, θα έπρεπε να συμπεράνουμε τους ορισμούς της ουσίας Του. αλλά η ταυτότητα αυτής της ουσίας με την ουσία του Πατέρα και οι ίδιες οι συνθήκες της πράξης γέννησης (διαχρονικότητα, μη χωρικότητα, αιωνιότητα) χαρακτηρίζουν επαρκώς την ύπαρξη του Υιού, ώστε να υπάρχει ανάγκη να μιλήσουμε για αυτό συγκεκριμένα, αν και ο Ωριγένης το κάνει αυτό 332. Ωστόσο, πρέπει να θεωρήσουμε τους ορισμούς του Υιού ως καλοσύνη και αλήθεια. Όσον αφορά την καλοσύνη του Υιού, η τάση του διατηρηθέντος κειμένου «Περὶ ἀρχῶν» και της μετάφρασης του Ρουφίνου του «De principiis» αποκλίνει πολύ περίεργα και, σύμφωνα με τον Μπολότοφ, «αυτή η διαφορά είναι αντίθετη από τις τάσεις τους· αν πιστεύουμε στον Ρουφίνο, όλες οι προσπάθειες του Ωριγένη στοχεύουν στο να δείξουν την τέλεια ενότητα του εαυτού μου. από το θραύσμα (που μετέδωσε ο Ιουστινιανός) είναι προφανές ότι ο Ωριγένης ήθελε να δείξει όσο το δυνατόν πιο ενεργητικά τη διαφορά μεταξύ της καλοσύνης του Πατέρα και του Υιού» 333. - Έτσι αντιμετωπίζεται το ζήτημα της καλοσύνης του Υιού στη μετάφραση του Rufinus 334. – The Son, as the image of the Father in Everything, is also. imago). «Η εικόνα ενός ατόμου που κοιτάζει στον καθρέφτη αντανακλά με απόλυτη ακρίβεια όλες τις κινήσεις και τις ενέργειες που κάνει αυτό το άτομο» 335. Αν ναι, τότε «στον Υιό δεν επικρατεί δεύτερη χάρη εκτός από αυτή που υπάρχει στον Πατέρα... και δεν υπάρχει καμία ανομοιότητα ή απόσταση μεταξύ της καλοσύνης στον Υιό και στον Πατέρα». Αν ναι, τότε το κείμενο «ουδείς είναι καλός, εκτός από έναν Θεό τον Πατέρα» (Ο Ωριγένης αφομοιώνει με εμπιστοσύνη την ανάγνωση του Μαρκίωνα στο κείμενο του Ματθ. 19–17· Λουκάς 18:19· Μάρκος 10:18, δηλ. με την προσθήκη της λέξης «Πατέρας») πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια ότι κανένας δεν είναι αυθεντικός, εκτός από το καλό, το αυθεντικό και το καλό. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα «δανείζονται τη φύση της καλοσύνης που είναι εγγενής στην πηγή» από την οποία προέρχονται. Όμως η καλοσύνη τους δεν μπορεί να είναι τυχαία αγαθή και να μην είναι ουσιαστικά εγγενής σε αυτά, ούτε ουσιαστικά, αφού καθετί τυχαίο, που δεν βρίσκεται στη φύση (αυτό που είναι «non substantialiter vel naturaliter»), προϋποθέτει τη δυνατότητα ύπαρξης ή ανυπαρξίας του, επομένως προϋποθέτει τη μεταβλητότητα και, κατά συνέπεια, τη φύση της πολυπλοκότητας. Αν ναι, τότε «το καλό βρίσκεται ουσιαστικά μόνο στον Χριστό και στο Άγιο Πνεύμα και, φυσικά, στον Πατέρα, γιατί η φύση της Τριάδας, όπως φαίνεται, δεν έχει καμία πολυπλοκότητα και, επομένως, το καλό δεν μπορεί να είναι τυχαία ιδιότητα σε αυτήν». Τα παραπάνω αποσπάσματα δείχνουν ότι η διαφορά μεταξύ της αγαθότητας του Υιού (και του Αγίου Πνεύματος) και του Πατέρα είναι μόνο τυπική και λογική, βασισμένη στην παράγωγη της καλοσύνης, αλλά όχι στην ποιότητά της (neque... dissimilitudo), και όχι στην ποσότητα της (neque... distantia). Ωστόσο, το απόσπασμα Rufinus φαίνεται να λέει κάτι εντελώς διαφορετικό. «Λοιπόν, νομίζω», δηλώνει ο Ωριγένης σε αυτό, «ότι μπορεί να ειπωθεί τέλεια για τον Σωτήρα ότι είναι φορέας της καλοσύνης του Θεού, αλλά όχι της ίδιας της καλοσύνης. Ίσως ο Υιός να είναι καλός, αλλά όχι μόνο καλός. Κατά τον ίδιο τρόπο (ο Υιός) είναι εικόνα καλοσύνης, αλλά η αγαθότητα δεν είναι αμετάβλητη (ἀπαραλάκτως) όπως ο Πατήρ» 337. Η επιστολή του Ιερώνυμου προς τον Avitus 338 λέει το ίδιο πράγμα: «Ο Ωριγένης αποκαλεί τον Θεό Πατέρα παντοδύναμο αγαθό και (Θεό) της τέλειας καλοσύνης· ο Υιός, κατά τη γνώμη του, δεν είναι καλός, αλλά είναι μόνο πνεύμα και εικόνα καλοσύνης, επομένως δεν μπορεί να ονομαστεί καλός άνευ όρων, αλλά με την προσθήκη του «καλού ποιμένα κ.λπ.». «Το νόημα της έκφρασης: «Ο Υιός δεν είναι σαν τον Πατέρα ἀπαραλάκτως, πάντα καλός» είναι ότι η αγαθότητα του Υιού δεν είναι ταυτόσημη, ούτε αδιάφορα παρόμοια με την αγαθότητα του Πατέρα». Αλλά, πιθανώς, επιπλέον, αυτό δείχνει ότι η καλοσύνη του Υιού δεν είναι απλώς αγαθότητα, δηλαδή δεν δίνεται όταν εξετάζουμε τον Υιό μέσα του, αλλά όταν εξετάζουμε τις σχέσεις Του, τη δραστηριότητά Του σε σχέση με τους άλλους για Αυτόν, στον κόσμο. Έτσι, η άνευ όρων ενότητα - η γενάδα - ή ο Πατέρας - είναι απλώς καλή, καλή από μόνη της. Ο Υιός, ως ενεργητική και ποικίλη εκδήλωση του θελήματος του Πατέρα, είναι καλός όχι απλά, αλλά στην πολυποίκιλη και ζωντανή του δραστηριότητα. Αυτό το δόγμα της καλοσύνης του Υιού συνιστά μια φυσική εξέλιξη των απόψεων του Ωριγένη για τον τρόπο ύπαρξης του Υιού, και επομένως η συνδυασμένη μαρτυρία του Ιερώνυμου και του Ιουστινιανού θα πρέπει να δώσει περισσότερη πίστη από τη μαρτυρία του Ρουφίνου. Γνωρίζοντας τον Υιό. Ο Υιός ως συνειδητοποιητική σκέψη του Πατέρα, ως «καθαρός καθρέφτης της ενέργειας του Θεού» 339, ως υπόσταση που χαρακτηρίζεται κυρίως από τη σοφία, ο Υιός πρέπει, προφανώς, να έχει γνώση, τόσο σε περιεχόμενο όσο και σε ένταση, ίση με τη γνώση του Πατέρα. Προφανώς, πρέπει να είναι ότι ο Υιός γνωρίζει τα πάντα και με την ίδια τελειότητα με τον Πατέρα. Ωστόσο, ο Ωριγένης περιορίζει τη γνώση του Υιού και επισημαίνει επίμονα ότι η γνώση του Πατέρα για τον εαυτό Του υπερβαίνει τη γνώση του Υιού για Αυτόν. «Αν ο Υιός αναγνωρίζει τον Πατέρα», υποστηρίζει ο Ωριγένης, «τότε, φαίνεται, από το γεγονός ότι Τον γνωρίζει, μπορεί να κατανοήσει (να κατανοήσει) - στην περίπτωση που λέμε ότι το πνεύμα του καλλιτέχνη γνωρίζει το μέτρο της τέχνης. Όχι μόνο κατανοεί στη σκέψη και τη σοφία, αλλά περιέχει επίσης με δύναμη και δύναμη τα πάντα (ό,τι γνωρίζει): τότε δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Πατέρας κατανοεί τα πάντα, αλλά ο Υιός είναι επίσης μεταξύ όλων, επομένως κατανοεί τον Υιό... Γνωρίζει τον εαυτό του πιο τέλεια και πιο αγνό από ότι ο Υιός Του γνωρίζει τον εαυτό του» 340. – Δεν θα επισημάνουμε τις εξηγήσεις που δόθηκαν σε αυτό το απόσπασμα για να το συμβιβάσουμε με την κατανόηση του Υιού ως Σοφίας. διαμορφώνει δημιουργικά το αντικείμενο της γνώσης του Αυτή είναι η κύρια διαφορά μεταξύ των δύο, αλλά οι λεπτομέρειες είναι πολύ πιο δύσκολο και πολύπλοκο να εξηγηθούν. – Σύγκριση του Πατέρα με ένα εκθαμβωτικά λαμπρό φως, το οποίο η αδύναμη ανθρώπινη όραση δεν μπορεί να αντέξει, και του Υιού με τη λάμψη αυτού του φωτός, με την απαλή και ήσυχη λάμψη του που συνηθίζει το όραμα στην ενατένιση του άφατου φωτός του Πατέρα 341. σύγκριση του Πατέρα με ένα άγαλμα αμέτρητου μεγέθους - ένα άγαλμα που καταλαμβάνει ολόκληρο το σύμπαν και επομένως απρόσιτο στο μάτι, και του Υιού με ένα μειωμένο αντίγραφο αυτού του αγάλματος, ένα αντίγραφο που επιτρέπει σε ένα άτομο να πάρει μια ιδέα για το πρώτο άγαλμα 342 - αυτές οι συγκρίσεις του Ωριγένη για άλλη μια φορά τονίζουν επαρκώς τον υποταγμένο τρόπο σκέψης του Θεού. και τον άνθρωπο, ως μεσολαβητή μεταξύ Πατέρα και πλάσματος, και έτσι φέρνουν τον Ωριγενισμό πιο κοντά στον Πλωτινισμό. – Παρά την έλλειψη σταθερότητας των απόψεων του Ωριγένη, «μένει να αναγνωριστεί», λέει ο Bolotov ως αποτέλεσμα της έρευνάς του, «ότι η υποταγή του Ωριγένη, όχι μόνο ως προς τη μορφή, αλλά και ως προς το νόημα, δεν είναι καθαρά υποστατικός» [δηλ. μι. επίσημος] 343 . Αγιο πνεύμα. Απομένει να εξετάσουμε τη διδασκαλία του Ωριγένη για το Άγιο Πνεύμα, αλλά εδώ πρέπει να σημειώσουμε τον πολύ αόρατο ρόλο που παίζει αυτή η υπόσταση της Αγίας Τριάδας στο σύστημά του και την πολύ μικρή μεταφυσική εγκυρότητα της αναγκαιότητας ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος. «Αυτό το έργο - να δώσει μια εικαστική αιτιολόγηση για το γεγονός της ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος, να υποδείξει τη λογική αναγκαιότητα της Τριαδικής ύπαρξης του Θείου - δεν ολοκληρώθηκε από τον Ωριγένη» 344. Αυτό, ωστόσο, είναι αδύνατο, σύμφωνα με τον Ωριγένη, να γίνει μέσω φιλοσοφικής κατασκευής, αφού η γνώση για το Άγιο Πνεύμα αποκτάται μόνο μέσω της πίστης και της πίστης. Το πνεύμα αποτελεί χαρακτηριστικό συστατικό της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που τη διαχωρίζει από τους φιλοσόφους της Ελλάδας 345. Αλλά αν ναι, τότε μετά από αυτό φαίνεται ιδιαίτερα παράξενο γιατί ο Ωριγένης έδωσε τόσο λίγη προσοχή στη διευκρίνιση των πιο ουσιαστικών ερωτημάτων για το Άγιο Πνεύμα και μερικές φορές απλώς αποφεύγει μια οριστική απάντηση με την ερωτηματική μορφή της ύπαρξης του πνεύματος. Το Πνεύμα είναι το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα του Χριστιανισμού, με τα δικά του λόγια. Η αιτιολόγηση ενός τέτοιου φαινομένου, όπως κάνει ο Denis 346, με το πρωταρχικό ενδιαφέρον της εποχής για την αποσαφήνιση του δόγματος του Υιού και του Πατέρα, ή με αναφορά στο γεγονός ότι στις «μεγάλες συνόδους» του 4ου αιώνα αναπτύχθηκε σχετικά σύντομα το ίδιο δόγμα του Αγίου Πνεύματος, είναι να δικαιολογήσει τον Ωριγένη με αυτόν τον τρόπο, διότι η σημασία του Ωριγένη είναι εντελώς παράνομη. το εξέφρασε αρκετά ξεκάθαρα, αν και είναι δυνατό να αμφισβητηθεί αν αληθεύει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι αποκλειστική ιδιοκτησία του Χριστιανισμού 347. Η μόνη δικαιολογία που μπορεί να δοθεί είναι ότι ο Ωριγένης σκόπευε να εκθέσει τις απόψεις του λεπτομερώς αλλού. Αυτή η άποψη, τουλάχιστον, υποστηρίζεται από τον Bolotov 348, αλλά κανείς δεν μπορεί παρά να δει εδώ μια νέα επιβεβαίωση της προηγουμένως εκφρασμένης άποψης για τη διάσπαση της προσωπικότητας του Ωριγένη - διάσπαση από τις ταυτόχρονες φιλοδοξίες για Χριστιανισμό και μη Χριστιανική φιλοσοφία που δεν ήταν ενωμένες γι 'αυτόν. Η καταγωγή του Αγίου Πνεύματος. Η πράξη που δίνει ύπαρξη στο Άγιο Πνεύμα είναι η πομπή. Ο Πατέρας πληγώνει, κέρδισε το Άγιο Πνεύμα. Το Άγιο Πνεύμα προέρχεται, προέρχεται, από τον Πατέρα, γι' αυτό και το «procedens» είναι το σταθερό επίθετό Του, καθώς η «ingenitis» είναι για τον Υιό. Αλλά με ποια χαρακτηριστικά γνωρίσματα ορίζει ο Ωριγένης την πράξη της πομπής και πώς τη διακρίνει, αφενός, από τη δημιουργία και αφετέρου, από τη γέννηση, είναι αρκετά δύσκολο να καταλάβουμε από τη συγκεχυμένη παρουσίαση του «Περὶ ἀρχῶν». Μπορούμε να πούμε, πρώτα απ' όλα, ότι αυτή η πράξη είναι αιώνια, και αυτό αποδεικνύεται από το αμετάβλητο της Αγίας Τριάδας 349. Αν ναι, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι ομοαιώνιο με τον Πατέρα και τον Υιό και, μπορεί κανείς να υποθέσει, ομοούσιο μαζί τους. Ο Ωριγένης επισημαίνει περαιτέρω ότι υπάρχει μόνο ένα Άγιο Πνεύμα - η μοναδικότητα του Αγίου Πνεύματος - έτσι ώστε ακόμη και οι αιρετικοί που επινόησαν δύο Πατέρες και δύο Υιούς δεν επινόησαν δύο Αγία Πνεύματα. Ο Ωριγένης, ωστόσο, αμφιβάλλει ακόμη και για τη δυνατότητα και τη νοητότητα μιας τέτοιας υπόθεσης, αφού αμφιβάλλει για τη δυνατότητα χαρακτηρισμού του Αγίου Πνεύματος, και αν αυτό είναι έτσι, αφού είναι πραγματικά αδύνατο να χαρακτηριστεί το Άγιο Πνεύμα, τότε είναι ακόμη πιο αδύνατο να υποδείξουμε τις διαφορές μεταξύ των δύο Αγίων Πνευμάτων, ακόμα κι αν επινοούνται. «Ποια διαφορά θα μπορούσαν να επισημάνουν (οι αιρετικοί) μεταξύ του ενός Αγίου Πνεύματος και του άλλου; - αν είναι δυνατόν να βρεθεί κάποιος ορισμός ή περιγραφή του Αγίου Πνεύματος... Νομίζω ότι δεν μπορούν να βρουν τίποτα που να αποδεικνύει τη διαφορά» 350. Ψυχολογικά χαρακτηριστικά του Αγίου Πνεύματος. Όντας ένα και ενωμένο, το Άγιο Πνεύμα περιέχει μέσα Του την πληρότητα των χαρισμένων χαρισμάτων - μέσα Του - omnis natura donorum 351 - έτσι ώστε «για καθέναν που μπορεί να λάβει το Άγιο Πνεύμα, ο Ίδιος γίνεται εκείνος ή είναι γνωστός από εκείνη την άποψη στην οποία και στην οποία χρειάζεται το άτομο που αξίζει τη συμμετοχή σε Αυτόν» 352. Σε έναν δίνει τον λόγο της σοφίας, στον άλλο - γνώση, στον τρίτο - πίστη. Έτσι, «διδάσκει περισσότερα από όσα μπορεί να εκφραστεί με λόγια, τα οποία, ας πούμε, είναι ανέκφραστα» και τα οποία δεν είναι κατάλληλο να εκφραστούν με λόγο. «Όποιος είναι άξιος να συμμετέχει στο Άγιο Πνεύμα, έχοντας μάθει τα άρρητα μυστήρια, χωρίς αμφιβολία, λαμβάνει παρηγοριά και εγκάρδια χαρά», δεν θα λυπηθεί ούτε θα φοβηθεί. Γι' αυτό Αυτός, «που ανοίγει την κατανόηση της πνευματικής γνώσης», ονομάζεται Παράκλητος, ο Παρηγορητής 353. – Ωστόσο, η ευκαιρία για πολλούς να συμμετέχουν στο Άγιο Πνεύμα κάθε φορά δεν πρέπει να προκαλεί τη σκέψη ότι ήταν χωρισμένος σε μέρη και επομένως ήταν κάτι υλικό. Είναι μια «αγιαστική δύναμη» (virtus sanctificans est), και για να κατανοήσει κανείς τη δυνατότητα να αγιάσει πολλούς χωρίς να χωριστεί σε μέρη, θα πρέπει να προσέξει κανείς το παράδειγμα της «ιατρικής επιστήμης». "Πολλοί άνθρωποι συμμετέχουν στην ιατρική επιστήμη ή στην ιατρική τέχνη, αλλά είναι πραγματικά απαραίτητο να σκεφτούμε ότι όλοι όσοι συμμετέχουν στην ιατρική, που βρίσκονται στη μέση ενός σώματος που ονομάζεται ιατρική, αποσυναρμολογούν τα μέρη του και έτσι συμμετέχουν σε αυτήν; Δεν είναι καλύτερο να κατανοήσουμε αυτή τη συμμετοχή με την έννοια ότι όλοι, προετοιμάζοντας και εκπαιδεύοντας το μυαλό, κατανοούν την ίδια την έννοια αυτής της τέχνης και της επιστήμης; Το Πνεύμα είναι αμέτρητα διαφορετικό από την ιατρική τόσο στην ουσία όσο και στη διδασκαλία: εκτός από το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα είναι πνευματική ουσία, υπάρχει και μένει με την ορθή έννοια της λέξης. Η ιατρική δεν είναι κάτι τέτοιο». Αλλά, όπως και να έχει, «αυτό στο οποίο συμμετέχουν πολλοί δεν πρέπει απαραίτητα να θεωρείται σώμα» 354. – Εσκεμμένα σταθήκαμε λεπτομερέστερα σε αυτό το ψυχολογικό (και όχι μεταφυσικό με τη σωστή έννοια) χαρακτηριστικό του Αγίου Πνεύματος μέσω της επιρροής Του στο ανθρώπινο πνεύμα, γιατί διαφορετικά, χωρίς να δώσουμε ένα αδύνατο, κατά τον Ωριγένη, μεταφυσικό χαρακτηριστικό, θα κινδυνεύαμε να μείνουμε με την κενή λέξη «Άγιο Πνεύμα» χωρίς περιεχόμενο. Ο τρόπος ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος. Το ζήτημα του τρόπου ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος προκαθορίστηκε για τον Ωριγένη από τις ακόλουθες δύο αξιωματικές διατάξεις: 1. Το Άγιο Πνεύμα είναι μια υπόσταση, διαφορετική από τον Πατέρα και τον Υιό. 2. Μόνο ο Πατέρας είναι ἀγέννητος 355, γιατί το Άγιο Πνεύμα είναι είτε γενητός 356 είτε γεννητός 357, και έχει την ύπαρξή του α) είτε απευθείας από τον Πατέρα ως αρχή β) είτε από τον Πατέρα με τη μεσολάβηση του Υιού. Αλλά η αμεσότητα της καταγωγής από τον Πατέρα είναι ακριβώς αυτό που θα τον ανάγκαζε να αναγνωριστεί ως γεννητός. Θα ήταν, ωστόσο, αδύνατο να αναγνωρίσουμε το Άγιο Πνεύμα ως γεννημένο, αφού τότε ο Πατέρας θα είχε δύο Υιούς. Σε αυτήν την περίπτωση, προφανώς, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε το Άγιο Πνεύμα ότι προήλθε από τον Πατέρα όχι άμεσα, αλλά με τη μεσολάβηση του Υιού, γι' αυτό και το Άγιο Πνεύμα εντάσσεται στην κατηγορία των γενητῶν με στενότερη έννοια από τον Υιό. Ωστόσο, ο Ωριγένης αποφεύγει να αποκαλεί το Άγιο Πνεύμα πλάσμα και δηλώνει ότι στη Γραφή δεν βρίσκει ένα μέρος όπου το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται πλάσμα, ακόμη και με την έννοια που η Σοφία ονομάζεται πλάσμα. Όμως παρά αυτό το φαινόμενο, ο Ωριγένης κάνει το Άγιο Πνεύμα να εξαρτάται από τον Υιό. Χωρίς να λάβουμε υπόψη όλα αυτά τα περίπλοκα ερωτήματα σχετικά με το αν είναι δυνατόν να εναρμονιστούν διάφορα χωρία για το Άγιο Πνεύμα στα γραπτά του Ωριγένη - ερωτήματα που δεν μπορούν να επιλυθούν χωρίς τη χρήση όλων των γραπτών του Ωριγένη, θα επισημάνουμε τώρα ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του Αγίου Πνεύματος που καθορίζει τη θέση Του στην Αγία Τριάδα. – Αν ο Πατέρας είναι η πρωταρχική αγαθότητα, ο Υιός είναι η σοφία, τότε το Άγιο Πνεύμα είναι φορέας της αγιότητας 358. Από αυτή την άποψη, καθιερώνεται η έννοια της συμμετοχής των υποστάσεων της Αγίας Τριάδας στη δημιουργία: ο Πατέρας ως Ον (ὁ ὤν) επηρεάζει τα λογικά όντα, δίνοντάς τους σοφία· Τέλος, το Πνεύμα ως Άγιο δρα στα τέλεια, δίνοντάς τους αγιότητα. Έτσι, κάθε μία από τις υποστάσεις είναι φαινομενικά «μικρότερη», επειδή ο κύκλος, η σφαίρα της δραστηριότητάς της, είναι στενότερος. Αλλά αυτή η αλληλουχία στη δημιουργία ενός ολοκληρωμένου, πλήρους πλάσματος - ενός αγίου - δεν λέει ακόμη τίποτα, σε αντίθεση με τη γνώμη των αρχαίων συγγραφέων (Ιουστινιανός, Ιερώνυμος), για την εισαγωγή της ανισότητας στην Αγία Τριάδα. Πρώτον, αυτή η ακολουθία χαρακτηρίζει την «ειδική δράση» (operatio specialis), που αντιστοιχεί στο ειδικό «έργο» (opus) της υπόστασης, και ο ίδιος ο Ωριγένης δηλώνει ότι και οι τρεις στιγμές της δημιουργίας είναι εξίσου απαραίτητες: «αυτός που αναγεννιέται μέσω του Θεού για τη σωτηρία χρειάζεται τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, τελικά μπορεί να λάβει τη σωτηρία. ο Υιός χωρίς το Άγιο Πνεύμα» 359. «Όπως με τη συμμετοχή στον Υιό του Θεού κάποιος υιοθετείται και με τη συμμετοχή στη Σοφία γίνεται σοφός στον Θεό, έτσι και μέσω της συμμετοχής στα Άγια. Κατά το Πνεύμα γίνεται άγιος και πνευματικός. Επιπλέον, το να συμμετέχεις στο Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο πράγμα με το να συμμετέχεις στον Πατέρα και στον Υιό, γιατί η φύση της Τριάδας είναι μία και ασώματη» 360. «Έτσι, τα όντα έχουν την ύπαρξή τους από τον Θεό Πατέρα, ευφυΐα από τον Υιό, αγιότητα από το Άγιο Πνεύμα» 361. Γιος - για τα λογικά όντα, και η δράση του Αγίου Πνεύματος - για τα άγια όντα), τότε αυτή η διαφορά είναι μόνο μια φαινομενική διαφορά. ότι «Ο Ωριγένης είναι ένας άνθρωπος που δεν είχε απολύτως σωστές έννοιες για το Άγιο Πνεύμα» 363 θα ήταν κατάλληλο, εν πάση περιπτώσει, όχι σε σχέση με αυτόν τον τόπο διδασκαλίας του Ωριγένη, που αποκαλύπτει την επίδραση των υποστάσεων σε τρεις στιγμές της ύπαρξης της δημιουργίας. Η Τριάδα είναι η πηγή πάσης αγιότητας» 364. Επομένως, κάποιος πρέπει να βαπτίζεται στο όνομα ολόκληρης της Τριάδας, και όχι του ενός ή του άλλου Υποστασίου Της. IV. Κοσμολογία και παγκόσμια διαδικασία (Το δόγμα του Ωριγένη για τον κόσμο, τα έλλογα όντα και η τελεολογία του) Ο λόγος της δημιουργίας. Ως απόλυτο αγαθό και, επιπλέον, με ηθική και όχι μεταφυσική έννοια, ως Πρόσωπο - το Αγαθό ή το ίδιο το Αγαθό, ο Θεός δεν μπορεί να είναι καλός μόνο στον εαυτό του και για τον εαυτό του. Είναι ηθικά αναγκασμένος να γίνει όφελος για τους άλλους. Από εδώ συνάγεται η ηθική αναγκαιότητα της πράξης της δημιουργίας 365. «Ο Θεός, όντας εκ φύσεως καλός, επιθυμούσε να έχει εκείνους στους οποίους θα έκανε καλές πράξεις και που θα χαίρονταν όταν έπαιρναν τις ευεργεσίες Του· ακριβώς ως αποτέλεσμα αυτής της επιθυμίας δημιούργησε άξια πλάσματα, δηλαδή εκείνα που θα μπορούσαν επάξια να τον συγκρατήσουν (capere) ως απόλυτο Θεό. πρέπει να κατέχει όλες τις ιδιότητες και τους ορισμούς του στην πραγματικότητα, στην πραγματικότητα. Η πιο «αξιοσημείωτη εφαρμογή της έννοιας του αμετάβλητου του Θείου» 367 έγινε από τον Ωριγένη στο δόγμα της αποκάλυψης της Θεότητας, την αποκάλυψη των εσωτερικών ορισμών της και την ανίχνευσή τους εξωτερικά. Πώς να κατανοήσετε τον κόσμο: πεπερασμένο ή άπειρο; Ως καλό Ον και αρχή του καλού, αρμόζει στον Θεό να είναι Παντοδύναμος και Δημιουργός. Αλλά, αν ναι, τότε είναι ο Παντοδύναμος και Δημιουργός από την αιωνιότητα. αν αποφάσισε να δημιουργήσει τον κόσμο - και να το καθορίσει αυτό σύμφωνα με την καλοσύνη Του - τότε τον δημιούργησε από την αιωνιότητα. Ωστόσο, αυτός ο κόσμος δημιουργήθηκε εγκαίρως και θα έχει ένα τέλος 368? Μπορείτε ακόμη και να υπολογίσετε την ηλικία αυτού του κόσμου με βάση τη Γραφή. Άλλωστε, ο Θεός πρέπει να κατανοήσει τον κόσμο, και αυτό που δεν έχει καθόλου αρχή, αν και είναι στο χρόνο, είναι ακατανόητο. Ο Ωριγένης δεν παρουσιάζει αυτό το επιχείρημα σε αυτό το μέρος, αλλά είναι μια απλή αναπαραγωγή των όσων λέει σε άλλα μέρη, για παράδειγμα στη σελίδα (παράλειψη στο κείμενο - Σημείωση από τους εκδότες). Δικαίως όμως μπορεί κανείς να αντιταχθεί στο προηγούμενο -και αυτό το έκαναν οι αιρετικοί- τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου; «Εξάλλου, είναι πονηρό και ταυτόχρονα παράλογο να αποκαλούμε τη φύση του Θεού αδρανής ή ακίνητη, ή να πιστεύουμε ότι η καλοσύνη δεν έκανε καλό, και η παντοδυναμία κάποτε δεν είχε καμία δύναμη (πάνω σε τίποτα)» 369. Ο Ωριγένης σκέφτεται να εξαλείψει αυτήν την αντινομία αναγνωρίζοντας ότι πριν από αυτόν τον κόσμο υπήρχαν άλλοι κόσμοι, όπως και μετά το τέλος του - «όχι όλοι μαζί και όχι ταυτόχρονα, αλλά ο ένας μετά τον άλλον» 370. Αλλά αυτή δεν είναι η διδασκαλία του Ωριγένη και του Κλήμη για τους κόσμους πριν από τον Αδάμ - «τερατολογούμενα», που εξαναγκάστηκε τον 9ο αιώνα. ανατριχίλα Φώτιος» 371 – μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητική. Λάθος του Ωριγένη. Η δυσκολία στην οποία περιέρχεται ο Ωριγένης δεν εξαλείφεται στην πραγματικότητα από αυτή τη λύση στο πρόβλημα. Η μη αναγνώριση της ιδέας του πραγματικού άπειρου κάνει αυτή τη σειρά κόσμων (mundi) ή αιώνων (saecula) που βρίσκεται κοντά, δυνητικά άπειρη, και αυτό ακριβώς ήθελε να αποφύγει ο Ωριγένης, και επιπλέον, το δυνητικό άπειρο είναι μόνο μια βοηθητική έννοια, αλλά όχι ένας τρόπος ύπαρξης, οπότε το να αποδίδεις το δυνητικό άπειρο στο ίδιο το είναι είναι παραλογισμός. Ένα άλλο λάθος του Ωριγένη είναι ότι ξεχνά την άνευ όρων υπερ-χρονικότητα του Θεού που υπέδειξε. αν ο Ωριγένης το είχε λάβει υπόψη του, τότε το ερώτημα «τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου;» δεν θα του φαινόταν άξιος απάντησης, αφού για ένα διαχρονικό ον, ο πραγματικός χρόνος (όχι αφηρημένος) με όλες τις στιγμές του μπορεί να δοθεί μόνο ως σύνολο, ολοκληρωμένος από μόνος του και επομένως δεν αντιπροσωπεύει ένα αδιάφορο περιβάλλον φαινομένων, αλλά, αντίθετα, κάτι εσωτερικά αρμονικό, με τα μέρη του σίγουρα συντονισμένα. Τότε για τον Ωριγένη το ερώτημα θα έπρεπε να είχε τεθεί ως εξής: Ο Θεός δεν δημιουργεί τον κόσμο στο χρόνο, αλλά για εμάς, ζώντας στο χρόνο, η πράξη της δημιουργίας αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή (τουλάχιστον σε ένα πραγματικά άπειρο διάστημα από τον παρόντα χρόνο, αλλά εν πάση περιπτώσει αρκετά ορισμένο) Ναι, ακριβώς επειδή ο πραγματικός χρόνος είναι κάτι εσωτερικά οργανωμένο. Είναι στον αφηρημένο χρόνο που οι στιγμές του, ενώ διατηρούν τη θέση τους, χάνουν την ιδιαιτερότητά τους λόγω απόσπασης της προσοχής. Αλλά σε πραγματικό χρόνο, αυτό δεν συμβαίνει, και η προβολή της πράξης της δημιουργίας ακριβώς τη στιγμή που προβάλλεται οφείλεται στην ιδιαιτερότητα, τη βέβαιη ποιότητα αυτής της συγκεκριμένης στιγμής του πραγματικού χρόνου σε σύγκριση με όλες τις άλλες στιγμές. Η σύγχυση του πραγματικού χρόνου με την αφαίρεση από αυτόν και η μεταφορά των ιδιοτήτων του δεύτερου στον πρώτο είναι ένα λάθος που γίνεται συχνά, το οποίο σε αυτόν τον τομέα οδηγεί συχνά σε δυσκολίες. Ο Ωριγένης δεν απέφυγε ούτε αυτό το λάθος. - Όμως, όπως και να έχει, ο Ωριγένης αναγνωρίζει τον κόσμο (όχι αυτόν τον κόσμο, αλλά τον κόσμο με την έννοια του συνόλου όλων των κόσμων - φάσεις του κόσμου) ως απαρχή και συναιώνιο με τον Θεό 373, αφού το αντίθετο θα απαιτούσε αναγνώριση της προόδου στον Θεό ή της αλλαγής. Η ύπαρξη του Θεού ως αρχή μόνο λογικά προηγείται της ύπαρξης του κόσμου. Αλλά η δημιουργία του κόσμου ως αποτέλεσμα του θελήματος του Θεού απαιτεί προκαταρκτική (λογικά, αλλά όχι χρονικά) αντικειμενοποίηση αυτού του θελήματος, απαιτεί δηλαδή τη γέννηση του Υιού, μέσω του οποίου και μέσα στον οποίο ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο. «Η αιώνια ύπαρξη του κόσμου προϋποθέτει την αιώνια ύπαρξη του Υιού» 374, αν και ο Υιός υπάρχει όχι μόνο για τον κόσμο, αλλά πρωτίστως στον εαυτό του και για τον εαυτό του, όντας απαραίτητη αποκάλυψη του αιώνια πρόθυμου Πατέρα. – Αν ναι, τότε η αιώνια, και όχι απλώς η προαιώνια δημιουργία του κόσμου πρέπει, προφανώς, από την ωριγενειακή σκοπιά του χρόνου, να είναι φυσικό συμπέρασμα από την αιώνια γέννηση του Υιού. Ωστόσο, δεν βρίσκουμε ότι ο Ωριγένης πουθενά στο «Περὶ ἀρχῶν» έκανε πράγματι τέτοιο συμπέρασμα· Αντίθετα, όπου γίνεται λόγος για τη δημιουργία του κόσμου, αυτή η δημιουργία απεικονίζεται ως μια ενιαία προαιώνια πράξη, αλλά όχι ως η αιώνια δραστηριότητα του Θεού. Ο Πρώτος Δημιουργημένος Κόσμος. Με την πράξη της δημιουργίας, ο ιδανικός κόσμος - η πολλαπλότητα ως σύνολο Θείων σκέψεων - μεταφράζεται σε πραγματικότητα και λαμβάνει ανεξάρτητη ύπαρξη. Η μορφή ύπαρξης του πρωτοδημιουργημένου πλήθους καθορίζεται εξ ολοκλήρου από την «αλήθεια του Θεού» (Dei justitia) και τη δικαιοσύνη της. Επομένως, οι επιμέρους μονάδες που απαρτίζουν αυτό το σύνολο δεν μπορούν να θεωρηθούν διαφορετικά παρά ως εντελώς ίσες και πανομοιότυπες μεταξύ τους. Όλοι τους είναι «της ίδιας φύσης» (unius naturae) 375, ίσοι και όμοιοι - aequales omnes acsimiles: «η διαφορετικότητα δεν είναι η αρχική κατάσταση του πλάσματος» - ista diversitas non creaturae principium 376, γιατί αυτό θα ήταν αδικία, αδικία και ο Ωριγένης το επισημαίνει πολλές φορές. Όλα τα πράγματα δημιουργήθηκαν μέσω του Υιού και του Υιού. αλλά Αυτός δεν είναι μόνο Σοφία, αλλά και Αλήθεια. «Με άλλα λόγια, στα κτιστά πράγματα δεν πρέπει να βλέπει κανείς τίποτα άδικο, τίποτα τυχαίο, αλλά σε αυτό όλα υπάρχουν όπως απαιτεί ο κανόνας της αμερόληπτης αλήθειας» 377. «Αν ο Θεός ο Δημιουργός δεν στερηθεί ούτε επιθυμία, ούτε ανώτερη, ούτε καλή πράξη, ούτε την ικανότητα να το πραγματοποιήσει, τότε ρωτά κανείς για ποιον λόγο δημιουργεί λογικά όντα... Δημιούργησε ένα πλάσμα ως ανώτερο, άλλο ως δευτερεύον ή τριτογενές και άλλα ως χαμηλό και κατώτερο σε πολλούς βαθμούς» 378. Όπως ο αγγειοπλάστης ασχολείται με τον πηλό μιας φύσης, έτσι και «ο Θεός, όταν δημιουργεί πνεύματα, ασχολείται με ψυχές μιας φύσης και, ας πούμε, με ένα μείγμα λογικών ουσιών (ὑποστάσεων). Το να σκέφτεσαι έτσι είναι «κανόνας ευσέβειας» (regula pietatis) 379 γιατί το αντίθετο είναι αδιανόητο για έναν ευσεβή άνθρωπο. Για κάποιον που αντιλαμβάνεται άμεσα την καλοσύνη και τη δικαιοσύνη του Θεού, το καθήκον της εικασίας είναι να δείξει ότι όλες οι ατέλειες, όλο το κακό του κόσμου είναι κάτι που δεν είναι εγγενές στην αρχική κατάσταση των πραγμάτων, ότι το κακό δεν είναι από τον Θεό. Το καθήκον της κερδοσκοπίας ταυτίζεται σχεδόν με τη θεοδιόρθωση. Αν ναι, η απόκλιση από τη λύση που προτείνει ο Ωριγένης είναι προφανής παραλογισμός και ασέβεια, γιατί αυτή η λύση είναι η μόνη με την οποία μπορεί να «υπερασπιστεί» η δικαιοσύνη του Θεού - per quod solum Dei justitia defeni potest 380. Επομένως, όσοι αναγνωρίζουν τη διαφορά μεταξύ κτιστών όντων και φύσης «πέφτουν σε παράλογους και ασεβείς μύθους». Ο Ωριγένης λοιπόν δεν αναγνωρίζει στις πρωτοδημιουργημένες μονάδες καμία διαφορά εκτός από μια καθαρά αριθμητική, διαφορά στον αριθμό ή στο θέμα. Όμως, για να είναι πλουραλισμός, ο κτιστός κόσμος πρέπει να έχει τουλάχιστον μια αριθμητική διαφορά στα στοιχεία-μονάδες του και επομένως τίθεται το ερώτημα για τον αριθμό τέτοιων μονάδων, που ο Ωριγένης ονομάζει «μυαλά», «λογικά όντα» ή «λογικά πνεύματα» (νοῦς, φὺσι Λογική, φὺσι νοερά). Εδώ εμφανίζεται πάλι ένα πολύ χαρακτηριστικό γνώρισμα του Ωριγενιανού συστήματος, το οποίο είχαμε ήδη την ευκαιρία να επισημάνουμε - αυτή ακριβώς είναι η επιθυμία να αποκηρύξουμε την έννοια του άπειρου. «Στην κατανοητή αρχή, ο Θεός, με τη δική του θέληση, καθιέρωσε έναν τέτοιο αριθμό λογικών όντων που θα μπορούσε να είναι επαρκής. Διότι, πρέπει να ειπωθεί, η δύναμη του Θεού είναι περιορισμένη, και υπό το πρόσχημα της δοξολογίας του Θεού δεν πρέπει να απορρίπτουμε τους περιορισμούς της δύναμής Του. Έτσι, δημιούργησε όσο μπορούσε να ξέρει και να κρατάει στα χέρια του και να διαχειρίζεται την Πρόνοια του...» «Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα με αριθμό και μέτρο, γιατί με τον Θεό δεν υπάρχει τίποτα χωρίς όρια και χωρίς μέτρο» 382. Από εδώ είναι σαφές ότι ο αριθμός των δημιουργημένων «μυαλών» ή «νοήμων όντων» (νοερῶν οὐσιῶν), σύμφωνα με το Origen. μπορούμε να πούμε ότι [στον πραγματικό κόσμο] έχουμε αμέτρητες ψυχές, και αυτές οι ψυχές έχουν απεριόριστο αριθμό χαρακτήρων, πλήθος κινήσεων, διαθέσεων, προθέσεων, φιλοδοξιών...», αλλά αυτή η αντίφαση είναι μόνο εμφανής, γιατί στα παραπάνω αποσπάσματα μιλούσαμε για άπειρο, και αυτή η λέξη ελήφθη με την αυστηρή έννοια της ψυχής. «ψυχές» και η λέξη «αμέτρητες» τίθεται με υπερβολική έννοια, ως «πολύ μεγάλη». Αυτό φαίνεται και από τη μετάφραση: στην πρώτη περίπτωση, ο Rufinus αποδίδει τη λέξη ἄπειρον με το λατινικό infinitus και στη δεύτερη, η ίδια λέξη αποδίδεται με το λατινικό innumerabilis. Το "infinitus" έχει έναν αντικειμενικό χαρακτήρα ("απροσδιόριστα μεγαλύτερο από μόνο του"), και το "innumerabilis" είναι υποκειμενικό ("για μένα τόσο μεγάλο που δεν μπορώ να μετρήσω"). Περίληψη του προηγούμενου. Για να καταγράψουμε τελικά όσα ειπώθηκαν, θα παραθέσουμε δύο αποσπάσματα που συνοψίζουν όσα ειπώθηκαν προηγουμένως: «Συχνά έχουμε αποδείξει με τα επιχειρήματα ότι μπορούσαμε (να χρησιμοποιήσουμε) από τις Θείες Γραφές ότι ο Θεός, ο Δημιουργός του σύμπαντος, είναι καλός και δίκαιος και παντοδύναμος. Όταν στην αρχή δημιούργησε αυτό που ήθελε να δημιουργήσει, δηλ. Η καλοσύνη, λοιπόν, ήταν η αιτία της ύπαρξης των πλασμάτων, αλλά σε Αυτόν δεν υπήρχε ποικιλομορφία, καμία μεταβλητότητα, καμία ανικανότητα, επομένως όλους όσους δημιούργησε ίσους και παρόμοιους (aequales acsimiles), γιατί για Αυτόν δεν υπήρχε λόγος για διαφορετικότητα και διαφορά» 383. Επιπλέον, ο αριθμός αυτών των πλασμάτων. «Έτσι, κάθε πλάσμα κατανέμεται από Αυτόν εντός των ορίων ενός συγκεκριμένου αριθμού και μέτρου, είτε αυτός είναι ο αριθμός των λογικών όντων είτε το μέτρο της σωματικής φύσης. Όπως δημιουργήθηκε μέσα και μέσω του ενός Υιού, αυτό το πλήθος όντων δημιουργήθηκε αρχικά σε «ενότητα και συμφωνία» (initii unitas atque concordia), σε «μία αρχή» («unum pricipium») και στην «ευδαιμονία» (beatitudo) που αντιστοιχεί σε αυτήν την «ενότητα» (unitas). Το κέντρο αυτής της ενότητας της ύπαρξης - ο Θεός - ήταν «όλα σε όλα» (omnia in omnibus), και τα μεμονωμένα μυαλά «ήταν ένα πνεύμα μαζί Του». Τα αρχέγονα μυαλά «ήταν ένα, όπως ο Πατέρας και ο Υιός είναι ένα» 384. Η φύση των στοιχείων. Αυτό είναι το εξωτερικό χαρακτηριστικό του πρώτου δημιουργημένου κόσμου. το χαρακτηριστικό της εσωτερικής του φύσης βασίζεται ουσιαστικά στην αποκάλυψη της φύσης των επιμέρους μονάδων αυτού του συνόλου και μόνο μπορεί να γίνει κατανοητό σε τι ακριβώς συνίστατο η ενότητά τους. – Ο Θεός, ως καλός, θέλησε να παράσχει στον κτιστό κόσμο την πληρότητα της ύπαρξης που μπορούσε να δώσει με τη δύναμή του. Η ύψιστη φύση είναι η ίδια η φύση του Θείου, η απόλυτη πνευματική φύση. Αλλά επειδή η έννοια του κόσμου και των μονάδων ή μονάδων του, ως πλασμάτων, αποκλείει αυτοδικαίως τη δυνατότητα να είναι Θεός, ο ίδιος ο Θεός, τότε λαμβάνουν το υψηλότερο αγαθό που μπορούν να λάβουν με το να δημιουργηθούν - δηλαδή, την «εικόνα και ομοίωσιν» του Θείου. τα έτσι δημιουργημένα όντα είναι «θεϊκά όντα» 385. είναι νους, «νοήμονες φύσεις ή όντα», «διανοητικά όντα», «πνεύματα» - με μια λέξη, αυτά, αυτά τα πρωτοδημιουργημένα πλάσματα, έχουν «μία φύση» με τον Θεό με την έννοια που εξηγήθηκε παραπάνω. Ο Ωριγένης επισημαίνει τις αμφιβολίες των «μερικών», «αν η ουσία της σωματικής φύσης δεν έρχεται σε αντίθεση με την αξιοπρέπεια της ομοιότητας ή την ιδιότητα της ενότητας... εξάλλου, η σωματική φύση, φαίνεται, δεν μπορεί να ονομαστεί παρόμοια με τη θεϊκή φύση και δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως αληθινά και αληθινά «ένα» με τη θεία φύση, ειδικά αφού η πίστη πρέπει να αποδίδεται ακριβώς στην αληθινή διδασκαλία. στην ιδιοκτησία της φύσης» 386. Αλλά αυτή η ένσταση χάνει τη δύναμή της αν θυμηθούμε τι περιεχόμενο έδωσε ο Ωριγένης στην «ενότητα» του Πατέρα και του Υιού. Πράγματι, στην πολεμική του κατά της εκπορεύσεως, έφτασε τόσο μακριά που, ενώ αρνιόταν την υλική ενότητα, άρχισε ανεπαίσθητα να αρνείται την πραγματική ενότητα, μειώνοντας την ενότητα στην κοινότητα ορισμένων ιδιοτήτων και στην ηθική αλληλεγγύη των Υποστάσεων. Η πραγματική ενότητα για τον Ωριγένη, τουλάχιστον σε ορισμένα σημεία το «Περὶ ἀρχῶν», αντικαταστάθηκε από την ενότητα των νομιναλιστικών ουσιών και την ενότητα των ηθικών θελήσεων των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος - με μια λέξη, φαινόμενο δευτερεύον και παράγωγο, και όχι πρωτότυπο γεγονός. Και μια τέτοια ενότητα του πλάσματος με τον Δημιουργό δεν μπορούσε να αρνηθεί οι αντίπαλοι του Ωριγένη, αυτοί οι «nonnulli» για τους οποίους μιλάει. - Ο Ωριγένης αποδεικνύει αυτή την ενότητα μυαλών και Θεού και εκ των υστέρων, με βάση τη θέση ότι «όποιος συμμετέχει σε κάτι, χωρίς αμφιβολία, έχει την ίδια ουσία και την ίδια φύση με αυτόν που συμμετέχει στο ίδιο «πράγμα». Για παράδειγμα, λέει, όλα τα μάτια βλέπουν αντικείμενα - μέσω του φωτισμού «συμμετέχουν στο φως». Η ακοή του καθενός ακούει ήχους, «συμμετέχει στους ήχους», και επομένως όλη η ακοή είναι της ίδιας φύσης, όπως και κάθε όραση. Ομοίως, οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδος, οι άγγελοι, ο «εσωτερικός άνθρωπος» «αισθάνονται μέσα τους μια διανοητική (πνευματική) και λογική φύση». «Από αυτό προκύπτει ότι ο Θεός και αυτά τα όντα είναι κατά κάποιο τρόπο μίας ουσίας (substantiae)» 387. Αυτή η συγγένεια 388, η βάση της οποίας είναι η δυνατότητα για ένα άτομο «ενατένισης του πνευματικού» (intellectulium contemplation) - αυτή η «συγγένεια με τον Θεό» (consanquinitas ad Deum) αντανακλάται στην ευκαιρία για ένα άτομο και για την πνευματική φύση γενικά να αποκτήσει ομοιότητα με τον Θεό, αποκτώντας και ενισχύοντας σταδιακά τις πιο αρετές, τελειοποιώντας τις αρετές στον Θεό. ανεβαίνοντας από το μικρό στο μεγαλύτερο και από το ορατό στο αόρατο, το κατανοητό και το υπεραισθητό. Έτσι, έχοντας πειστεί για την πνευματικότητα του πρωτοδημιουργημένου κόσμου, μπορούμε να επιστρέψουμε στην έκφραση: «Ο Θεός ήταν όλα μέσα σε όλα» (omnia in omnibus), που χαρακτηρίζει τη δομή της πρώτης δημιουργίας. «Ο Θεός ήταν τα πάντα μέσα σε όλα» σημαίνει ότι σε κάθε μεμονωμένο ον ήταν τα πάντα. «Να είσαι τα πάντα» για ένα συνειδητό ον, «νους», σημαίνει να συνθέτεις το μοναδικό και αποκλειστικό περιεχόμενο της συνείδησης αυτού του όντος, να το προσδιορίζεις πλήρως. Επειδή όμως... Ο Θεός δεν μπορεί να δοθεί αισθησιακά στη συνείδηση, επομένως είναι φυσικό επακόλουθο να μπορεί να γεμίσει με τον εαυτό Του μόνο εκείνη την περιοχή της συνείδησης που έχει άμεση επίγνωση (και αντιλαμβάνεται) την ύπαρξη του Θεού - την περιοχή των μυστικιστικών εμπειριών. Έτσι, το πρωτοδημιουργημένο πλάσμα βρισκόταν σε πλήρη μυστική κοινωνία με τον Θεό. «Σε κάθε άτομο, ο Θεός συνέθεσε τα πάντα με αυτόν τον τρόπο: ό,τι μπορεί να καταλάβει ή να σκεφτεί ένα λογικό πνεύμα, καθαρισμένο από το προζύμι όλων των κακών και καθαρισμένο εντελώς από το σύννεφο του κακού - όλα αυτά συνέθεσε ο Θεός και, εκτός από τον Θεό, αυτό το πνεύμα δεν έβλεπε πια τίποτα άλλο - εκτός από τον Θεό, δεν θυμόταν τίποτα άλλο - ο Θεός ήταν το όριο και το μέτρο όλων των κινήσεων Δεν υπήρχε καθόλου κακό ο Θεός, και μαζί Του το κακό δεν μπορούσε πια να υπάρχει και αυτός που μένει πάντα στην καλοσύνη, για τον οποίο ο Θεός είναι το παν, δεν ήθελε να φάει από το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού... Η πιθανότητα της πτώσης του αρχέγονου κόσμου. Αλλά... αυτά ήταν δημιουργημένα πνεύματα και οι έννοιες «δημιουργημένο» και «πνεύμα» συνεπάγονται συνέπειες που δείχνουν την αστάθεια στην κατάσταση της πρωτοδημιουργημένης ενότητας των πνευμάτων και την εύκολη πιθανότητα να απομακρυνθεί από το κέντρο του - τον Θεό, και επομένως να αποσυντεθεί σε διαφορετικές και άσχετες ενότητες. Οι υποδεικνυόμενες συνέπειες από τις έννοιες «δημιουργημένος» και «πνεύμα» είναι ακριβώς: «η ικανότητα των πλασμάτων για το κακό» και «ελεύθερη βούληση». – Η μη ουσιαστικότητα της καλοσύνης των πλασμάτων. Όντας μόνο «κατ' εικόνα Θεού», όντας «θεϊκή φύση», αλλά όχι ο ίδιος ο Θεός, δηλ. ο Ίδιος ο Καλός, τα πλάσματα eo ipso δεν μπορούν να κατέχουν την καλοσύνη ουσιαστικά, ακριβώς έτσι ώστε να είναι απολύτως ανίκανα να δεχτούν το κακό μέσα τους. Μόνο οι Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας έχουν ως φύση τους την καλοσύνη, την αλήθεια, τη σοφία, τη ζωή, την αγιότητα - οι ίδιες είναι όλα αυτά, και δεν εμπλέκονται σε αυτά, δεν καθορίζονται από αυτές ως κατηγόρημα. τα πλάσματα δεν είναι καλά, αλλά έχουν ως ορισμό την καλοσύνη. Αν ναι, τότε τα πλάσματα δεν μπορούν άνευ όρων και απλώς να αποκλείσουν το κακό. αποκλείεται άνευ όρων μόνο από το ίδιο το Αγαθό, όπως η μη αλήθεια αποκλείεται άνευ όρων μόνο από την ίδια την Αλήθεια. Κάθε υποκείμενο που έχει ως κατηγόρημα την καλοσύνη από κάποια άποψη δεν στερείται ασφαλώς τη δυνατότητα να δεχτεί την κακία ως κατηγόρημα από άλλη άποψη, και στην πραγματικότητα βλέπουμε ότι ακόμη και άνθρωποι που πέτυχαν την αγιότητα έπεσαν και, αντίθετα, εκείνοι που έπεσαν στη συνέχεια σηκώθηκαν. «Κατά τη γνώμη μας, δεν υπάρχει λογικό πλάσμα που να μην είναι ικανό τόσο για το καλό όσο και για το κακό... κάθε ον μπορεί να δεχτεί το κακό, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι κάθε ον έχει ήδη αποδεχθεί το κακό. Κατά τη γνώμη μας, ούτε ο διάβολος ήταν ανίκανος για το καλό... Κάποτε ήταν καλός, ακριβώς την ώρα που μεταστράφηκε στον παράδεισο του Θεού ανάμεσα στα χερουβείμ... Με μια λέξη, δεν υπάρχει ούτε ένα πλάσμα που να μην αντιλαμβάνεται το καλό ή το κακό. Η μόνη εξαίρεση είναι η φύση του Θεού... Αν κάποιο ον (πλην του Αγίου Πνεύματος) είναι άγιο, τότε... δεν το κατέχει (αγιότητα) από τη φύση του, αλλά ως τυχαία ιδιότητα, που ως τυχαία μπορεί να παύσει. Με τον ίδιο τρόπο, ο καθένας μπορεί να έχει δικαιοσύνη, αλλά μόνο τυχαία, η οποία μπορεί να σταματήσει. Μπορείς να έχεις σοφία, αλλά είναι τυχαία» 390. Ο Ωριγένης επαναλαμβάνει αυτή την ιδέα για τη μη ουσιαστικότητα της καλοσύνης των πλασμάτων σε πολλά μέρη «Περὶ ἀρχῶν». Προφανώς, όχι μόνο είναι πεπεισμένος θεωρητικά για τη σπουδαιότητά της, αλλά και ψυχολογικά τόσο συνηθισμένος σε αυτήν και είναι τόσο έτοιμος να μιλήσει σε κάθε περίσταση. Θα ήταν, ωστόσο, περιττό να συνοψίσουμε όλα αυτά τα μέρη, τα οποία μοιάζουν πολύ μεταξύ τους. Ας περιοριστούμε σε μερικά αποσπάσματα: «Ό,τι είναι δυνατό», λέει ο Ωριγένης, «μπορεί να αφαιρεθεί και να σταματήσει». - «Λοιπόν, η λογική φύση, όπως είπαμε, είναι μεταβλητή και διεστραμμένη λόγω της ίδιας της δημιουργίας, για ό,τι δεν υπήρχε, και (τότε) άρχισε να υπάρχει, τότε, γι' αυτό ακριβώς το λόγο, διακρίνεται από μεταβλητή φύση· επομένως, έχει και αρετή και κακία - όχι ουσιαστική, αλλά τυχαία» 391, και «το άθροισμα των εργαζομένων και των αρετών μπορεί να υπάρχει στον άνθρωπο. Θεός» 392. – Αυτοδιάθεση των μυαλών. Αυτή είναι η συνέπεια που προκύπτει από την έννοια της δημιουργίας των μυαλών. Ωστόσο, ο μη ουσιώδης χαρακτήρας της δημιουργημένης καλοσύνης δεν αποκαλύφθηκε με κανέναν τρόπο και η δυνατότητα για ένα πλάσμα να δεχτεί το κακό μέσα του θα παρέμενε μια κενή πιθανότητα, που δεν θα μετατραπεί ποτέ σε πραγματικότητα, δεν θα πραγματοποιηθεί ποτέ, εάν τα δημιουργημένα πνεύματα δεν είχαν μέσα τους μια πραγματική ικανότητα αυτοδιάθεσης, μια δύναμη που τους επιτρέπει να μεταφράσουν αυτή τη δυνατότητα σε πραγματικότητα. Επομένως, μη επιτρέποντας τη δυνατότητα να αποδοθεί η συνειδητοποίηση του κακού που δυνητικά βρίσκεται στο πλάσμα στον καλό Θεό, ο Ωριγένης αναγκάζεται να το υποθέσει (πραγμάτωση) ως πράξη του ίδιου του πλάσματος, πέφτοντας εξ ολοκλήρου στην ευθύνη του. Η ελεύθερη βούληση είναι η διατύπωση ενός τέτοιου αξιώματος και αυτός είναι ο δεύτερος (μετά την καλοσύνη του Θεού) παράγοντας στην παγκόσμια διαδικασία. Αυτό είναι που «η δικαιοσύνη του Θεού μπορεί να δικαιολογηθεί». – Από την άποψη της βασικής αρχής του συστήματος του Ωριγένη αυτής της θέσης, η απαίτηση είναι απολύτως επαρκής για την αναγνώριση της ελεύθερης βούλησης. αλλά αυτό δεν καθορίζει καθόλου τη σχέση αυτών των ελεύθερα ευφυών πλασμάτων (αρχέγονων) με τα γνωστά από την εμπειρία. Για να προσδιορίσει και τα δύο, ο Ωριγένης αποδεικνύει: 1. την άυλη και πνευματική φύση του ανθρώπινου νου, όπως τον γνωρίζουμε από την ενδοσκόπηση, και 2. την ελεύθερη βούληση ενός τέτοιου λογικού όντος. Η πνευματική φύση του ανθρώπινου μυαλού. Αν ο νους ήταν υλικός, τότε οι νοητικές διεργασίες θα χρειάζονταν ένα «τόπο» και θα καθορίζονταν, όπως κάθε υλικό υλικό, από τη θέση του στοχαστή. «Και ότι ο νους, σύμφωνα με τη φύση του, δεν χρειάζεται μέρος για να κινηθεί, αυτό αναμφίβολα φαίνεται από την παρατήρηση του μυαλού μας. Πράγματι, εάν το μυαλό είναι σε φυσιολογική κατάσταση και δεν βιώσει κανένα έγκλημα για κανένα λόγο, τότε η διαφορά των τόπων δεν θα τον εμποδίσει καθόλου στις δραστηριότητές του. η ίδια η ψυχή να είναι ένα σώμα, τότε θα ήθελα να μου απαντήσει πώς αντιλαμβάνεται ο νους έννοιες και αποδείξεις τόσο μεγάλων, δύσκολων και λεπτών πραγμάτων; Από πού πηγάζει η δύναμη της μνήμης; Από πού προέρχεται η ενατένιση των αόρατων αντικειμένων; Γιατί είναι εγγενές στο σώμα να κατανοεί τα ασώματα; Πώς η σωματική φύση εμβαθύνει στη μελέτη των τεχνών, στο συλλογισμό για τα πράγματα και στη γνώση των αιτιών; Γιατί μπορεί να γνωρίζει και να κατανοεί θεϊκά δόγματα, τα οποία είναι προφανώς ασώματα; 394 Προφανώς, ο Ωριγένης εδώ επισημαίνει τη δραστηριότητα του νου στη γνώση, την ικανότητά του να ενεργεί σύμφωνα με στόχους, τη μνήμη και την ικανότητα του νου να υψώνεται πάνω από τα πειραματικά δεδομένα στο κατανοητό (intelectualia) μέσω της «θείας αίσθησης» (sensus divinus), ως ιδιότητες που δεν μας επιτρέπουν να μην αναγνωρίσουμε την ενεργό δύναμη του νου και επομένως την πνευματική του φύση. Ως νέα δεδομένα που τείνουν προς την ίδια αναγνώριση της πνευματικής φύσης του νου, επισημαίνει την αδυναμία να δοθούν στον νου αισθητηριακά κατηγορήματα (χρώμα), την αδυναμία να επιτραπεί η ετερογένεια στο περιεχόμενο του νου (για παράδειγμα, τα δόγματα είναι κάτι ασώματο) και του ίδιου του νου 395 . – Ελευθερία θέλησης. Έχοντας αποδείξει την πνευματική φύση του ανθρώπινου νου, μπορούμε να προχωρήσουμε στην απόδειξη της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου. Η ελεύθερη βούληση, όπως είδαμε, αποτελεί ένα από τα κύρια προβλήματα της μεταφυσικής του Ωριγένη. αλλά παρά το γεγονός ότι αυτή η ενότητα έχει στηθεί σε αυτόν με έναν πολύ ασυνήθιστο τρόπο και, το χειρότερο από όλα, μη ικανοποιητικό για τους σκοπούς του ίδιου του Ωριγένη, έτσι ώστε η αντίστοιχη θέση «Περὶ ἀρχῶν» (ΙΙΙ βιβλίο, 1 κεφάλαιο) σε συνδυασμό με μια θέση από την πραγματεία του Ωριγένη «Περί προσευχής» εκφράζει τόσο τα λόγια όσο και τα στοιχεία του λόγου. Denis, «σεντόνια, σκισμένα από κάποια στωική φυσική». Για να εδραιώσει την ύπαρξη της ελευθερίας ως μοναδικής μορφής του νόμου της αιτιότητας, ο Ωριγένης εξετάζει τέσσερις μορφές σύνδεσης μεταξύ αιτίας και πράξης, μεταξύ των οποίων μόνο η ελευθερία μπορεί να αναζητηθεί. Αυτές οι τέσσερις πιθανές μορφές στις οποίες η απόκριση του αντικειμένου, η αντίδραση του αντικειμένου, δηλ. μια αλλαγή που συμβαίνει σε αυτόν ή μαζί του υπό την επίδραση μιας εξωτερικής αιτίας που τον επηρεάζει - αυτές οι τέσσερις μορφές είναι τα χαρακτηριστικά τεσσάρων ουσιαστικά διαφορετικών τύπων ύπαρξης για τον Ωριγένη. 1. Μη ζωντανό ον (τὰ φορητὰ, sine vita), όπως, για παράδειγμα, κορμοί και πέτρες. Αυτός ο τύπος όντος είναι υλικός και η ύλη σε αυτό αποτελεί ενότητα και έχει «υλική ή σωματική μορφή» μόνο λόγω της «σύνδεσης των επιμέρους μερών», της συνοχής (ἔξις). Αυτό το ἡ ὑπὸ ἔξεω (συνοχή) μόνη συνηχομὲνη ὔλη «λαμβάνει κίνηση μόνο απ’ έξω» 396, δηλ. μόνο εξωτερικές δυνάμεις είναι ικανές να βγάλουν ένα τέτοιο ον από την αδρανή του κατάσταση. - Οι άλλοι τρεις τύποι όντων, - όντα, που υποδηλώνονται με τη λέξη τὰ ἄψυχα, «έχουν την αιτία της κίνησης στον εαυτό τους». Τέτοια είναι τα φυτά, τα ζώα και τα νοήμονα όντα - ό,τι έχει φύσις και ψυχή, που ὑπὸ φύσεως καὶ ψυχῆς συνέχεται, δηλ. του οποίου η ενότητα δεν είναι καθαρά εξωτερική, φυσική ενότητα μερών, αλλά έχει, ας πούμε, μια εσωτερική δομή, μια εσωτερικά καθορισμένη ενότητα. Αυτό περιλαμβάνει επίσης φωτιά και, «ίσως», ελατήρια (fonts aquarum, πηγάι). – Τα Τὰ ἔμψυχα χωρίζονται σε τύπους που πρέπει να χαρακτηριστούν συγκεκριμένα, δηλαδή: 2. Τα φυτά (φυτὰ), δηλαδή τα πλάσματα των οποίων η αρχή της ενότητας – ἡ φύσις – δηλ. απλή οργάνωση μέσα τους, κινούνται «εκτός εαυτού» (ἐξ ἑαυτῶν, ex se). 3. Τα ζώα (τὰ ζῶα), δηλαδή τα πλάσματα των οποίων η αρχή της ενότητας βρίσκεται στην ψυχή τους, κινούνται «από τον εαυτό τους» (αφ’ ἑαυτῶν, a se). Αυτό συμβαίνει όταν μια «εικόνα» (ιδέα, φαντασὶα) κάποιου είδους, δηλαδή μια εξωτερική εντύπωση διεγείρει τη δραστηριότητα του ενστίκτου (ὁρμὴ). Το Φαντασὶα, δηλαδή η αναπαράσταση προκαλεί, όπως λέγεται, τον αγώνα, «και η ικανότητα έκφρασης κατευθύνει τον αγώνα με αυστηρά καθορισμένο τρόπο. Έτσι, μια αράχνη έχει μια εγγενή ιδέα για το ύφασμα ενός ιστού, και αυτή η ιδέα συνοδεύεται (σε αυτόν) από την επιθυμία να υφάνει (έναν ιστό), γιατί η ικανότητα της φαντασίας ενθαρρύνει τη φαντασία. ένα ζώο μάλλον δεν έχει τίποτα άλλο...» 397. 4. Τέλος, το επόμενο και τελευταίο στάδιο αποτελείται από ευφυή πλάσματα. «Ένα λογικό ζώο, εκτός από την ικανότητα να φαντάζεται, έχει και μυαλό (λὸγον), που συζητά ιδέες (φαντασὶας) και απορρίπτει κάποιες (από αυτές τις ιδέες), ενώ άλλες δέχεται, ώστε το ζώο να ενεργεί σύμφωνα με αυτές» 398. Περίληψη όσων ειπώθηκαν για την ελευθερία. Πριν προχωρήσουμε παρακάτω, θα επαναλάβουμε ξανά όσα ειπώθηκαν για την ελεύθερη βούληση. – Οι τέσσερις κόσμοι που θεωρεί ο Ωριγένης διαφέρουν μεταξύ τους στο ότι σε αυτούς το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης αιτίας διαχωρίζεται σταδιακά από την άμεση σύνδεση με την αιτία και εισάγονται ενδιάμεσοι δεσμοί μεταξύ τους. Στον ανόργανο και άψυχο κόσμο, η αιτία προκαλεί άμεσα κίνηση (αποτέλεσμα), ας πούμε έτσι, η ίδια μετατρέπεται σε αποτέλεσμα, το οποίο εξαρτάται μόνο από την αιτία. Στον οργανικό κόσμο - τον κόσμο των φυτών - αυτή η συνέπεια παίρνει έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα ανάλογα με την οργάνωση. η αιτία προκαλεί την εσωτερική δραστηριότητα των ασυνείδητων δυνάμεων, μια σκοτεινή και αβέβαιη έλξη. Στον κόσμο των ζώων, η αιτία δρα μέσω της αναπαράστασης, αλλά γεμίζει πλήρως ολόκληρη την ψυχή του ζώου σε κάθε δεδομένη στιγμή, και το ζώο αντιδρά παρορμητικά στην αιτία, με τη μεσολάβηση της δραστηριότητας της αναπαράστασης. Στον ορθολογικό κόσμο, αυτή η αιτία τελικά διακλαδίζεται, θα λέγαμε, σε διάφορα χωριστά ρεύματα, γεννά πολλές ιδέες, και αυτές οι τελευταίες παρέχουν την ευκαιρία επιλογής, αφού υπόκεινται στο ανώτατο δικαστήριο της λογικής. Πειραματική Απόδειξη Ελεύθερης Βούλησης. Ότι ένα πραγματικό ον έχει πράγματι την ικανότητα να επιλέγει μεταξύ ιδεών και την ικανότητα να ακολουθεί μία από τις πολλές παρορμήσεις που παρουσιάζονται, αυτό, σύμφωνα με τον Ωριγένη, προκύπτει από την ηθική συνείδηση, η οποία αναγκάζει κάποιον να διακρίνει μεταξύ καλού και κακού, και από την παρουσία μιας απόφασης να χρησιμοποιήσει τις αξιολογούμενες ιδέες με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. η ύπαρξη αξιολόγησης των πράξεων του ίδιου και των άλλων δείχνει το ίδιο πράγμα. Η εσωτερική εμπειρία του καθενός δείχνει ότι μια σταθερή απόφαση για δράση περιορίζει τις ανήθικες παρορμήσεις και επιτρέπει σε κάποιον να μην ενδώσει σε αυτές. Η εμπειρία δείχνει επίσης ότι οι αγενείς και ασυγκράτητοι άνθρωποι έγιναν εγκρατείς, αγνοί και πράοι, και το αντίστροφο. Αυτό σημαίνει ότι η παρουσία μιας κακής ή καλής πράξης δεν προκαθορίζεται από την οργάνωση ενός ατόμου, αλλά καθορίζεται από την πρωτοβουλία του. Τέλος, η παρουσία πολλών θρησκευτικών και ηθικών κανόνων και εντολών δείχνει ότι υπάρχει ελευθερία, γιατί υπάρχει μια ευκαιρία να τα εκπληρώσουμε. γιατί διαφορετικά θα αποδεικνύονταν παράλογοι και άδικοι. Ωστόσο, προερχόμενοι από έναν καλό και δίκαιο Θεό, δεν μπορούν να είναι τέτοιοι 399. Συζήτηση των απόψεων του Ωριγένη για την ελεύθερη βούληση. Το κείμενο «Περὶ ἀρχῶν» δείχνει ότι οι τρεις πρώτοι τύποι του νόμου της αιτιότητας (όταν κάτι κινείται ἐξῶσεν; όταν κάτι κινείται ἔξ ἑαυτῶν; όταν κάτι κινείται αφ’ ἑαυτῶν) δεν διακρίθηκαν από τον Ωριγένη, αφού προσθέτει, ότι αυτό «λένε» όλοι (φασι). ο τέταρτος τύπος του νόμου της αιτιότητας (όταν κάτι κινείται δι’ ἑαυτῶν) καθιερώνεται από τον ίδιο - τον Ωριγένη - κρίνοντας από το «νομίζω» (οἶμαι) που πρόσθεσε ο Ωριγένης. Αυτό δεν είναι καθόλου «une subtilité distinction qu’on ne sait traduire, don’t on n’apercoit pas le porte», δεν είναι καθόλου «une subtilité maleureuse», όπως ισχυρίζεται ο Denis: τελικά, αυτό είναι το δεδομένο με το οποίο ο Ωριγένης θέλει να δικαιολογήσει την «ελεύθερη βούληση» (αὐτοεξούσιον, τα οποία είναι σημαντικά για όλα τα συστήματα. Αν κάποιος πρέπει να κατηγορήσει τον Ωριγένη, είναι μάλλον για την έλλειψη πληρότητας των διακρίσεων, και αυτή η ανεπάρκεια θα φανεί από μια περαιτέρω συζήτηση των απόψεων του Ωριγένη. Για μεγαλύτερη πειστικότητα, θα αναφέρουμε τις αληθινές του εκφράσεις: «... ένα λογικό ζώο», λέει ο Ωριγένης, «εκτός από την ικανότητα της φαντασίας έχει και λόγο (λὸγος), που συζητά ιδέες και απορρίπτει κάποιες (από αυτές τις ιδέες), ενώ άλλες δέχεται, ώστε το ζώο να ενεργεί σύμφωνα με αυτές. Αντιλαμβάνεσαι το καλό και το κακό και διάλεξε το καλό, αποφεύγοντας το κακό...» Εδώ είναι εντυπωσιακό το χαρακτηριστικό της ελληνικής φιλοσοφίας γενικά - αυτή ακριβώς είναι η μη αναγνώριση της βούλησης και των ουσιαστικά βουλητικών πράξεων ως αυτοτελούς σημασίας. Ο Ρουφίνος πολύ χαρακτηριστικά μεταφέρει τη λέξη αὐτοεξούσια μέσω arbitrii libertas, δηλαδή ελευθερία απόφασης, ελευθερία ποινής, γιατί για την αρχαία φιλοσοφία φαινόταν πραγματικά ότι το όλο θέμα ήταν να προφέρει σωστά ο λόγος την πρόταση. Αβολουνταρισμός - έτσι πρέπει να χαρακτηρίζει κανείς μια τέτοια κοσμοθεωρία, που ανάγει τις βουλητικές διαδικασίες σε διανοητικές και τις βουλητικές πράξεις επιλογής καλού ή κακού σε διανοητικές πράξεις διάκρισης μεταξύ καλού και κακού, κρίση και πρόταση - μια κοσμοθεωρία που ταυτίζει τις καλές πράξεις με την καλή γνώση και τη θέληση με τη λογική 40. Μια γενική άποψη του Ωριγένη. Αυτή είναι η μοιραία κληρονομιά της ελληνικής φιλοσοφίας για τον Ωριγένη και δίνει σε ολόκληρο το σύστημά του, ας πούμε, έναν ψεύτικο χαρακτήρα - τον χαρακτήρα της διάσπασης μεταξύ αυτού που ήθελε να επιτύχει ο Ωριγένης στις θεωρητικές του κατασκευές, και αυτού που ένιωθε και βίωσε ως Χριστιανός, σε αυτό που έλεγε και στο τι έπρεπε να οδηγήσει η σκέψη του, ξεκινώντας από τις αρχές του, αν παρέμενε πάντα αληθινή. – Είναι γνωστό ποια άγρια ​​και σιωπηλή εχθρότητα στοίχειωσε τον Ωριγένη κατά τη διάρκεια της ζωής του. είναι γνωστό πώς ακόμη και μετά το θάνατο η μνήμη του δεν παρέμεινε ήρεμη. Χαρακτηριστικό είναι ταυτόχρονα ότι η αιτία της (εχθρότητα. - Σημείωση των εκδοτών) δεν ήταν η υποταγή του Ωριγένη, αλλά η τελεολογία, η κοσμολογία και η ανθρωπολογία του - τερατολογούμενα, που φρίκησε τον 9ο αιώνα. Φωτιά. Τα σιωπηλά μουρμουρητά και τα σκληρά ξεσπάσματα εναντίον του μεγάλου «αδαμαντίτη» Αλεξανδρινού έδειχναν ξεκάθαρα την αδιάκοπη εχθρότητα με την οποία αντιμετώπιζαν τόσοι πολλοί αυτόν τον φλογερό ζηλωτή της αλήθειας, τον «εργατικό» ενθουσιώδη, που εξέφρασε τις συγκινητικές του ελπίδες ότι στον παράδεισο θα «τρέφονταν με θεωρήματα». Άνθρωποι που προφανώς τόσο ακατανόητα και αδικαιολόγητα αντιπαθούσαν τον Ωριγένη, άνθρωποι που σχεδόν τον μισούσαν με όλη τους την ψυχή, αυτόν που πέθανε αρκετούς αιώνες πριν από τη γέννησή τους - αυτοί οι άνθρωποι μερικές φορές στέκονταν αμέτρητα χαμηλότερα από τον Ωριγένη, ίσως όχι μόνο στη γνώση, στην οπτική ή στο μυαλό τους, αλλά και στην αγνότητα και τη σοβαρότητα της ζωής. Τα κίνητρα για εχθρότητα μερικές φορές παρουσιάζονταν ως τα πιο ακατάλληλα, άσχετα με το σημείο, αλλά... ίσως, παρ' όλα αυτά, δεν είχαν τόσο άδικο όσο φαίνεται όταν πρωτογνωρίστηκαν με τον διωγμό της μνήμης του δύσμοιρου δασκάλου. Ίσως, στα βάθη της εκκλησιαστικής συνείδησης, ο Ωριγενισμός πονούσε διαρκώς από έναν αδύναμο, αλλά αδιάκοπο και εσωτερικό πόνο. Ίσως, μια ενστικτώδης επιθυμία να αναγνωρίσει αυτή την επικίνδυνη, αλλά όχι σαφώς αναγνωρισμένη, όχι ακριβώς εντοπισμένη ασθένεια, αυτή η επιθυμία ανάγκασε κάποιον να βιαστεί από τη μια πλευρά στην άλλη. Και έχουν φύγει τελείως αυτά τα εμετά τώρα; – Ο Άγιος Μεθόδιος ο Πάταρας, που πέθανε το 311, μέσα στον πυρετό της διαμάχης αποκάλεσε τον Ωριγένη «κένταυρο» - κένταυρος. Με αυτό το φαινομενικά παράξενο επίθετο, έδωσε στον Ωριγένη την πιο ακριβή, αν και όχι αρκετά σαφή, διάγνωση που είχε γίνει ποτέ. Ένας κένταυρος, ένας θερμόμορφος άνθρωπος ή ένα ανθρωπόμορφο ζώο, ένας κένταυρος ως πλάσμα που ενώνει δύο βασίλεια, ένα ανώτερο βασίλειο με ένα κατώτερο βασίλειο, ένας κένταυρος ως πλάσμα που δεν ικανοποιεί τα χαρακτηριστικά ούτε αλόγου ούτε ανθρώπου - αυτός είναι ίσως ο πιο κατάλληλος προσδιορισμός για τον Ωριγένη. Ο Ωριγένης ήθελε να είναι και ήταν ο ίδιος Χριστιανός στην προσωπική του ζωή και το κέντρο της προσωπικής του ζωής ήταν αναμφίβολα ο Αναστημένος. Αυτό, όμως, δεν αρκεί ακόμη για να οικοδομηθεί μια χριστιανική φιλοσοφία, γιατί η τελευταία απαιτεί ειδικά δεδομένα από το άτομο και από το περιβάλλον του. Αυτή η απλή αλήθεια δεν θα μπορούσε να έχει πιο έντονο αντίκτυπο στον Ωριγένη. Εάν το σύστημά του χτίζεται με συνέπεια από τις υποθέσεις που αποδέχτηκε, τότε τα βασικά και συγκεκριμένα γεγονότα του Χριστιανισμού θα αποδειχθούν ακατανόητα, περιττά και εν πάση περιπτώσει ασήμαντα: η πτώση, το προπατορικό αμάρτημα, η λύτρωση, η παγκόσμια διαδικασία ως πλήρης, γίγνεσθαι και όχι σταθερή ύπαρξη, τέλος, σωτηρία και αποκατάσταση του κόσμου απαράδεκτες, που δεν είναι τίποτα άλλο από μηχανικές παρεμβολές, παρεμβολές στο σύστημα. Το σύστημα του Ωριγένη δεν είναι χριστιανικό σύστημα και επομένως το σχέδιο του Ωριγένη να οικοδομήσει ένα χριστιανικό σύστημα δεν μπορεί να θεωρηθεί επιτυχία. Αυτό θα ήταν μια μισόλογη καταστροφή αν, πάνω από όλα τα άλλα, δεν ήταν επίσης ένα χριστιανικό σύστημα. Ο Ωριγένης ήταν μεταφυσικός, αλλά δεν ήταν μόνο στις θεωρητικές του σπουδές. Η χριστιανική του διάθεση ξέσπασε στο μεταφυσικό σύστημα από όλες τις πλευρές, παραμόρφωσε απίστευτα το πραγματικό του νόημα, μπέρδεψε τα άκρα και τις αρχές και έκανε παρεμβολές απροσδόκητες για το πνεύμα του συστήματος. Το σύστημα του Ωριγένη επομένως δεν είναι ένα καθαρά μεταφυσικό σύστημα. – Από τις παραμορφωμένες σελίδες του «Περὶ ἀρχῶν» μας κοιτούν δύο πρόσωπα - δύο Ωρογένειες, αλληλοαποκλειόμενες μεταξύ τους. Μόνο ο Ωριγένης είναι μια χριστιανική λαχτάρα για τη μεταφυσική. ο άλλος Ωριγένης είναι ένας μεταφυσικός πάντα προσκολλημένος στον Χριστιανισμό. Χριστιανισμός και μεταφυσική, μηχανικά συνδυασμένα, και όχι οργανικά συγχωνευμένα - αυτός είναι ο λόγος για την αδυναμία και των δύο 401. Η προσπάθεια να χυθεί νέο κρασί - το κρασί της χριστιανικής «τρέλας» - σε παλιά κρασιά - τα κρασιά της ελληνικής «σοφίας», όπως θα περίμενε κανείς, δεν θα μπορούσε να είναι επιτυχής. Το «Περὶ ἀρχῶν» είναι ένας συνδυασμός σπασμένων φλοιών και χυμένου κρασιού. «Αν και ο Ωριγένης», λέει ο Βλ. Ο Solovyov, ήταν και πιστός χριστιανός και φιλοσοφικά μορφωμένος στοχαστής, αλλά δεν ήταν χριστιανός στοχαστής ή χριστιανός φιλόσοφος. Η πίστη και η σκέψη συνδέονταν σε μεγάλο βαθμό μόνο εξωτερικά, χωρίς να διεισδύουν μεταξύ τους» 402. Μηχανική σύνδεση αντί για οργανική διείσδυση είναι αυτό που πιθανώς εννοούσε ο Στ. με τη λέξη «κένταυρος». Μεθόδιος. – Δημιουργία του κόσμου. Έχοντας διευκρινίσει, όσο ήταν σκόπιμο, την κύρια αδυναμία του Ωριγενισμού -είτε νοείται ως μεταφυσικό σύστημα είτε ως θεολογικό είναι αδιάφορο- θα προχωρήσουμε τώρα σε μια περαιτέρω ανασκόπηση αυτού του συστήματος, δηλαδή στο ζήτημα της ανάδυσης αυτού, του κόσμου μας. Η λέξη «σύνθεση», constitutio, η οποία συνήθως υποδηλώνει την πράξη της οργάνωσης αυτού του κόσμου, θεωρείται από τον Ωριγένη ως μια ανεπιτυχής μετάφραση από την ελληνική καταβολή (Ματθαίος 24:12, Μάρκος 13:19, Εφεσ. 1:4). κατά τη γνώμη του, η καταβολή πρέπει να μεταφραστεί με τη λέξη «ανατροπή» ή «ανατροπή», αντί «προσθήκη», καθώς η λέξη καταβολή, προφανώς, υποδηλώνει τη μείωση όλων των όντων γενικά από μια ανώτερη κατάσταση σε μια κατώτερη» 403. Αυτή η κάθοδος ή η ανατροπή είναι το αποτέλεσμα της πτώσης των μυαλών και έχει ως συνέπεια τη δημιουργία αυτού του υλικού κόσμου 404. Υλικότητα των μυαλών. Ως εκ τούτου, πρέπει πρώτα να μάθουμε πώς ο Ωριγένης έβλεπε τη σωματικότητα των «μυαλών» - ένα ερώτημα που δύσκολα επιδέχεται μια τελική και αυστηρή λύση. Χρησιμοποιώντας το προαναφερθέν αξίωμα του Ωριγένη για την ταυτότητα της αρχής και του τέλους, μπορούμε να φέρουμε στη λύση όχι μόνο τα ελάχιστα εδάφια που μιλούν για τη σωματικότητα των νόων στην αρχή, αλλά και τα χωρία που μιλούν για τη σωματικότητα των νόων στο τέλος, μετά την αποκατάσταση όλων των πραγμάτων. Τότε θα προκύψουν τα ακόλουθα αποτελέσματα: σε ορισμένα σημεία ο Ωριγένης εκφράζει την ιδέα ότι τα πρώτα πλάσματα, τα μυαλά, θα είναι ασώματα, θα «ζουν χωρίς σώμα» (sine corpore) και ότι «όλη η σωματική φύση (omnis natura corporalis), μόλις δημιουργηθεί από το τίποτα, θα καταστραφεί και θα μετατραπεί σε τίποτα» 405. Ο Ωριγένης θεωρεί τη νίκη επί του θανάτου εδώ ως «την καταστροφή κάθε σωματικής φύσης (corporea natura), στην οποία μόνο ο θάνατος μπορεί να δράσει» 406, ότι η υλική ουσία χρειάζεται για την ποικιλομορφία του κόσμου και, αφού παρέλθει η ανάγκη, θα επιστρέψει στην ανυπαρξία από την οποία προήλθε. Πράγματι, το πλάσμα υποτάχθηκε στο φως. «...ας δούμε ποια είναι η ματαιοδοξία στην οποία υποτάχθηκε το πλάσμα. Νομίζω ότι αυτή η ματαιοδοξία δεν είναι τίποτα άλλο από σώματα. γιατί, αν και συνδέεται με το σώμα (;) και αιθερικά, είναι ακόμα υλικό...". Το γενικό συμπέρασμα αυτών σε άλλα παρόμοια μέρη είναι ότι η σωματικότητα των πλασμάτων είναι το αποτέλεσμα της Πτώσης και λαμβάνει χώρα εάν και μόνο τότε έως ότου η αρχική κατάσταση της ενότητας με τον Θεό δεν αποκατασταθεί πλήρως. Μόλις συμβεί η αποκατάσταση, η σωματικότητα θα εξαφανιστεί και αντίστροφα απέναντι.» «Η έξυπνη φύση χρειάζεται για να χρησιμοποιεί σώματα. Άλλωστε αυτή η φύση, όπως γνωρίζουμε, είναι ευμετάβλητη και διεστραμμένη λόγω της ίδιας της δημιουργίας, γιατί ό,τι δεν υπήρχε, και (αργότερα) άρχισε να υπάρχει, διακρίνεται επομένως από τη μεταβλητή φύση της. επομένως έχει και αρετή και κακία – όχι ουσιαστική, αλλά τυχαία. Έτσι, η λογική φύση, όπως είπαμε, ήταν μεταβλητή. Ως εκ τούτου, έπρεπε να χρησιμοποιεί διαφορετικά ρούχα του σώματος της μιας ή της άλλης ποιότητας, σύμφωνα με τα πλεονεκτήματά της. Επειδή όμως... Ο Θεός γνώριζε εκ των προτέρων τις μελλοντικές διαφορές τόσο των ψυχών όσο και των πνευματικών δυνάμεων, τότε αναγκαστικά έπρεπε να δημιουργήσει τη σωματική φύση έτσι ώστε, σύμφωνα με το θέλημα του Δημιουργού, να μπορεί να αλλάξει μέσω μιας αλλαγής των ιδιοτήτων σε όποιες καταστάσεις θα απαιτούσαν οι περιστάσεις. Αυτή η σωματική φύση πρέπει απαραίτητα να υπάρχει όσο υπάρχουν εκείνα τα πλάσματα που χρειάζονται σωματική ενδυμασία. Αλλά τα έξυπνα πλάσματα που χρειάζονται σωματικά ρούχα θα υπάρχουν πάντα. Κατά συνέπεια, θα υπάρχει πάντα μια σωματική φύση, την ενδυμασία της οποίας πρέπει απαραίτητα να χρησιμοποιούν τα πλάσματα. Το νόημα αυτού του τόπου είναι ξεκάθαρο και δείχνει ότι για τον Ωριγένη, η σωματικότητα είναι απαραίτητο σημάδι κάθε δημιουργημένου νου, το απαραίτητο θεμέλιο του, αναγκάζοντας το νου να είναι άτομο και, ίσως, προσωπικότητα, παραμένοντας πανομοιότυπο με τον εαυτό του στη ροή του χρόνου. Η αδυναμία ύπαρξης πλάσματος χωρίς σώμα επιβεβαιώνεται από τις ακόλουθες σκέψεις: «Είναι δυνατόν τα λογικά όντα, αφού φτάσουν στον ανώτατο βαθμό αγιότητας και ευδαιμονίας, να παραμείνουν εντελώς ασώματα; - αυτό μου φαίνεται πολύ απίθανο και σχεδόν αδύνατο...» 407. – «Εάν δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατό να αποδειχθεί ότι οποιοδήποτε ον εκτός από τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα μπορεί να ζήσει έξω από το σώμα, τότε η συνέπεια και ο λόγος αναγκαστικά μας αναγκάζουν να αναγνωρίσουμε την ιδέα ότι τα έλλογα όντα δημιουργήθηκαν αρχικά (αρχικά), ενώ από την υλική ουσία φαίνεται ότι έχουν δημιουργηθεί μόνο μετά τη φαντασία. τους? στην πραγματικότητα, τα έλλογα όντα ποτέ δεν έζησαν και δεν ζουν χωρίς αυτό (σωματική φύση), γιατί το να ζεις μια ασώματη ζωή είναι χαρακτηριστικό, φυσικά, μόνο της Τριάδας» 408. Πολύ κοντά σε αυτές τις απόψεις για την ταυτότητα πνεύματος και ύλης, που θυμίζουν τις θεωρίες των Στωικών και του σύγχρονου ψυχοφυσικού παραλληλισμού, όψεις της ύλης και της πνευματικής ύλης. υποτάσσεται σε αυτό ότι το ίδιο έχει γίνει «πνευματικό σώμα» (corpus spiritale). «Όσο μπορεί να καταλάβει ο νους μας, νομίζουμε ότι το πνευματικό σώμα στην ποιότητά του είναι τέτοιο που του ταιριάζει να κατοικεί όχι μόνο σε όλες τις αγίες και τέλεια ψυχές, αλλά και σε όλη τη δημιουργία που θα ελευθερωθεί από τη σκλαβιά της διαφθοράς...», «το αόρατο, μη φτιαγμένο από τα χέρια και αιώνιο (σώμα) είναι ασύγκριτα ανώτερο από όλα εκείνα τα σώματα που δεν βλέπουμε στη γη και αιώνια. Με βάση αυτή τη σύγκριση, μπορεί κανείς να υποθέσει τι ομορφιά (διακόσμηση), τι λαμπρότητα (αίγλη) θα έχει το πνευματικό σώμα... Δεν πρέπει να υπάρχει αμφιβολία ότι η φύση αυτού του σώματός μας, με το θέλημα του Θεού, που το δημιούργησε ως τέτοιο, μπορεί να ανυψωθεί από τον Δημιουργό σε εκείνη την ιδιότητα του λεπτότερου, αγνού σώματος, που τα κάνει να αρχίσουν τα πράγματα να είναι ευγενικά. όπως ο Πατέρας και ο Υιός είναι ένα, τότε, φυσικά, δεν θα υπάρχει πλέον ποικιλομορφία όπου όλα είναι ένα».409 «Εμείς που πιστεύουμε στην ανάσταση του σώματος καταλαβαίνουμε ότι ο θάνατος παράγει μόνο μια αλλαγή στο σώμα. Η ουσία του, φυσικά, συνεχίζει να υπάρχει και, με τη θέληση του Δημιουργού, θα αποκατασταθεί σε εύθετο χρόνο στη ζωή και θα υποστεί ξανά αλλαγή, ώστε το σώμα, που ήταν αρχικά από τη γη, και, επιπλέον, ως αποτέλεσμα του θανάτου, αποσυντέθηκε και μετατράπηκε σε χώμα και γη... θα ξανασηκωθεί από τη γη και μετά θα αποκτήσει τη δόξα του πνευματικού σώματος σύμφωνα με τη θέληση της ψυχής. «Όλη η σωματική μας ουσία θα έλθει σε αυτή την κατάσταση, πρέπει να σκεφτεί κανείς, όταν όλα θα αποκατασταθούν στην αρχική τους ενότητα και ο Θεός θα είναι όλα σε όλα...» 411. «Όταν, μέσω μακρών εξαγνισμών, όλες οι λογικές ψυχές αποκατασταθούν σε μια τέτοια κατάσταση, τότε η φύση αυτού του σώματός μας θα ανυψωθεί στη δόξα του πνευματικού σώματος... Το σώμα που θα χρησιμοποιήσουμε στην αφθαρσία, στη δύναμη και στη δόξα, δεν θα διαφέρει από αυτό που χρησιμοποιούμε τώρα, στην ταπείνωση, στη διαφθορά, στην αδυναμία. αλλά το ίδιο σώμα, απαλλαγμένο από τις αδυναμίες στις οποίες υπάρχει τώρα, θα μεταβληθεί σε κατάσταση δόξας και θα γίνει πνευματικό, και έτσι αυτό που ήταν σκεύος ατιμίας, όταν καθαριστεί, θα γίνει δοχείο τιμής και κατοικία ευδαιμονίας. Σε αυτή την κατάσταση, πρέπει να πιστέψει κανείς, το σώμα θα παραμένει πάντα αναλλοίωτο, σύμφωνα με το θέλημα του Δημιουργού... Τώρα το σώμα υπηρετεί την ψυχή και γι' αυτό ονομάζεται πνευματικό. Όταν όμως η ψυχή, αφού ενωθεί με τον Θεό, γίνει ένα πνεύμα μαζί Του, τότε αυτό το ίδιο το σώμα θα υπηρετήσει το πνεύμα και, χάρη σε κάποια βελτίωση, θα επιτύχει πνευματική κατάσταση και ποιότητα». - «...τα σωματικά όντα θα καταστραφούν ή στο τέλος όλου του σώματος θα είναι όπως ο αιθέρας και ο ουρανός είναι τώρα ή κάποιο άλλο, ακόμη πιο λεπτό και αγνό σώμα που μπορεί να φανταστεί κανείς» 412. – Δώσαμε χαρακτηριστικά παραδείγματα αποσπασμάτων για το σώμα. Παρόμοια αποσπάσματα που ανήκουν σε μία ή την άλλη από τις τρεις κατηγορίες που αναφέρονται εδώ θα μπορούσαν να δοθούν περισσότερα, αλλά δεν θα έδιναν τίποτα νέο και τα γενικά συμπεράσματα θα ήταν τα ίδια με την παρουσία του δεδομένου υλικού. Από αυτό μπορούν να εξαχθούν τα ακόλουθα συμπεράσματα: 1. Μόνο ο Θεός είναι ασώματος, και κάθε πλάσμα είναι σωματικό. 2. Αρχικά (και στη συνέχεια) τα πνεύματα δεν είχαν (και δεν θα έχουν) υλικό σώμα. Ο Θεός τον δημιούργησε ειδικά από την πιο «έξυπνη» φύση, μέσα στον χρόνο. 3. Αυτό που δημιούργησε ο Θεός δεν μπορεί ουσιαστικά να χαθεί. Απλώς αλλάζει. Η σωματικότητα, λοιπόν, ήταν πάντα και πάντα θα υπάρχει. 4. Η σωματικότητα θα χαθεί και θα καταργηθεί. Αυτές οι αμοιβαία αποκλειόμενες θέσεις, σε γενικές γραμμές, μπορούν να εξεταστούν από δύο διαφορετικές οπτικές γωνίες, συσχετίζοντας τις αντιφάσεις είτε λόγω της μορφής έκφρασης είτε λόγω του νοητού περιεχομένου τους. Με άλλα λόγια, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Ωριγένης σκέφτηκε αντιφατικά σε αυτή την περίπτωση, αλλά εξέφρασε τις σκέψεις του με ακρίβεια, ή, αντίθετα, ότι σκέφτηκε σε αυτήν την περίπτωση με συνέπεια, αλλά ανεπιτυχώς εξέφρασε τις σκέψεις του σε λέξεις. Φυσικά, είναι αδύνατο να επιλέξουμε τη μία ή την άλλη υπόθεση με απόλυτη βεβαιότητα, αλλά επειδή είναι ακόμα απαραίτητη η επιλογή, πολύ κατανοητά ψυχολογικά κίνητρα μας αναγκάζουν να πάρουμε το μέρος της πιο πιθανής υπόθεσης, δηλαδή της δεύτερης, που επιβάλλει την υποχρέωση να δείξουμε πώς έπρεπε να εκφραστεί ο Ωριγένης και ποιες ήταν οι σκέψεις του. Η αναμφισβήτητη αντίφαση στις διατριβές που παρουσιάζονται, δεδομένης της παρουσίας της υπόθεσης, δείχνει ότι από μια άποψη, ο Ωριγένης μετέτρεψε τις ιδιότητες και τις ιδιότητες σε ασύνδετες ιδιότητες και ιδιότητες μέσω της ανεπιτυχούς διατύπωσής του. Βάζοντας την άσχετη «σωματική φύση» στη θέση ορισμένων όρων που ήταν στενότεροι σε εύρος, εισήγαγε ασυνέπεια στις κρίσεις. Κατά συνέπεια, με κάποιο τρόπο διακρίνει μεταξύ της «σωματικής φύσης». - Καταρχάς, από τις διατάξεις 1, 2, 3 προκύπτει ότι εκεί η λέξη «σώμα» σημαίνει ταυτόχρονα και την ουσία του σώματος, αρχή που κατ' ουσίαν έχει κάθε πλάσμα και που αργότερα, όταν διαμορφώθηκαν πληρέστερα οι απόψεις του Ωριγένη, έλαβε από αυτόν στο δόγμα περί ανάστασης το όνομα Λόγος. Αυτό είναι που διακρίνει αυτήν την «ευφυή φύση» από μια άλλη «ευφυή φύση» που είναι μόνο αριθμητικά διαφορετική από αυτήν, - αυτό που εξατομικεύει και εισάγει τη διακριτικότητα στην αδιάφορη ενότητα της πνευματικής αρχής του πλάσματος - αυτό που επηρεάζει το σώμα ενός συγκεκριμένου ατόμου, το κάνει, ας πούμε, προσωπικό σώμα, σώμα ενός δεδομένου ατόμου, δηλ. κάτι πρωτότυπο, χαρακτηριστικό, μοναδικό - με μια λέξη, κάτι για το οποίο μπορεί κανείς να αγαπήσει το ατομικό ανθρώπινο σώμα. Με μια λέξη, αυτό το «πνευματικό σώμα» είναι το principium individuationis. Αυτή η αρχή της ατομικότητας και της σωματικότητας συνδέεται με το δημιουργημένο πνεύμα τόσο άρρηκτα συνδεδεμένο όσο οι φυσιολογικές και νοητικές διεργασίες φαίνεται να συνδέονται στενά σύμφωνα με τις απόψεις του σύγχρονου ψυχοφυσικού παραλληλισμού ή καθώς η υποκειμενικότητα και η αντικειμενικότητα συνδέονται άρρηκτα στο «σύστημα ταυτότητας» του Schelling. – Δεύτερον, η λέξη «σώμα» σημαίνει τη φαινομενική ανακάλυψη αυτής της αρχής - την ανακάλυψή της στον κόσμο των φαινομένων. Αυτό είναι σάρκα και αίμα, τα οποία «δεν θα κληρονομήσουν τη βασιλεία του Θεού» - τη μορφή ύπαρξης, ή, ακριβέστερα, την ύπαρξη αυτού του σώματος, όταν είναι μολυσμένο από την αμαρτία και τη διαφθορά, όταν δεν έχει καθαριστεί και φωτιστεί από την Πτώση. Εφόσον ο βαθμός της αμαρτωλότητας και η κατεύθυνση της αμαρτωλής θέλησης είναι διαφορετικοί, τότε αυτά τα σώματα είναι διαφορετικά και διαφορετικής ποιότητας. Αυτό το σώμα χρειάζεται μόνο για τη διάρκεια αυτής της ζωής και ως μορφή ύπαρξης θα περάσει μαζί του για να επιστρέψει ξανά στην «έξυπνη φύση» αν ξαναπέσει. – Τέλος, υπάρχει και η «σωματική φύση» - αυτά είναι τα «σώματα» του ανόργανου κόσμου και, ίσως, του ζωικού κόσμου. Αυτό είναι ύλη, όπως το γνωρίζουν η φυσική και η χημεία, κάτι που δεν έχει αληθινή πραγματικότητα, που δημιουργήθηκε μετά την Πτώση για να συγκρατήσει την αποσυντιθέμενη ενότητα, που δημιουργήθηκε σε μια πεπερασμένη ποσότητα, ακριβώς σε τέτοια ποσότητα, «την οποία ο Θεός θα μπορούσε να περιλάβει με τη δύναμή του και να διακοσμήσει με τη Σοφία του». Καθώς δεν είναι ουσιαστικό και έχει μόνο προσωρινό σκοπό, θα χαθεί και με αυτόν τον κόσμο, γιατί «ο Θεός θα είναι τα πάντα μέσα σε όλα», και δεν μπορεί να είναι «σε πέτρες, φυτά, ζώα» κ.λπ. – Αν και δεν υπάρχουν άμεσες ενδείξεις, μπορεί κανείς να σκεφτεί από έμμεσες σκέψεις ότι αυτό το θέμα στον Ωριγένη είναι απόηχος του πλατωνικού-αριστοτελικού μὴ ὄν - μια τέτοια χαρακτηριστική και διαδεδομένη ιδέα του ελληνικού κόσμου, θα έλεγε κανείς, που διατυπώνει την ίδια την ουσία της ελληνικής λαϊκής θεώρησης της ύλης. – Η πτώση. Ο πρωτοδημιουργημένος κόσμος δεν μπορούσε παρά να αποτελείται από μυαλά που ήταν πανομοιότυπα στον ουσιαστικό πυρήνα τους και ήταν σε ενότητα. Αλλά στον κόσμο μας, βλέπουμε ποικιλομορφία και κατακερματισμό. «Καταρχάς, είναι προφανές ότι ο κόσμος είναι πολύ ποικιλόμορφος και ποικιλόμορφος και αποτελείται όχι μόνο από λογικά και θεϊκά όντα και από διάφορα σώματα, αλλά και από άλαλα ζωντανά όντα, όπως θηρία, ζώα, βοοειδή», 413 κ.λπ. Εάν το ουσιαστικό, πρωτοδημιουργημένο σιτάρι ήταν πανομοιότυπο για όλα τα «μυαλά» και δεν εξαρτιόταν μόνο από τον Δημιουργό, τότε αυτή ή η αποκάλυψη των εσωτερικών δυνατοτήτων των «μυαλών» ήταν δική τους υπόθεση, ανάλογα με την ελεύθερη βούλησή τους. Η διαφορά στις νοητικές κινήσεις αυτών των «μυαλών» καθόρισε επομένως την ποικιλομορφία στον κόσμο που αναδύθηκε μέσα από αυτές τις ερασιτεχνικές δραστηριότητες των «μυαλών». - «Αν ο κόσμος είναι εξαιρετικά ποικιλόμορφος και περιέχει τόσο διαφορετικά λογικά όντα, τότε πώς αλλιώς θα πρέπει να ονομαστεί η αιτία αυτής της διαφορετικότητας αν όχι η διαφορά στην πτώση των όντων που δεν έχουν εξίσου απομακρυνθεί από την ενότητα;» 414 – «Πράγματι, δεν ήταν ο λόγος για την ποικιλομορφία του κόσμου που τα όντα, έχοντας αγανακτήσει και παρεκκλίνει από την αρχική κατάσταση της ευδαιμονίας και ενθουσιασμένα από διάφορες πνευματικές κινήσεις και επιθυμίες, μεταμόρφωσαν το μοναδικό και αδιαίρετο αγαθό της φύσης τους σε διάφορες πνευματικές ιδιότητες σύμφωνα με την ποικιλομορφία των προθέσεών τους. και οι νόμοι της λογικής, ως αποτέλεσμα ενός εγκλήματος που στρέφεται κατά της αλήθειας και της δικαιοσύνης, γίνεται αναμφίβολα αμαρτωλός» 416. Η αμαρτία δεν είναι κάτι άνευ όρων εγγενές σε ένα πλάσμα και άνευ όρων μη εγγενές σε άλλο, έτσι ώστε κάποιοι είναι εντελώς ανίκανοι για αρετή, ενώ άλλοι είναι ανίκανοι για αμαρτία: 417 . – Έχοντας μη ουσιαστικό αγαθό, τα πλάσματα, φυσικά, μπορούσαν να το διαφυλάξουν μόνο κατευθύνοντας τη θέλησή τους σύμφωνα με το νόμο και την αλήθεια, γιατί ο Δημιουργός παρείχε στους νου που δημιούργησε εκούσιες και ελεύθερες κινήσεις, φυσικά, έτσι ώστε το καλό να είναι δικό τους καλό σε περίπτωση που θα διατηρηθεί σύμφωνα με τη δική τους θέληση. Αλλά η τεμπελιά και η απροθυμία να εργαστεί κανείς για τη διατήρηση του καλού, καθώς και η αποστροφή και η περιφρόνηση προς το καλύτερο, σηματοδότησε την αρχή μιας υποχώρησης από το καλό. Το να απομακρύνεσαι από το καλό δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το να κάνεις το κακό (effici in malo): γιατί είναι γνωστό ότι το κακό είναι έλλειψη καλού. Από αυτό προκύπτει ότι στο βαθμό που κάποιος έπεφτε μακριά από την καλοσύνη, στον ίδιο βαθμό επιδόθηκε στο κακό. Κατά συνέπεια, κάθε νους, παραμελώντας το καλό σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, σύμφωνα με τις κινήσεις του, παρασύρθηκε στο αντίθετο του καλού, το οποίο, χωρίς αμφιβολία, είναι κακό» 418. – Έτσι, εδώ πάλι αντικατοπτρίζεται το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Ωριγενισμού, που τον διακρίνει πολύ από τον Χριστιανισμό. Για το τελευταίο, η πτώση δεν είναι απλώς έλλειψη θέλησης, όχι αδυναμία της θέλησης, αλλά αυτοεπιβεβαίωση της θέλησης, κακή θέληση. Για μια τέτοια κοσμοθεωρία, η αμαρτία δεν είναι απλώς μια «ηθική παρακμή». Δεν μπορεί να ειπωθεί από την άποψή του ότι ο έκπτωτος κόσμος έχει απλώς «έπεσε ηθικά». όχι, γιατί η αμαρτία είναι κάτι ενεργό που επιτίθεται στο Καλό. Ο κόσμος για τον Ωριγένη έχει την αρχή του στην καταβολή, στην ανατροπή. Ωστόσο, αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια ότι ο κόσμος έχει «κατέβει ηθικά», μη μπορώντας να διατηρήσει το ύψος της αρχικής του θέσης. και αν ναι, τότε στο μέλλον δεν υπάρχει διεστραμμένη φύση και βούληση, αλλά υπάρχει μόνο αδύναμη φύση και θέληση, ταπεινωμένη, αλλά όχι κακή. Αυτό είναι αρκετά χαρακτηριστικό. – Η αναγκαιότητα δημιουργίας του ορατού κόσμου. Ως αποτέλεσμα των κινήσεων των πλασμάτων από το Καλό που συνέβησαν με αυτόν τον τρόπο - ως αποτέλεσμα αυτής της πτώσης στην αμαρτία του αρχέγονου κόσμου, άρχισε η αποσύνθεση της αρχικής του ενότητας σε μια άτακτη πολλαπλότητα "μυαλών" που διαφωνούσαν μεταξύ τους. Για να αποτρέψουν περαιτέρω φθορά και για να επιστρέψουν τον κόσμο στην αρχική του ενότητα, οι Θεϊκές δυνάμεις, υποκινούμενες από την καλοσύνη του Θεού, ήρθαν σε αλληλεπίδραση με την ελεύθερη βούληση των πεσόντων πρωταρχικών μυαλών. Αυτή η αλληλεπίδραση έπρεπε να είναι τέτοια ώστε, χωρίς να στερήσει τα πνεύματα την ελευθερία τους, δηλαδή την ουσία τους, να τα ενθάρρυνε σε εθελοντική δραστηριότητα για την οικοδόμηση μιας μελλοντικής ενότητας. Επομένως, αυτή η αλληλεπίδραση εκφράστηκε στη δημιουργία μιας κατάστασης ή περιβάλλοντος για τη δραστηριότητα των «μυαλών», ενός περιβάλλοντος που κατεύθυνε τόσο τις ιδέες, τις επιθυμίες και τις δραστηριότητές τους που, ενώ παρέμεναν ελεύθεροι, άρχισαν, ανεξάρτητα από τη συνείδηση ​​του τελικού στόχου της παγκόσμιας διαδικασίας, να ενεργούν προς την αποκατάσταση της αρχικής ενότητας. Δημιουργία του ορατού κόσμου. Τέτοια κατάσταση ήταν αυτός ο υλικός και ορατός κόσμος, που έγινε δυνατός και απαραίτητος μόνο μετά την Πτώση και την αποσύνθεση της αρχικής ενότητας, αφού η διαφορετικότητα είναι απαραίτητη για αυτόν τον κόσμο. Από τη στιγμή της δημιουργίας του κόσμου ξεκίνησε μια παγκόσμια διαδικασία, το δόγμα της οποίας αποτελεί την τελεολογία του Ωριγένη και που έχει ως απώτερο σκοπό ἀποκατάστις τῶν πάντων - «restoration of Everything» - (ή «όλα», που είναι αδιάφορο για τις απόψεις του Ωριγένη, αφού για τον Ωριγένη μόνο «όλοι» έχουν αυτή την αληθινή πραγματικότητα «υπό αυτές τις συνθήκες». το υψηλότερο αγαθό, summum bonum, που αποτελεί τον απώτερο στόχο των φιλοσοφικών αναζητήσεων, εφικτό. «Επομένως, το ύψιστο αγαθό, προς το οποίο αγωνίζεται κάθε λογική φύση και που αλλιώς ονομάζεται τέλος (finis) των πάντων, ορίζεται από πολλούς φιλοσόφους με αυτόν τον τρόπο: το ύψιστο αγαθό συνίσταται στο να γίνουμε όσο το δυνατόν πιο όμοιοι με τον Θεό» 419. Ο Ωριγένης θεωρεί αυτή την κατανόηση του ύψιστου αγαθού τόσο σημαντική που, κατά τη γνώμη του, οι εν λόγω φιλόσοφοι «δεν βρήκαν τόσο πολύ αυτόν τον ορισμό όσο τον δανείστηκαν από τα ιερά βιβλία» 420. Η καλοσύνη του Θεού, που δεν ήθελε την καταστροφή του κόσμου («Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα για να είναι· αλλά ό,τι δημιούργησε για να είναι δεν μπορεί να υπάρξει νέος»), έπρεπε να αρχίσει να εισάγει κάτι νέο στον κόσμο. Αλλά η δικαιοσύνη Του δεν μπορούσε πλέον να αντιμετωπίζει όλα τα «μυαλά» πανομοιότυπα, γιατί τα ίδια τα μυαλά είχαν πάψει να είναι τα ίδια. Τα αλλαγμένα αντικείμενα απαιτούσαν, για να είμαστε δίκαιοι, μια αλλαγή στη στάση απέναντί ​​τους. Έτσι, λόγω της διαφοράς στις κινήσεις των πνευμάτων, «ο Δημιουργός έλαβε κάποιους σπόρους και αιτίες διαφοράς και διαφορετικότητας, έτσι ώστε δημιούργησε τον κόσμο διαφορετικό και ποικίλο, ανάλογα με τη διαφορετικότητα των μυαλών, δηλαδή τα λογικά πλάσματα - τη διαφορά που έλαβαν αυτά τα πλάσματα, πρέπει να σκεφτούμε, για τον παραπάνω λόγο». – Μια καθαρά πνευματική διαφορά στα «μυαλά» δεν θα μπορούσε παρά να προκαλέσει, κατά τη δημιουργία και τη δομή του κόσμου, αντίστοιχη διαφορά στις συνθήκες της υλικής ζωής αυτών των «μυαλών» - στις συνθήκες που δημιούργησε ο καλός Θεός για να προσαρμοστεί στα χαρακτηριστικά των «μυαλών». Αυτό αντικατοπτρίστηκε κυρίως στη διαφορά στα σώματα στα οποία ντύθηκαν τα μυαλά μετά την Άλωση. Αυτή η νέα εισαγωγή της ανισότητας φαινόταν να αντισταθμίζει την ανισότητα που δημιούργησε η Πτώση: αν προηγουμένως υπήρχε μια πραγματική ενότητα των «μυαλών» και της ταυτότητάς τους, τώρα μια ιδανική ενότητα και ισότητα αυτών πριν εμφανιστεί ο ηθικός νόμος, σύμφωνα με τον οποίο η μοίρα κάθε πλάσματος είναι διευθετημένη σύμφωνα με τα πλεονεκτήματα και τις τιμωρίες του, χωρίς κάθε μεροληψία ή περιβάλλον. Η κατάχρηση της ελευθερίας, που οδήγησε στην ανισότητα και τη φθορά, αντισταθμίστηκε με μια νέα πράξη καλοσύνης του Θεού, η οποία αποκαλύφθηκε ως δικαιοσύνη, ως ισότητα των πλασμάτων ενώπιον του νόμου, γιατί μόνο τέτοια καλοσύνη θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια νέα ενότητα και αποκατάσταση. «Ο Θεός, με την άφατη τέχνη της Σοφίας Του, στρέφει ό,τι συμβαίνει στον κόσμο προς το κοινό όφελος και το κατευθύνει στη γενική ευημερία όλων (είναι)· αυτά τα ίδια τα πλάσματα που έχουν απομακρυνθεί τόσο πολύ το ένα από το άλλο λόγω της διαφορετικότητας των ψυχών, φέρνει σε κάποια συμφωνία στη δραστηριότητα και τις επιθυμίες, έτσι ώστε, αν και με διαφορετικές κινήσεις και τελειότητα, τόσο για την ψυχή τους. Η ποικιλομορφία των μυαλών χρησιμεύει για την επίτευξη ενός κοινού στόχου τελειότητας Μια ενιαία δύναμη συνδέει και περιέχει όλη την ποικιλομορφία του κόσμου και σχηματίζει ένα σύνολο από διάφορες κινήσεις, διαφορετικά μια τέτοια μεγάλη παγκόσμια αιτία θα διαλυόταν λόγω της διχόνοιας των ψυχών... Ο Θεός κυβερνά αυτά τα προσωπικά όντα - με μια λέξη, όλες οι λογικές ουσίες, ό,τι δεν είναι σύμφωνα με την ισχύ τους. δικά τους κίνητρα - και έτσι η ικανότητα της ελεύθερης βούλησης δεν αφαιρείται από αυτά. Διαφορετικά, φυσικά, θα είχε αλλάξει η ίδια η ποιότητα της φύσης τους. Ταυτόχρονα, διάφορες κινήσεις κατευθύνονται προς την αρμονία και την ωφέλεια ενός και μόνο κόσμου...» 421. «Έτσι, αν και υπάρχουν διαφορετικές θέσεις στον κόσμο, δεν πρέπει να υπάρχει διχόνοια ή αταξία σε αυτόν. Όπως το σώμα μας, όντας ένα, αποτελείται από πολλά μέλη, έτσι, νομίζω, ολόκληρος ο κόσμος θα πρέπει να θεωρείται σαν να ήταν κάποιο απέραντο και τεράστιο ζώο, το οποίο περιέχεται, σαν να λέγαμε, από μια μόνο ψυχή, τη δύναμη και το μυαλό του Θεού» 422. Θεωρία της ύλης. Ήταν απαραίτητο να σχηματιστούν σώματα για τα «μυαλά» και, επιπλέον, διαφορετικά σώματα, ανάλογα με τις ιδιότητες του ίδιου του νου. Για να κατανοήσουμε πώς ήταν δυνατό να σχηματιστούν διαφορετικά σώματα από την ίδια ύλη, είναι απαραίτητο να διευκρινίσουμε με λίγα λόγια τη θεωρία της ύλης του Ωριγένη. – Η καθημερινή εμπειρία δείχνει ότι «το ξύλο μετατρέπεται σε φωτιά, η φωτιά σε καπνό, ο καπνός σε αέρα και τα ελαιώδη υγρά σε φωτιά» 424. Το φαγητό αφομοιώνεται από εμάς και «μετατρέπεται στην ουσία του σώματός μας». Έτσι, «είναι σαφές ότι η σωματική φύση υφίσταται διάφορες και ποικίλες αλλαγές». Αυτό προέρχεται από τη διπλή, ας πούμε, σύνθεση της «σωματικής ύλης» - από την πρωτογενή ύλη, δηλαδή ένα υπόστρωμα χωρίς ποιότητα από μόνο του, την ὕλη, που βρίσκεται κάτω από κάθε σώμα, και από τέσσερις ιδιότητες: θερμότητα, κρύο, ξηρότητα και υγρασία, αν και στο τέταρτο βιβλίο (IV, § 33) ο Ωριγένης δεν μιλά πλέον για έξι κύριες ιδιότητες, αλλά για τέσσερις ιδιότητες. Η ικανότητα αυτών των ιδιοτήτων να μπαίνουν σε διάφορους συνδυασμούς μεταξύ τους δίνει στην ύλη την ιδιότητα να «μεταμορφώνεται από τα πάντα σε όλα», γι' αυτό μπορεί να «υπακούει και να υπηρετεί τον Δημιουργό για τη διαμόρφωση όλων των μορφών και ειδών, αφού παίρνει μέσα της τις ιδιότητες που μόνο ο Θεός θέλει να της δώσει» 425. μη υποστρωματικές ιδιότητες που το καθορίζουν, τότε δεν προκύπτει καθόλου ότι υπάρχει πραγματικά άμορφη, άποιη και αδιαμόρφωτη ύλη. «Πρέπει να ξέρετε ότι η ουσία δεν υπάρχει ποτέ χωρίς ιδιότητες: ο λόγος και μόνο συμφωνεί ότι η ύλη είναι αυτή που βρίσκεται κάτω από τα σώματα και μπορεί να λάβει (αυτή ή εκείνη) ποιότητα» 426. Αλλά αν το αποτέλεσμα μιας αφαίρεσης από την ύλη - ὕλη - δεν υπάρχει πραγματικά μεμονωμένα, εάν η σωματική ουσία δεν είναι μόνο μια άχρηστη ὕλη, τότε το αποτέλεσμα μιας άλλης αφαίρεσης από την ύλη - qualitas - δεν υπάρχει μεμονωμένα, η ύλη δεν είναι μόνο ένας συνδυασμός ιδιοτήτων υποστρώματος. δεν είναι, όπως πιστεύουν ορισμένοι, ένας συνδυασμός αντίθετων ιδιοτήτων - σκληρότητα και απαλότητα, ζεστασιά και κρύο, υγρασία και ξηρότητα - χωρίς κανένα υπόστρωμα. Εάν αυτοί οι «εμπειροκριτικοί» του 3ου αιώνα είχαν δίκιο, τότε, σύμφωνα με τον Ωριγένη, θα συνεπαγόταν άμεσα ότι όλη η ύλη δημιουργήθηκε εξ ολοκλήρου από τον Θεό, αφού όλοι αναγνωρίζουν, λέει ο Ωριγένης, ότι οι ιδιότητες δημιουργήθηκαν από τον Θεό. Ο Ωριγένης συμφωνεί με το τελευταίο συμπέρασμα, αλλά πιστεύει ότι δεν μπορεί να τεκμηριωθεί τόσο απλά, γιατί η εν λόγω «φαινομεναλιστική» άποψη αντιτίθεται από μια άλλη. Δηλαδή, με το υποδεικνυόμενο δόγμα της ύλης, που εξαντλεί κάθε ύπαρξη με τις αντίθετες ιδιότητές της, δεν συμφωνούν άλλοι φιλόσοφοι, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι, αντίθετα, είναι δυνατό να αφαιρεθεί από τις ιδιότητες του ίδιου σώματος στις διαφορετικές καταστάσεις του, όπως από τυχαία σημεία, και ότι τότε πρέπει απαραίτητα να σκεφτούμε το υπόστρωμά τους, μια ουσία χωρίς ποιότητα. «Όταν ο νους μας, έχοντας εγκαταλείψει τη σκέψη κάθε ιδιότητας, συλλογίζεται μόνος το, ας πούμε, σημείο της ουσίας και κρατιέται από αυτό, χωρίς να δίνει σημασία στην απαλότητα και τη σκληρότητα, τη ζεστασιά ή το κρύο, την υγρασία ή την ξηρότητα της ουσίας, τότε μέσω μιας τέτοιας τεχνητής μεθόδου σκέψης φαίνεται να συλλογίζεται την ύλη απαλλαγμένη από όλες αυτές τις ιδιότητες» 427. Αν και ο Ωριγένης δεν προσθέτει, μπορεί κανείς να μαντέψει ότι σε αυτήν την τελευταία περίπτωση, η ύλη ή, ακριβέστερα, η ὕλη της δεν χρειάζεται απαραίτητα να αναγνωριστεί ως δημιουργημένη ex nihilo 428, μπορεί επίσης να αναγνωριστεί ως αιώνια με τον Θεό, και με βάση αυτό και μόνο το ένα μέρος είναι πολύ δύσκολο να αποφασίσουμε σε ποια πλευρά κλίνει ο Ωριγένης. Όμως στο «δεύτερο βιβλίο» (II, 1 §§ 4-5) μιλάει πολύ καθαρά για δημιουργία ex nihilo. Εκεί, όπως προαναφέρθηκε, αναγνωρίζει την ύπαρξη της ὕλης και χαρακτηρίζει, και, ωστόσο, θεωρεί «ασεβή» να θεωρεί την ὕλη «ατυχή» (ingenitam) και «συναιώνια με τον αγέννητο Θεό» (Deo ingenito coaeternam), γιατί τότε «μια τέτοια μεγάλη αιτία του κόσμου είναι τυχαία και γίνεται από την άλλη δημιουργός ή παράρτημα». στην ύπαρξη του Θεού) ύπαρξη ύλης. Άλλωστε, αν δεν υπήρχε ύλη, τότε, σύμφωνα με τους υποστηρικτές του άκτιστου της ύλης, ο Θεός δεν θα μπορούσε να «δημιουργήσει τίποτα και θα έπρεπε να μείνει αδρανής», γιατί δεν θα είχε αυτή την ύλη, η οποία, κατά τη γνώμη τους, εμφανιζόταν εντελώς ανεξάρτητα από το θέλημά Του. Τότε ο Θεός θα έπρεπε να δημιουργήσει ο ίδιος την ύλη, και αφού... Η μορφή της ύλης, κατά τη γνώμη τέτοιων προσώπων, δημιουργήθηκε από τον Θεό, τότε σε αυτή την περίπτωση θα της είχε δώσει ακριβώς τη μορφή που, κατά τη γνώμη τους, έδωσε στην πραγματικότητα στην ύλη που υπήρχε ανεξάρτητα από Αυτόν. Δεν μπορούσε να δώσει ούτε καλύτερη ούτε χειρότερη μορφή, γιατί από την αρχή τακτοποίησε τα πάντα με τον πιο σοφό τρόπο. «Λοιπόν, δεν θα ήταν κακία (impium) να αποκαλούμε άτυχο (ingenitum) αυτό που, δημιουργημένο από τον Θεό, αποδεικνύεται, χωρίς αμφιβολία, ότι είναι το ίδιο με αυτό που δεν συνέβη;» – Στα άλλα έργα του, ο Ωριγένης μένει πολύ επίμονα στη δημιουργία ex nihilo, έτσι ώστε ορισμένοι ερευνητές βλέπουν σε αυτό μια από τις σημαντικότερες καινοτομίες που έδωσε ο Ωριγένης στη φιλοσοφία. Αυτό ήταν ακόμη πιο σημαντικό γιατί μόνο εδώ υποδεικνύονταν η δυνατότητα αποφυγής του πανθεϊσμού. «Μόνο με την υπόθεση της δημιουργίας ex nihilo (αλλιώς θα πρέπει να παραδεχτεί κανείς την έκλυση, γιατί Η ύλη που είναι αιώνια με τον Θεό δεν μπορεί να διατηρηθεί σε καμία περίπτωση, καθώς μια δεύτερη απόλυτη αρχή, εντελώς ανεξάρτητη από την πρώτη) καθιστά δυνατή την αναγνώριση όχι μόνο της λογικής, αφηρημένης, αλλά και της πραγματικής, ουσιαστικής διαφοράς του κόσμου από τον Θεό, τον Δημιουργό του, να αναγνωρίσει ότι ο κόσμος δεν είναι μόνο τρόπος θεϊκής ουσίας, αλλά είναι μια ενέργεια της θέλησης και, επομένως, μια πραγματική δημιουργία» 429. Ταξινόμηση πλασμάτων. Έχοντας κατασκευάσει μια τέτοια θεωρία της ύλης, ο Ωριγένης εξήγησε έτσι πώς διαφορετικά σώματα και «μυαλά» ήταν δυνατά κατά τη δημιουργία αυτού του κόσμου. Όταν η ύλη έλκεται από κατώτερα όντα, σχηματίζει χονδρότερα και πυκνότερα σώματα και έτσι διακρίνει όλα αυτά τα ορατά είδη όντων του κόσμου. αποκαλύπτονται οι διαφορές που εισάγονται στα «μυαλά» από την ανεξάρτητη δραστηριότητά τους και αυτή η περίσταση καθιστά δυνατή τη διαίρεση όλων των όντων σε τρεις κατηγορίες με ιδιαίτερη σαφήνεια, καθώς τα εξωτερικά σημάδια είναι σύμφωνα με τα εσωτερικά. Η πρώτη κατηγορία, συγκεκριμένα, περιλαμβάνει τους αγγέλους, τους θρόνους, τα πριγκιπάτα, τις εξουσίες, τις εξουσίες που απαριθμούνται από τον Απόστολο Παύλο και «μερικούς άλλους που κατονομάζονται σε αυτήν την εποχή, αλλά δεν είναι αριθμημένοι από αυτήν και άγνωστοι σε κανέναν άλλον» 431 . Ο Ωριγένης εξετάζει με ιδιαίτερη λεπτομέρεια τα αστέρια και τους πλανήτες, στους οποίους βλέπει έμψυχα όντα - αγγέλους, φυλακισμένα με τη συγκατάθεσή τους σε σώματα και έτσι «υποτάσσονται στη ματαιότητα» για να υπηρετήσουν έναν κοινό στόχο στην παγκόσμια διαδικασία και περιμένουν με ανυπομονησία το τέλος της υπηρεσίας τους. "Είναι απολύτως σαφές", λέει ο Ωριγένης, "ότι ούτε η κίνηση ενός σώματος μπορεί να συμβεί χωρίς ψυχή, ούτε τα ζωντανά όντα μπορούν να είναι οποιαδήποτε στιγμή χωρίς κίνηση. Και τα αστέρια κινούνται με τέτοια σειρά και τόσο τακτικά που δεν υπάρχει ποτέ καμία σύγχυση στις κινήσεις τους. Εν όψει αυτού, θα ήταν, φυσικά, ακραία βλακεία να πούμε ότι τέτοια τάξη είναι σωστή. 432. «Οι φωτιστές είναι έμψυχα και λογικά όντα» 433, αλλά τα σώματά τους δεν δημιουργήθηκαν μαζί με τις ψυχές, και αργότερα, μετά την πτώση του αρχέγονου κόσμου (πιθανότατα εδώ ο Ωριγένης με το «σώματα» σημαίνει «ορατά σώματα»), ενώ οι ψυχές τους, όπως όλα τα μυαλά γενικά, προϋπήρχαν. – Όσο για τους άλλους αγγέλους, έχουν επίσης το δικό τους σκοπό, τις θέσεις τους και τις ευθύνες τους στην παγκόσμια τάξη πραγμάτων, και αυτή ή η φύση της δραστηριότητας καθορίζεται δίκαια από τα δικά τους πλεονεκτήματα και πνευματικές κινήσεις. – Τα όντα που είναι πιο απομακρυσμένα από τα ουράνια όντα είναι οι «αντίθετες δυνάμεις» (contrarii potestates) ή «δαίμονες». Και έχουν επίσης διαφορετικές θέσεις ανάλογα με τις κινήσεις της θέλησής τους, αλλά καθόλου λόγω κακής φύσης. «Έχοντας λάβει τη θέση και τη θέση των ηγεμόνων, ή δυνάμεων, ή ηγεμόνων του σκότους του κόσμου, ή πνεύματα μοχθηρίας, ή πνεύματα κακίας, ή ακάθαρτους δαίμονες - έχουν όλοι αυτές τις θέσεις όχι ουσιαστικά και όχι επειδή δημιουργήθηκαν έτσι. λογικά πλάσματα, που έχουν ήδη παραδοθεί στο κακό τόσο πολύ που μάλλον δεν θέλουν παρά δεν μπορούν να αποκατασταθούν: η μανία των φρικαλεοτήτων τους έχει μετατραπεί σε λαγνεία, την οποία απολαμβάνουν» 435. – Η τρίτη κατηγορία πνευμάτων αποτελείται από «μυαλά», που στέκονται στη μέση μεταξύ δαιμόνων και αγγέλων. Αυτές είναι οι ψυχές των ανθρώπων που πρέπει στη συνέχεια να γεννηθούν στη γη και να ενσαρκωθούν. – Δεν θα σταθούμε λεπτομερέστερα από αυτό στα ενδιαφέροντα, ειδικά ερωτήματα της δαιμονολογίας και της αγγελολογίας του Ωριγένη, ούτε στις μη πρωτότυπες και πολύ συγκεχυμένες ψυχολογικές θεωρίες του. Το Δόγμα της Ψυχής του Ωριγένη. Αξίζει να προσθέσουμε μόνο το εξής σε όσα ειπώθηκαν προηγουμένως: σύμφωνα με τον Ωριγένη, ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα, ψυχή και πνεύμα. Το τι είναι σώμα και πνεύμα (ή «μυαλό») έχει ειπωθεί αρκετά παλαιότερα. Όσο για την ψυχή (ψυχή, anima), εδώ στον Ωριγένη συναντάμε τρεις διαφορετικές απόψεις μαζί. «Η ψυχή», λέει, «είναι ουσία φανταστική και ἡρμητική, και αυτό στα λατινικά, αν και όχι απόλυτα ακριβές, μπορεί να εκφραστεί με τις λέξεις: sensiblis και mobilis, δηλαδή αίσθημα και κινητό» 436. Οι τελευταίες λέξεις, ξεκινώντας από το «και αυτό ...», μάλλον ανήκουν στον Rufinus. Μεταφράζοντας τον ορισμό της ψυχής που έδωσε ο Ωριγένης (ο ίδιος, σύμφωνα με τον ίδιο, τον δανείστηκε από ορισμένους φιλοσόφους) στη σύγχρονη γλώσσα, πρέπει να πούμε ότι «η ψυχή είναι μια ουσία με ικανότητα να θέλει και να φανταστεί». Ο Ωριγένης αναγνωρίζει μια τέτοια ψυχή όχι μόνο στους ανθρώπους, αλλά και σε όλα τα ζώα. Εδώ είναι αδύνατο να μην σημειωθεί η εντυπωσιακή σύμπτωση με τον ορισμό του Leibniz, καθώς και ολόκληρο το σύστημα του Origen με το σύστημα του Great Optimist - μια σύμπτωση που βασίζεται όχι μόνο στην ομοιότητα των συστημάτων στο περιεχόμενο, αλλά και στο γενικό πνεύμα των συστημάτων και των δημιουργών τους. – Δίπλα σε μια τέτοια θεωρία της ψυχής, που προφανώς τη θεωρεί ως ανεξάρτητη αρχή και ενδιάμεσο μεταξύ πνεύματος και σώματος, ο Ωριγένης εισάγει μια άλλη θεωρία, που τη θεωρεί ως ζωτική δύναμη, ακριβέστερα, ακόμη και γενικά ως ζωτική αρχή, ίσως υλική, που βρίσκεται στο αίμα. Αναγνωρίζει μια τέτοια ψυχή σε ζώα και ανθρώπους και μάλιστα ρωτά αν την έχουν άγγελοι, στο οποίο είναι έτοιμος να απαντήσει θετικά. – Στις δύο αυτές θεωρίες διακρίνονται ξεκάθαρα ψυχή και πνεύμα. Μαζί όμως με αυτά, στο ίδιο κεφάλαιο, ο Ωριγένης εκφράζει μια άλλη νέα θεωρία, στην οποία η ψυχή θεωρείται ως πνεύμα σε κατάσταση πτώσης από το Θείο. Τεκμηριώνει αυτή τη θεωρία με την «αμφίβολη» ετυμολογία της ψυχής από το ψύχειν – to cool; «Από την ίδια την έννοια του ονόματος της ψυχής, που έχει (αυτό το όνομα) στα ελληνικά, μπορεί να εξαχθεί μια σημαντική ιδέα, όπως φαίνεται, τουλάχιστον σε κάποιους πιο προσεκτικούς ερευνητές. Ο Λόγος του Θεού αποκαλεί τον Θεό φωτιά· επίσης αγγέλους... Έτσι, όπως ο Θεός είναι φωτιά, και οι άγγελοι είναι φλόγα φωτιάς, και όπως όλοι οι άγιοι φλέγονται στο πνεύμα, έτσι, αντίθετα, όσοι έχουν απομακρυνθεί από την αγάπη του Θεού, χωρίς αμφιβολία, έχουν κρυώσει στην αγάπη τους για τον Θεό και έχουν κρυώσει... Ό,τι υπάρχει στην Αγία Γραφή με αντίθετη δύναμη λέγεται πάντα κρύο, όπως ο ίδιος ο διάβολος, πιο ψυχρός από τον οποίο, βέβαια, δεν υπάρχει τίποτα... Αν λοιπόν κάθε τι άγιο λέγεται φωτιά, φως, φλόγα, και το αντίθετο λέγεται ψυχρό και λέγεται ότι η αγάπη κρυώνει στους πολλούς, τότε, ρωτά κανείς, γιατί λέγεται η ψυχή με το όνομα της ψυχής, ψυχή; Μήπως επειδή έχει δροσιστεί από μια θεϊκή ή καλύτερη κατάσταση; Δεν είναι επειδή μεταφέρθηκε αυτό το όνομα σε αυτό που προφανώς ψύχθηκε από αυτή τη φυσική και θεϊκή ζεστασιά και, ως εκ τούτου, εκφράστηκε με τη σημερινή του μορφή και με αυτό το όνομα... Πρέπει λοιπόν να εξετάσουμε μήπως η ψυχή δεν ονομάζεται ψυχή, δηλαδή ψυχή, επειδή έχει ψυχθεί στο ζήλο των δικαίων και στη συμμετοχή στη θεία φωτιά - όπως είναι σαφές, είπαμε από το όνομα. II, 8, 3 ([Origen. On the starts]. K[azan, 1894. S.] 141)]; Επιπλέον, όμως, δεν έχασε την ικανότητα να επαναφέρει τον εαυτό της στην κατάσταση ζέσης στην οποία βρισκόταν στην αρχή... Όλα αυτά δείχνουν ότι ο νους, έχοντας παρεκκλίνει από την κατάσταση και την αξιοπρέπειά του, έγινε και λέγεται ψυχή. και ότι η ψυχή, αν αποκατασταθεί και διορθωθεί, θα γίνει πάλι νους» 437. – Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε αυτές τις μεμονωμένες θεωρίες της ψυχής, και αυτό είναι κατανοητό: «Εμείς», λέει ο Ωριγένης, «αντί να δώσουμε στους αναγνώστες σκέψεις για συζήτηση, αντί να δώσουμε μια θετική και οριστική διδασκαλία» 438. 439 έτσι δεν υπάρχει τίποτα που να εκπλήσσει με τις αντιφάσεις και τις ασυνέπειες σε τέτοιες λεπτομέρειες - Αυτή είναι η ταξινόμηση των πλασμάτων σύμφωνα με τον Ωριγένη. Η καθολικότητα της σωτηρίας. Όμως η διαίρεση τους δεν είναι κάτι αμετάβλητο και καθιερωμένο για πάντα. Εφόσον ένα ον εμπίπτει σε μια ή την άλλη τάξη όχι λόγω της φύσης του, η οποία είναι πανομοιότυπη για όλα τα «μυαλά» - δεν έχει καμία διαφορά για όλα τα λογικά όντα - αγγέλους, ανθρώπους ή διαβόλους - αλλά λόγω της δραστηριότητάς του, τότε κάθε ον μπορεί να αναπτύξει μια ή την άλλη δραστηριότητα και, κατά συνέπεια, να μεταβεί σε άλλη τάξη. Η ανθρώπινη φυλή χρησιμεύει ως μια ενδιάμεση αρχή - σαν ένα έδαφος αναπαραγωγής πνευμάτων. Όπως αργότερα για το Swedenborg (βλ. «De coelo κ.λπ.») 440, έτσι και για τον Ωριγένη δεν υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ και των τριών τάξεων όντων. αλλά αν για το Swedenborg μόνο ο άνθρωπος είναι μια ασταθής μορφή, ικανή να μεταμορφωθεί σε άγγελο ή διάβολο, τότε για τον Ωριγένη και οι τρεις τάξεις, και οι τρεις τύποι ύπαρξης ελεύθερων λογικών πλασμάτων είναι ασταθείς. Αυτό είναι κατανοητό ψυχολογικά. Όλη η διδασκαλία του Ωριγένη για το πλάσμα έχει κατά νου το υψηλότερο καλό αυτού του πλάσματος. Η παγκόσμια ιστορία έχει απώτερο στόχο την αποκατάσταση όλων, και ένα από τα «διορθωτικά» μέσα είναι το μαρτύριο της κόλασης, που διαρκεί για τον αμαρτωλό «νου» στην περίοδο μεταξύ των ενσαρκώσεων σε δύο διαδοχικούς κόσμους και της τιμωρίας των ανθρώπων, δηλαδή των «μυαλών» που ενσωματώνονται σε έναν από τους κόσμους. Ο Ωριγένης δεν αναγνωρίζει, όπως όλοι γνωρίζουν, την αιωνιότητα του βασάνου, και αυτό, από την άποψή του, είναι αρκετά κατανοητό, αφού διαφορετικά δεν θα είχε επιτευχθεί η καθολική σωτηρία, η οποία, κατά τη γνώμη του, είναι απαραίτητη συνέπεια της πιο βασικής ιδιότητας του Είναι του Θεού - της καλοσύνης. Η συμπαντική σωτηρία είναι γι' αυτόν ένα τόσο απαραίτητο τέλος της παγκόσμιας και κοσμικής ιστορίας γιατί είναι απολύτως εφικτό. Στην πραγματικότητα, εάν η αμαρτία είναι μόνο έλλειψη καλού, όπως πιστεύει ο Ωριγένης, εάν η πτώση είναι στην πραγματικότητα λάθος, και όχι αποτέλεσμα κακής, ενεργά κακής θέλησης, τότε καμία πτώση, καμία αμαρτία δεν μπορεί να διαστρεβλώσει τη φύση ενός πνευματικού όντος και να παραμείνει πάντα κάτι εντελώς ανεπηρέαστο από το ον 441. «Σε κάθε περίπτωση», λέει ο Ωριγένης, «τόσο κατά τη διάρκεια αυτών των ορατών και προσωρινών, όσο και κατά τη διάρκεια αυτών των αόρατων και αιώνιων αιώνων, όλα τα υπάρχοντα όντα κατανέμονται σύμφωνα με τον βαθμό, το μέτρο, το είδος και τα πλεονεκτήματά τους: μερικοί από αυτούς θα επιτύχουν το αόρατο και αιώνιο (είναι) στην πρώτη κιόλας, άλλοι μόνο αργότερα, και κάποιοι τιμωρούνται μόνο στους πρόσφατους και πιο αυστηρούς χρόνους. αιωνόβιες, οι πιο αυστηρές διορθώσεις αφού διδαχτεί πρώτα από αγγελικές δυνάμεις, μετά από δυνάμεις ανώτερων βαθμών, με μια λέξη, μέσα από μια σταδιακή άνοδο στον ουρανό... Κάθε λογικό ον, μετακινούμενο από τη μια τάξη στην άλλη, μπορεί σταδιακά να μετακινηθεί (από τη δική της τάξη) σε όλες τις άλλες και από όλες σε κάθε μεμονωμένη βαθμίδα, γιατί κάθε πλάσμα πετυχαίνει όλες αυτές τις διαφορετικές καταστάσεις. ικανότητα του καθενός (ον) στην ελεύθερη βούληση» 442. – Η ταύτιση της γνώσης και της αρετής, που εισήγαγε ο Ωριγένης στην κύρια θέση του δόγματος του - στο δόγμα της ελεύθερης βούλησης, δεν θα μπορούσε παρά να επιβάλει έναν μοναδικό χαρακτήρα σε ολόκληρο το σύστημά του. η αναγνώριση του κακού ως ανεπαρκούς καλού, η δυνατότητα καθολικής σωτηρίας, που δικαιολογείται από την εκούσια διόρθωση όλων, ακόμη και του διαβόλου, η πλειάδα αιώνων ή κόσμων ως προϋπόθεση επαρκής χρόνος για να συνέλθουν όλα τα όντα, και τέλος, η αυτοσωτηρία κάθε πλάσματος, αφού η σωτηρία εξαρτάται αποκλειστικά από εμένα. δεν είχε ανάγκη για την ενσάρκωση του Υιού του Θεού και για τη λύτρωση όλης της δημιουργίας. Έχοντας εισαγάγει αυτές τις έννοιες καθαρά μηχανικά στο σύστημά του, του στέρησε την εσωτερική του πληρότητα, αλλά, φυσικά, δεν είχε κάνει ακόμη το σύστημά του χριστιανικό, γιατί η λύτρωση για τη μεταφυσική του Ωριγένη, και ακόμη περισσότερο το πρόσωπο του Χριστού, δεν είναι ακόμα το κέντρο, αλλά μόνο ένα εξάρτημα, και ακόμη και αυτό δεν ταιριάζει καλά με τον γενικό τόνο του υπόλοιπου συστήματος. Αλλά για να ολοκληρώσουμε την ανασκόπηση, πρέπει ακόμα να εξετάσουμε αυτά τα συστατικά στη μεταφυσική του Ωριγένη. Έτσι ο Ωριγένης προσπαθεί να εισάγει τις παραπάνω έννοιες στη μεταφυσική του. - Ένα από τα μυαλά «από την ίδια του τη δημιουργία», «πριν γνωρίσει το κακό», «αγαπούσε τόσο την καλοσύνη και την αλήθεια, τόσο μισούσε την ανομία που ενώθηκε με τον Λόγο του Θεού· αυτός ο νους ή η ψυχή, «μια από όλες τις ψυχές έγινε ανίκανη για αμαρτία, επειδή έλαβε πλήρως και ολοκληρωτικά τον Υιό του Θεού. Επομένως, είναι ένα με τον Υιό του Θεού και ονομάζεται με το όνομά του, όπως Αυτός, μέσω του οποίου, σύμφωνα με το λόγο της Γραφής, δημιουργήθηκαν τα πάντα, ονομάζεται Ιησούς Χριστός» 443. «Έχοντας γεμίσει ουσιαστικά από τον Θεό» και επομένως δεν συμμετέχει στη γενική πτώση, ο Ιησούς Χριστός τίθεται ως παράδειγμα για όλους: 444. «Ο Θεός Πατέρας είναι φως ακατανόητο... Ο Χριστός, σε σύγκριση με τον Πατέρα, είναι μια αδύναμη λάμψη, που λόγω της αδυναμίας μας, μας φαίνεται μεγάλη». «Ο Υιός, που είναι η εικόνα του αόρατου Πατέρα, σε σύγκριση με τον Πατέρα δεν είναι αλήθεια· αλλά σε εμάς που δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την αλήθεια του παντοδύναμου Θεού, φαίνεται ότι είναι η εικόνα της αλήθειας, γιατί το ύψος και το μεγαλείο του Υψίστου γίνονται αντιληπτά κατά κάποιο τρόπο περιορισμένα» 445. «Τους κάνει ικανούς να αντιληφθούν τη δόξα του φωτός και έτσι γίνονται, σαν να λέγαμε, κάποιο είδος μεσολαβητή μεταξύ των ανθρώπων και του φωτός». Ο Χριστός είναι σαν μια «μαλακή λάμψη», που σταδιακά συνηθίζει το μάτι στην ενατένιση του ίδιου του φωτός. Ο Ωριγένης Τον συγκρίνει με ένα μικρότερο αντίγραφο ενός αγάλματος που καταλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο, ένα αντίγραφο που έχουμε την ευκαιρία να δούμε στο σύνολό του και από το οποίο μπορούμε να σχηματίσουμε μια ιδέα για το πρότυπο αγάλματος. – Αλλού ο σκοπός της ενσάρκωσης εξηγείται ως μεσολάβηση [μεταξύ] του κόσμου των αόρατων πλασμάτων και του Θεού. Ο αόρατος κόσμος συλλογίζεται μόνο με πίστη, «γιατί η ανθρώπινη αδυναμία δεν μπορεί να δει τα πάντα με τα μάτια της και να κατανοήσει με το μυαλό της, επειδή εμείς οι άνθρωποι είμαστε το πιο αδύναμο και αδύναμο ζώο από όλα τα λογικά ζώα, ενώ αυτά τα όντα, ουράνια ή ανώτερα από τα ουράνια, στέκονται πολύ ψηλότερα (εμείς). Ο Απόστολος διακηρύττει ότι είναι ο πρωτότοκος όλης της δημιουργίας... Είμαστε παγωμένοι με τη μεγαλύτερη κατάπληξη με το γεγονός ότι αυτό το ανώτερο Ον (ο Υιός), ταπεινώνοντας τον εαυτό Του από την κατάσταση του μεγαλείου Του, έγινε άνθρωπος και έζησε ανάμεσα στους ανθρώπους... Πριν από αυτή την εμφάνιση στη σάρκα, έστειλε προφήτες ως πρόδρομους και αγγελιοφόρους του ερχομού Του 44». – Αλλά το πιο υπέροχο και ακατανόητο από όλα είναι ότι ο ίδιος ο Λόγος και η ίδια η Σοφία ήταν «μέσα στα όρια του ανθρώπου που εμφανίστηκε στην Ιουδαία· ότι η Σοφία του Θεού μπήκε στη μήτρα της μητέρας, γεννήθηκε ως μωρό και έκλαψε σαν μωρά που έκλαιγαν», ότι ο Υιός του Θεού υπέφερε, πέθανε και μετά. Το υψηλό χριστιανικό πάθος ακούγεται σε αυτά τα λόγια και την πραγματική εμπειρία της (μυστικής) ενσάρκωσης. αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι για το μεταφυσικό σύστημα του Ωριγένη, όλα τα γεγονότα που περιγράφονται δεν είναι καθόλου ουσιαστικά απαραίτητα και είναι πολύ ακατανόητα από τη σκοπιά αυτού του συστήματος. – Αλλά ας προχωρήσουμε περαιτέρω παρουσιάζοντας τις απόψεις του Ωριγένη. – Όλα όσα ειπώθηκαν για την ενσάρκωση δείχνουν τη δυαδικότητα της φύσης στον Ιησού Χριστό: «Είδαμε σε Αυτόν, αφενός, κάτι ανθρώπινο, στο οποίο προφανώς δεν διέφερε καθόλου από τη γενική αδυναμία των θνητών, αφετέρου, κάτι θεϊκό, που δεν είναι χαρακτηριστικό καμίας άλλης φύσης εκτός από αυτή την πρώτη και άφατη φύση της Θεότητας. Εδώ δημιουργείται η δυσκολία για την ανθρώπινη σκέψη: χτυπημένη από έκπληξη, μπερδεύεται πού να υποκλιθεί, τι να κρατήσει, σε τι να στραφεί. Αν Τον σκέφτεται ως Θεό, τότε Τον βλέπουμε ως θνητό. αν Τον θεωρεί άνθρωπο, τότε τον βλέπει να καταπατά τη δύναμη του θανάτου και να ανασταίνεται από τους νεκρούς με λάφυρα» 447. Το να διαχωρίζεις τι ανήκει στην ανθρωπότητα και τι στη θεότητα, και να προσδιορίζει την αλήθεια και των δύο φύσεων «υπερβαίνει ακόμη και το μέτρο (των ικανοτήτων που ενυπάρχουν) στους ιερούς αποστόλους. και ίσως η εξήγηση αυτού του μυστηρίου να είναι απρόσιτη ακόμη και σε όλα τα πλάσματα των ουράνιων δυνάμεων». – Μπορεί κανείς να σκεφτεί τον συνδυασμό τέτοιων αντιθέτων μόνο λαμβάνοντας υπόψη τον ενδιάμεσο κρίκο - την «ψυχή του Χριστού», αφού δεν ήταν «αφύσικο» ούτε να δέχεται τον Θεό μέσα του ούτε να έχει σώμα. Αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι «η φύση αυτής της ψυχής ήταν η ίδια με αυτή που είναι εγγενής σε όλες τις ψυχές. Διαφορετικά, αν δεν ήταν αληθινά ψυχή, δεν θα μπορούσε καν να ονομαστεί ψυχή». Ωστόσο, ως αποτέλεσμα της θέρμης της αγάπης της, μετέτρεψε την καλοσύνη στη φύση της με την άσκηση και γέμισε ουσιαστικά από τον Θεό, όπως το σίδερο, που θερμαίνεται συνεχώς από τη φωτιά, δεν μπορεί να δεχτεί το κρύο, αν και ο ίδιος ο σίδηρος είναι ικανός και να θερμαίνει και να ψύχει. – Η διαδικασία του τέλους του κόσμου. Εξετάσαμε μεμονωμένες πτυχές της παγκόσμιας διαδικασίας. Προκειμένου να σκιαγραφηθεί με σαφήνεια η περαιτέρω πορεία της σκέψης του Ωριγένη, είναι απαραίτητο να δώσουμε ένα γενικό περίγραμμα αυτής της διαδικασίας. Η παγκόσμια διαδικασία έχει έναν καθορισμένο στόχο ή «τέλος» και, σύμφωνα με τον Ωριγένη, «το τέλος ή το επίτευγμα είναι η αναγγελία τέλειων πραγμάτων» 448. Το κακό συμβαίνει στον κόσμο. Αν ναι, τότε «το τέλος ή η ολοκλήρωση του κόσμου θα έρθει όταν ο καθένας, για τις αμαρτίες του, θα υποβληθεί σε τιμωρία σύμφωνα με τις ερήμους του» 449, η οποία θα αποτελείται από μια σειρά βασανιστηρίων λόγω αποχωρισμού από τον Θεό 450. – Αλλά αυτή είναι μόνο μια θέση, που προκύπτει από τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης του Θεού και από την ανάγκη να σωθούν όλοι, τουλάχιστον μέσω της σωτηρίας. «Η αγαθότητα του Θεού δια του Ιησού Χριστού καλεί όλη την κτίση σε ένα τέλος μετά την υποταγή και την υποταγή όλων των εχθρών» 451. Αυτή η υποταγή είναι η εκούσια υποταγή του πλάσματος 452, ας πούμε, η συμφιλίωση του με τον Θεό. Μια βαθιά συνείδηση ​​της καθολικότητας της σωτηρίας και η αξιωματική θέση ότι «η αρχή γεννιέται από το τέλος και το τέλος από την αρχή», δηλ. ότι το τέλος είναι αναγκαστικά ταυτόσημο με την αρχή - αυτά τα δύο δεδομένα αναγκάζουν τον Ωριγένη να παραδεχτεί ότι το τέλος που περιγράφηκε παραπάνω δεν είναι το τελικό τέλος. – Εάν ο Θεός έθεσε ως στόχο της παγκόσμιας διαδικασίας να αποκαταστήσει την αρχή, τότε το τέλος, το πραγματικό τέλος, δεν μπορεί παρά να έλθει στην αρχή, η πρωτοδημιουργημένη ενότητα της δημιουργίας δεν μπορεί παρά να αποκατασταθεί στο τέλος. Ο Θεός δημιούργησε τα πάντα για να βοηθήσει το ον, και, επομένως, όλα θα έχουν πληρότητα 453. Όπως είναι η αρχή της δημιουργίας, αυτό είναι αναμφίβολα το τέλος στο οποίο η δημιουργία της ιστορίας απαιτεί τη δημιουργία 454. – Πιθανότατα αυτή η περίσταση, ακριβώς η απαίτηση για την καθολικότητα της σωτηρίας και η ανάγκη αποκατάστασης των πάντων, αφενός, και αφετέρου, η ασυνειδησία του κόσμου κατά τη διάρκεια ενός τέτοιου τέλους ώθησε τον Ωριγένη να φανταστεί πολλές «εποχές ή κόσμους» - ξεχωριστές φάσεις μιας παγκόσμιας διαδικασίας, φάσεις που τελειώνουν με τα «τέλη του κόσμου», ίσως ακόμη και με την καταστροφή της ύλης και τις κρίσεις 455 για όσους έζησαν στον χαμένο κόσμο. Ως αποτέλεσμα κάθε φάσης και επακόλουθου βασανισμού, μερικά από τα πνεύματα υποτάσσονται στον Ιησού Χριστό και τα υπόλοιπα παρασύρονται ξανά στη ροή της ιστορίας. Εφόσον «οι ψυχές διέπονται από ελεύθερη βούληση», και όχι από εξωτερική κίνηση (cursu), και επειδή, ως αποτέλεσμα αυτού, οι κινήσεις τους δεν μπορούν να είναι περιοδικές, «που επιστρέφουν στους ίδιους κύκλους μετά από πολλούς αιώνες», είναι απολύτως αδύνατο να υποθέσουμε ότι ταυτόσημες φάσεις συναντώνται στην εναλλαγή των φάσεων του κόσμου. Το να υποθέσει κανείς «ότι ο κόσμος θα αποκατασταθεί για δεύτερη φορά με την ίδια σειρά, με τις ίδιες γεννήσεις, θανάτους και πράξεις» είναι εξίσου απίθανο, «σαν να άρχισε κάποιος να ισχυρίζεται ότι αν σκορπιστεί ένα μέτρο ψωμιού στο έδαφος, τότε μπορεί να συμβεί ότι τη δεύτερη φορά η πτώση των σιτηρών θα είναι η ίδια και ακριβώς η ίδια (με την πτώση τους την πρώτη φορά, την επόμενη φορά). τον ίδιο κόκκο, δίπλα στον οποίο ήταν κάποτε την πρώτη φορά, και ότι ολόκληρο το μέτρο τη δεύτερη φορά μπορεί να θρυμματιστεί με την ίδια σειρά και να σχηματίσει τις ίδιες φιγούρες με την πρώτη φορά. Με αμέτρητους κόκκους μέτρου (ψωμί) αυτό, βέβαια, δεν μπορεί να συμβεί απολύτως, έστω κι αν ήταν διασκορπισμένο αδιάκοπα για πολλούς αιώνες» 456. – Υπάρχουν τελείως μεμονωμένα φαινόμενα στον κόσμο Αυτή είναι, για παράδειγμα, η ενσάρκωση του Υιού. Η ιδέα του σύμπαντος ως ενός σπουδαίου εκπαιδευτικού ιδρύματος που κατευθύνει τον καθένα στο αληθινό ύψιστο καλό - στην ενότητα με τον Θεό και την ομοίωση με τον Θεό. πίστη στη δυνατότητα για κάθε λογικό ον, ακόμη και για το πνεύμα της κακίας, ακόμη και για τον διάβολο, να βελτιωθεί και τελικά να υποταχθεί στον Χριστό. μια σταθερή, ζωντανή και αδιάκοπη συνείδηση ​​ότι η σωτηρία δεν είναι η σωτηρία των ατόμων στην ιδιαιτερότητά τους, αλλά είναι η σωτηρία όλων των πραγμάτων στην ενότητά τους - η σωτηρία του κόσμου στην ακεραιότητά του, στην οργανική του συνοχή. Ένα έντονο «κοσμικό συναίσθημα», ένα συναίσθημα που σας επιτρέπει να νιώσετε τον παλμό της παγκόσμιας ζωής, με ένα ευαίσθητο αυτί να ακούσετε το εσωτερικό φτερούγισμα κάθε ύπαρξης, που σας κάνει να δείτε στον κόσμο ένα «τεράστιο και απέραντο ζώο», μέλη του οποίου είναι άνθρωποι και άλλα όντα. μια βαθιά αντίληψη της αλληλεγγύης όλης της ύπαρξης, εμποτισμένη με υψηλή ποιητική ζέση. θρησκευτικές εμπειρίες - γνώση των επιρροών του Αγίου Πνεύματος και του Χριστού και συντονισμός μαζί τους. Τέλος, «λαχτάρα για την πατρίδα» - δίψα για τον Θεό, δίψα να ξαναβρεθώ μαζί Του, όπως πριν, - να γεμίσω εντελώς μαζί Του, όπως πριν - αυτά είναι τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του «Περὶ ἀρχῶν», που αντανακλούσαν πιο έντονα τη μεγάλη προσωπικότητα του δημιουργού του, την οικεία θρησκευτική του ζωή, τις ενδόμυχες φιλοδοξίες του. Είχαμε ήδη την ευκαιρία να επισημάνουμε πώς αυτά τα χαρακτηριστικά, παρεμβαίνοντας στην κατάσταση, διακόπτοντας το συρμό της σκέψης, μερικές φορές έσπασαν εκείνες τις μορφές στις οποίες ο Ωριγένης ήθελε να βάλει αυτό το εξωγήινο περιεχόμενο. Αλλά δεν θα σταθούμε ακόμα στις ελλείψεις του Ωριγενισμού, αλλά θα προσπαθήσουμε να χαρακτηρίσουμε επιτέλους την προσωπικότητα του Ωριγένη, ίχνη της οποίας —ίσως το πολυτιμότερο πράγμα στο «Περὶ ἀρχῶν»- ραντίζουν αυτό το βιβλίο με αστραφτερή χρυσόσκονη. Για το σκοπό αυτό, θα παραθέσουμε αρκετές γραμμές του Ωριγένη για τον Ήλιο - γραμμές άξιες να ανταγωνιστούν τον περίφημο «Ύμνο στον Ήλιο» του Αγίου Φραγκίσκου της Ασίζης. – Ειπώθηκε ήδη ότι, σύμφωνα με τον Ωριγένη, τα ουράνια φώτα είναι σώματα αγγέλων που οικειοθελώς συμφώνησαν να υποταχθούν στη ματαιοδοξία για να εξυπηρετήσουν τον σκοπό της παγκόσμιας διαδικασίας 457. «Κοίτα τώρα», φωνάζει ο Ωριγένης με έκσταση προσευχής, «κοίτα τώρα, αυτά τα όντα που έχουν υποβληθεί στη ματαιότητα, όχι εκούσια, αλλά με τη θέληση Εκείνου που νίκησε, και που ελπίζει στις υποσχέσεις, είναι δυνατόν να εφαρμόσουμε το εξής επιφώνημα του Παύλου: η επιθυμία τους να λυθούν και να είναι τουλάχιστον παρόμοια με τον Χριστό (P). τρόπος: «Έχω την επιθυμία να αποφασιστώ και να είμαι με τον Χριστό, γιατί αυτό είναι πολύ καλύτερο». Αλλά ο Παύλος προσθέτει επίσης: αν είσαι στη σάρκα, είναι πιο απαραίτητο να τρως για χάρη σου (Φιλ. 1:24). Και ο ήλιος μπορεί πραγματικά να πει: «Είναι πιο απαραίτητο να παραμείνουμε σε αυτό το ουράνιο και φωτεινό σώμα για χάρη της αποκάλυψης των γιων του Θεού». Το ίδιο πράγμα πρέπει να σκεφτούμε και να πούμε για το φεγγάρι και τα αστέρια. – Τώρα ας δούμε τι είναι η ελευθερία του πλάσματος και η ελευθερία από τη σκλαβιά. Όταν ο Χριστός παραδώσει τη βασιλεία στον Θεό και τον Πατέρα, τότε αυτά τα έμψυχα όντα, σαν να έχουν έρθει πριν από το βασίλειο του Χριστού, μαζί με ολόκληρο το βασίλειο θα μεταφερθούν στον έλεγχο του Πατέρα. Τότε «ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα· αλλά αυτά τα όντα ανήκουν σε όλα· επομένως ο Θεός θα είναι μέσα τους, όπως σε όλα». Ο Ωριγένης απέτισε φόρο τιμής στην εποχή του και έκανε πολλά λάθη και πολλές αμαρτίες κατά του Χριστιανισμού στις θεωρητικές του κατασκευές. Θα μπορούσε όμως κάποιος που δεν γνώριζε τον Χριστό σε άμεση επικοινωνία μαζί Του; Περίληψη του άρθρου «Περί της Αναστάσεως του Σώματος» (σύμφωνα με εμπειρίες) 458 1. Αιγυπτιακές μούμιες. Προσμονή της χαράς της ανάστασης 459. Το να θάψω = να θάψω και να κρύψω, να συντηρήσω είναι προφανώς πολύ ακριβό. Αποτύπωση μούμιων στο μουσείο Rumyantsev. Κηδεία: από εδώ για ταφή και αποθήκευση. 2. Λείψανα του Αγίου Σεργίου και άλλα λείψανα. Η εντύπωση της ήσυχης χαράς από αυτούς. Υπάρχει επανάσταση και αναταραχή παντού. Χοντροί μοναχοί. Αλλά από αυτούς υπάρχει χάρη και ησυχία. 3. Χριστιανικές κατακόμβες στη Ρώμη. Δροσιά και ήρεμη χαρά. «Αναπαύσου εν ειρήνη, καλή σκόνη, μέχρι ένα χαρούμενο πρωινό». 4. «Γιατί εσύ είσαι η ανάσταση, η ζωή και η ειρήνη...» «Αιώνια μνήμη» - δηλαδή ο Θεός πρέπει να θυμάται τους νεκρούς για να έρθουν στη ζωή. Αιώνια μνήμη = ατελείωτη ζωή και αιώνια ύπαρξη 460. Γιατί χωρίς αυτό βυθιζόμαστε στη λήθη. (Στο εξωτερικό σκοτάδι.) Το όνειρό μου για τον δεύτερο θάνατο. 5. Imago, κοχύλι και η αθανασία τους. Το σώμα, ο Λόγος σπερματικός και η θνητότητα και η ανάστασή τους. Το θεϊκό μοτίβο της τελετής της κηδείας είναι «ανάπαυσε την ψυχή σου».] Δογματισμός και Δογματική 462 Σεργκέι Σεμένοβιτς Τροΐτσκι 463 Ζητώ προκαταβολικά συγγνώμη για τον πελεκημένο τόνο των πραγματικών σκέψεων, έναν τόνο υπερβολικά ασύμβατο με την άγνοια του συγγραφέα... Έπρεπε να δώσω στη διατύπωση των ερωτήσεων ένα συγκεκριμένο στυλιζάρισμα, να σκιαγραφήσω τα ζητήματα που τέθηκαν με αιχμηρά περιγράμματα. Ο λόγος για αυτό δεν είναι η αυτοπεποίθηση, το ξεχνώντας τις αποχρώσεις και τους ημιτόνους της σκέψης, αλλά ο φόβος της θολότητας σε «αν και» και «από την άλλη πλευρά». Η έλλειψη χρόνου ωθεί τον συγγραφέα, λοιπόν, σε διατυπώσεις πιο σκληρές από όσο θα ήθελε... Δεν ξέρεις τι υποκλίνεσαι... Αλλά θα έρθει η ώρα και έχει ήδη έρθει που οι αληθινοί λάτρεις θα λατρεύουν τον Πατέρα με πνεύμα και αλήθεια... Ο Θεός είναι πνεύμα, και όσοι Τον λατρεύουν πρέπει να τον λατρεύουν με πνεύμα και αλήθεια. Λατρεία του Θεού «εν πνεύματι και αλήθεια» - αυτή είναι η απαίτηση των διπλογεννημένων. Η ανανεωμένη δημιουργία δεν είναι πλέον ικανοποιημένη με την απλή δοτικότητα του Θεού, αλλά απαιτεί και τη δικαίωσή Του. Ο άνθρωπος θέλει να λατρεύει τον Θεό όχι μόνο ως γεγονός, όχι ως δύναμη που σπάει τα πάντα, ούτε ως Προστάτης ή Δάσκαλός του. – αυτή η Δύναμη, αυτός ο Προστάτης δεν μπορεί παρά να είναι αντικείμενο λατρείας στην Αλήθεια της, στη δικαιοσύνη της, όπως ο Πατέρας. Πριν από τη δικαίωση του ανθρώπου αναζητείται η δικαίωση του Θεού: πριν από την ανθρωποδικία αναζητείται η θεοδικία. Ανθρωποδικία και Θεοδικία! Αυτά είναι τα δύο σημεία που συνθέτουν τη θρησκεία, γιατί στην καρδιά της θρησκείας βρίσκεται η ιδέα της σωτηρίας, η ιδέα της θεοποίησης ολόκληρου του ανθρώπου. Η πρώτη από αυτές τις στιγμές είναι πρωτίστως ένα Μυστήριο, ένα μυστήριο, δηλαδή η πραγματική κάθοδος του Θεού στην ανθρωπότητα, η αυτοεξευτελισμός του Θεού ή η κένωση. Αλλά για να δεχτεί η ανθρωπότητα αυτή τη σωτήρια και εξαγνιστική (καθαρτική) αυτοεξευτελισμό του Θεού, μια αυτοεξευτελισμό που δικαιώνει τον άνθρωπο μπροστά στον Θεό, χρειάζεται να εκπληρώσει τη δεύτερη από τις αναφερόμενες στιγμές, τη δικαίωση του Θεού. Αυτή η πλευρά της θρησκείας είναι πρωτίστως μια διδασκαλία, ένα δόγμα, και επομένως μια στοχαστική ανάβαση της ανθρωπότητας προς τον Θεό, η εξύψωση της ανθρωπότητας ή η θέωση, η θέωση (αλλά μόνο στοχαστική). Αλλά τώρα μιλάμε μόνο για την τελευταία στιγμή, για την αναγκαιότητα του Θεού, για το δόγμα που θεμελιώνει το δικαίωμα του Θεού να απαιτεί τη δικαίωση του ανθρώπου 464. Ούτε από φόβο ούτε από προσωπικό συμφέρον, ούτε από ευγνωμοσύνη θα υποκύψει όποιος μπορεί να πει: Οι μέρες μου έγιναν χρυσές (Β. Ιβάνοφ) 465 - ή ποιος έχει χτυπηθεί από τουλάχιστον την επανειλημμένα ανακλώμενη ακτινοβολία αυτού του Ήλιου. Θα προσκυνήσει μόνο από καθαρή ευλάβεια μπροστά στο ιερό. «Το Τρισάγιο», που υιοθετήθηκε από τις παραπάνω δυνάμεις, είναι το πιο χαρακτηριστικό άσμα του νέου ανθρώπου: η κραυγή «Ελέησον!» στρέφεται σε ένα Όν που αναγνωρίζεται από τον Θεό ως Άγιο Όν, που είναι δυνατό στην αγιότητά του και επομένως αθάνατο, πάλι μέσω αυτού που είναι άγιο. Το «Άγιο», που προστίθεται σε κάθε διεύθυνση, δεν είναι σημάδι ίσο με τα άλλα. είναι πολύ πιο κεντρικό, πιο θεμελιώδες στα χαρακτηριστικά του Καλού και καθορίζει τη δυνατότητα του υπόλοιπου για τη συνείδηση. Είτε ο Θεός είναι τιμωρός είτε ο Θεός είναι ευεργέτης, δεν θα γονατίσουν μπροστά στην αδικαιολόγητη δύναμή Του, μπροστά σε μια δύναμη που δεν αναγνωρίζεται ως η άλλη όψη της αγιότητας, και, μη φέροντας τη δικαίωσή Του μέσα Του, υποτάσσεται αναγκαστικά στις επιταγές μιας αδυσώπητης Μοίρας: τέτοια είναι η μοίρα όλων των μη θεών και απόλυτων. Οι θεοί-επαναστάτες Τιτάνες και ολόκληρο το πλήθος των ηρώων που αψηφούν τον Θεό για χάρη της Αλήθειας και της Καλοσύνης γίνονται απείρως κοντά σε όλους φωτισμένους από το «Φως του Χριστού» και ευλογημένους από τα «Καλά Νέα». Ο φαινομενικός αγώνας εναντίον του Θεού αποκαλύπτεται μπροστά στα θεραπευμένα μάτια ως φορέας του Θεού, και ο μετασχηματιστής Προμηθέας, ένας πάσχων από την αγάπη του ανθρώπινου γένους, ένας θεός σταυρωμένος με το πλευρό του τρυπημένο, στην εξέγερσή του κατά του Θεού αποδεικνύεται ένας προμοντέρνος χριστιανός 467 . Αλλά μόνο μέσω των φιλοδοξιών του ερχόμενου Χριστού μπορεί αυτή η πρόωρα αφυπνισμένη συνείδηση ​​να ανανεωθεί στην άτονη ζέστη του πυρετού και να σπάσει τον κύκλο της παραληρηματικής ομίχλης. μόνο η αυτοαποδεικνυόμενη ακτίνα του Θαβώρ θα φωτίσει το βαρυτικό σκοτάδι 468 469. Μόνο με τη ζεστασιά του Emmaus η καρδιά θα «καεί». Η δύναμη των απόκοσμων ουρανίων καίει και κατακαίει τον Μάρτυρα. αλλά όσο πιο μεγαλειώδη ανεβαίνει η απαίτηση για αλήθεια με θεϊκές και θεόδοτες φλόγες. Ποιος είναι ο θεοφόρος; ποιος είναι ο θεομάχος; Τρομακτικό, ω, τρομακτικό, η προσέγγιση των θεών, το φιλί τους! Έχοντας δηλώσει Θεό, πολεμά με τον Θεό. Αυτός που δήλωσε τη φλόγα, επιλεγμένος από τη φλόγα, πνίγεται στη φλόγα του τολμηρού πνεύματος - η σκόνη καίγεται! («Τάνταλος». Β. Ιβάνοφ) 470 Ας θυμηθούμε την ιδέα της θέωσης, όπως το πολικό αστέρι - ένας ακίνητος οδηγός στον πνευματικό ουρανό του χριστιανού ασκητή - μια ιδέα που κατέλαβε τον ασκητή και, σαν μαγνήτης, τράβηξε τη σιδερένια θέλησή του προς τον εαυτό του. Ας θυμηθούμε την τιτάνια πρόκληση προς τον Καίσαρα από τον Μέγα Καππαδόκη: «Έχω εντολή να γίνω θεϊκός ο ίδιος και δεν μπορώ να υποκύψω στο πλάσμα» 471. Μην κυλήσουν εδώ οι θεομαχικές βροντές με απειλητικό βρυχηθμό, παρόμοιο με τις βροντές του μακρού παρελθόντος, που έφεραν τον Προμηθέα στην ακτή της βαθειάς ρέουσας Φάσης472, πολυκορυφός Καύκασος; Δεν υπάρχει και ο βρυχηθμός του Πηλέα και της Όσσας που καταρρέουν στους βράχους του βουνού, υψώνονται και στοιβάζονται το ένα πάνω στο άλλο;... 473 Αλλά αυτό που ήταν η ανομία για τη μυθολογική συνείδηση ​​έχει γίνει υποχρεωτική απαίτηση, καθήκον της χριστιανικής συνείδησης. Αυτή είναι η μεγάλη επανάσταση του πνεύματος που έφερε στον κόσμο ο Χριστός. αυτή είναι η νομιμοποίηση του ανθρώπου στην Ιακωβική σχέση του με τον Θεό 474. Μια νέα απαίτηση εμφανίστηκε στη συνείδηση ​​- η απαίτηση να λατρεύουμε τον Θεό «εν πνεύματι και αλήθεια». Ανεξάρτητα από το πώς σχετίζονται οι άνθρωποι της σύγχρονης εποχής με τον Χριστιανισμό, αυτή η απαίτηση έχει περιπλέξει και φυτρώσει κάθε ψυχή με τόσο βαθιές ρίζες που δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει επιστροφή στο παρελθόν. Όποιος πήγε στη Δαμασκό, του οποίου τα μάτια τυφλώθηκαν από μια ξαφνική αστραπή ανανέωσης 475, δεν είναι πλέον οργανικά σε θέση να αναγνωρίσει τον Θεό ως απλή πραγματικότητα. Ο νέος άνθρωπος έχει γίνει Προμηθέας και, μέχρι να πειστεί για την ταυτότητα του Θεού, μέχρι να Τον δει με τα μάτια του ως Άγιο, μέχρι τότε η αναγεννημένη συνείδηση ​​θα παραμείνει εντελώς χωρίς Θεό. Ο σύγχρονος άνθρωπος θα βασανίζεται από την απατηλή φύση του Sheol 476, θα πέφτει ασταμάτητα και ασταμάτητα στο «εξωτερικό σκοτάδι» 477 - θα βαρεθεί, «φωνάξει από τα βάθη» 478 στον Κύριο, τον Οποίο δεν γνωρίζει, αλλά δεν θα μπορέσει να υποκλιθεί μπροστά σε Αυτόν που έχει, ίσως και ίσως ένα ειρωνικό, μόνο δικαίωμα. Δεν είναι ακριβώς αυτό το βάθος της χριστιανικής συνείδησης που μερικές φορές παράγει τους πιο ζηλωτές Σαύλους και γεννά τους πιο σκληρούς Αθεούς; Με τον Χριστό, ο «Άγνωστος Θεός» γίνεται η Μεγάλη αντίφαση στο adjecto 479, ο Δεσπότης, ο Ισχυρός Καταστροφέας του θείου στον άνθρωπο. Ένας χριστιανικός ναός μπορεί να αφιερωθεί μόνο στον «Γνωστό Θεό», όπως είναι γραμμένο πάνω από την πύλη ενός Καθεδρικού Ναού 480. «Προς τον Γνωστό Θεό» - τον Θεό, γνωστό σε εμάς ως Θεό, ως Ανιδιοτελή, ως Πνεύμα, ως Αγιότητα και Αλήθεια - αυτός είναι ο αρχικός τύπος της χριστιανικής λατρείας. Η απαίτηση για «πληροφορίες» είναι μια ανακριβής και ακαταμάχητη απαίτηση του λυτρωμένου. «Δεν ξέρετε τι προσκυνείτε...», λέει ο Χριστός στους ειδωλολάτρες, «αλλά θα έρθει η ώρα και έχει ήδη έρθει ([Ἀλλ’] ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν) όταν οι αληθινοί προσκυνητές θα προσκυνήσουν τον Πατέρα με πνεύμα και αλήθεια... ἀληθείᾳ)...» (Ιωάννης 4:22–23). Και, σαν να αποκαλύπτει ότι αυτή η προφητεία είχε ήδη αρχίσει να γίνεται πραγματικότητα, στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του σημειώνει μια αλλαγή στη συνείδηση. «Δεν σας αποκαλώ πια δούλους (Οὐκέτι ὑμας λέγω δούλους)», απευθύνεται ο Κύριος στους μαθητές του, «γιατί ο δούλος δεν ξέρει (ὁτι ὁ δούλος οὐκ οἶδεν) ότι ο κύριός του γνωρίζει· αλλά σας αποκαλώ φίλους, γιατί σας είπα όλα όσα άκουσα από τον Πατέρα μου (ὅτι «(Ιωάννης 15:1). Η αληθινή λατρεία του Θεού είναι απρόσιτη στην ειδωλολατρική συνείδηση, γιατί ο ειδωλολατρισμός δεν γνωρίζει το Αντικείμενο της λατρείας του, το αντιλαμβάνεται δουλικά, εξωτερικά, ανελεύθερα και, ως εκ τούτου, δεν έχει τη δύναμη να διεισδύσει στην εσωτερική Του ουσία - στο πρόσωπο του Θεού: «Κανείς δεν έχει δει ποτέ τον Θεό» (1 Ιωάννη 4:). Αντίθετα, τα μυστήρια του Θεού αποκαλύπτονται στη χριστιανική συνείδηση. Γνωρίζει τον Πατέρα, στον οποίο υποκλίνεται, και ως εκ τούτου σχετίζεται με τον Πατέρα ως φίλο και γιο, και όχι ως δούλο. διεισδύει στην προσωπικότητα του Θεού και δεν περιορίζεται μόνο στις εκδηλώσεις των Δυνάμεων του Θεού. «Αυτός που με είδε», λέει ο Υιός του Θεού, «είδε τον Πατέρα» (Ιωάννης 14:9). Ο αρχαίος αγώνας εναντίον του Θεού δεν μπορούσε να ικανοποιηθεί με την ενατένιση των Δυνάμεων του Θεού, ενυπάρχουσες στον κόσμο και επομένως ξένη προς τη θεία αρχή του ανθρώπου. Ο Χριστιανισμός υψώνει τη συνείδηση ​​πάνω από οτιδήποτε έμφυτο στον κόσμο και μας φέρνει πρόσωπο με πρόσωπο με το πιο υπερβατικό Πρόσωπο του Θεού. Και έτσι το βασικό δεδομένο του Χριστιανισμού αποδεικνύεται ο κύριος περιζήτητος εξωχριστιανικός θεομαχισμός. Αυτό το αίτημα - να λατρεύουμε τον Θεό ως Αλήθεια - ικανοποιείται στις άμεσες εμπειρίες του Θεού από τον άνθρωπο, γιατί σε αυτές μόνο ο Θεός μπορεί να δοθεί ως πραγματικότητα, και σε αυτές μόνο, στην ίδια την πραγματικότητα, και όχι σε μια έννοια που έχουμε δημιουργήσει, αποκαλύπτεται η ουσία του Θεού, σιωπηρή 481, που περιέχει από μόνη της τα δεδομένα για τη δικαίωσή Του. Μόνο με το να στέκεται πρόσωπο με πρόσωπο ενώπιον του Θεού, ο άνθρωπος κατανοεί την αλήθεια του Θεού με φωτισμένη συνείδηση ​​για να ευλογεί τον Θεό για όλα. "Αλλά το σπουδαίο είναι ότι υπάρχει ένα μυστήριο εδώ - ότι το διερχόμενο πρόσωπο της γης και η αιώνια αλήθεια έρχονται σε επαφή εδώ μαζί. Πριν από τη γήινη αλήθεια λαμβάνει χώρα η δράση της αιώνιας αλήθειας" (Φ. Ντοστογιέφσκι) 482. Και όταν συμβεί αυτό το "αγγίζοντας άλλους κόσμους", τότε ξαφνικά η έκπληκτη καρδιά θα τρέμει και θα εκραγεί από ταραχή. Και θα ψάλλει έναν φλογερό, χαρμόσυνο ύμνο στον Κύριό του, ευχαριστώντας, δοξολογώντας και κλαίοντας για όλα και για όλα - γι' αυτό, ακόμη και κυρίως για ό,τι φαίνεται τρομερό και δυσάρεστο σε μια αφώτιστη συνείδηση: «Γιατί ο Θεός έκλεισε τους πάντες στην ανυπακοή για να τους ελεήσει όλους». Ω, το βάθος του πλούτου και της σοφίας και της γνώσης του Θεού! Πόσο ακατανόητες είναι οι μοίρες Του και πόσο ανεξιχνίαστοι είναι οι δρόμοι Του! Γιατί ποιος γνώρισε το νου του Κυρίου; Ή ποιος ήταν ο σύμβουλός Του; Ή ποιος Του έδωσε προκαταβολικά ότι έπρεπε να το ξεπληρώσει; Γιατί όλα είναι από Αυτόν, από Αυτόν και προς Αυτόν. Σ' αυτόν ας είναι δόξα για πάντα, Αμήν» (Ρωμ. 11:32–36). Ο Θεός τότε θα τρυπήσει το ομιχλώδες μίασμα της αλύτρωτης συνείδησης με μια φωτεινή ακτίνα, και ένας αναζωογονητικός άνεμος θα μεταφέρει την αποπνικτική μάρα του αρχαίου μύθου... κάπου. Ο Θεός θα μοιάζει με καθαρό, καθαρό ήλιο, σαν Πατέρα - θα κοιτάξει σε μια πλυμένη ατμόσφαιρα μέσα από τα σκισμένα σύννεφα. Ο φανταστικός αγώνας εναντίον του Θεού θα αποδειχτεί πατριωτικός και ο Προμηθέας θα γονατίσει μπροστά στον ευρεθέντα Πατέρα. "Είσαι αγιότητα και καλοσύνη, Πατέρα μας. Ιδού, ταπεινώνομαι μπροστά σου, πληγωμένος στην καρδιά μου από την αγάπη Σου. Ιδού, επιθυμώ αυτό που επιθυμείς, γιατί ξέρω ότι το δικό μου θέλημα και η δική μου σκέψη θα δώσουν χειρότερα από τη δική σου, Πατέρα μου. Σε υποτάσσομαι - αλλά επειδή είσαι δυνατός, όχι επειδή με πίεσες και με έσπασες. Με χαρά διστάζω και προσεύχομαι να περάσει από δίπλα μου το ποτήρι της γήινης ταπείνωσής μου, αλλά, αφού προσπάθησα να ξεπεράσω την αδυναμία μου, λέω πάλι: ας γίνει το θέλημά σου και όχι το δικό μου, γιατί ξέρω την αλήθεια και την αγιότητά Σου. Λένε λοιπόν ο Προμηθέας. Αυτό που προηγουμένως δεν μπορούσε να του αποσπάσει ούτε η φρίκη της θεομαχίας, ούτε η βροντή του Δία, ούτε το παντοδύναμο βασανιστήριο της σταύρωσης, τώρα ο ίδιος, σαν παιδί, θα το δώσει στον Επουράνιο Πατέρα, έχοντας μάθει την αλήθεια Του στην προσευχητική εμπειρία της καθαρισμένης συνείδησης. Ωστόσο, τόσο η ιστορία όσο και η καθημερινή εμπειρία μαρτυρούν την ανεπάρκεια των εμπειριών της προσευχής μόνο, αυτών των ασταθών και ανεξέλεγκτα ρέοντα στοιχεία της συνείδησης, για όλη τη ζωή. Ακόμα και στον αισθητικό τομέα, όπου το εξωτερικό έχει τόση σημασία, αυτό ισχύει. Αυτό λέει ο ποιητής-φιλόσοφος 484: Το ξαναδιάβασα - και δεν σε αναγνώρισα. Ιδού λοιπόν τα ποιήματά μου - ιδού ο καρπός μιας άγρυπνης νύχτας! Είσαι πραγματικά τόσο μεγάλος; Το μάτι μου δεν σε πιστεύει. Γεννήθηκες στην καρδιά μου, αλλά τα αυτιά μου είναι κατάπληκτα Σήμερα σε ακούει σαν να είναι για πρώτη φορά. Ω, φτωχά ποιήματα, ένα ποίημα της αγάπης μου, - Ποια γοητεία σε σένα πέθανε τόσο γρήγορα; Ή είναι χαζή η καρδιά σήμερα για τα χθεσινά συναισθήματα; Πού είναι η φρεσκάδα τους; Ήταν μέσα μου; Πώς έχουν αλλάξει όλα, πόσο έχει ξεψυχήσει το θέμα!.. Εσείς όμως, αναγνώστες: είστε από τα ποιήματά μου Εκατό φορές μακριά! Τι χλωμή σκιά Θα σας αναβοσβήνουν, άγνωστοι, ξένοι!... Τι χρειάζεσαι ποιήματά μου; Ο αναστεναγμός του αερίου είναι χωρίς ίχνος. Φοβάμαι ότι τα έχεις ήδη ξεχάσει... Τίποτα δεν ξύπνησε ως απάντηση στο κάλεσμά τους! Οι φιλοδοξίες μου παρέμειναν ξένες σε όλους... Αλλά σε αυτούς τους απόηχους μια ζωντανή καρδιά χτυπά! Μα σε σένα αγάπη μου, σε σένα ήταν κρυμμένη η ζωή μου, Αχ καημένε μου χθεσινά ποιήματα! 485 Αλλά αυτό πρέπει να επαναληφθεί ακόμη περισσότερο για τις εντελώς εσωτερικές θρησκευτικές εμπειρίες. "Έπιασα αυτή τη σκέψη στο δρόμο και εκμεταλλεύτηκα τις πρώτες κακές λέξεις και τη έδεσα γρήγορα μαζί τους για να μην πετάξει μακριά. Και τώρα πέθανε με αυτά τα σκληρά λόγια: κρέμεται και κρέμεται σε αυτά, και δεν μπορώ να θυμηθώ, κοιτάζοντάς την, γιατί ήμουν τόσο χαρούμενος όταν έπιασα αυτό το πουλί" (Nietzsche. "The Gay Science", 4898. Αυτό που είναι ξεκάθαρο σήμερα είναι συχνά ασαφές αύριο! Αυτό που αποφασίστηκε αμετάκλητα και με απόλυτη σαφήνεια στις εμπειρίες της στιγμής τίθεται ξανά ως αιώνιο ερώτημα στις ώρες και τα λεπτά μιας άλλης μέρας, που η καρδιά σκοτεινιάζει. Οι εμπειρίες της προσευχής είναι πολύ ασταθείς, πολύ κυματιστές, και αυτό ισχύει όχι μόνο για τους σχετικά απλούς ανθρώπους, αλλά ακόμη και για τους υψηλότερους ασκητές. Είναι απαραίτητο να επισημοποιήσουμε τις εμπειρίες, να τις δώσουμε στη ζωντανή σάρκα μια ραχοκοκαλιά εννοιών και σχημάτων που την περιορίζουν. Εδώ είναι που ο λόγος μπαίνει από μόνος του. Μια έννοια που δεν έχει αξία από μόνη της αποκτά αξία υπό όρους μέσω της σύνδεσής της με τις εμπειρίες που σχηματοποιεί, όπως μια ασταθής εμπειρία ανατέμνεται, διαμορφώνεται, σταθεροποιείται και γίνεται σταθερή μέσω της έννοιας που τη σχηματοποιεί. Ο άμεσος χειρισμός των εμπειριών αντικαθίσταται από τη λειτουργία σε έννοιες, και αυτό επιτυγχάνει το ίδιο όφελος όπως με την εισαγωγή της γραφής στη σφαίρα της σκέψης ή του χαρτονομίσματος στην οικονομική ζωή. Οι εμπειρίες μειώνονται σε έναν παρονομαστή και γίνονται συγκρίσιμες μεταξύ τους. Η ανεξέλεγκτη ροή του παρελθόντος καθυστερεί, ώστε η εμπειρία να συσσωρεύεται και να μεγαλώνει, να γίνεται πλουσιότερη και πιο ποικιλόμορφη. Τέλος αποκτημένος προσανατολισμός στις ακτινοβολούμενες στροφές της πνευματικής ζωής - η παρουσία ενός γεωγραφικού χάρτη για εμπειρίες και η ικανότητα αναπαραγωγής προηγούμενων εμπειριών, διατήρησης σταθερών ορίων στη μνήμη - όλα αυτά καθιστούν ένα σύστημα εννοιών και σχημάτων απολύτως απαραίτητο για εμάς. Η ιστορία μας επιτρέπει απτά να νιώθουμε την ίδια αμετάκλητη ανάγκη - την ανάγκη να σχηματοποιήσουμε τις εμπειρίες. Ολόκληρη η ιστορία της επιστήμης και της φιλοσοφίας, θεολογική και γενική πολιτιστική, βρίσκεται στην ικανοποίηση αυτής της ανάγκης. Τι είναι, στην πραγματικότητα, η ιστορία των συμβουλίων, αν όχι μια πεισματική, αδιάκοπη προσπάθεια δημιουργίας ενός συστήματος σχεδίων και εννοιών που θα στυλιζάρουν, θα σκιαγραφούν με σαφή και σίγουρα περιγράμματα τις κατάλληλες εμπειρίες της πνευματικής ζωής και, επιπλέον, με τον πιο οικονομικό τρόπο, με τον ελάχιστο αριθμό ξεχωριστών όρων που δεν μπορούν να περιοριστούν μεταξύ τους. Ο συνδυασμός της μεγαλύτερης πληρότητας σχηματοποιημένου υλικού με τη μικρότερη πολυπλοκότητα των διαγραμμάτων που ενώνονται σε ένα ενιαίο κτίριο - αυτό ήταν το έργο που αντιμετώπιζε καθένας από τους αγίους. Πατέρες Μια ή η άλλη προσωπικότητα στη μεγάλη εποχή της δογματικής διαμάχης προσπαθεί να οικοδομήσει ένα τέτοιο σύστημα. αλλά αναπόφευκτα μια μονόπλευρη κατασκευή αποδεικνύεται αναγκαστικά πολύ στενή για να καλύψει ολόκληρο τον κύκλο της πνευματικής ζωής της Εκκλησίας στο σύνολό της. Εξ ου και η ανάγκη να στραφούμε στον συνοδικό νου, στην υπερατομική συλλογική συνείδηση ​​και υπερπροσωπική οργάνωση της Εκκλησίας. Η αντίστοιχη πληρότητα της εμπειρίας μας επιτρέπει να αποφύγουμε τη μονομέρεια και να δημιουργήσουμε ένα σύστημα εννοιών που απλούστερα, πιο οικονομικά να αγκαλιάζουν το σύνολο της πνευματικής ζωής, τις πνευματικές ανάγκες και τις πνευματικές επιδιώξεις της Εκκλησίας μιας δεδομένης στιγμής. Πραγματικά, μπορεί κανείς να εκπλαγεί με την καθαρά μαθηματική ακρίβεια και εκφραστικότητα των χριστολογικών διατυπώσεων, που δεν επιτρέπουν την αλλαγή μιας ενιαίας έννοιας. Το σύστημα των σχημάτων είναι χτισμένο τόσο ολοκληρωμένο που αν αγγίξουμε ένα πράγμα, σίγουρα θα γκρεμίσουμε ολόκληρη την αρχιτεκτονική μάζα. Και κατά τον ίδιο τρόπο, τι είναι, από τυπική άποψη, ολόκληρη η ιστορία της επιστήμης και της φιλοσοφίας, αν όχι μια αδιάκοπη προσπάθεια ανάπτυξης ενός κύκλου εννοιών που ενώνει οικονομικά το γνωστό επιστημονικό υλικό; Η δογματική είναι απαραίτητη, χρησιμοποιώντας αυτή τη λέξη με την ευρύτερη έννοια - ως ένα σύστημα βασικών σχημάτων για τις πιο πολύτιμες εμπειρίες, ως συντομευμένο οδηγό για την αιώνια ζωή. Πρώτα απ 'όλα, αυτό σχετίζεται με το θρησκευτικό πεδίο με μια στενότερη έννοια. Με απληστία και βαθιά λαχτάρα πνεύματος, η σύγχρονη συνείδηση ​​αναζητά φόρμουλες. «Ιδού, έρχονται ημέρες», λέει ο Κύριος ο Θεός, «όπου θα στείλω πείνα στη γη, όχι πείνα για ψωμί, όχι δίψα για νερό, αλλά δίψα για να ακούσω τα λόγια του Κυρίου. Και θα περπατήσουν από θάλασσα σε θάλασσα και θα περιπλανηθούν από βορρά προς ανατολά, αναζητώντας τον λόγο του Κυρίου και δεν θα τον βρουν» (Αμώς 8:11). Ο λαιμός στεγνώνει, τα μέσα καίγονται, η άτονη δίψα για δόγμα φουντώνει όλο και πιο αφόρητα. Αλλά... αντί για δογματισμό έχουμε δογματισμό. "Λοιπόν, τι γίνεται με το "Sylvester", δύο "Filarets" και "Makariy"; 487 - θα μου πουν. - Τι άλλο χρειάζεται ένας κριτικός; Ψάχνει για νέα δόγματα; Σπεύδω να καθησυχάσω όλους τους ορθόδοξους και ανορθόδοξους ακροατές: αποδέχομαι το περιεχόμενο αυτού του δογματισμού και δεν μιλώ για τη δημιουργία των νέων δογμάτων, αλλά παραπονιέμαι για τα παλιά. Ανυπέρβλητη δυσκολία να τα γνωρίσεις ως θρησκευτικές αλήθειες, θα απαντήσω με την ίδια ερώτηση: «Τι πιστεύεις για τη δογματική μας, για παράδειγμα τον Μακάριο;» Αφήστε τους ακροατές μου να σταματήσουν για μια στιγμή να καθυστερούν όλες τις άμεσες κινήσεις. Τότε ως απάντηση θα άκουγα -προβλέπω- ποικίλα αλληλοκαλυπτόμενα χασμουρητά, μη ορθόδοξα και ορθόδοξα -κυρίως τα δεύτερα. Ας μην κοιτάμε ποιος φταίει εδώ. Αλλά είμαστε αναγκασμένοι να παραδεχτούμε το γεγονός: η υψηλότερη ζημιά που μπορεί να προκληθεί σε μια πνευματική αξία έχει πλέον φερθεί στο σύστημα του θρησκευτικού δόγματος - έχει απαξιωθεί για τη συνείδηση. Το αλάτι κατέκλυσε, το φως έσβησε. Η εστία έπαψε να ζεσταίνει τη συνείδηση, το κέντρο της ζωής βρέθηκε έξω από τη ζωή. Το μόνο απαραίτητο φαίνεται στη σύγχρονη πλειοψηφία περιττό και περιττό. Το δογματικό μας σύστημα φαίνεται βαρετό, τόσο βαρετό που δεν βρίσκουν καν χρόνο να το διαφωνήσουν. αυτός που το επαινεί παραδέχεται ότι το δόγμα είναι καλό, αλλά όχι για αυτόν, αλλά «για κάποιον άλλο». Με μια λέξη, δεν υπάρχει για ζωή, όχι για ανθρώπους, αλλά προετοιμάζεται για μελλοντική χρήση, αλλά για ποιους είναι άγνωστο. Τα ελαφρά χασμουρητά ως απάντηση σε ερωτήσεις σχετικά με το δόγμα είναι απλώς ένα απρόσεκτα πεταμένο εξώφυλλο. κάτω από αυτό υπάρχουν οι ανοιχτές τρύπες της σύγχρονης συνείδησης και τα ιερά και οι μεγαλύτεροι θησαυροί του πνεύματος έχουν εξαφανιστεί στις αβύσσους που ηχούν. Αλλά από απροσεξία, δεν το παρατηρούμε καν αυτό, όπως δεν θυμόμαστε τη δική μας εργασία. «Αγιάστε τους με την αλήθεια Σου (Ἁγίασου αὐτοὺς ἐν τῇ ἀληθείᾳ σου) («στην αλήθεια Σου», σύμφωνα με τη σλαβική μετάφραση), ο λόγος σου είναι αλήθεια» (Ιωάν. 17:17), - ο Χριστός προσεύχεται για εμάς. «Ναι, σε ξέρουν, τον μόνο αληθινό Θεό», 488 - Λέει για εμάς. Και αν δεν ήταν η ίδια η αγάπη, θα μας ακουγόταν σαν αφόρητη κοροϊδία: αντιλαμβανόμαστε τη θρησκεία ως Αλήθεια; Γνωρίζουμε τον Θεό ως αληθινό, ως τη βάση κάθε αλήθειας και κάθε αυθεντικότητας; Ας μην θάβουμε τα κεφάλια μας στην άμμο της παραμέλησης, κρυμμένοι από τον κίνδυνο σαν στρουθοκάμηλος. Τώρα περισσότερο από ποτέ, είναι επίκαιρο να μάθουμε πώς νιώθουμε για τη χριστιανική κοσμοθεωρία. Φαίνεται ότι πλησιάζει η ώρα που δεν θα μπορείς πια να μείνεις μισοχριστιανός, μισοάθεος, «ούτε ψυχρός, ούτε ζεστός», αλλά μόνο «ζεστός», χλιαρός, όταν, θες και μη, θα πρέπει να βγεις αποφασιστικά και να σταθείς υπέρ ή κατά της αληθινής ελευθερίας 489 . Επισημαίνουν –και πολύ σωστά– διάφορες ελλείψεις στον «δογματισμό» της «εγχώριας κατασκευής», και ιδιαίτερα ο Αιδ. Μακάριος. Αυτές οι οδηγίες, φυσικά, πρέπει να χρησιμοποιηθούν, αλλά για να ικανοποιηθούν θα σήμαινε να χύνουμε δύο ή τρεις κουταλιές νερό σε ένα κτίριο που τυλίχθηκε στη φωτιά. Είναι αλήθεια ότι τα αναφερόμενα ενοχλητικά ελαττώματα παραβιάζουν την αρχιτεκτονική ακεραιότητα του δόγματος. Αξίζει όμως να κλαίμε γι' αυτό όταν τίθεται ένα πιο σημαντικό ερώτημα: βλέπουν οι μαθητές της δογματικής αυτή την ακεραιότητα και την αρμονία; Βλέπουν πώς αλληλοσυνδέονται μεμονωμένοι σύνδεσμοι, γιατί ένας άλλος τοποθετείται μετά από έναν; Σκέφτονται οι μαθητές τις μαθηματικά ακριβείς αρχές που υφαίνουν το ύφασμα δαντέλας; Και δεν βλέπουν μάλλον αυτό το ύφασμα ως «υφαντό από λάθη και όνειρα»; Κατανοούν την ενότητα του σχεδίου, την αλληλεξάρτηση και την αλληλεξάρτηση μεμονωμένων εννοιών και διατάξεων που εξυπηρετούν, όπως τα όργανα ενός και μόνο οργανισμού, ένα προγραμματισμένο σύνολο; Από όσο ξέρω, όλα αυτά μένουν εντελώς στην ομίχλη, και η δογματική εμφανίζεται όχι ως σύστημα, όχι ως δομή που αποτελείται από διαγράμματα, αλλά ως ένα σωρό συσσωρευμένα κείμενα και λέξεις. Μετά από αυτήν την τροπολογία, είναι απαραίτητο να εισαχθεί αυτή η πιο σημαντική. Αλλά ούτε αυτό είναι αρκετό. Έχουμε ένα σύστημα ορθόδοξων δογμάτων, αλλά πρέπει να παρουσιάσουμε το ορθόδοξο δόγμα ως μια πραγματικά ζωντανή θρησκευτική κοσμοθεωρία. Με άλλα λόγια, η προπαίδεια χρειάζεται για να συμπληρώσει το σύστημα των δογμάτων. Για να επαναλάβω: ούτε η αναπλήρωση των ιδιαίτερων ελλείψεων του δόγματος, ούτε η αναγνώρισή του ως συνεκτικού συνόλου αρκούν από μόνα τους. Υπάρχει κάτι πιο σοβαρό. Η ζωή συνεχίζεται έξω από το δόγμα μας, και η θρησκεία συνεχίζεται έξω από τη ζωή. Εδώ, βέβαια, με τον όρο ζωή δεν εννοώ καμία οικονομική ή πολιτική κίνηση. Όχι, ακόμη και πολύ βαθύτερα στρώματα του πνεύματος -οι πιο οικεία διαταραχές στην απέραντη έκταση του πνεύματος- αποδείχτηκε ότι ήταν έξω από αυτό το δόγμα. Ένα άλλο ερώτημα είναι αν τα ρεύματα της ζωής μπορούν να αποφύγουν να χυθούν με αυτόν τον τρόπο μέσα από τους βάλτους του ψευδούς μυστικισμού και την άμμο του στείρου θετικισμού. Γεγονός όμως είναι ότι ακόμη και η καθαρά εσωτερική ηθική και θρησκευτική ζωή έχει σκάψει τα κανάλια της σε άλλους τομείς. Μανιασμένα κύματα ασταθούς ροής χτύπησαν τις ακτές, χτυπούσαν τις ρίζες, ξεπλένοντας βελανιδιές χιλιάδων ετών. Και ορμώντας γρήγορα, κουβαλάει μαζί του κορμούς από κτίρια που πέφτουν, οικιακά σκεύη και οικογενειακά ιερά... Έχοντας ξεσκιστεί από οτιδήποτε ζωντανό, από κάθε τι οικείο, από ό,τι είναι κοντινό και απείρως γλυκό, αυτό που αρπάζει την καρδιά με πονεμένη λαχτάρα για το μακρινό, έχοντας αποπνέει το άρωμα της προσωπικής θρησκευτικής εμπειρίας, το σύστημα των θρησκευτικών εννοιών έπαψε να είναι πειστικό για όσους το απορρίπτουν και ελκυστικό για εκείνους που το αποδέχονται. Δεν χρειάζεται να μιλήσουμε εδώ για πιστούς και αλλόθρησκους ως συνώνυμα: Ορθόδοξους και μη. Άλλωστε σήμερα υπάρχουν Αθηναίοι πιστοί, όπως υπάρχουν και Ορθόδοξοι αλλόθρησκοι. Στο βαθμό που οι τελευταίοι, χωρίς θρησκευτικό περιεχόμενο, με ηλίθια αδιαφορία, είναι έτοιμοι να δεχτούν οποιοδήποτε σχέδιο γνωστής φίρμας, μόνο για να μην ταλαιπωρούνται με διανοητική εργασία, και εκ των προτέρων ομολογούν ό,τι αναγράφεται: «Avec approbation et privilèges du Roi» 490, είτε είναι το Creed είτε κάποιος άλλος. τις φλόγες της πνευματικής ζωής και παντελώς ανίκανος να τη χρησιμοποιήσει για το σκοπό αυτό. σχήματα που έχουν ήδη αναπτυχθεί, δεν θέλουν και δεν μπορούν να τα δεχτούν δουλικά, χωρίς να δουν την αλήθεια τους. Και αν από έναν «Ορθόδοξο» μπορεί κανείς να ακούσει, άμεσα ή έμμεσα, μια κυνική δήλωση: «Δεν με νοιάζει ο Θεός, αλλά μόνο η λατρεία είναι σημαντική», τότε από τα χείλη του «άθεου» μερικές φορές θα βγει μια ντροπαλή ομολογία ότι χρειάζεται τον Θεό και μόνο τον Θεό, και όλα τα άλλα φαίνονται σκουπίδια. Αλλά δεν υπάρχει Θεός στο δόγμα μας. Και πολύ σωστά ο Λ. Τολστόι σημείωσε ότι πολλοί δεν πιστεύουν στα δόγματα, αλλά στο ότι πρέπει να πιστεύονται: μια νεκρή, άδεια μορφή δεν φέρει εσωτερική αλήθεια και επομένως είναι είδωλο. Εδώ δεν βοηθάει ούτε η φιλιγκράν διακόσμηση των δογματικών εννοιών, ούτε το βάθος του περιεχομένου του συστήματος, ούτε η παράδοση. Το σύστημα έχει γίνει απελπιστικά βαρετό και απελπιστικά μη πειστικό για την πλειοψηφία και συχνά ακόμη και για εκείνους που αποδέχονται ειλικρινά ολόκληρο το Ευαγγέλιο. Ωστόσο, θα ήταν πολύ βιαστικό να κατηγορήσουμε αυτούς που παραδέχονται ειλικρινά την πτώση τους. Είναι πιο σωστό να κοιτάξουμε προσεκτικά για να δούμε αν υπάρχουν στοιχεία της ίδιας διάθεσης σε πολλούς άλλους που δεν εξαφανίζονται και, έχοντας παραδεχτεί τη θλιβερή αλήθεια, να ανακαλύψουμε τον λόγο της ψυχρότητας. Μόνο εξαλείφοντας την αιτία θα μπορέσουμε να συνδεθούμε ζωτικά με το σύστημα των δογμάτων - αυτό το δαντελένιο ύφασμα των κρυστάλλων, που εδώ και πολλούς αιώνες έχουν ενωθεί από τις πιο τρυφερές και ευωδιαστές εκπνοές στον ουρανό της ψυχής στο καθαρτικό κρύο του νου. Η δογματική έδωσε τη θέση της στον δογματισμό - αυτό είναι το κλειδί της ψυχρότητάς μας απέναντι στις όμορφες, αλλά για εμάς άψυχες μορφές του. Η δογματική στη σύγχρονη συνείδηση ​​έχει πάψει να συνδέεται με ζωντανά συναισθήματα και ζωντανές αντιλήψεις. το σώμα και η ψυχή της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας χωρίστηκαν. Νοιαζόμασταν μόνο για τον εαυτό μας, μη θέλοντας να αφήσουμε την άποψή μας ούτε για ένα λεπτό, και ως αποτέλεσμα εμείς οι ίδιοι ξεχάσαμε πώς φτάσαμε σε αυτήν. Δεν είναι περίεργο που άλλοι δεν βρίσκουν την είσοδο στον μεγαλοπρεπή γοτθικό καθεδρικό ναό, όμορφη γενικά και εν μέρει, αλλά χωρίς βεράντα και χωρίς σκαλοπάτια. Αμέτρητα παράθυρα καλυμμένα με ιστούς αράχνης γίνονται σκυθρωπά μαύρα και ένας περαστικός, στραμμένος στο πλάι, περνάει στο παρεκκλήσι του σπιτιού του. Και οι πιστοί, χωρίς να ξέρουν την έξοδο από τον ναό τους, χλωμοί και άψυχοι, περπατούν ανάμεσα στις μεγαλοπρεπείς κολώνες, κοιτούν στα παράθυρα της λόγχης και αντί για προσευχές με αβοήθητα χείλη μουρμουρίζουν αναθέματα σε όσους περπατούν στο δρόμο, ίσως (και αυτό συμβαίνει τόσο συχνά) και θέλουν να πάνε να προσευχηθούν στο ναό. Αντί για αλληλοβοήθεια στην αναγνώριση της ψυχής μας, αντί για κοινή πνευματική δουλειά, βουρκώνουμε σε κάποιον που δεν μπορεί να σπάσει τα πετρωμένα μας καρύδια και αφημένος στο έλεος της μοίρας, ακολουθεί το δικό του δρόμο. Ή εμείς οι ίδιοι γυρνάμε την πλάτη στους αμέτρητους θησαυρούς που συγκέντρωσαν οι προηγούμενες γενιές - γυρίζουμε την πλάτη, αντί να πάρουμε επάνω μας τη συσσωρευμένη αμαρτία και, με την αληθινή θερμότητα της γνώσης του Θεού, να λιώσουμε όλο τον πάγο που έχει δέσει τα μεγάλα κτίρια των αγίων. Πατέρες 491, οι προκάτοχοί μας, που είχαν την ιερή τόλμη να γράψουν πάνω από την πύλη: «Στον Γνωστό Θεό». Ναι, ξεχνιούνται οι παραδόσεις των αγίων δογματικών, οι επιταγές των αρχαίων Ρώσων φιλοσόφων που έχτισαν τις εκκλησίες της Αγίας Σοφίας - της Σοφίας του Θεού και εκείνων που προσπάθησαν να λατρεύουν τον «Γνωστό Θεό». Τι να κάνει όμως αυτός ο περαστικός; Πού είναι τα οστάρια του ναού; Πού είναι τα κλειδιά; Ποια μυστική λέξη θα του ανοίξει τις πόρτες του μεγαλειώδους portal; Ας είμαστε πρώτα κατανοητοί και πειστικοί για τους ανθρώπους άλλων στρατοπέδων, δεν θα κοιμόμαστε ευχάριστα με τη σύμφωνη γνώμη μόνο των ομοϊδεατών μας, και ακόμη και τότε με τη συνοδεία αυγούριων χαμόγελων, θα απορρίψουμε την παράλογη συνήθεια να ξεκινάμε έρευνα με δογματιστικές θέσεις. Άλλωστε, όχι μόνο αυτές οι διατάξεις δεν είναι καθόλου υποχρεωτικές μέχρι να αποδειχθούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο (εννοώντας τη λέξη «απόδειξη» με την ευρεία έννοια), είναι και απολύτως ακατανόητες, αφού αποτελούνται από όρους που, όταν παρουσιάζονται με τέτοιο τρόπο, δεν έχουν πραγματικό περιεχόμενο. Πριν μιλήσετε σε κάποιον, πρέπει όχι μόνο να ορίσετε τους όρους (αυτό είναι το τελευταίο), αλλά να τους εξηγήσετε, δηλαδή να τους γεμίσετε με ζωντανό συγκεκριμένο περιεχόμενο, να στραφείτε σε αυτό που έχει βιώσει ο συνομιλητής ή να τον βοηθήσετε να βιώσει κάτι νέο, να τον μολύνει με την προσωπική σας εμπειρία, να του δώσετε λίγη από την πληρότητά σας. Διαφορετικά, καταλήγεις σε μια κατασκευή από λέξεις, μια επιχειρηματολογία με λέξεις, που τελειώνει με σπρώξιμο στον τοίχο... στα λόγια. Κι ενώ, ιδρώτας πολύ, πανηγυρίζεις τη νίκη σου και φαντάζεσαι ότι κάτι έκανες, κάτι απέδειξες στον εχθρό, τον κόλλησες με κάποιο τρόπο στον τοίχο, εκείνος παραμένει απόλυτα ήρεμος. όντας κάτι παραπάνω από αδιάφορος για την ήττα του. Οι τοίχοι στους οποίους ήταν καρφωμένος ήταν φτιαγμένοι από καπνό για εκείνον. Ας αφήσουμε κενή κουβέντα για τα οφέλη μιας τέτοιας επιρροής στην κοινωνία, μια επιρροή που συνοψίζεται σε αυτοϊκανοποίηση, και ας δούμε το θέμα πρακτικά. Ένα επιχείρημα που δεν συνδέεται με εμπειρίες, δεν είναι διαφανές στη διαίσθηση, δεν είναι ψυχολογικά πειστικό, παρ' όλα τα στοιχεία του, θα είναι σίγουρα μια ειδική τροποποίηση του argumenti baculini 492. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο άνθρωπος πρώτα ζει στο πνεύμα και μετά κάνει αφαιρέσεις από όσα έχει βιώσει. Οι θεωρητικές θέσεις είναι μόνο διαγράμματα, σημάδια, περιγράμματα πραγματικών εμπειριών και στις τελευταίες - η πηγή, η ζωή και ο στόχος ολόκληρης της θεωρίας. Μπορούμε να ξεχάσουμε ότι ένα επιχείρημα στον τομέα της θρησκείας και της ηθικής έχει πλήρη ισχύ μόνο όταν είναι πειστικό, δηλαδή όταν η αποδεδειγμένη αλήθεια του φαίνεται διαισθητικά σε συγκεκριμένο υλικό, όταν η γενική θέση ενσωματώνεται σε μια ενιαία αίσθηση αλήθειας από ολόκληρο το είναι. Χωρισμένα από τη ζωή του πνεύματος, θεωρίες και συστήματα κρέμονται στον αέρα και τα χρώματα του ουράνιου τόξου των εμπειριών ξεθωριάζουν, όπως ξεθωριάζουν τα χρώματα ορισμένων θαλάσσιων ζώων που ξεβράστηκαν από τα εγγενή τους στοιχεία, αφήνοντας πίσω τους μια γκρίζα, βαρετή μάζα από πεσμένα σχέδια. Η σχέση των εννοιών, η σχετική τοπογραφία τους, εύκολα ορατή στον ζωντανό οργανισμό της κοσμοθεωρίας, μπλέκεται σε άψυχα υπολείμματα που μοιάζουν με τσόχα. Έτσι λιώνουν στις παραλιακές πέτρες οι κρυστάλλινες μέδουσες, τραβηγμένες στη στεριά. Τι θα έλεγες για τους μαθηματικούς υπολογισμούς που δεν έχουν ούτε αρχή ούτε τέλος; Εάν κάνετε μηχανικά μια συγκεκριμένη σειρά ενεργειών, χωρίς να γνωρίζετε σε τι στοχεύει η όλη εργασία, από ποια δεδομένα προέρχεται, τι σημαίνουν αυτά ή άλλα σημάδια, τότε το όλο έργο σας φαίνεται απείρως μη πειστικό, αν και σε κανένα σημείο δεν βρίσκετε τη δύναμη να αντιταχθείτε στην πορεία των υπολογισμών. Στην πραγματικότητα, όχι μόνο δεν μπορείτε να δείξετε το ψεύδος τους, αλλά δεν βλέπετε καθόλου την αλήθεια τους. Στην καλύτερη περίπτωση, αυτή είναι η κατάσταση του σύγχρονου δόγματος, που βασίζεται μηχανικά στην αυθεντία της Αγίας Γραφής και της Αγίας Παράδοσης και (υπό τις πιο ευνοϊκές συνθήκες) δεν δίνει κανένα λόγο να εναντιωθεί στον εαυτό του. αλλά η αλήθεια δεν είναι ορατή στην πλειοψηφία. Η πειστικότητα ενός επιχειρήματος είναι ακριβώς η απόδειξή του, που δεν γίνεται ποτέ απλώς μια τυπική «πλάτη στον τοίχο», κινείται πάντα από σημείο σε σημείο λόγω του στέρεου εδάφους αυτού που βιώνεται και δεν κάνει αεροστατικά ταξίδια στα βασίλεια του αυθαίρετα εφευρεθέντος - μόνο φανταστικού, αλλά όχι στην πραγματικότητα. Ακριβώς αυτού του είδους η πειστικότητα λείπει από τη δογματική, και το αποτέλεσμα είναι μπροστά στα μάτια μας. Συχνά, όπως αποδεικνύεται, ακόμη και εκείνοι που μόλις τρύπησαν τον λαιμό τους διαφωνώντας για μια ασήμαντη δογματική ή τελετουργική διαφορά -για κάποιο άζυμο ψωμί ή το δίπλωμα των δακτύλων- απέχουν πολύ από το να πειστούν για τα απαραίτητα. Και πόσες βασικές ιδέες που κάποτε ήταν θέμα ζωής έχουν γίνει ξένες στη συνείδηση ​​της πλειοψηφίας και διατηρούνται στους δογματικούς μόνο για να λάβουν άσχημα σημάδια γι 'αυτούς (τότε είμαστε στο σχολείο) και να κατηγορηθούν για ανορθοδοξία (όταν βγαίνουμε στη ζωή) - ξέχασαν να το αναφέρουν. Η έννοια του κακού, για παράδειγμα, έχει εξαφανιστεί από τον πνευματικό ορίζοντα και η ιδέα του ως έλλειψης καλοσύνης στήνει ολόκληρη την κοσμοθεωρία με πελαγινικό τρόπο, αν και στις συνομιλίες αυτός ο κρυφός ημιπελαγιανισμός ή πελαγιανισμός της πλειοψηφίας καλύπτεται από μια ανούσια επανάληψη της εκκλησιαστικής διδασκαλίας 493 . Με ακόμη μεγαλύτερη σιγουριά, μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρος ο κύκλος των εσχατολογικών ιδεών φαίνεται στην πλειοψηφία ότι είναι κατάλληλος μόνο για την καταγγελία των σοσιαλιστών όλων των πεποιθήσεων - για την αποκάλυψη της αδυναμίας μιας ιδανικής τάξης στη γη... Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα που θα μπορούσαν να δοθούν. Αλλά τώρα δεν είναι για αυτούς. Χωρίς τα δικά μας ψυχολογικά θεμέλια, βρισκόμαστε εντελώς αβοήθητοι μπροστά στην παιδικά αφελή, αλλά πεπεισμένη πίεση άλλων κοσμοθεωριών, για να μην αναφέρουμε την πλήρη αδυναμία να επηρεάσουμε τους άλλους. «Συμβουλές», λέει ο V.V. Ο Ροζάνοφ κάπου, «μπορεί να είναι ηλίθιος: αυτά προκύπτουν από τη διάθεση του ατόμου που δίνει τη συμβουλή, και οι έξυπνοι, που προκύπτουν από τις συνθήκες του ατόμου που ζητά συμβουλές... Η πρώτη συμβουλή, που ονομάσαμε ηλίθια, πηγάζει από διανοητική μικροπρέπεια, απεριόριστο εγωισμό, κουφό σε όλα, και από το ένστικτο του ατόμου που συμβουλεύει την απεριόριστη και διάχυτη ψυχή του. όλες οι άλλες ετερογενείς ψυχές Η δεύτερη συμβουλή, σοφή, πηγάζει από την εξαιρετική εγρήγορση του συμβούλου, το ψυχολογικό και απεριόριστο ενδιαφέρον του για τις μυριάδες των ψυχών των άλλων, τις ζωές των άλλων...» 494. Οποιοδήποτε σύστημα εννοιών έχει ως στόχο να ρυθμίζει τη ροή των εμπειριών, να την επισημοποιεί και να τη διαιρεί, να εισάγει τάξη και σταθερότητα σε αυτό. Σε αυτό είναι παρόμοιο με τη συμβουλή, και η δογματική είναι επίσης συμβουλή. Τα λόγια του Ροζάνοφ για τις συμβουλές και τους συμβούλους ισχύουν πολύ για τη δογματική και, σύμφωνα με την ορολογία του, η δογματική μας θα πρέπει να ονομαστεί σύστημα ανόητων συμβουλών. Τα δογματικά μας δεν ωφελούν. Αλλά θα ήταν αδύνατο να διαστρεβλώσω τη σκέψη μου περισσότερο από το να αλλάξω το «μη χρήσιμο» σε «ακατάλληλο». Αντίθετα, δεν ξέρουμε πώς να χρησιμοποιήσουμε τους αμέτρητους θησαυρούς που μάζευαν οι γενιές, δεν ξέρουμε πώς να μετατρέψουμε τη συμπυκνωμένη δημιουργικότητα πολλών αιώνων στη σάρκα και το αίμα μας - ναι, δεν ξέρουμε πώς, γιατί έχουμε ξεχάσει πώς να προσεγγίσουμε τον μαγεμένο θησαυρό που βλέπουμε, αλλά που δεν μας δίνεται στα χέρια. Δεν προσφέρω μια νέα αλήθεια στον παλιό τόπο, αλλά απαιτώ μια νέα θέση για την παλιά αλήθεια, γιατί ο τόπος της συνείδησης όπου πρέπει να τοποθετηθεί αυτή η αλήθεια είναι γεμάτη σκουπίδια. Γνωρίζουμε, ίσως, ότι σε ένα δογματικό σύστημα το κάθε μέρος υποστηρίζει το άλλο. ίσως γνωρίζουμε ακόμη και πώς συμβαίνει αυτή η αμοιβαία υποστήριξη. Όμως, γνωρίζοντας πώς μιλάει η δογματική, δεν καταλάβαμε γιατί και γιατί το λέει αυτό. Το κυριότερο είναι ότι δεν ξέρουμε τι λέει. Ωστόσο, για τη ζωντάνια της στη συνείδηση, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε τι, γιατί και για τι, και χωρίς αυτή τη γνώση, η δογματική μετατρέπεται σε ένα σχολαστικό, πονηρό παιχνίδι συμβατικών συμβόλων, σε καμία περίπτωση ανώτερη σε αξία από μια παρτίδα σκακιού. Αλλά από το νόημα του προηγούμενου είναι σαφές τι ακριβώς χρειάζεται για τη ζωτικότητα της δογματικής. Η μυστική λέξη είναι να κορεστεί τα θεολογικά σχήματα με ψυχολογικό περιεχόμενο, να τα συνδέσει με αυτό που βιώνεται άμεσα, να τα μετατρέψει από ναρκωτικό στο αλκοόλ σε νεύρα και οστά της ζωντανής ζωής. Εδώ συναντάμε μια δυσκολία στην οποία τόσο συχνά υποχωρούμε. «Η ουσία της επιστήμης», λέει ο μεγάλος Γκέοργκ Κάντορ, «είναι η ελευθερία της» 495. Η ουσία της δουλειάς μας, λέμε, είναι στην ελευθερία της κατ’ ἐζοχὴν 496. Η επεξεργασία μιας θρησκευτικής κοσμοθεωρίας, η δημιουργία μιας προπαιδευτικής γι’ αυτήν, είναι δυνατή μόνο ως ελεύθερη δημιουργικότητα, προχωρώντας από αυτό που δεν σταματάει άμεσα σε κανέναν δρόμο. πόνος, όταν είναι απαραίτητη μια εγχείρηση, όταν είναι απαραίτητο να ξεφύγουμε από όλες τις παραδόσεις, συντηρητικές ή προοδευτικές, όταν το καθήκον είναι να είσαι έτοιμος να απαρνηθείς κάθε τι αγαπητό και κοντά και να μείνεις για μια στιγμή στο απόλυτο κενό, την απόλυτη αποσύνδεση. Πηγαίνετε προς τον στόχο και, προφανώς, απομακρυνθείτε από αυτόν. να εργάζεσαι για την Αλήθεια και να είσαι ανελέητος απέναντι στην Αλήθεια, που δεν αναγνωρίζεται πλήρως ως τέτοια, να χάνεις για να κερδίσεις 497 - αυτό απαιτεί τέτοια πίστη στην Αλήθεια και τέτοια αγάπη γι 'Αυτήν, για την οποία πρέπει να συγκεντρώσεις όλο σου το θάρρος για να μην κάνεις πίσω στο μονοπάτι. Ωστόσο, σίγουρα δεν προκύπτει από αυτό ότι δεν έχουμε δικαίωμα να χρησιμοποιήσουμε οτιδήποτε άλλο εκτός από αυτό που παρατηρείται άμεσα στο πνεύμα. Μπορεί κάλλιστα να καθοδηγούμαστε από έτοιμα σχέδια, αλλά μόνο ως προκατασκευές, σκαλωσιές, που μας επιτρέπουν να επεξεργαστούμε την πρώτη ύλη πιο γρήγορα και αποτελεσματικά. Για να το πούμε μεταφορικά, ας πούμε: αυτό που είναι έτοιμο, εν προκειμένω τα δόγματα, δεν πρέπει να έχουν αποφασιστική ψήφο, αλλά μόνο συμβουλευτική. Ο ρόλος των έτοιμων σχημάτων είναι αρχικά μόνο πιθανολογικός, 498 και η τιμή είναι υπό όρους, ακόμα κι αν μεμονωμένα τη θεωρήσουμε άνευ όρων. Αυτό μοιάζει με τη μαθηματική μέθοδο των διαδοχικών προσεγγίσεων, με τη μόνη διαφορά ότι εδώ η εσωτερική αίσθηση μας κάνει να προβλέψουμε το αποτέλεσμα της εργασίας. Υλικό (ελεγχόμενο από την Αγία Γραφή) για το τελευταίο θα πρέπει να είναι η δική μας εμπειρία και η εμπειρία των άλλων, αφού εκφράστηκε στην ασκητική και μυστικιστική λογοτεχνία, στην κομψή λογοτεχνία, στις εικαστικές τέχνες και στη μουσική. Και εξάλλου, είναι απαραίτητη μια πλήρης αναθεώρηση της πατερικής λογοτεχνίας, όχι όμως με κυνηγετική οσμή για «επιβεβαιώσεις», αλλά για να προσδιοριστούν τα ψυχολογικά δεδομένα που αναγκάζουν τον συγγραφέα να μιλάει έτσι και όχι αλλιώς. Αυτά τα άμεσα δεδομένα σε σχέση με τα βοηθητικά δεδομένα των φυσικών ιστορικών επιστημών (η μελέτη της φυσιολογικής βάσης των φαινομένων της πνευματικής ζωής) θα αποτελέσουν τη βάση της μελλοντικής πειστικής δογματικής. Θα μου πουν: «Μα είναι δυνατόν να αποδειχθεί το δόγμα; Αυτό δεν αποκλείεται από την ίδια την έννοια της αποκάλυψης; Σημειώστε: Δεν μιλάω καθόλου για απόδειξη, με την οποία εννοώ τυπική-λογική απόδειξη· η απαίτηση που εκφράζεται είναι ότι το δόγμα πρέπει να γίνει διαισθητικά διαφανές σε μια θρησκευτική συνείδηση, και ότι πρέπει να υποδεικνύεται η αποδοχή μιας τέτοιας συνειδητότητας. θέμα μιας πράξης βούλησης, αλλά είναι απαραίτητο να είναι απολύτως σαφές τι, στην πραγματικότητα, δεχόμαστε ή απορρίπτουμε, επειδή δεν μπορεί να είναι θέμα θέλησης να αποδεχτούμε ή να απορρίψουμε τα λόγια στις μέρες μας, οι άνθρωποι τόσο συχνά πιστεύουν όχι στο περιεχόμενο των τύπων, αλλά στους ίδιους τους τύπους, στα λόγια. και, έχοντας κατέβει, επιστρέψτε ξανά, γιατί η αλήθεια το απαιτεί. Μόνο τότε θα έρθει η ώρα, που προφήτευσε η Σαμαρείτισσα 499, που κάθε πολίτης θα μπορεί να ερευνήσει ολόκληρο το δόγμα, από το μαύρο χώμα του μέχρι τις σύνθετες κορυφές των υπέρτατων συμπερασμάτων και των φιλοδοξιών. Για μεγαλύτερη σαφήνεια, θα χαρακτηρίσουμε και πάλι την ιδιαιτερότητα της μελλοντικής πειστικής δογματικής, ενώ ταυτόχρονα θα σκιαγραφήσουμε κάποια άμεσα καθήκοντα. «Στα μάτια ενός φιλοσόφου», λέει ο N.M. Minsky 500, - ολόκληρος ο κόσμος φαίνεται να είναι μια εξίσωση με έναν άγνωστο, που είναι ο Θεός. Το πρώτο μέρος της εξίσωσης είναι ο ορατός κόσμος των αισθητηριακών φαινομένων (εννοούμενος με την ευρεία έννοια), ως κόσμος του δημιουργημένου, υπό όρους, φθαρτού, το δεύτερο μέρος είναι ο κόσμος των ψυχικών φαινομένων που κρύβονται μέσα μας, ενώ ο προσδιορισμός του αγνώστου είναι καθήκον της ζωής όλης της ανθρωπότητας. Με πολλά ή τουλάχιστον δύο άγνωστα, με πολυθεϊσμό ή διθεϊσμό, η λύση θα ήταν αόριστη, αλλά μια εξίσωση με έναν άγνωστο, ένα σύμπαν με έναν μόνο άγνωστο θεό, μας δίνει μια ακριβή και οριστική απάντηση». Με αυτήν την κατανόηση του θέματος, «όχι ο Θεός, αλλά η γνώση του Θεού» εξαρτάται από τον κόσμο. Υπάρχουν δύο μέθοδοι έρευνας: η μαντεία, η μετάβαση από το άγνωστο στο γνωστό και η αληθινή, η μετάβαση από το γνωστό στο άγνωστο. Εφόσον το γνωστό είναι ο κόσμος και το άγνωστο είναι ο Θεός, τότε στη θρησκευτική δημιουργικότητα μπορεί κανείς να ακολουθήσει είτε μια μαντική διαδρομή - από τον Θεό στον κόσμο, μέσω του προσδιορισμού της ουσίας του Θεού, των ιδιοτήτων και των ιδιοτήτων του, είτε του αληθινού μονοπατιού - από την ανθρώπινη φύση μας προς τον Θεό, μέσω της μοναδικής γόνιμης μελέτης όσων γνωρίζουμε για τον Θεό και πώς αυτή η γνώση προκύπτει μέσα μας. Ο θεμελιώδης νόμος της θρησκευτικής δημιουργικότητας μπορεί να εκφραστεί ως εξής: όλες οι κρίσεις που οδηγούν στην αληθινή γνώση του Θεού έχουν ως σταθερή προσθήκη την απόλυτη θεότητα». Αυτή είναι η αρχή της δογματικής εργασίας, πηγαίνοντας από τον άνθρωπο στο θείο. Αλλά θα επαναλαμβάναμε το ασυγχώρητο λάθος όλων των υποκειμενιστών αν θέλαμε να περιορίσουμε το έργο μόνο σε μια τέτοια αρχή. Πράγματι, για έναν φιλόσοφο, εφόσον είναι θεωρητικός, το αντικείμενο της θρησκείας είναι πάντα μόνο ένα κατηγόρημα κάτω από τον υπό όρους εαυτό του ίδιου του φιλοσόφου. Ένας τέτοιος φιλόσοφος μπορεί πραγματικά να μιλήσει μόνο για το θείο - όχι για τον Θεό. Ωστόσο, μόλις η ζωντανή μυστικιστική εμπειρία τον φέρει στη σφαίρα της διυποκειμενικής πραγματικότητας, τότε ο άνθρωπος και ο Θεός θα αλλάξουν θέσεις και ο Θεός, καθώς και όλα τα αντικείμενα της θρησκευτικής συνείδησης, θα γίνουν υποκείμενο από το κατηγόρημα. Ταυτόχρονα, το δόγμα από υποκειμενικό και υπό όρους θα γίνει αντικειμενικό και άνευ όρων. Η γνωσιολογική εξάρτηση της γνώσης του Θεού από τον άνθρωπο θα αντικατασταθεί από τη μυστικιστική εξάρτηση του ανθρώπου από τον Θεό. Πού ακριβώς είναι όμως η γέφυρα για μια τέτοια διέλευση; Για να [περιγράψουμε] γρήγορα έναν χάρτη της διαδρομής προς το σημείο μετάβασης, ας δώσουμε προσοχή στα εξής: λέμε ότι η βάση για την κατασκευή της δογματικής πρέπει να βιώνεται άμεσα, και είναι σαφές ότι πρώτα απ 'όλα αυτά είναι οι ατομικές εμπειρίες του δογματιστή. Αλλά η καθολικότητα του έργου απαιτεί περαιτέρω διεύρυνση του φάσματος των εμπειριών. Είναι απαραίτητο να απαντήσουμε ξανά στο ερώτημα: από τι και από ποιανού τις εμπειρίες οικοδομείται η δογματική; Η κατασκευή πρέπει να είναι γενικά έγκυρη. Όλοι οι άνθρωποι πρέπει να έχουν πρόσβαση σε αυτό. Εδώ δημιουργείται σοβαρή σύγχυση. Εάν το δόγμα θα έπρεπε ιδανικά να είναι κοινό για όλους, τότε οι εμπειρίες που το θεμελιώνουν, προφανώς, πρέπει να θεωρηθούν κοινές για όλους, κοινές σε όλους και αποτελούν το διαπραγματευτικό χαρτί της πνευματικής ζωής. Αλλά ποιος δεν ξέρει ότι όσο ευρύτερη είναι η περιοχή των κοινών εμπειριών, τόσο πιο πενιχρό, άχρωμο και κοινότοπο το πνευματικό του περιεχόμενο. Όσο πιο τρέχον είναι ένα νόμισμα, τόσο πιο φθαρμένο είναι. Αλλά όχι μόνο αυτό: ας κατασταλάξουμε ικανοποιημένοι σε ένα αρκετά ευρύ φάσμα εμπειριών - κάτι που δεν αμφισβητείται από κανένα γνωστό μας πρόσωπο. Ωστόσο, ακόμη και τότε δεν παρέχαμε τίποτα στον εαυτό μας, ότι αύριο δεν θα υπήρχαν νέα πρόσωπα που θα ήταν τυφλά σε αυτές τις εμπειρίες. Έτσι, εξαρτώμενη όχι από την αξία των εμπειριών, αλλά από τον αριθμό όσων βιώνουν, που καθορίζεται από στατιστικές και, επομένως, εξωτερικές συνθήκες, η δογματική δεν θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί τον εαυτό της ως κάτι στερεό, όχι ακλόνητο με το παραμικρό αεράκι, και αυτό δεν είναι με την έννοια της εξελικτικής αλλαγής και ανάπτυξης με βάση αυτό που ήδη υπάρχει, αλλά απλώς με την έννοια του «απλώς δεν υπήρχε». Δεν υπάρχει μέση οδός μεταξύ του ηθελημένου σχετικισμού, που καταλήγει στον απόλυτο μηδενισμό, και της δουλικής νομιμότητας, που, όπως και πριν, αντικαθιστά τη ζωντανή ζωή με μια νεκρή φόρμουλα. Και αυτή η μέση οδός είναι ανέφικτη για τη φιλοσοφία έξω από τη θρησκευτική εμπειρία. Το μονοπάτι που αποδείχθηκε ακατάλληλο είναι το καθολικό μονοπάτι - η μέθοδος του μεγαλύτερου κοινού διαιρέτη, που μπορεί να μειωθεί στο 1, δηλαδή στην αδιαφορία της κενού ενότητας στα καθαρά τυπικά δεδομένα της πνευματικής ζωής, που δεν εκφράζει καθόλου τη ζωή. Χρειαζόμαστε όμως ένα πανανθρώπινο μονοπάτι - τη μέθοδο του ελάχιστου πολλαπλάσιου για όλες τις εμπειρίες σε όλη την ποικιλομορφία τους 501. Αυτό το μονοπάτι ήταν το μονοπάτι του να ξεχωρίζεις κάθε τι ετερογενές, οτιδήποτε ανόμοιο. Αυτός ο δρόμος είναι ο δρόμος της σύνθεσης, ο δρόμος συγκέντρωσης όλης της πληρότητας της πνευματικής ζωής. Αλλά αυτή η συγκέντρωση δεν μπορεί να είναι μια μηχανική συναρμολόγηση: η πνευματική ζωή, από την ίδια της την ουσία, διαποτίζεται πλήρως από προσωπικό χαρακτήρα. Και επομένως, εάν στο πανανθρώπινο μονοπάτι θα ήταν απαραίτητο να μελετηθεί το πιο κενό άτομο, που φέρει ελάχιστη πνευματική ζωή, τότε στο πανανθρώπινο μονοπάτι πρέπει να μελετηθεί ο Φορέας του μέγιστου της πνευματικής ζωής. Αυτός είναι ο Υιός του Ανθρώπου, ὁ νιος τοῦ ανυρῶπου, ο Φορέας της ιδανικής ανθρωπότητας. Έχοντας βιώσει τον Ιησού από τη Ναζαρέτ ως τον Υιό του Ανθρώπου, ως τον παγκόσμιο Άνθρωπο, περνάμε έτσι σε μια νέα φάση εργασίας. Οι εμπειρίες του αποτελούν το αληθινό θεμέλιο του δόγματος. Οι εμπειρίες του Ιησού από τη Ναζαρέτ είναι μια γέφυρα κατά μήκος της οποίας η δογματική μπορεί να περάσει από τη γη στον ουρανό, από την ψυχολογία στη μεταφυσική 502. Αλλά αυτή η μετάβαση δεν συμβαίνει αμέσως. Αρχικά, ο παγκόσμιος Άνθρωπος Ιησούς είναι μόνο το παγκόσμιο υποκείμενο της δογματικής συνείδησης: δεν ασχολούμαστε με αυτό που είναι, αλλά με αυτό που έχει. Ταυτόχρονα, η δογματική, αφήνοντας πάντα το θείο μόνο ως κατηγόρημα, λαμβάνει το δικαίωμα να διεκδικήσει την καθολική εγκυρότητα των κρίσεων της, αν και αυτές οι κρίσεις δεν έχουν ακόμη μεταφυσικό χαρακτήρα. Από εδώ και στο εξής, δεν στρέφεται σε ένα άτομο, αλλά στην ανθρωπότητα, και ως εκ τούτου μπορεί να αγγίξει τις χορδές της καρδιάς του καθενός, να εκπέμπει μια φωτεινή αντανάκλαση σε κάθε ψυχή. Βασίζεται [απευθύνεται – ?] όχι στο είδωλο 503, όχι στο μεμονωμένο, όχι στις ιδιοτροπίες, στους τυχαίους συνειρμούς ή στους ιδιοτελείς υπολογισμούς αυτού ή του άλλου ατόμου, αλλά στο αιώνιο, πανανθρώπινο, άγιο και ανιδιοτελές κάθε ανθρώπου. Όχι αυτό που στερεί από τον άνθρωπο την ανθρώπινη εικόνα, αλλά αυτό που τον κάνει αληθινό άνθρωπο. Με μια λέξη, η δογματική αρχίζει να χρησιμοποιεί argumenta ad humanitatem 504 αντί της προηγούμενης argumenta ad dominem 505, και η στιγμή της ψυχολογίας της θρησκείας αντικαθίσταται από τη στιγμή της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Αλλά αυτή είναι μόνο η πρώτη αλλαγή – στη μορφή. Αλλά από τη σύμπτωση στον Ιησού της αυτοσυνείδησης με τη Θεοσυνείδηση ​​506 ακολουθεί μια νέα αλλαγή στις δογματικές κρίσεις. Ο συμβατικός ανθρώπινος εαυτός, ο οποίος χρησίμευε μέχρι τώρα ως αποκλειστικό υποκείμενο όλων των κρίσεων, αντικαθίσταται από ένα νέο υποκείμενο - τον Θεό, εξαιτίας του οποίου καθετί θεϊκό στον άνθρωπο γίνεται μόνο κατηγόρημα του νέου Υποκειμένου. Οι κρίσεις γίνονται μεταφυσικές και σχετίζονται με την διυποκειμενική πραγματικότητα, και η στιγμή της θεολογίας της Καινής Διαθήκης αντικαθίσταται από μια νέα - τη στιγμή της μυστικιστικής γνώσης. Εδώ αρχίζει μόνο η κατασκευή της δογματικής με τη δική της και αληθινή έννοια. Η ακολουθία των μεμονωμένων στιγμών μπορεί να εκφραστεί περίπου ως εξής: Εδώ είναι μόνο ένα κατά προσέγγιση σχέδιο για το έργο που έχουμε μπροστά μας - η κατασκευή πειραματικών δογματικών 507. Μόνο όταν υπάρχει ένα πειστικό δόγμα, μόνο τότε θα απαντήσουν όλοι συνειδητά στο δίλημμα «ή-ή» σε σχέση με τον Ιησού Χριστό, «ο οποίος ήρθε στη σάρκα» (Β' Ιωάννη 1:7). τότε μόνο θα είναι δυνατό να διαφοροποιηθεί το σιτάρι από την ήρα. Η έννοια της Εκκλησίας στην Αγία Γραφή 508 Ἡμῶν δὲ σύμφωνος ἡ γνώμη τῇ εὐχαριστιᾳ, καὶ ἡ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην - «Η διδασκαλία μας συμφωνεί με την Ευχαριστία, και η Ευχαριστία, με τη σειρά της, επιβεβαιώνει τη διδασκαλία». (Αγ. Ειρηναίος Λυώνος: Iren. Haer., IV, 18, § 5) 509 Κατάλογος εγχειριδίων και βιβλίων αναφοράς για αυτό το έργο 510 Ι. Μονογραφίες για την Εκκλησία και δογματικά μαθήματα 1. Ε. Ακβιλόνοφ. Η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για την Εκκλησία. Εμπειρία δογματικής-εξεταστικής έρευνας. Αγία Πετρούπολη, 1896. 2. I. Mansvetov. Η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για την Εκκλησία. Μ., 1879. 3. Φ. Τέρνερ. Εκκλησία (φιλοσοφικό και ιστορικό δοκίμιο). Μ., 1885. 4. Α.Σ. Khomyakov. Πλήρες σύνολο έργων. Τ. II. Θεολογικά έργα. Πράγα, 1867. (Βλέπε ειδικά σελ. 3–23. «The Experience of a Catechetical Presentation of the Doctrine of the Church.»). 5. Ιερέας Αντρέι Σβετλάκοφ, δάσκαλος του νόμου στο γυμνάσιο του Νίζνι Νόβγκοροντ. Έκθεση της διδασκαλίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας για την Εκκλησία, την εκκλησιαστική ιεραρχία, τη χάρη και τα μυστήρια. Νίζνι Νόβγκοροντ, 1878. 6. Αρχιμανδρίτης Συλβέστρος, καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου. Το δόγμα της Εκκλησίας στους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού (Ιστορικό σκίτσο). Κίεβο, 1872. 7. Φιλάρετος (Ντροζντόφ), Μητροπολίτης Μόσχας και Κολόμνας. Συνομιλίες μεταξύ του Εξεταστή και του Βέβαιου για την Ορθοδοξία της Ανατολικής Ελληνορωσικής Εκκλησίας. Αγία Πετρούπολη, 1815. 8. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας και Κολόμνας. Λόγια και ομιλίες. T. IV, 1836–1848 M., 1882. 9. Φιλάρετος, Μητροπολίτης Μόσχας. Λόγια και ομιλίες. Μέρος II. Μ., 1844. 10. Καθ. I. Korsunsky. Ορισμός της έννοιας της Εκκλησίας στα γραπτά του Φιλάρετου, Μητροπολίτη Μόσχας. Αγία Πετρούπολη, 1895. 11. Ι.Α. Ιβάνοφ. Σχετικά με την Ουράνια Εκκλησία. Θεολογικό Δελτίο. 1906, 4, Δεκεμβρίου, σελ. 343–356. 12. Α.Ι. Μπουλγκάκοφ. Η Εκκλησία και η στάση της για την πρόοδο. Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου, έτος XLIV, 1903, βιβλίο. IV, σελ. 548–573. 13. Vladimir Solovyov. Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία. Μετάφραση από τα γαλλικά. Κρακοβία, 1904 511. 14. Βλ.Σ. Solovyov. Συλλεκτικά έργα. Η έννοια της Εκκλησίας διατρέχει όλα τα έργα σαν μια κόκκινη κλωστή, και για την Εκκλησία γίνεται ιδιαίτερα λόγος στο: τόμ. III “Readings on God-Humanity”, σελ. 1–151; τόμ. III «Πνευματικά θεμέλια της ζωής», μέρος II, κεφάλαιο. II, σελ. 347–368; τόμ. IV «Η μεγάλη διαμάχη και η χριστιανική πολιτική», σελ. 1–95. Ειδικά: κεφ. IV, σελ. 44–56, κεφ. V, p. 57–69, κεφ. VI, σελ. 70–95; τόμ. IV «Ιστορία και μέλλον της θεοκρατίας», βιβλίο πέμπτο, §§ IX-XXIV, σελ. 542–582; Τομ. VIII «The Idea of ​​Humanity in August Comte», σελ. 225–245. 15. Ν. Γκοροντένσκι. Η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τη Βασιλεία του Θεού στην τελευταία δυτική θεολογική βιβλιογραφία. «Αναγνώσεις εν τη Κοινωνία των Εραστών του Πνευματικού Διαφωτισμού», έτος 31, 1894, 2, σελ. 747–814 512. 16. Ποιμενάρχης Π.Υα. Σβετλόφ. Η ιδέα της Βασιλείας του Θεού στη σημασία της για τη χριστιανική κοσμοθεωρία (Θεολογική και απολογητική μελέτη). Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1906. 17. V.A. Κερένσκι. Richlean School of Theology in Lutheranism. «Ορθόδοξος Συνομιλητής»: 1901, μέρος Α', σ. 585–622, 744–783; 1901, μέρος II, σελ. 180–225, 378–422, 693–727; 1902, μέρος Α', σελ. 104–134, 290–303, 412–432, 593–601, 612–626, 696–722, 821–841, μέρος II, σελ. 197–248, 389–416; 1903, μέρος Α', σελ. 288–292, 355–381, 522–534; 1903, μέρος II, σελ. 200–242, 366–412, 639–681, 851–870. 18 [Seely]. Ecce homo. Μια επισκόπηση της ζωής και του έργου του Ιησού Χριστού. Μετάφρ. από τα αγγλικά του F. Turner. Μέρος Ι, Αγία Πετρούπολη, 1877, Μέρος ΙΙ, Αγία Πετρούπολη, 1878 513. 19. Δρ Conningham Geikie. Ζωή και διδασκαλία του Χριστού. Μετάφραση από τον Άγγλο ιερέα Μιχαήλ της Θήβας. 4 θέματα. Μ., 1893–1894. 20. Alexander Belyaev. Αγάπη Θεϊκή. Η εμπειρία της αποκάλυψης των σημαντικότερων χριστιανικών δογμάτων από την αρχή της Θείας Αγάπης. Εκδ. δεύτερον, διορθώθηκε και επεκτάθηκε σημαντικά. M., 1884 (ιδίως βλέπε Κεφάλαιο V, σελ. 334–415). 21. Ρούντολφ Σωμ. Εκκλησιαστικό σύστημα στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Ανά. A. Petrovsky και P. Florensky. Μ., 1906. 22. Επίσκοπος Σιλβέστρος. Εμπειρία της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας (με ιστορική παρουσίαση δογμάτων). T. IV, Kiev, 1889, §§ 116–123: About the Church (σελ. 224–305). 23. Φιλάρετος (Gumilevsky), Αρχιεπίσκοπος Chernigov. Ορθόδοξη δογματική θεολογία. Δεύτερη[ed] ed. Chernigov, 1865. 24. Α. Βεστφάλ. Qu'est-ce qu'un Eglise; Παρίσι, 1896. 25. T. Fallot. Qu'est-ce qu'un Eglise. Un Chapitre de Christianisme Pratique. Seconde ed. Παρίσι, 1817. 26. P. Jalaguier. De l'Eglise. Παρίσι, 1899. 27*514. D. Grea. De l'Eglise et de sa θεϊκό σύνταγμα. Παρίσι, 1885. 28. J. Bovon. Theoligie du Nouveau Testament. Λοζάνη. T. 1. La vie et l’enseignement de Jésus. 1893. N. 2. L’enseignement des Apôtres. 1894. (Βλέπε ιδιαίτερα T. 1, Seconde section, Chp. 1, “La proclamation du royaume de Dieu”· T. 2, Trois. subd., Chp. 2, L’église, σελ. 227–247). 29. Β. Weiss. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments. Βερολίνο, 1868. 30. H.J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie. ΒΒ. 1, 2. Freiburg I B.U. Lpz., 1897. 31. R. Sohm. Kirchenrecht. Bd. 1. Die geschichtlichen Crundlagen. Lpz., 1898. (Ειδικά Erstes Kapitel, “Das Urchristentum”). 32. O. Pfleiderer. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichen Zusammenhang beschrieben. Zweite, neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Bd. 1 και 2. Βερολίνο, 1902. 33*. C.B. Stevens. Η Θεολογία της Καινής Διαθήκης. Εδιμβούργο, 1901. 34*. Η αναθ. John M. King. Η Θεολογία της διδασκαλίας του Χριστού. Με εισαγωγή του αναθ. James Orr. Λονδίνο, 1902. 35. P. de la Grasserie. Οι θρησκείες συγκρίνουν au point de vue sociologique. Παρίσι, 1899. 36. Ο Σεβασμιώτατος Επίσκοπος Ούφας Αντώνιος. Η ηθική ιδέα του δόγματος της Εκκλησίας. «Πίστη και Εκκλησία», 1901, τόμ. II, sec. 1, σελ. 369–390. 37*. J. Gottschik. Die sichtbare und die unsichtbare Kirche. Worauf beruht diese Unterschied und was lehrt die heilige Schrift darüber; «Theologische Studien und Kritiken», Jahrgang 1873, erstes Heft, SS. 3–77. 38. S. Smirnov. Φιλολογικές παρατηρήσεις για τη γλώσσα της Καινής Διαθήκης σε σύγκριση με την κλασική κατά την ανάγνωση της επιστολής του Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους. Μ., 1873. 39. D. Bogdashevsky. Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους. Ισαγωγική-εξηγητική έρευνα. Κίεβο, 1904. 40. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία Ποιμαντικών Επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Μ., 1882. 41. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία των επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Κολοσσαείς και Φιλήμονα. Μ., 1880. 42. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία της προς Εφεσίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου. Μ., 1882. 43. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία των οκτώ πρώτων κεφαλαίων της προς Ρωμαίους επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Μ., 1879. 44. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία των κεφαλαίων IX-XVI της προς Ρωμαίους Επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Μ., 1879. 45. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία της Πρώτης Επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Κορινθίους. Μ., 1882. 46. ​​Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία της Β' Επιστολής του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Κορινθίους. Μ., 1882. 47. Επίσκοπος Φεοφάν. Ερμηνεία της Επιστολής του Αγ. Παύλος στους Γαλάτες. Μ., 1875. 48. Μ. Γκολούμπεφ. Ανασκόπηση των Προς Κορινθίους Επιστολές του Αποστόλου Παύλου. T. I. Πρώτο μήνυμα. Αγία Πετρούπολη, 1861. 49. Ν.Ν. Γλουμποκόφσκι. Το Ευαγγέλιο της Χριστιανικής Ελευθερίας στην προς Γαλάτες Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Αγία Πετρούπολη, 1902. 50. Ν.Ν. Γλουμποκόφσκι. Το Ευαγγέλιο του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του. Βιβλική και θεολογική μελέτη. Βιβλίο 1. Αγία Πετρούπολη, 1905. 51. Ερμηνεία της Αποκάλυψης του Αγίου Ανδρέα Αρχιεπισκόπου Καισαρείας. Μετάφραση από τα ελληνικά. Δεύτερη έκδοση από τον Ιερομόναχο Αντώνιο. Μ., 1894. 52. Όμπερλεν. Ο Προφήτης Δανιήλ και η Αποκάλυψη του Ιωάννη. Μετάφραση Αρχιερέα A. Romanov. Τούλα, 1882. 53. Συλλογή άρθρων ερμηνευτικής και εποικοδομητικής ανάγνωσης των Πράξεων των Αγίων Αποστόλων και της Αποκάλυψης, με βιβλιογραφικό ευρετήριο. Συντάχθηκε από τον επιθεωρητή της Θεολογικής Σχολής του Simbirsk M. Barsov. Simbirsk, 1894. 54. (Gericke). Εισαγωγή στα βιβλία της Καινής Διαθήκης της Αγίας Γραφής. Μετάφραση από τα γερμανικά, επιμέλεια επισκόπου Μιχαήλ. Εκδ. 2ο. Μ., 1888. 55. F. Dumsky. Εκκλησία και Χριστός. Εκτελεστική ανάλυση Εφ. 1, 23. «Ο περιπλανώμενος», 1900, Μάιος, σελ. 26–51. 56. Η μετάφραση του Khomyakov των Επιστολών προς Γαλάτες και Εφεσίους. (Πλήρη συγκεντρωμένα έργα, Τόμος Β', Θεολογικά έργα, σ. 379–396). 57. Β. Weiss. Die paulinischen Briefe im Berichtigten Κείμενο mit kurzer Erläuterung zum Handgebrauch bei der Schriftlektüre. Lpz., 1896. 58. Χρ. W. Müller. Über Matthäus 18, 15–20. «Theologische Studien und Kritiken», 1857, Erster Bd., SS. 339–351, esp. 347. 59. E. Engelhardt. Der Gedankengang des Abschnittes Eph. 4, 7–16. «Theologische Studien und Kritiken», 1871, Ερστ. Bd., SS. 107–145. 60. H. Cremer. Biblisch-theologische Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. Zweite Aufl. Cotha, 1872. 61. Σ.Χ. Schirlitz. Griewchisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente. Von dritte verbes. u. vermehrte Auflage. Giessen, 1868. 62. Carolo Ludovico Wilibaldo Grimm. Lexicon Graeco-latinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae, 1868. 63. Ιω. Caspari. Suiceri Thesaurus ecclesiasticus, e patribus graecis κ.λπ. …Amstelaedami, 1682. 64. Ελληνορωσικό λεξικό κατά Benzeler. Έκδοση του παραρτήματος Κιέβου της Εταιρείας Κλασικής Φιλολογίας και Παιδαγωγικής. Κίεβο, 1881. 65. Gvilielmi Gesenii Thesaurus philologicus kritikus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1893. 3 Τ. 66. Fr. Μπλας. Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Gottingen, 1896. 67. Novum Testsamentum graecum cum lectionibus variantibus Codicum MSS., Editionium Aliarum, Versionum et Patrum nec non commentario pleniore ex scriptoribus veteribus Hebraeis, Graecis et Latinis Historiam et vim verborum illustrante opera Icontinint studioio quator Ευαγγελία. Amctelaedami, MDCCLI. 68. Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud. Ausgebreitet von Dr. J.Hamburger. Neustrelitx, 1870. 69. Handwörterbuch des Biblischen Altertums… Herausgegeben von Dr. Eduard. Γ. Αύγ. Riehm. Bielefelf u. Lpz., 1884. 2 Bd. Άλλα οφέλη θα υποδεικνύονται όπως απαιτείται. Η δημοσίευση Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ Κείμενο χωρίς κριτική συσκευή υιοθετήθηκε ως κύριο κείμενο. Δημοσιεύτηκε από την Britisch and foreing Bible Society, 1904. Το κείμενο αναθεωρήθηκε από τον Eberhard Nestle, ο οποίος έλαβε υπόψη τις εκδόσεις των Tischendorf, Westcott και Gort, Weiss. Επιπλέον, εκτός από την προαναφερθείσα δημοσίευση Weiss, για αναφορά χρησιμοποίησα τη δημοσίευση. Tischendorf. (Αγ. Ειρηναίος Λυώνος: Iren. Haer., IV, 18, § 5) 515 Κεφάλαιο πρώτο. Μεθοδολογικές σημειώσεις Στην αρχή της μελέτης, τα περιγράμματα της έννοιας - της έννοιας της Εκκλησίας - που πρέπει να καταλάβουμε είναι ασαφή και συγκεχυμένα. Αλλά ό,τι κι αν μας φαίνονται, ένα πράγμα πρέπει να τεθεί εκ των προτέρων: η Εκκλησία δεν είναι καθαρά ανθρώπινη υπόθεση, βρίσκεται πάνω από κάθε πιστό και επομένως απαιτεί όχι απλώς συζήτηση, αλλά σίγουρα ευλαβική συζήτηση, με δέος για το «μεγάλο μυστήριο» της Εκκλησίας (Εφεσ. 5:32). Αυτή η ευλάβεια, αυτό το δέος στο χώρο της επιστήμης εκφράζεται με μια ιδιόμορφη απόχρωση - χαρακτηρίζεται ως μεγάλη επιφυλακτικότητα. «Πρέπει», λέει ο Jalagier (26:69–70), «να περιβάλλουμε τους εαυτούς μας εδώ με την προστασία της σύνεσης, γιατί βρισκόμαστε σε μια υπερφυσική τάξη. Όσο αξιόπιστο κι αν φαίνεται από μόνο του το δεδομένο (γεγονός) που αποτελεί αντικείμενο συζήτησης, οι επαγωγές που προέρχονται από αυτό - προφανείς και αξιόπιστες όταν είναι άμεσες - δεν μπορούν σταδιακά να χάσουν αυτές τις ιδιότητες καθώς απομακρύνονται εντελώς. αυθαίρετα. Με τη θρησκευτική φροντίδα, πρέπει κανείς να προσέχει να μη μείνει σε αυτή την πλευρά των βιβλικών δεδομένων και να μην τα ξεπεράσει, χωρίς να αφαιρέσει τίποτα από αυτά και χωρίς να προσθέσει τίποτα εκεί: το έργο είναι λεπτό. Δώρα: και εδώ και εκεί το Θείο ενσαρκώνεται στο φυσικό, και εδώ κι εκεί γίνεται η μετουσίωση του φυσικού (λέξεις στη μια περίπτωση, ψωμί και κρασί στην άλλη) σε νέα δημιουργία 516. Η αγνότητα στην αντιμετώπιση των «κειμένων» είναι θεμελιώδης απαίτηση του θεολογικού έργου. Αλλά η δυσκολία αυτού του έργου γίνεται ακόμη πιο ισχυρή και η προσοχή σε αυτό θα πρέπει να αυξηθεί μόνο αν θυμηθούμε ότι ούτε ο Κύριος ούτε οι Απόστολοι έδωσαν μια αφηρημένη λογική, επιστημονική ή φιλοσοφική έννοια της Εκκλησίας (1:7-10) (αυτή η έννοια πρέπει να αναπτυχθεί ανεξάρτητα), και επιπλέον οι ίδιες λέξεις όπως ἐκκλησία, σῶμα, ἅγιος. βάζοντας κυριαρχικά νέο περιεχόμενο σε αυτά: έτσι, «κάθε γραμματέας που διδάσκεται στη Βασιλεία των Ουρανών μοιάζει με δάσκαλο που βγάζει από το θησαυροφυλάκιό του καινούργια και παλιά» (Ματθαίος 13:52). «Σε κάθε γραμμή του Λόγου του Θεού υπάρχει φως, σε κάθε ήχο υπάρχει σοφία (9:49). Να συλλέγει μεμονωμένα χαρακτηριστικά που βρίσκονται εδώ κι εκεί στις Αγίες Γραφές, να τα συνδυάζει σε ένα συστηματικά αρμονικό σύνολο και ταυτόχρονα να μην αλλοιώνει αυτό που συνδυάζεται - αυτό είναι το καθήκον της επιστήμης σε αυτήν την περίπτωση. «Το βασίλειο της επιστήμης», λέει ένας ερευνητής. δύναμη» και μόνο «αυτοί που χρησιμοποιούν βία την παίρνουν» (Ματθαίος 11:12) 518. Πώς είναι όμως αυτό δυνατό; Η τελευταία ερώτηση φέρνει τη σκέψη σε ορισμένες μεθοδολογικές εκτιμήσεις και πρέπει να προλάβουμε λίγο. Η Εκκλησία έχει καθήκον να εγκαθιδρύσει τη Βασιλεία του Θεού στη δημιουργία, δηλαδή να συσχετίζει το πεπερασμένο και το πρόσκαιρο με το άπειρο και αιώνιο. Καθώς επιθυμεί να χαρίσει αιώνια και ατελείωτη ζωή, η ίδια η Εκκλησία πρέπει να την κατέχει. Ως εκείνη που επιθυμεί να χαρίσει αυτή τη ζωή σε πεπερασμένα και χρονικά πλάσματα, η ίδια πρέπει να είναι ανάμεσά τους, να συμμετέχει στο πεπερασμένο και προσωρινό τους. Εξ ου και η δυαδικότητα της Εκκλησίας: η απουσία μιας από αυτές τις πλευρές θα έκανε την Εκκλησία ακατάλληλη για τον σκοπό της. Αλλά μιλώντας εκ των προτέρων για τη δυαδικότητα της Εκκλησίας, μπορούμε ταυτόχρονα να προβλέψουμε ότι η καθαρά φιλολογική έρευνα δεν μπορεί να ανιχνεύσει αυτή τη δυαδικότητα: η φιλολογική ανάλυση θα αποκαλύπτει πάντα μόνο τη γήινη, πεπερασμένη, προσωρινή πλευρά της Εκκλησίας και είναι σαφές ότι δεν μπορεί να είναι διαφορετικά. Εξάλλου, οι ίδιες οι λέξεις αναφέρονται γενικά στο πεπερασμένο και προσωρινό και δεν μπορούν να συλλάβουν το αιώνιο και το αθάνατο. Οι φιλόλογοι ορθώς ισχυρίζονται ότι κάθε λέξη που λαμβάνεται κυριολεκτικά, υποβάλλεται, θα λέγαμε, σε χημική ανάλυση, δηλαδή ανάγεται στις πρωταρχικές της ρίζες, σημαίνει σίγουρα κάτι αισθησιακό. Από εδώ φαίνεται ήδη εκ των προτέρων ότι το υπεραισθητό δεν είναι ικανό να μεταφερθεί επαρκώς και ταυτογραφικά 519 520 μέσω των λέξεων, αλλά μπορεί να είναι μόνο συμβολικά 521 . Το πνευματικό περιεχόμενο, επομένως, δεν είναι ποτέ ενυπάρχον στη λέξη, αλλά πάντα υπερβατικό σε αυτήν. Είναι απαραίτητο να μετουσιωθεί ο λόγος για να του δοθεί πνευματικότητα 522. Αλλά και τα μετουσιωμένα Ιερά Δώρα για τη χημική έρευνα φαίνεται να είναι μόνο ψωμί και κρασί. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τις μετουσιωμένες λέξεις, των οποίων ακόμη και το απλό ανθρώπινο νόημα είναι λιγότερο προσιτό στην ωμή εμπειρία από το θέμα της Θείας Ευχαριστίας. Γι' αυτό δεν πρέπει να περιμένουμε κανένα απολύτως αποφασιστικό και ισχυρό ψήφισμα από την ετυμολογική έρευνα, αν και μπορεί να είναι πολύ διδακτικά ως απεικόνιση και εξήγηση όσων έχουν ήδη διευκρινιστεί ή ως προκαταρκτική εξήγηση («σε πρόχειρη μορφή»). Το αποτέλεσμα, όπως το βλέπει κανείς, είναι μια οδυνηρή απελπισία: αυτό που μπορούμε να διερευνήσουμε με ακρίβεια δεν μας ενδιαφέρει και περνά από το κύριο και αληθινά ζωντανό πράγμα. και αυτό που είναι ενδιαφέρον αποδεικνύεται ότι δεν αναζητείται ακριβώς. Το σημαντικό και ουσιαστικό εξαφανίζεται από τις λέξεις πριν τις ρίξουμε στο φιλολογικό χωνευτήρι. Με μια λέξη, Τι χρειαζόμαστε, δεν ξέρουμε Και ξέρουμε ότι μπορεί να μην γνωρίζουμε το 523. Πώς να ξεφύγετε από αυτή την παγίδα; Προσπαθήσαμε να δείξουμε (βλ. και Παράρτημα Ι, όπου αναλύεται ενδεικτικά η λέξη ἅγιος) την ανεπάρκεια, και ενίοτε την αναλήθεια, της έρευνας που βασίζεται σε μια καθαρά εξωτερική ανατομία της λέξης και όχι ξεκινώντας από τη ζωντανή της ψυχή. Το όνομα του αντικειμένου αναλαμβάνει και αντικαθιστά το ίδιο το αντικείμενο, και ως αποτέλεσμα, το τελευταίο μερικές φορές αποδεικνύεται όχι μόνο αμφιλεγόμενο, αλλά συχνά και παραμορφωμένο. Παραδείγματα τέτοιων αντικαταστάσεων είναι πολύ γνωστά (βλέπε, π.χ., 1:11–17) για να αξίζει να αναφερθούν. Για το θέμα μας, η σύγχυση της δογματικής θεολογίας με τη γλωσσολογία οδήγησε σε προφανή βλάβη και η υψηλότερη έκφρασή της ήταν η καθήλωση μιας μονόπλευρης, γήινης, αποφασιστικά εμπειρικής και νομικής αντίληψης της Εκκλησίας στις κατηχήσεις του Μητροπολίτη Φιλάρετου (Μόσχας) 524. Είναι σαφές ότι ο ορισμός του προήλθε από την ιδέα ότι «το ίδιο το όνομα ενός αντικειμένου συνήθως δίνει την έννοια του» (10:20). Πράγματι, ο ορισμός του Fioaret προέρχεται από το όνομα, όπως δείχνει διακριτικά ο αείμνηστος I. Korsunsky (10, 21, επόμενο). Αλλά αν η μελέτη ενός ονόματος (στο οποίο μελετά κανείς και μια λέξη κέλυφος, που δημιουργήθηκε εδώ και πολύ καιρό και για ένα εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο) δεν δίνει και δεν μπορεί από μόνη της να δώσει μια αναμφισβήτητη κατανόηση ενός μυστικιστικού αντικειμένου, που φυσικά είναι η Εκκλησία, και, από την άλλη πλευρά, η πηγή της κατανόησής μας - η Αγία Γραφή - γράφεται ακριβώς με λέξεις, τότε μόνο ένα πράγμα μπορεί να γίνει: πνεύμα, δηλαδή να βλέπεις με λέξεις σαν ζωντανές εικόνες που η ψυχή τους παραμένει αλώβητη μόνο με την άμεση επαφή με τις λέξεις, γυμνή στο πνεύμα 525. Ταυτόχρονα, η τριπλή ύπαρξη λέξεων-εικόνων, και αυτή, όπως θα δούμε, δικαιολογείται πλήρως στο μέλλον, δηλαδή: 1. Λέξεις-έννοιες που διεγείρουν τις πιο αφηρημένες ιδέες, και αυτό που βιώνει η ψυχή, θα λέγαμε, αναπαράγει επαρκώς το περιεχόμενο, την ψυχή της λέξης. Από αυτά τα λόγια κατασκευάζεται στην Αγία Γραφή ο δογματικός-μεταφυσικός ορισμός της Εκκλησίας, αν μόνο ο όρος «μεταφυσική» χρησιμοποιείται στην Αγία Γραφή. 2. Λέξεις-σύμβολα που ξυπνούν στο πνεύμα ορισμένες συγκεκριμένες εικόνες και ιδέες που είναι τυπικά υποκατάστατα μιας συγκεκριμένης κατηγορίας όντος - ενός συγκεκριμένου είδους όντος, λαμβανόμενες στο σύνολό τους. Οι λέξεις αυτές μοιάζουν με καλλιτεχνικούς τύπους και με τους συνδυασμούς τους δίνουν έναν δογματικό-συμβολικό ορισμό της Εκκλησίας. Αυτό που βιώνεται στο πνεύμα αναπαράγει καλλιτεχνικά το περιεχόμενο μιας λέξης, όπως ένας τύπος αναπαράγει το γένος του σε όλη του την ακεραιότητα—όπως ένα δείγμα μιας γνωστής ουσίας δίνει μια πλήρη κατανόηση των ιδιοτήτων ολόκληρης της ουσίας. 3. Εμβληματικές λέξεις που εγείρουν ορισμένες ιδέες στο πνεύμα, αλλά δεν είναι πλέον τυπικές, αλλά όμοιες μόνο σε ορισμένες από τις ιδιότητές τους με το περιεχόμενο της λέξης. Αποτελούν έναν δογματικό-αλληγορικό ορισμό της Εκκλησίας. Οι δύο πρώτοι τύποι ορισμών βρίσκονται σε στενή σχέση μεταξύ τους και μαζί δεν παρέχουν μια μεταφορά, αλλά μια ακριβή μεταφυσική και μυστικιστική φόρμουλα για το αντικείμενο που μελετάται, στην προκειμένη περίπτωση, την Εκκλησία. Έχοντας κάνει αυτές τις προκαταρκτικές μεθοδολογικές παρατηρήσεις, μπορούμε να αρχίσουμε να μελετάμε άμεσα την έννοια της Εκκλησίας. Ας σημειώσουμε μόνο ότι αυτές οι παρατηρήσεις δεν είναι προκαθορισμένα σχήματα με τα οποία σκοπεύουμε να συνοψίσουμε τα δεδομένα της Αγίας Γραφής, αλλά αφαιρέσεις από το ίδιο το έργο που μπορούν να προσανατολίσουν τον αναγνώστη και επομένως αποτελούν προϋποθέσεις για το ίδιο το έργο. Χωρίς να προλογίσει αυτές τις παρατηρήσεις, ο συγγραφέας θα κινδύνευε να εκτεθεί σε ερωτήματα με βάση ποια βάση χρησιμοποίησε τα γνωστά λόγια της Αγίας Γραφής με έναν τρόπο και όχι με άλλον τρόπο. Κεφάλαιο δεύτερο. Δυαδικότητα της Εκκλησίας Σαν απάντηση («αλλά λέγω» - κἀγὼ δὲ σοι λέγω) στην πανηγυρική ομολογία του αποστόλου. Πέτρος (Ματθαίος 16:16), μιλώντας εκ μέρους των Αποστόλων, τουλάχιστον με τη σιωπηρή συγκατάθεσή τους, ο Θεάνθρωπος Ιησούς υποσχέθηκε επίσημα να δημιουργήσει την Αγία Του Εκκλησία (Ματθαίος 16:18–19) 526. Το Θείο θέλημα και το ανθρώπινο θέλημα συναντήθηκαν, όπως συναντήθηκαν τη στιγμή του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου. Και όπως γεννήθηκε τότε ο Θεάνθρωπος, έτσι και τώρα, μετά τον Ευαγγελισμό του Κυρίου στον Πέτρο, γεννήθηκε ο Θεάνθρωπος 527. Άρρηκτα συνδεδεμένη με τον Δημιουργό Της και τον θείο Συγγραφέα και ταυτόχρονα αχώριστη από την ανθρώπινη υπόστασή της, η Εκκλησία από την ίδια της την καταγωγή είναι διπλής φύσης, και η ουσιαστική της δυαδικότητα, dualé, dulité constitutive of the Church (26: βιβλικά). Επιπλέον, αυτή η δυαδικότητα της φύσης εκτείνεται (αν και με διαφορετική μορφή) ακόμη και στον Ιδρυτή και Κεφαλή της Εκκλησίας και τελικά στη δυαδικότητα της τελευταίας βρίσκει την τελική εξήγηση, όπως σε Αυτόν βρίσκει εξήγηση η διπλή γήινη-θεϊκή φύση των μυστηρίων. Από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική γωνία, η εκκλησιαστική δυαδικότητα του Θείου και του ανθρώπινου ορίζεται διαφορετικά, δηλαδή ως η δυαδικότητα της βάσης της πίστης και του αποτελέσματός της, ως βάση για την ενότητα των ανθρώπων και τη σύνδεσή τους, όπως η θεοκρατία και η ανθρωποκρατία (26:64). Δηλαδή, η δυαδικότητα, για καθέναν από τους διττούς όρους, μονόπλευρα και αποκλειστικά, ή αποκομμένη από την κατάλληλη σχέση με τον άλλον, θα οδηγούσε σε εκκλησιολογικές αιρέσεις, που θυμίζουν πολύ τις χριστολογικές αιρέσεις των πρώτων αιώνων και τις ευχαριστιακές αιρέσεις της Μεταρρύθμισης και των μεταγενέστερων εποχών (1:60-99). Επιπλέον, η ισορροπία και η ενότητα των δύο αρχών της Εκκλησίας (το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για τις δύο φύσεις στον Ιησού Χριστό και για τις δύο αρχές στην Ευχαριστία) δίνεται μόνο στην άμεση θρησκευτική εμπειρία, για ένα άτομο που βρίσκεται στην Εκκλησία, και κάθε προσπάθεια εξορθολογισμού του περιεχομένου της οδηγεί σε αντινομική πάλη μεταξύ των δύο αρχών, οι οποίες για τον λόγο είναι αμοιβαία αποκλειστικές και ασυμβίβαστες. Αυτές οι αντινομίες είναι χρήσιμες στο ότι τονίζουν ξεκάθαρα ότι δεν υπάρχει Εκκλησία χωρίς την παρουσία δύο αρχών. Ας αναφέρουμε λεπτομερέστερα μερικές από αυτές τις συγκρούσεις. Η εκκλησία είναι μια συλλογή πιστών. Αλλά για να μην είναι αυτή η συλλογή μια αφηρημένη έννοια, για να είναι η Εκκλησία κάτι περισσότερο από ένα απλό άθροισμα ατόμων, ένας απλός σωρός, είναι απαραίτητο πρώτα να έχει τη δική της ύπαρξη. «Η Εκκλησία δεν είναι μόνο μια συλλογή ανθρώπων (πιστών), αλλά πρώτα απ' όλα αυτό που τους συγκεντρώνει, δηλαδή μια ουσιαστική μορφή ενότητας που δίνεται στους ανθρώπους άνωθεν, μέσω της οποίας μπορούν να εμπλακούν στο Θείο» (14, τ. III, σελ. 351). Με το κήρυγμά τους, οι άγιοι Απόστολοι πρόσθεσαν νέα μέλη στην Εκκλησία. αλλά για να ενταχθούν, έπρεπε πρώτα οι ίδιοι να ενταχθούν στην Εκκλησία, και, ως εκ τούτου, η Εκκλησία είναι κάτι που βρίσκεται κάτω από την κοινωνία των ανθρώπων, και όχι απλώς το αποτέλεσμα της ενοποίησής τους (26:39). Αυτό υποδηλώνεται ρητά στις Πράξεις. 2,41, όπου λέγεται για όσους πίστεψαν ότι προσετέθησαν μετά το κήρυγμα του Αποστόλου Πέτρου. Η προύπαρξη της Εκκλησίας φαίνεται και από την Εφ. 1:4, που λέει ότι ο Θεός επέλεξε τους πιστούς στον Χριστό «πριν από τη δημιουργία του κόσμου» κόσμου). Έτσι, «η Εκκλησία είναι ταυτόχρονα: η έκφραση της χριστιανικής ζωής και το περιβάλλον μέσα στο οποίο πραγματοποιείται η χριστιανική ζωή. Είναι και το περιεχόμενο και το σκεύος» (3:1, πρβλ. 3:16). «Η Εκκλησία αντιπροσωπεύει, επομένως», λέει ο Jalagier (26:29–30), «τους δύο τύπους ή δύο μορφές, δύο πολύ διαφορετικούς τύπους, αν και μεταμορφώνονται συνεχώς ο ένας στον άλλο. Αποκαλύπτει στον κόσμο τις απαρχές της πνευματικής ζωής, και όμως η ίδια γεννιέται σε όσους γεννιούνται σε αυτήν τη ζωή. Με την πρώτη ματιά, είναι η αιτία, αλλά με τη δεύτερη ματιά, είναι το αποτέλεσμα». Αυτές οι δύο απόψεις, χωρισμένες μεταξύ τους, παράγουν αντίστοιχα δύο εκκλησιολογικές θεωρίες. Σύμφωνα με το πρώτο από αυτά, η Εκκλησία είναι το παν, ο πιστός δεν είναι τίποτα. Πρόκειται για ένα είδος εκκλησιολογικού μονοφυσιτισμού, ex opere operato 529 που αποθεώνει την ανθρώπινη πλευρά της Εκκλησίας και καταστρέφει την ατομική βούληση, το ατομικό κατόρθωμα και την ατομική πίστη. Σύμφωνα με τη δεύτερη από αυτές τις θεωρίες, η Εκκλησία από μόνη της δεν είναι τίποτα, αλλά ο πιστός είναι το παν, γιατί η Εκκλησία θεωρείται ως «ένα φυσικό προϊόν της χριστιανικής πίστης και ζωής, ως απλό αξίωμα αρχών και συναισθημάτων του Ευαγγελίου» (26:30). Αυτό είναι «ένα είδος ατομικιστικού ιδεαλισμού» - «ο καρπός εκείνου του ακραίου υποκειμενισμού που χαρακτηρίζει τη νοητική τάση των ημερών μας» (26:30). Μπορεί να συγκριθεί με τον Αρειανισμό στον τομέα της Χριστολογίας. Και τέλος, η ακραία διαίρεση της Εκκλησίας σε «Αόρατη Εκκλησία» ή «Μυστική Εκκλησία» και «Ορατή Εκκλησία» ή «Εμπειρική Εκκλησία» αντιστοιχεί στη Νεστοριανή αίρεση μεταξύ των μεταρρυθμιστών στον τομέα της Χριστολογίας. Ο μόνος τρόπος να διατηρηθεί η αρμονία των δύο εκκλησιαστικών αρχών στην ορθολογική έρευνα είναι να αλλάξει η οπτική γωνία, κοιτάζοντας τώρα την Εκκλησία από κάτω προς τα πάνω, ανεβαίνοντας από την υποκειμενική, ανθρώπινη αρχή, τώρα - από πάνω προς τα κάτω, κατεβαίνοντας από το αντικειμενικό, θεϊκό. Συνεχίζει να ανιχνεύει τις δύο πλευρές της Εκκλησίας. Από κάτω, η Εκκλησία είναι μόνο «το συμπέρασμα του Χριστιανισμού», «το τυχαίο προϊόν της πίστης» (26:54) 530 και «η αποκάλυψη της πίστης» (26:78) 531, «ένας θεσμός» και ένας σύνδεσμος» (26:54). της αρχής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της ανθρώπινης ελευθερίας και αυτονομίας (26:51), η εκκλησιαστική τάξη μετατρέπεται αναγκαστικά σε αναρχία (26:51), η Αλήθεια της εκκλησιαστικής συνείδησης (δόγμα) κατακερματίζεται σε «ένα απλό μείγμα προσωπικών πεποιθήσεων» (13:134) και «αυθαίρετες απόψεις» (13:102) και «στην εκκλησία κυριαρχεί το περιεχόμενο της ζωής». (25:70) 532 Με μια λέξη, με μια τέτοια άποψη, η Εκκλησία φαίνεται να είναι «πολύ ανθρώπινη» (Fallot), και η πίστη δίνει τη θέση της στην υποκειμενική «πίστη» (έκφραση Khomyakov) 533. Αλλά ο Ιησούς Χριστός δεν είπε: «Η Εκκλησία σου θα χτιστεί από σένα, Πέτρο (ή: από σένα, τους αποστόλους· ή, τέλος: από τους ανθρώπους γενικά)», αλλά είπε: «Θα οικοδομήσω, οἰκοδομήσω» (Ματθαίος 16:18), δηλ. «Εγώ, ο Ιησούς Χριστός, που εσύ, Πέτρο, μόλις ομολογήσατε ότι είμαι ο Υιός περισσότερος Θεός μου, θα κτίσω την Εκκλησία μου, ἐκκλησίαν», και όχι η Εκκλησία των αποστόλων, ο Πέτρος ή γενικά οι άνθρωποι. Αυτό ακριβώς δείχνει ότι η Εκκλησία είναι έργο περισσότερο από ανθρώπινο, έργο του Υιού του Θεού, που αναγγέλθηκε από Αυτόν σε μια από τις πιο επίσημες στιγμές της επίγειας ζωής και επομένως έχει ιδιαίτερη, εξαιρετική αξία γι' Αυτόν. Κατά συνέπεια, η Εκκλησία δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα του ανθρώπου (26:42), όχι μόνο το αποτέλεσμα της πίστης, αλλά και η βάση για αυτήν (26:46). όχι μόνο το άνθος της πίστης, αλλά και η ρίζα του. «Η διδασκαλία της Εκκλησίας δεν είναι μείγμα προσωπικών απόψεων» (13:1), αλλά αλήθεια, «στύλος και θεμέλιο» της οποίας είναι η Εκκλησία (Α' Τιμ. 3:15) (26:46). Λέγεται: στῦλος καὶ ἑδπαίωμα τῆς ἀληθείας ( Α' Τιμ. 3:15 ) 534 535 – τῆς, δηλ. όχι μια από τις αλήθειες, όχι ανθρώπινη ιδιαίτερη και κατακερματισμένη αλήθεια, αλλά η Αλήθεια είναι πλήρης, Θεία και ενωμένη. Μπορεί όμως μια τέτοια δήλωση να είναι η «θάλασσα» (Αποκ. 13:1, 21:1) των ταραγμένων ανθρώπινων απόψεων; Η απάντηση είναι αναμφισβήτητη: η Εκκλησία, ως καθαρά ανθρώπινος θεσμός, ως «κοινωνία», δεν μπορεί ποτέ να γεννήσει κάτι ανώτερο από τον εαυτό της, κάτι υπεράνθρωπο, δηλαδή δεν μπορεί να είναι φορέας και στήριγμα, «στύλος και επιβεβαίωση» της τῆς αληθείας. Αλλά είναι ακριβώς έτσι, κατά τον Απόστολο, και, επομένως, όταν την κοιτάζει από ψηλά, φαίνεται υπερκόσμια και υπερκόσμια, θεϊκή, υπερφυσική. Ωστόσο, δίνοντας έμφαση σε αυτήν την πλευρά της Εκκλησίας δεν πρέπει να υπερβαίνει κανείς τα όρια: η υπερβολή της θείας στιγμής στην Εκκλησία οδηγεί στην πανθεϊστική θέωσή της (26, 52, κ.λπ.). Έτσι, για τη συγκρότηση της Εκκλησίας η ατομική πίστη είναι απαραίτητη, αλλά όχι επαρκής (28, τ. Β ́, 230). Τέτοια πίστη - και μάλιστα κάθε ανθρώπινη πράξη, όσο όμορφη κι αν είναι - δεν είναι και παραμένει τίποτε άλλο από ανθρώπινη πίστη και, επομένως, δεν φέρει αυτόν τον χαρακτήρα της θεϊκής απολυτότητας, που είναι αναγκαστικά εγγενής στην εκκλησία 536 537. Η διττή φύση της Εκκλησίας οδηγεί στην ανάγκη διάκρισης μεταξύ δύο στοιχείων, δύο πλευρών: άνευ όρων και σχετικών. Αυτό καθιερώνει τη δυνατότητα κατανόησης της ιστορίας της Εκκλησίας και της ανάπτυξής της. Ως προς τη θεότητά της, η Εκκλησία, ως ιερό που προστατεύεται από την παράδοση, είναι κάτι άνευ όρων αναλλοίωτο και ακίνητο (στατικό στοιχείο, στάσις της Εκκλησίας), ως προς την ανθρωπότητά της, αντίθετα, η Εκκλησία έχει σχετικό και πρακτικό χαρακτήρα, είναι κάτι κινητό και μεταβλητό (το δυναμικό στοιχείο της Εκκλησίας. Η ανθρωπότητα ενώνεται, οι ενέργειές τους κατευθύνονται από την καθοδηγητική αρχή της πνευματικής δύναμης, θεϊκή στην ύπαρξή της, ανθρώπινες στην εκδήλωση και τη δράση της. Όμως, όντας διαφορετικά στοιχεία και επομένως ασύλληπτα, το Θείο και το ανθρώπινο είναι άρρηκτα ενωμένα μεταξύ τους στον εκκλησιαστικό οργανισμό. Ο Κύριος Ιησούς Χριστός δεν είναι μόνο ο Ιδρυτής της Εκκλησίας, εκτός αυτής και της ζωής της, γιατί είναι ταυτόχρονα ο Δάσκαλος και το περιεχόμενο της διδασκαλίας, και ο κανόνας της ζωής και η πηγή μιας τέτοιας ζωής, και η αρχή της ιστορίας της Εκκλησίας και ο πυρήνας και το ζωτικό νεύρο της. Η στάση του Χριστού προς την Εκκλησία διαφέρει σημαντικά από τη στάση διαφόρων θρησκευτικών προσώπων προς τις θρησκευτικές εταιρίες που ίδρυσαν. Ενώ τέτοιες μορφές, ακόμη και οι μεγαλύτερες, είναι πάντα μόνο primi inter pares, 538 Ο Χριστός είναι ένα εξαιρετικό φαινόμενο και ασύγκριτο με τους οπαδούς του. Οι μαθητές του Μωάμεθ έζησαν με τη διδασκαλία του και οι μαθητές του Ιησού Χριστού ζούσαν από Αυτόν τον Ίδιο. «Σε Αυτόν», λέει ο Δεξιός Αιδεσιμότατος Θεοφάν (42:67), «όλη η πορεία των γεγονότων έλκει, όπως η περιφέρεια προς το κέντρο, όλες οι ακτίνες του κύκλου των καιρών συγκλίνουν προς Αυτόν». Άρα, τα Θεία και τα ανθρώπινα στοιχεία είναι απαραίτητα στην Εκκλησία. Με τη σειρά τους, και οι δύο στιγμές της ανθρώπινης πλευράς της Εκκλησίας - δύναμη και ελευθερία - δεν είναι τυχαίες μεταξύ τους, και η δυνατότητα της Εκκλησίας να εξελιχθεί «σε τέλειο άνθρωπο» (Εφεσ. 4:13) εξαρτάται από την αρμονία και την ισορροπία τους. Εξάλλου, η Εκκλησία δεν μπορεί να «παρασυρθεί σύμφωνα με τα στοιχεία του κόσμου» (Κολ. 2:8), δεν μπορεί να αλλάξει, όπως αλλάζουν οι κυμαινόμενοι ανθρώπινοι θεσμοί. Τα επίγεια ιδρύματα είναι «σαν σκόνη που παρασύρεται από τον άνεμο από το πρόσωπο της γης» (Ψαλμ. 1:4). αλλά η Εκκλησία αναπτύσσεται οργανικά με την ύψιστη έννοια του όρου. Το νέο δεν ακυρώνει ούτε καταστρέφει το παλιό, αλλά το επιβεβαιώνει και το αποκαλύπτει. Αυτή είναι η αληθινή ανάπτυξη, σε αντίθεση με την απλή ύπαρξη. Κατά συνέπεια, το παλιό της Εκκλησίας δεν εξαφανίζεται στη ροή του νέου, δεν πλημμυρίζεται από αυτό, αλλά προστατεύεται πάντα από τις αρχές. και το νέο δεν πατάει κάτω από τους ελαφρώς εκκολαπτόμενους βλαστούς του παλιού, αλλά ανατέλλει τρεφόμενος από την ελευθερία. Η δύναμη και η ελευθερία και η αρμονία τους κάνουν τη ζωή της Εκκλησίας υγιή. Αλλά στην αποκλειστικότητά της, καθεμία από αυτές τις αρχές οδηγεί σε μια οδυνηρή κατάσταση εκείνου του μέρους, εκείνου του οργάνου του εκκλησιαστικού σώματος στο οποίο εκδηλώθηκε αυτή η αποκλειστικότητα. Η αρχή της εξουσίας, λαμβανόμενη στην ομοιογένειά της, ως αρχή μιας αναγκαστικής ενοποίησης, καταστρέφει αναπόφευκτα κάθε τι νέο και η τοπική Εκκλησία μουδιάζει στη θανάσιμη ακινησία της ενότητας. Ο εκκλησιαστικός οργανισμός αποστεώνεται και η ψυχική ροή επιβραδύνεται υπερβολικά, μετατρέπεται σε μονοϊδεισμό. Αυτό είναι το αποτέλεσμα της τυραννίας της συλλογικής συνείδησης πάνω στο άτομο. Αντίθετα, η αρχή της ελευθερίας, λαμβανόμενη στη μονόπλευρη, ως αρχή του κατακερματισμού, επίσης βίαιη, καταστρέφει αναπόφευκτα οτιδήποτε παλιό και η τοπική Εκκλησία διαλύεται στο σεχταριστικό ανεξέλεγκτο της πολλαπλότητας. Συμβαίνει, θα λέγαμε, ένα μαλάκωμα των οστών του τοπικού εκκλησιαστικού οργανισμού και η ψυχική ροή γίνεται ταραχώδης, ώστε τα επιμέρους στοιχεία του να χάνουν κάθε συνοχή μεταξύ τους. Αυτό είναι το αποτέλεσμα «της τυραννίας της ατομικής συνείδησης πάνω στη συλλογική» (24:54). Ωστόσο, περαιτέρω λεπτομέρειες αυτών των θεμάτων σχετίζονται μάλλον με το κανονικό δίκαιο, την ιστορία των δυτικών ομολογιών, τη σεκτολογία κ.λπ., επομένως δεν θεωρούμε απαραίτητο να τα αναπτύξουμε 539 540. Από όλα αυτά που ειπώθηκαν (που είναι κάπως προκαταρκτικά), είναι ιδιαίτερα σημαντικό για εμάς ότι η Εκκλησία είναι Θεανθρώπινο ον, και από αυτό ακολουθούν δύο διατάξεις που πρέπει να θυμόμαστε. Δηλαδή: 1. Η Εκκλησία, από δογματικής πλευράς, πρέπει πάντα να εξετάζεται σε σχέση και με τον Ιησού Χριστό, μέσω του οποίου είναι συγγενής με το Θείο, και σε σχέση με τους ανθρώπους που εισέρχονται σε αυτήν, μέσω των οποίων σχετίζεται με τον κόσμο. 2. Η Εκκλησία, από τη μυστικιστική της φύση, έχει αναγκαστικά τα ανεξίτηλα χαρακτηριστικά του Κυρίου Της, και από την εμπειρική της φύση τα χαρακτηριστικά εκείνων των ανθρώπων που εισέρχονται σε αυτήν. Αυτό θα το δούμε στο μέλλον. Κεφάλαιο τρίτο. Δογματικός-μεταφυσικός ορισμός της Εκκλησίας Για να σχηματιστεί μια σωστή και ζωντανή ιδέα της Εκκλησίας, όπως την κατανοεί η Αγία Γραφή, είναι απαραίτητο, φυσικά, να αποκαλυφθεί η ιδέα της Εκκλησίας με τη βοήθεια και των τριών ειδών ορισμών: μεταφυσικού, συμβολικού και αλληγορικού. Μόνο το σύνολο όλων αυτών θα δώσει μια σαφή εικόνα, και όχι μόνο περιγράμματα ή χρωματιστά σημεία. Όμως από όσα ειπώθηκαν παραπάνω (Κεφάλαιο 1, § III) για τον δογματικό-συμβολικό και ακόμη περισσότερο τον δογματικό-αλληγορικό ορισμό, είναι σαφές ότι η ορθότητα της κατανόησής τους είναι φυσικό επακόλουθο της σωστής άμεσης στάσης στο κείμενο. Πού βρίσκεται το αληθινό κέντρο, από όπου η σχέση μεταξύ επιμέρους στοιχείων εξελίσσεται αυθόρμητα σε ένα πολλά υποσχόμενο σύνολο; Πού είναι η διορθωτική προς την άμεση στάση; Πού είναι η είσοδος στη βιβλική παράδοση της Εκκλησίας; Από πού να ξεκινήσω; Η απάντηση σε αυτό είναι ξεκάθαρη. Ο δογματικός-μεταφυσικός ορισμός της Εκκλησίας, ως η φτωχότερη σε ζωντανό περιεχόμενο, αλλά ταυτόχρονα λιγότερο επιρρεπής σε υποκειμενικές διαστρεβλώσεις, μπορεί από μόνος του να είναι το κλειδί για τις ιδέες για την Εκκλησία στις Αγίες Γραφές. Έτσι, τουλάχιστον στο βαθμό που η γνωστή κατανόηση αυτών των ιδεών ισχυρίζεται ότι είναι καθολικά έγκυρη, δεν θέλει να παραμείνει καθαρά υποκειμενική, αλλά ταυτόχρονα δεν τολμά να αναφέρεται στον φωτισμό από πάνω (αυτό που οι Καθολικοί θεολόγοι αποκαλούν revelatio secundaris 541), παρόμοιο με αυτό που συνέβη σε πολλούς αγίους. Για να μπορέσετε να αντιληφθείτε σωστά τις λέξεις-εμβλήματα, είναι απαραίτητο να καθοδηγηθείτε από τη διόρθωση στις λέξεις-σύμβολα. το διορθωτικό για το τελευταίο θα είναι ένας δογματικός-μεταφυσικός ορισμός. Και είναι αναγκαίο να ξεκινήσουμε με αυτό, για να αναπληρώσουμε στη συνέχεια την αφαίρεση του με συγκεκριμένο περιεχόμενο, που δίνεται από συμβολικούς και αλληγορικούς ορισμούς. Ταυτόχρονα, είναι ξεκάθαρο ότι μπορεί να υπάρχουν αρκετά από τα τελευταία, αλλά το πρώτο είναι ένα και μοναδικό. Διαφορετικά, η Αγία Γραφή θα μπορούσε να γίνει κατανοητή ad liditum 542 - έτσι κι έτσι. Το κύριο ερώτημα στη διδασκαλία για την Εκκλησία είναι να βρεθεί ο δογματικός-μεταφυσικός ορισμός της - η αρχή της μπάλας, μετά την οποία θα ξετυλιχθεί ολόκληρο το πηνίο. Αλλά η εύρεση ενός τέτοιου ορισμού δεν αρκεί: πρέπει να αποδείξει κανείς ότι είναι ακριβώς αυτό, και αφού το αποδείξει, πρέπει στη συνέχεια να το καταλάβει. Αυτό θα κάνουμε. Από την τυπική πλευρά, ο πλήρης ορισμός της Εκκλησίας βρίσκεται στην Εφ. 1:23. Πριν όμως παραθέσουμε το κείμενο, ας καθορίσουμε τη σειρά της προηγούμενης σκέψης του Αποστόλου (Εφεσ. 1), για να διευκολυνθεί η περαιτέρω εργασία. Ο Άγιος Απόστολος ευλογεί τον Θεό για το έργο της σωτηρίας Του, το οποίο έχει απώτερο σκοπό «να οδηγήσει τα πάντα, ουράνια και επίγεια, εν Χριστώ» (Εφεσ. 1:10), στον οποίο είναι η «εγγύηση» της σωτηρίας. Ως εκ τούτου, αφού άκουσε για την πίστη των Εφεσίων στον Χριστό, ο Απόστολος ευχαρίστησε τον Θεό για αυτούς, θυμούμενος στις προσευχές του ότι θα δινόταν και στους Εφεσίους η ευκαιρία να κατανοήσουν το λυτρωτικό έργο του Θεού και το μεγαλείο της δύναμής Του. Αυτό το μεγαλείο εκδηλώθηκε στις ακόλουθες ξεχωριστές στιγμές της ιστορίας της σωτηρίας: «Ο Θεός ανέστησε τον Χριστό από τους νεκρούς και τον κάθισε στα δεξιά του» πάνω από όλες τις δυνάμεις ψηλά και πάνω από κάθε όνομα. πάντα ὑπέταξεν (ὁ Θεός) ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ), καὶ αὐτὸν (τὸν Χριστὸν) ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ πμένου αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ πέμᾶ πάντα « ἐ πλήρωμα τοῦ πέμᾶ) πάντα « ἐ πλήρωμα τοῦ τὰ γ) βάλε τα πάντα κάτω από τα πόδια Του (του Χριστού) και βάλε τον πάνω από όλα, την κεφαλή της Εκκλησίας, που είναι το Σώμα Του, η πληρότητα Εκείνου που τα γεμίζει όλα σε όλα» 543. Η γενική επιθυμία του Αποστόλου δεν εγείρει αμφιβολίες. Χρειάζεται να αποκαλύψει το μεγαλείο των έργων του Θεού που στοχεύουν στη σωτηρία παντός «ουράνιου και επίγειου». Ως εκ τούτου, είναι αδιανόητο να επιτραπεί σε αυτήν την υπερχείλιση από περιεχόμενο, όπου η οικονομία των λέξεων φτάνει στο μέγιστο και η πρόταση διαμορφώνεται σε πρόταση και η συνοπτική τους συνοπτικότητα καθιστά πολύ δύσκολη την κατανόηση του κειμένου, ότι σε μια τέτοια ταραχή θα υπήρχε τουλάχιστον κάτι που δεν πηγαίνει άμεσα στον στόχο που θέτει ο Απόστολος για τον εαυτό του. Και επομένως δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο στίχος 23 ήταν μια απλή δήλωση, μια απλή δήλωση. Αναμφίβολα και αυτός (ακόμα και πρωτίστως αυτός!) υπηρετεί έναν κοινό στόχο. Ποιο ακριβώς; Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά: ο Απόστολος λέει ότι ο Θεός: 1) Ανέστησε τον Χριστό, δηλ. Τον ξεχώρισε από τις τάξεις όλων των άλλων πλασμάτων που δεν ανασταίνουν. 2) τοποθέτησε πάνω από όλα, δηλαδή απέδειξε με πράξη ότι ξεχώρισε, φανέρωσε ξεκάθαρα την ανωτερότητά Του· 3) τα έβαλε όλα κάτω από τα πόδια Του, δηλαδή τα ανάγκασε όλα να αναγνωρίσουν την αποκαλυπτόμενη ανωτερότητα του Χριστού. 4) τον έκανε Κεφαλή της Εκκλησίας σε όλα. Εδώ υπάρχει αναμφίβολα μια εντατικοποίηση, μια κορύφωση και ο Απόστολος προβάλλει όλο και πιο δυνατές στιγμές για να πείσει τον αναγνώστη για την κύρια ιδέα του επιχειρήματός του. Αλλά μπορεί να φαίνεται ασαφές ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στο να βάζεις τα πάντα κάτω από τα πόδια του Χριστού και να κάνεις τον Χριστό Κεφάλι πάνω από όλα. Είναι αυτή η διαφορά που γίνεται σαφής από το εδάφιο 23, που ορίζει τι είναι η Εκκλησία. Όλα είναι υποταγμένα στον Χριστό, όλα είναι κάτω από τα πόδια Του. Αλλά αυτό είναι ακριβώς κατάκτηση, δηλαδή κάτι βίαιο, εξωτερικό. Ο Θεός θέλει να ξεπεράσει πλήρως τα πάντα. Εννοεί να «οδηγήσει τα πάντα στον ουρανό και στη γη μέσω του Χριστού» (Εφεσ. 1:10), και επομένως δεν Του αρκεί να υποταχθούν όλα μόνο στον Χριστό. Αυτό που χρειάζεται είναι μια οργανική σύνδεση, όχι μια μηχανική υποταγή. Η Εκκλησία λειτουργεί ως εγγύηση της πρώτης. Ο Θεός, λέει ο Απόστολος Παύλος, έκανε τον Χριστό κεφαλή της Εκκλησίας, δηλαδή έκανε την Εκκλησία εσωτερικά συνδεδεμένη με τον Χριστό. Το τελευταίο εκφράζεται με τα λόγια: «γιατί η Εκκλησία είναι το σώμα Του, πλήρως γεμάτη με τις γεμάτες χάρη δυνάμεις Του» 544, δηλαδή υπάρχει σε πλήρη, όχι μόνο εξωτερική, αλλά και εσωτερική εξάρτηση από τον Χριστό - την Κεφαλή. Αυτό σημαίνει ότι είναι το σώμα της Κεφαλής, όπως και το αντίστροφο: γι' αυτό είναι η Κεφαλή, επειδή η Εκκλησία είναι τέτοια όπως την περιγράφει ο Απόστολος (το Σώμα). Σε επιβεβαίωση αυτής της κατανόησης, μπορούμε να αναφερθούμε στην αυθεντία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Οικουμένιου, οι οποίοι λένε ότι ο Απόστολος προσθέτει: «... Ποιο είναι το σώμα Του», έτσι ώστε κάποιος, ακούγοντας τη λέξη «Κεφάλι», να μην την κατανοήσει με την έννοια «Αρχηγός», «δύναμη», αλλά να την κατανοήσει με τη δική της έννοια. Με άλλα λόγια, η εν λόγω προσθήκη έγινε για να δείξει τη «συγγένεια και εγγύτητα» της Εκκλησίας με τον Χριστό 545 και το ύψος στο οποίο υψώνεται η Εκκλησία 546. Από αυτό προκύπτει ότι ο στίχος 23β (δηλαδή η πρόταση που αρχίζει με ἥτις 547 548), που τοποθετείται στο τέλος του επιχειρήματος, έχει κεντρική θέση στο νόημα, γιατί περιέχει το κλειδί για ολόκληρο το επιχείρημα. Αυτή είναι η ουσιαστική, αναντικατάστατη σημασία του, που τελικά όλα καταλήγει στη λέξη ἐστὶν 549 στο Άρθ. 23β. Αυτός ο σημαντικότερος δεσμός δεν μπορεί να είναι εύθραυστος, αυτός ο ἐστὶν δεν μπορεί να έχει μεταφορική σημασία. Από όλα τα προηγούμενα προκύπτει απαραίτητα ότι το ἐστὶν έχει πραγματική, κυριολεκτική, μεταφυσική σημασία 550. Ευχαριστιακοί τύποι (Ματθ. 26:27· Μάρκος 14:22· Λουκάς 22:19· Α ́ Κορ. 11:24), γραμματικά πανομοιότυποι με τον ορισμό που αναλύεται, αναγνωρίζονται από την Εκκλησία ως μεταφυσικοί και όχι μεταφορικοί. η μη μεταφορική σημασία σε αυτά ἐστὶν ήταν η κύρια βάση στις πολεμικές με τους Προτεστάντες (1:43–44). Εκτός από όλες τις άμεσες απαιτήσεις για να κατανοήσουμε αυτό το ἐστὶν στην Εφ. 1:23 ως έκφραση της μεταφυσικής αλήθειας, ως γνήσιο «είναι», και όχι απλώς ως «όμοιο» - εκτός από αυτές τις άμεσες απαιτήσεις, θα έπρεπε να το κάνουμε αυτό για απλή συνέπεια, ώστε να μην παραβιάσουμε την Ορθόδοξη διδασκαλία για την Ευχαριστία. Ναι, εδώ υπάρχει μια βαθύτερη σύνδεση από μια καθαρά τυπική σύνδεση μεταξύ των δύο «ἐστὶν». Η Ευχαριστία βρίσκεται στην πιο στενή μυστική σχέση με την Εκκλησία*. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι το «Μυστήριο του Σώματος και του Αίματος» είναι μια από τις στιγμές της κοινής εκκλησιαστικής ζωής. Θα ήταν ακατανόητο πώς η Εκκλησία, που δεν είναι το Σώμα του Χριστού, αλλά μόνο παρόμοια με αυτήν, μπορεί να είναι όργανο για την εκτέλεση μιας από τις λειτουργίες της (την Ευχαριστία), που είναι απείρως ανώτερη από αυτήν. Και συγχρόνως θα αποδεικνυόταν ότι καθένας από τους πιστούς που μετέχουν του Αγίου Σώματος και Αίματος και τα αφομοιώνουν είναι ανώτερος από την Εκκλησία. Μέχρι τώρα, θέλοντας να διαφυλάξουμε την ακεραιότητα του συλλογισμού, δεν τον έχουμε αραιώσει με φιλολογική ανάλυση, αν και δεν έχουμε βασιστεί σε αυτόν σιωπηλά. Δεν περιττεύει όμως να δώσουμε την μέχρι τώρα υπονοούμενη ανάλυση της λέξης ἥτις. Η λέξη ὅστις ή ὅσ-τις (θηλυκό – ἥτις) έχει την κύρια σημασία της: όποιος, όποιος, qui aliquis, welcher einer. Αλλά ως επί το πλείστον (ιδιαίτερα σε μεταγενέστερους χρόνους, και σχεδόν πάντα στην Καινοδιαθηκική γλώσσα) το ὅστις 551 έχει πιο ιδιαίτερες σημασίες, μεταξύ των οποίων θα σημειώσουμε δύο ως τις συνηθέστερες και ταυτόχρονα τις πιο αποκλίνουσες από την κύρια. 1. ὅστις, που γενικά έχει αόριστη σημασία, στην Καινή Διαθήκη συχνά (Grimm (62:313) υποδεικνύει 34 περιπτώσεις) «αναφέρεται σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο (αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε να υπάγεται στην υποκείμενη γενική έννοια» (61:263) 552 και έχει τη σημασία: some which, some which, some which. personam vel rem referiur, sed ita ut respiciatur ad universam noionem vel classem ad quam haec una persona vel res pertinent eoque modo qualitas indicetur (von der Art wie; ein solcher, welcher)» (62:313). 2. «Στο ὅστις μπορεί να υπάρχει και ένδειξη της βάσης, γιατί αυτός, όπως και το λατινικό ut qui, quippe qui» (62:313) 553. «Usui jam illustrato (βλ. 1) finitimus esdt, qua reddendae rationi inservit: tales quiequi 6:1pp. 554 . Έτσι, το αόριστο ὅστις (βασικής σημασίας) λαμβάνει την ουσιώδη ή αιτιατική σημασία των καθορισμένων συγκεκριμένων περιπτώσεων, αποκτά δηλαδή τον χαρακτήρα όρου. – Στην πρώτη περίπτωση, καθιερώνει το ατομικό αντικείμενο στην ουσία του. στο δεύτερο - στη σχέση του με κάποια συνέπεια που απορρέει από αυτό. Είναι σαφές ότι και οι δύο αυτές μερικές έννοιες δεν αλληλοαποκλείονται. Αυτή η «επιχειρηματική» (57:374) 555 έννοια του ὅστις τονίζεται ιδιαίτερα στο Ρωμ. 16:3 επ. 556 μέσω του παρακειμένου ὅς 557, και τοποθετείται ὅστις ή ὅς ανάλογα με το αν χρειάζεται να γίνει απλή δήλωση ή να δοθεί ένα χαρακτηριστικό (66:109). Ως εκ τούτου, που χρησιμοποιείται στην Εφ. 1:23 η αντωνυμία ἥτις δεν μπορεί να μεταφραστεί απλώς «που», γιατί περιέχει ένα επεξηγηματικό σημείο για το προηγούμενο, όπως στο Ρωμ. 2:14–15. Για να τονιστεί αυτό το επεξηγηματικό σημείο που περιέχεται στο ἥτις, μπορεί κανείς να προσθέσει δικαίως το «ακριβώς» στη μετάφραση: «το οποίο ακριβώς (quae quidem), είναι το σώμα Του» (39:328). Ολόκληρη η πρόταση είναι κατασκευασμένη «argumentierend», παρόμοια με το Κολ. 2:23. 3:5, κ.λπ. (57:374). «Ο Ἥτις τονίζει το ἐστὶν που το ακολουθεί, του δίνει λογική έμφαση. Το τελευταίο με το ἥτις δηλώνει είτε την ουσία ολόκληρης της φράσης, είτε την αιτιότητά της, είτε και τα δύο μαζί, ώστε να μην αποδεικνύεται η τυχαία ομοιότητα της Εκκλησίας με το σῶμα, αλλά η ταυτότητα της ουσίας εδώ και εκεί, που είναι ο Χριστός, αλλά δεν είναι ο αληθινός λόγος. Ο Χριστός είναι η Κεφαλή, γιατί η Εκκλησία είναι ένα σώμα, και το σώμα δεν είναι στα τυχαία χαρακτηριστικά της, αλλά στην ουσία της. Με αυτό, μάλιστα, θεωρούμε τη δογματική-μεταφυσική σημασία του αναλυόμενου κειμένου του Εφ. 1:23. Αλλά τώρα θα δούμε μια νέα βάση για τον ίδιο ισχυρισμό. Έχοντας εξετάσει αν το συνδετικό ἐστὶν έχει υπαρξιακή σημασία, στραφούμε στην προστακτική του όλου ορισμού, στο τό σῶμα και στο τό πλήρωμα 558. Καταρχάς, ο όρος τό στο σῶμα, καθώς και στο παράλληλό του πλήρωμα, τραβάει την προσοχή. Ένα μέλος με ένα ουσιαστικό είναι συνήθως ένας εξατομικευτής, που διαχωρίζει ένα αντικείμενο από έναν αριθμό όμοιων (66, 143 επόμενο), ενώ χωρίς μέλος ένα αντικείμενο έχει την έννοια ενός από τα πολλά ή η λέξη χρησιμοποιείται ως αφηρημένη. Πώς όμως να κατανοήσουμε έναν όρο με κατηγόρημα; Άλλωστε, γενικά μιλώντας, με κατηγόρημα-ουσιαστικό και προστακτική-επίθετο δεν υπάρχει μέλος. Ωστόσο, υπό ειδικές συνθήκες, συμβαίνει και το αντίθετο. Έτσι, για παράδειγμα: οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων (i.e., who is known by this name; Mark 6:3); ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Ματθ. 5:13); ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Ματθ. 5:14); (Ματθαίος 6:22). σὺ εἷ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Ματθ. 16:16); σὺ εἷ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Μάρκος 15:2); ἐγώ εἰμί ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή (Ιωάν. 11:25); περαιτέρω Μέσα. 1:4, 8, κ.λπ. (66:153) 559 . Το νόημα των παραπάνω αποσπασμάτων είναι διαφανές: δεν μιλάμε για αλάτι, φως κ.λπ. γενικά, όχι για κάποιο αλάτι (cin Salz) κ.λπ., μαζί με ένα άλλο αλάτι κ.λπ., αλλά για αυτό που μόνο έχει ή είναι διαθέσιμο για να έχει αυτό το όνομα - για αυτό που φέρει από μόνο του. την ουσία εκείνων των ιδιοτήτων για τις οποίες το συνηθισμένο αλάτι, το συνηθισμένο φως κ.λπ. λαμβάνουν το όνομά τους (66:153). Λοιπόν, τό σῶμα in Eph. 1:23β σημαίνει: όχι ένα από αυτά, όχι ένα σώμα γενικά, αλλά ένα σώμα κατ’ ἐξοχήν, - ένα σώμα που αξίζει ιδιαίτερα αυτό το όνομα, - ένα ον που φέρει μέσα του την ίδια την αρχή της σωματικότητας, - ένα σώμα με την πιο καθαρή και τέλεια μορφή και έννοια, - ένα αντικείμενο που, στον υψηλότερο βαθμό, συνδυάζει καθεαυτό για το οποίο τα μεμονωμένα σώματα ονομάζονται ένα σώμα - ή σώμα -. Από εδώ φαίνεται για άλλη μια φορά ότι ο Εφ. Το 1:23β δεν είναι μια μεταφορά, ούτε μια σύγκριση της Εκκλησίας με ένα σώμα, αλλά μια οντολογική φόρμουλα στην οποία επιβεβαιώνεται η ίδια η ουσία της σωματικότητας πίσω από την Εκκλησία (σε αντίθεση με τα εξωτερικά και τυχαία σημάδια ομοιότητας στα οποία βασίζονται κάθε είδους ομοιότητες και στα οποία οι σημερινές παρομοιώσεις της Εκκλησίας, όπως μια γνωστή κοινωνία, παίζονται συχνά με έναν οργανισμό 5). Ο Απόστολος μιλάει με κάθε αποφασιστική έμφαση και λακωνική ενέργεια, σαν να εστιάζει όλη την προσοχή του αναγνώστη σε έναν μικρό αριθμό λέξεων: «Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού», και ολόκληρο το επιχείρημα του Κεφαλαίου 1 στηρίζεται σε αυτή τη δήλωση. Όπως ειπώθηκε, το μέλος τὸ, τοποθετημένο με το κατηγόρημα, ξεκαθαρίζει ότι ο Απόστολος δεν θέλει να μιλήσει για ένα από τα σημεία της Εκκλησίας (για παράδειγμα, για το αήττητό της), δεν θέλει να παραμείνει στην περιφέρειά της, αλλά εμβαθύνει στα ίδια τα βάθη της ύπαρξής της, στη μεταφυσική της φύση. Γι' αυτό είπαμε ότι ο αποστολικός ορισμός της Εκκλησίας είναι ορισμός οντολογικός και όχι μεταφορικός ή τυχαίος. Το ότι είναι έτσι μπορεί να αναφερθεί σε μια ακόμη περίσταση. Από τις οκτώ περιπτώσεις όπου το σῶμα στέκεται ως θέμα (σε ολόκληρη την Καινή Διαθήκη), μόνο στις δύο (Α' Κορ. 12:12· 12:20β) τοποθετείται χωρίς μέλος, ενώ στις άλλες έξι - με μέλος. Από αυτά δύο (Κολ. 2:17:19) μιλούν ευθέως για το Σώμα του Χριστού και οι άλλες τέσσερις (Α' Κορ. 12:12a, 14, 17, 20a) μιλούν για το σώμα γενικά, αλλά σε σχέση με το Σώμα του Χριστού, εννοώντας το, καθώς και οι δύο προαναφερθείσες περιπτώσεις σῶμα - θέμα χωρίς μέλος. Από εδώ είναι σαφές ότι το σῶμα – το θέμα γενικά, και ακόμη περισσότερο εννοώντας το Σώμα του Χριστού, τοποθετείται με ένα μέλος. Αλλά, επιπλέον, έχουμε ακόμη τρεις περιπτώσεις σῶμα - κατηγόρημα. Σε δύο από αυτές και συγκεκριμένα: οἱ πολλοὶ ἕν σῶμά ἐσμεν (Ρωμ. 12:5) και ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ (Α' Κορ. 12,27) Το σῶμα-κατηγορούμενο στέκεται χωρίς μέλος, ενώ στο ἥτις (ἡ ἐκκλησία) ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) ( Εφεσ. 1:23). Αυτό είναι κατανοητό. Οι δύο πρώτες θέσεις υποδεικνύουν ένα τυχαίο σημάδι ανθρώπων - να είναι μέρος του Σώματος του Χριστού (τυχαίο, γιατί ένα άτομο μπορεί να το στερηθεί), ενώ στο τελευταίο το σημάδι δεν είναι πλέον τυχαίο, αλλά εποικοδομητικό. Αυτό που είναι απόκτημα για έναν άνθρωπο είναι η ίδια η ουσία του για την Εκκλησία. Αυτό αποδεικνύει για άλλη μια φορά την οντολογία του ορισμού της Εκκλησίας στην Εφ. 1:23. Με την ίδια τονιστική και εντατική σημασία, ο όρος στο σῶμα χρησιμοποιείται με ιδιαίτερη σαφήνεια από τους Ευαγγελιστές και σε εφαρμογή στον Ευχαριστιακό Άρτο, και εδώ εδραιώνεται η σύνδεση Εκκλησίας και Ευχαριστίας (ήδη μια φορά - Κεφάλαιο III, § 2 - αναφέρεται συνοπτικά). Έχουμε τις ακόλουθες τοποθεσίες: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (Ματθαίος 26:26) τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (Μάρκος 14:22) (Λουκάς 22:19) (1 Κορ. 11:24). Παντού με την προστακτική σῶμά υπάρχει ένα μέλος τὸ, γιατί δεν μιλάμε για το σώμα γενικά, αλλά για το σώμα κατ’ ἐξοχήν, για το αληθινό Σώμα. Αντίθετα, παντού, δηλαδή σε: …λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ εὐλογήσας (Ματθ. 26:26) … λαβὼν ἄρτον εὐλογήσας (Μάρκος 14:22) …καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαριστήσας (Λουκάς 22:19) …ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας (1 Κορ. 11:23) – το ψωμί λέγεται ἄρτος χωρίς μέλος, γιατί αυτός ο άρτος βρίσκεται πριν από την «ευχαριστία» (που ακολουθεί την πράξη της λήψης και, με τη σειρά της, προηγείται της Ευχαριστίας «πάρε, φάε») υπάρχει απλώς ψωμί, ένα από τα ψωμιά. Μετά τον καθαγιασμό του με την ευχαριστήρια προσευχή, κατά την απαγγελία της Ευχαριστίας «πάρε, φάε» και όταν το τρως, δεν είναι πια απλός άρτος, αλλά κατ’ εξοχήν άρτος, ο ίδιος ο Άρτος, ὁ ἄρτος - Άρτος, και γι' αυτό πείθουμε συγκρίνοντας αυτά τα χωρία με το Α' Κορ. 10:16–17 και Ιωάννης. 6:33–35, 41, 55 κλπ. Εδώ λέγεται παντού ὁ ἄρτος (με μέλος), και επιπλέον αυτό το ὁ ἄρτος θεωρείται ότι ταυτίζεται με το σῶμα. True Bread = Αληθινό Σώμα. Αυτό διαψεύδει τις ορθολογιστικές αντιρρήσεις ότι η Αγία Γραφή δεν περιέχει τη διδασκαλία της Θείας Ευχαριστίας. Συνδυάζοντας λοιπόν όλα όσα ειπώθηκαν, καταλήγουμε στο συμπέρασμα: η Εκκλησία είναι (μεταφυσικά, ουσιαστικά και όχι μεταφορικά 561) το Αληθινό Σώμα του Χριστού. Τι είναι όμως ακριβώς το Σώμα, κατανοητό μεταφυσικά; Ας δούμε πρώτα αν θα μας δώσει κάτι η γλωσσολογία. Το ελληνικό σῶμα - σώμα προέρχεται προφανώς από τη ρίζα του σανσκριτικού ska, του ελληνικού σῶς, που βρίσκεται επίσης κάτω από τις λέξεις: σάος, σόος - υγιής, ολόκληρος. σῶος, σῶς – prosperous, health, saved; σῶκος – δυνατός, υγιής; σαόω, σώζω (ή μάλλον, σώζω) - I treat, heal, save; σω-τήρ – σωτήρας, θεραπευτής. Επομένως, συγκρίνοντας το σῶμα με σωτήρ και με σώζω, μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι λέξεις σχετίζονται μεταξύ τους ως αποτέλεσμα ή όργανο δράσης (ἐνέργημα, effectis vis) με τον παράγοντα (ὁ ἐνεργῶν, auctor) και με τις διεργασιακές ενέργειες (ἐνεργέω). Και αφού η κατάληξη τήρ ισοδυναμεί με την κατάληξη τής, τότε σῶμα: σωτήρ: σώζω = ποίμα: ποιητής: ποιέω = κτίσμα: κτίοστης: κτίζω κτλ 562. Ο ρωσσικός σχηματισμός λέξεων μπορεί επίσης να σχεδιαστεί παράλληλα με τα ελληνικά... (σύμφωνα με τον Khomyakov). Σώμα από τη σανσκριτική ρίζα tal, til - να είναι γεμάτο, λίπος 563 (δηλαδή, σύμφωνα με τις αρχαίες ιδέες, υγιές, δυνατό). Ας μάθουμε (1, 26, επόμενο; 60, 539–542; 64, 730–731; 61, 373; 62:417–418) τώρα τη χρήση της λέξης σῶμα. Η ιδιοτιμή του σῶμα είναι μάλλον το κέλυφος (από το ska). Ως εκ τούτου, ο Όμηρος το χρησιμοποιεί ως «άψυχο σώμα», πτώμα. Μεταγενέστεροι συγγραφείς χρησιμοποιούν το σῶμα για να σημαίνει ένα έμψυχο σώμα, βλέποντας σε αυτό ένα «αγγείο της ζωής» (60:539) και ως τέτοιο αντιπαραβάλλοντάς το με την ψυχή - το περιεχόμενο, Ψυχή. Σε άλλες περιπτώσεις (μεταξύ του Αποστόλου Παύλου και στη μεταγενέστερη εκκλησιαστική γραμματεία) αυτή η διχοτομική άποψη για τον άνθρωπο υποχωρεί σε μια τριχοτομική και τότε γίνεται δυνατός ο συνδυασμός των εννοιών σῶμα και ψυχή (σῶμα ψυχικόν) ως μη αλληλοαποκλειόμενες. Σε άλλες περιπτώσεις, σῶμα με ή χωρίς την προσθήκη άνθρωπος σημαίνει άτομο, άτομο. Για τους αγίους πατέρες σῶμα σημαίνει ουσία ή ύλη, από το συνδυασμό της οποίας με την ψυχή αποτελείται ολόκληρος ο άνθρωπος. ο τόπος κατοικίας της ψυχής, κάθε δημιουργίας. κάλυμμα και ένδυμα της ψυχής. ένα άτομο, ειδικά εκείνο που υποτάσσεται στον αφέντη του. Τέλος, το ελληνικό σῶμα σημαίνει κάθε είδους ανθρώπους ενωμένους σε ένα σύνολο, εταιρικό σώμα ή σωματεῖον, σωμάτιον. Βλέποντας την παραπάνω χρήση του σῶμα, μπορούμε να βγάλουμε κάποια γενικά συμπεράσματα. Πρώτα απ' όλα, το σῶμα δεν νοείται από μόνο του, αλλά ως όρθιο υποκείμενο σε μια ανώτερη αρχή, για την οποία το σῶμα είναι ένα σκεύος, ένα κέλυφος, ένα όργανο, μια αποκάλυψη, και χωρίς την οποία το σῶμα είναι μόνο ένα πτώμα. Το Σῶμα είναι παθητική αρχή, που αντιλαμβάνεται, έχει πηγή δράσης σε άλλον, αλλά όχι αυτοδρώμενο, αν και έχει πραγματικότητα. Ως εκ τούτου, έχει τον χαρακτήρα της υποταγής και, λόγω αυτού, είναι ιδιαίτερα κατάλληλο για να ορίσει έναν δούλο που υπηρετεί, σαν να λέγαμε, ως σώμα για τον αφέντη του. Χαρακτηρισμένο από το χαρακτηριστικό της υπηρεσίας, το σῶμα έχει φυσικά έναν εργαλειακό, εργαλειακό σκοπό: δεν δρα, αλλά μέσω αυτού εκτελείται μια δράση, και έτσι το σῶμα γίνεται αποκάλυψη εσωτερικής δύναμης, σε αντίθεση με το σάρξ, που δηλώνει ολόκληρο το πρόσωπο (17, 1902, μέρος II, 38:94) ή τη σωματικότητα στην υλική του πλευρά (60). Η μετριότητα του σώματος φαίνεται ιδιαίτερα από τα λόγια του Αποστόλου: «...πρέπει όλοι να παρουσιαστούμε ενώπιον του δικαστηρίου του Χριστού, πρὸς ἓπαξεν» (Β' Κορ. 5,10). Αυτό το διὰ δεν τονίζεται επαρκώς στις συνηθισμένες μεταφράσεις 564 και δηλώνει τη μεσολάβηση (Vermittelung) των ενεργειών μέσω του σώματος, ώστε το παρατιθέμενο κείμενο να έχει νόημα: «το μέσο για το οποίο ήταν το σώμα για αυτόν» (60:540). Από το γεγονός ότι σῶμα σημαίνει πρωτίστως το φυσικό, ορατό, πιο απτικό, ας πούμε, μέρος της ανθρώπινης φύσης, πρέπει να δει κανείς σε αυτό όχι κάτι αφηρημένο, όχι αφηρημένο, αλλά ένα πράγμα (με την ευρεία έννοια) - κάτι με αντικειμενική ύπαρξη. Αυτή η πλευρά του σῶμα αντιπροσωπεύεται με επείγουσα ενέργεια από εκείνες τις περιπτώσεις όπου σῶμα σημαίνει ένα σύνολο, ένα σύνολο, όπως, για παράδειγμα, τό τοῦ κόσμου σῶμα 565 566. Η ρίζα της λέξης σῶμα (από το σως) δείχνει ότι το σῶμα, όντας εργαλείο, είναι ένα όργανο που στοχεύει στο καλό, τη σωτηρία, την ακεραιότητα, την ασφάλεια, την προστασία του ιδιοκτήτη του και άλλων. Ας συνδυάσουμε τις επιμέρους πινελιές που σημειώνονται στη σημασία σῶμα. Ταυτόχρονα, μπορούμε να χαρακτηρίσουμε το σῶμα ως ένα πραγματικό (σε αντίθεση με το απατηλό, φανταστικό, λεκτικό) ον, που είναι όργανο, μέσω (σε αντίθεση με το ανεξάρτητο, αυτάρκης, αυτενεργό και εντελώς αυτόνομο) σωτηρία και γενικά κάθε καλό (σε αντίθεση με όργανο βλάβης και κάθε κακού) για όλο το είναι και, επομένως, συνδέονται με το όργανο του ατόμου. στόχους που είναι ξεχωριστοί από τους γενικούς και αναπόσπαστους, όπως, για παράδειγμα, τα ιδιοτελή συμφέροντα μεμονωμένων οργάνων). Αυτός είναι ο μεταφυσικός, πιο περιγραμμένος κόκκος αυτής της, γενικά μιλώντας, αόριστης και διφορούμενης έννοιας του σῶμα. Η διδασκαλία για την Εκκλησία αναπτύχθηκε πρωτίστως από τον Απόστολο Παύλο και επομένως θα ήταν σημαντικό να ελέγξουμε τη μόλις αποκαλυφθείσα κατανόηση του σῶμα ως οργάνου του πνεύματος και, επομένως, του Σώματος του Χριστού - της Εκκλησίας - ως οργάνου του Πνεύματος του Χριστού, στη χρήση της λέξης αυτού του Συγγραφέα. Αυτό το πετυχαίνουμε συγκρίνοντας τα αντίστοιχα 567 μέρη όπου αναφέρεται σῶμα. Σε όλα αυτά τα μέρη, το σῶμα έχει την έννοια του οργάνου, «και, επιπλέον, ένα τέτοιο όργανο, μέσω του οποίου οι πιστοί ελευθερώνονται από τις καθημερινές θλίψεις και κακοτυχίες, θεραπεύονται από κάθε σωματική και ψυχική ασθένεια, καθαρίζονται από αμαρτίες, γίνονται μέτοχοι της αγιότητας του Χριστού, εν ολίγοις: ζήστε ξανά μια αληθινή ζωή σε ενότητα με τον Θεό». Ο τύπος: «Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού» σημαίνει: «Η Εκκλησία είναι το σωτήριο όργανο του Πνεύματος του Χριστού» ή, εν συντομία, «το σωτήριο όργανο του Χριστού» (1:27). Αυτή είναι η ιδέα του Σώματος του Χριστού με έναν ορισμένο εξορθολογισμό. Αλλά η αφαίρεση του καθιστά πολύ εύκολο να γλιστρήσει σε ακατάλληλο συγκεκριμένο περιεχόμενο, το οποίο, προφανώς ελάχιστα διαφέρει από το σωστό στην αρχή, θα παρεκκλίνει αναγκαστικά τη συνείδηση ​​σε μια αναμφισβήτητα ακατάλληλη κατεύθυνση καθώς εντείνεται. Αυτή η αντικατάσταση μπορεί να γίνει με βάση τη σχέση Εκκλησίας και πιστών. Για να κατανοήσουμε καλύτερα τη στάση της Εκκλησίας απέναντι στους πιστούς και αντίστροφα, ας εξετάσουμε πώς ακριβώς η Αγία Γραφή χαρακτηρίζει το σώμα των πιστών. Ο Απόστολος λέγει: οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ (Ρωμ. 12,5); ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν (1 Κορ. 10:17); ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ (Α' Κορ. 12:27), δηλαδή «εμείς οι πολλοί είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ» (Ρωμ. 12:5). «Εμείς πολλοί είμαστε ένα σώμα» (Α Κορ. 10:17). «Και εσείς (οι πιστοί) είστε το σώμα του Χριστού» (Α' Κορ. 12:27). Είναι αξιοσημείωτο ότι και στις τρεις περιπτώσεις δεν είναι ἓν τὸ σῶμά, αλλά απλώς ἓν σῶμά (χωρίς μέλος), από το οποίο προκύπτει 568 ότι οι πιστοί (ἡμεῖς σῶμά, ὑμεῖς) δεν είναι το ίδιο το Σώμα (= Εκκλησία), αλλά μόνο εμπλέκονται σε αυτό - πιστεύουν σε αυτό, εισέρχονται σε αυτό, αλλά είναι κάτι περισσότερο από το ίδιο το σώμα. το Σώμα του Χριστού, αλλά όχι ουσιαστικά, όχι από μόνα τους (καθαυτά). μην το σχηματίσετε και να το αναπληρώσετε, αλλά μόνο εισέλθετε σε αυτό, λαμβάνοντάς το. Αντίθετα, ἡ ἐκκλησία ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) (Εφ. 1,23). Άρα, θα ήταν ακραίο λάθος κατά της λογικής (για να μην αναφέρουμε την πίστη) να επαναλαμβάνουμε τον συλλογισμό που γίνεται συνέχεια: μείζων: ἡ ἐκκλησία τὸ σῶμα τοὖ Χριστοῦ; ελάσσονα: οἱ πιστοί = σῶμα τοὖ Χριστοῦ; ergo, conclusio: οἱ πιστοί = ἡ ἐκκλησία 570 - ο συλλογισμός είναι ακόμη πιο δελεαστικός γιατί φιλολογικά, σύμφωνα με τη ρίζα της λέξης ἐκκλησία (βλ. Κεφάλαιο VII, § I), το conclusio αποδεικνύεται πραγματικά σωστό. Το τερατώδες ενός τέτοιου λάθους γίνεται ιδιαίτερα ευαίσθητο (και όχι μόνο τυπικά λογικά (quaternio terminorum), αλλά και ουσιαστικά) αν ξαναγράψουμε αυτό που έγινε με αυτή τη μορφή: πιστός κ = ἡ ἐκκλησία. Αποδεικνύεται ότι η μηχανική εφαρμογή του «αληθινού» στο «αληθινό» προσδίδει στο άθροισμά τους μια νέα μεταφυσική φύση, τους κάνει ἡ ἐκκλησία ή, το ίδιο, τὸ σῶμα τοὖ Χριστοῦ. Το σημείο που διατυπώνεται σχετικά με το παράλογο ενός τέτοιου συλλογισμού τονίζεται έντονα στην Α' Κορ. 10:16–17. Τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; ὅτι εἷς ἄρτος ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν (Α' Κορ. 10:16–17) - «Δεν είναι ο άρτος που σπάμε κοινωνία του Σώματος του Χριστού; Υπάρχει ένας Άρτος· ένα Ψωμί και είμαστε όλοι ένα μέρος του σώματος». Εδώ ὁ ἄρτος αντιπαρατίθεται δίπλα-δίπλα, δηλ. ὁ ἄρτος ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ὁ ἀληθινός - «ο αληθινός άρτος εξ ουρανού» (Ιωάν. 6:33 ; πρβλ. Ιωάννης 6:34, 35, 41, 55, κ.λπ.), ψωμί πρωτίστως, το Σώμα του Χριστού (Σώμα του Χριστού) το αληθινό. πρωτίστως 571, και ολότητα (οἱ πάντες) πιστοί, οι οποίοι είναι επίσης το Σώμα του Χριστού (αλλά όχι πλέον το ίδιο το Σώμα), αλλά όχι ένα σώμα από μόνο του, αλλά μόνο ένα σώμα μέσω της συμμετοχής του Αληθινού Σώματος. Η κοινωνία (κοινωνία) του αληθινού Σώματος καθιστά ολόκληρο το σώμα των πιστών επίσης Σώμα Χριστού. Για να γίνουν το Σώμα του Χριστού, οι πιστοί χρειάζονται μετέχειν 572 στο Αιώνιο, Ένας Άρτος - Σώμα. Η μαζικότητα της έννοιας Εκκλησία-Σώμα προστατεύεται από την επίθεση του νομιναλισμού. Αλλά πώς μπορούμε να φανταστούμε συγκεκριμένα τι είναι η Εκκλησία; Αν δεν μας αρκούν τα αφηρημένα χαρακτηριστικά, τότε πρέπει να στραφούμε στον στοχασμό του συγκεκριμένου, στην εμπειρία. Αλλά, φυσικά, η αισθητηριακή εμπειρία δεν μπορεί να αποκαλύψει την ουσία της Εκκλησίας - ένα μυστικιστικό αντικείμενο στον πυρήνα της και σε όλες τις εκδηλώσεις της. Επομένως, μόνο η μυστικιστική εμπειρία μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μας. Εδώ όμως τελειώνουν τα όρια του δόγματος και αρχίζει το βασίλειο του ασκητισμού. Για να κατανοήσουμε τη φύση της Εκκλησίας με αυτή την έννοια, είναι απαραίτητο να ζούμε σε εκκλησιαστική ατμόσφαιρα, να είμαστε μέλος της Εκκλησίας 573. «Μόνο αυτός καταλαβαίνει την Εκκλησία», λέει ο Α.Σ. Khomyakov (4:63) - που καταλαβαίνει τη Λειτουργία." Και «η πίστη δεν είναι μόνο σκέψη ή αίσθηση, αλλά, ας πούμε έτσι, και η σκέψη και η αίσθηση μαζί. Με μια λέξη, δεν είναι μόνο γνώση, αλλά γνώση και ζωή». «Η αλήθεια δεν προσφέρεται για αφηρημένες έννοιες» (Αποσπάσματα από το έργο του αγίου Ειρηναίου της Λυών, παρατίθενται από το 1:68). Χωρίς να επιδιώξουμε, ωστόσο, να εξηγήσουμε την πατερική διδασκαλία για την Εκκλησία, δεν θα πολλαπλασιάσουμε μέρη όπως αυτά που αναφέρονται. Ναι, στην ουσία, με στοιχεία και εξηγήσεις είναι αδύνατο να δώσει κανείς σε κάποιον που δεν γνωρίζει στην προσωπική του ζωή επικοινωνία με την Εκκλησία μια συγκεκριμένη ιδέα για αυτήν ως Σώμα Χριστού. «Όποιος φεύγει από την Εκκλησία, γι' αυτόν παύει να είναι κοινότητα πιστών που σχηματίζουν το Σώμα του Χριστού, αλλά είναι μόνο θρησκευτική κοινότητα - όχι περισσότερο, ούτε λιγότερο» (1:1956) 574. «Norunt fifeles corpus Christi, si corpus Christi esse non negligent» 575 576, λέει ο μακαρίτης. Αυγουστίνος. Πώς όμως θα παρουσιαζόταν η Εκκλησία για μια θρησκευτική εμπειρία ύψιστης σαφήνειας; Η Αγία Γραφή δεν το λέει ευθέως. Αλλά ένας έγκυρος διερμηνέας, ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Νικόλαος Καβάσιλα, γνωστός όχι μόνο ως βαθύς στοχαστής και θεολόγος, αλλά και ως κάποιος που έχει βιώσει την αλήθεια των δογμάτων στη ζωή, δίνει τις ακόλουθες σημαντικές οδηγίες. «Η Εκκλησία», γράφει, «δηλώνεται από τα μυστήρια, όχι ως σύμβολα, αλλά όπως υποδεικνύονται τα μέλη από την καρδιά, σαν κλαδιά δέντρου από τη ρίζα και, όπως είπε ο Κύριος, σαν κλαδιά αμπέλου: γιατί εδώ δεν υπάρχει μόνο η ομοιότητα του ονόματος και όχι η ομοιότητα, αλλά η ταυτότητα της πράξης. ενωμένη με τον Χριστό και συμμετέχει στη σάρκα Του, τότε δεν θα την έβλεπα σαν τίποτα άλλο από το σώμα του Κυρίου. Έτσι θα γινόταν αντιληπτή η Εκκλησία σε μια μυστικιστική εμπειρία. «Έτσι, η Εκκλησία είναι ένα εντελώς νέο, ιδιαίτερο και μοναδικό ον στη γη (unicum), που δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια από καμία έννοια βγαλμένη από την εγκόσμια ζωή» 578. Αυτό το unicum μπορεί επίσης να ταυτιστεί με την θεόπλαστη Ανθρώπινη Φύση, κατακερματισμένη την Πτώση και συγκεντρωμένη στο Σώμα Του από τον Κύριο Ιησού Χριστό. «Με αυτήν ακριβώς την ενέργεια», λέει ο Μητροπολίτης Φιλάρετος (7:24–25) 580, «με την οποία συνήλθες σε ένωση με την Ελληνορωσική Εκκλησία, φυτεύεσαι ως μέλος στο σώμα του Χριστού: δεν είναι σαφές ότι σε αυτήν την ορατή Εκκλησία το αόρατο σώμα του Χριστού βρίσκεται μυστηριωδώς ή, όπως λέγαμε, αυτό το σώμα όλων των εποχών αποτελείται από μέρη»; Αυτή η σχέση του Σώματος του Χριστού προς τους πιστούς είναι που καθορίζει ότι ο Κύριος, ο Αδάμ από τον ουρανό (βλ. Α' Κορ. 15:47), μπορεί να ονομαστεί όχι μόνο Θεάνθρωπος, αλλά και Άνθρωπος-ανθρωπότητα (25:21), γιατί το Σώμα του Χριστού - η Εκκλησία - «τυπικά πραγματοποιείται» 581. Ως «υψηλής-θρησκευτικής» αξία (17, 1903, μέρος II, 646) 582, η Εκκλησία δεν πρέπει και δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα ή φυσικό προϊόν αποκλειστικά ανθρώπινης δραστηριότητας. Το αντικείμενο της δικαίωσης (όπως διδάσκει, ίσως, ο A. Ritschl, 583 (17, 1903, μέρος II, 671)) είναι η Εκκλησία - «Ανθρώπινη Φύση» - και το καθήκον του ατόμου είναι να αποκτήσει δικαίωση για τον εαυτό του με τη μεσολάβηση της Εκκλησίας. Αλλά το «να αποκτάς δικαίωση» δεν σημαίνει να είσαι στην Εκκλησία, ή ακριβέστερα, να θεωρείσαι μέλος της, αλλά σημαίνει να εντάσσεσαι στο ίδιο το Σώμα του Χριστού. Η Αγία Γραφή (για παράδειγμα, Β' Τιμ. 3:5, Ματθ. 5:22, κ.λπ.) διακρίνει έντονα αυτές τις δύο περιπτώσεις, μιλώντας για την αληθινή ιδιότητα του μέλους της Εκκλησίας και του πονηρού. «Ce sont deux choses fort differentes que d’être dans l’Eglise et d’être de l’Eglise» (26:172). 584 Δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, αφού οι πιστοί προσχωρούν στην Εκκλησία, αλλά δεν την αποτελούν με την αληθινή έννοια της λέξης (26:39). βλέπε Πράξεις. 2:41–47. Αλλά, αφού «μπολιαστούν στην Εκκλησία», οι πιστοί δεν είναι κάτι εξωτερικό προς αυτήν. Αφομοιώνονται με την αληθινή έννοια στο Σώμα του Χριστού, γίνονται μέλη του. Επομένως, όχι μόνο αυτοί, ατομικά, βρίσκονται σε βάσανα και βασανιστήρια, αλλά και ολόκληρο το Σώμα του Χριστού και, επομένως, και η Κεφαλή Του - ο Χριστός. Το βάσανο του Χριστού είναι το βάσανο της Εκκλησίας, και αντίστροφα, το βάσανο της Εκκλησίας και των μελών της είναι το βάσανο του Χριστού. Ο ίδιος ο Κύριος είπε: «Μείνετε σε μένα (δηλαδή εσείς, οι μαθητές Μου) και εγώ μέσα σας» (Ιωάννης 15:4). Αυτό συνέβη στην πραγματικότητα, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια των διωγμών που άνοιξε ο Σαούλ. Ο Σαύλος καταδίωξε τα μέλη της Εκκλησίας του Χριστού, όπως μαρτυρά και ο ίδιος: έτσι, οι ιουδαϊκές εκκλησίες άκουσαν ότι «αυτός που τους καταδίωξε εν καιρώ (Ὁ διώκων ἠμᾶς) τώρα κηρύττει τα καλά νέα» (Γαλ. 1:23). «Ακούσατε...», απευθύνει ο Απόστολος στους Γαλάτες, «ότι κατεδίωξα σκληρά την Εκκλησία του Θεού και την κατέστρεψα». αὐτήν, Gal. 1:13, βλ. 1 Κορ. 15:9); Όταν ο Σαούλ γύρισε, «όλοι θαύμασαν και είπαν: «Δεν είναι ο ίδιος που καταδίωξε στην Ιερουσαλήμ εκείνους που επικαλούνταν αυτό το όνομα (Χριστός) και ήρθαν εδώ για αυτόν τον σκοπό, για να τους δέσουν και να τους οδηγήσουν στους αρχιερείς» (Πράξεις 9:21: ὁ πορθήσας... τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομα τοῦτο; αὐτοὺς), και ο ίδιος ο Σαούλ ομολογεί ότι «καταδίωξε ακόμη και τους οπαδούς αυτής της διδασκαλίας μέχρι θανάτου, δεσμεύοντας και παραδίδοντας στη φυλακή άνδρες και γυναίκες» (Πράξεις 22:4: τὴν ὁδὸν ἐδίωξα ἄχρι θανάτου, δεσμεύων καὶ παραδιδοὺς εἰς φυλακὰς ἄνδρας τε καὶ γυναίκα). Αλλά ο Κύριος Ιησούς, που εμφανίστηκε στον Σαούλ στο δρόμο για τη Δαμασκό, δεν του είπε: «Σαούλ, Σαούλ, γιατί διώκεις την Εκκλησία Μου;», όπως δεν είπε «γιατί διώκεις τα μέλη της Εκκλησίας», αλλά είπε: «Σαούλ, Σαούλ, γιατί με διώκεις;» (Πράξεις 9:4) και στη συνέχεια εξήγησε περαιτέρω: «Εγώ «ο Ιησούς, τον οποίο καταδιώκεις, Ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις» (Πράξεις 9:5) Και ο Παύλος επαναλαμβάνει το πρώτο επιφώνημα του Χριστού στις Πράξεις 26:14· 22:14, 22:5, 2, 2, 7, 2, 2, 2, 7, 2, 2, 7, 7, 22:8, λοιπόν, όσον αφορά τα βάσανα. Το ίδιο συμβαίνει και με την ευημερία. «Αυτός που σας δέχεται (τους μαθητές του Χριστού) δέχεται εμένα», λέει ο Κύριος (Ματθαίος 10:40, Ιωάννης 13:20). «Όποιος δέχεται ένα τέτοιο παιδί στο όνομά μου, με δέχεται» (Ματθαίος 18:5). Γι' αυτό ο Κύριος θα πει: «Πείνασα και μου δώσατε να φάω· δίψασα και μου δώσατε να πιω· ήμουν ξένος και με δεχτήκατε· ήμουν γυμνός και με ντύσατε· ήμουν άρρωστος και με επισκεφτήκατε· ήμουν στη φυλακή και ήρθατε σε μένα» (Ματθαίος 25:35–36), σε εκείνους που «είναι ο μικρότερος του Χριστού» «Μου το έκαναν (το Χριστό)» (Ματθαίος 25:40). Αντίθετα, όσοι δεν το έκαναν αυτό σε «έναν από τους λιγότερους» δεν το έκαναν στον Χριστό (Ματθαίος 25:41–45). Θα μπορούσαν εύκολα να αναφερθούν πολλά περισσότερα παρόμοια μέρη. Όμως τα παραπάνω αρκούν για το γενικό συμπέρασμα ότι τα βάσανα και οι χαρές των μελών της Εκκλησίας είναι ταυτόχρονα βάσανα και χαρές της Εκκλησίας και του Χριστού. Αν δεν θέλουμε να μετατρέψουμε αυτή τη θέση σε μια κενή μεταφορά, τότε είναι αναπόφευκτο να αναγνωρίσουμε ότι ο Χριστός, η Εκκλησία και οι πιστοί συνδέονται με πραγματική (και όχι μόνο ηθική) ενότητα. Αντίθετα, το βάσανο του Χριστού είναι ταυτόχρονα και το βάσανο της Εκκλησίας και των μελών της, όπως η δόξα του Χριστού είναι η δόξα της Εκκλησίας με τα μέλη της. Αυτή η ιδέα αποκαλύπτεται με ιδιαίτερη δύναμη στα έργα των ασκητών και είναι πολύ γνωστή για να αξίζει να σταθούμε λεπτομερώς. Ποιος δεν ξέρει ότι ένας πιστός πρέπει να σταυρωθεί και να πεθάνει μαζί με τον Χριστό για να συναναστηθεί και να συνδοξαστεί μαζί Του; (Παράβαλε 1:141). «Φέρω τα σημάδια του Κυρίου στο σώμα μου», γράφει ο Απόστολος Παύλος (Γαλ. 6:17). «Δεν θέλω όμως να καυχηθώ», δηλώνει, «παρά μόνο για τον σταυρό του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, μέσω του οποίου σταυρώθηκε ο κόσμος για μένα, και εγώ για τον κόσμο» (Γαλ. 6:14). «Σταυρώθηκα μαζί με τον Χριστό» (Γαλ. 2:19). «Δεν ξέρετε», γράφει στους Ρωμαίους, «ότι όλοι εμείς που βαφτιστήκαμε στον Χριστό Ιησού βαφτιστήκαμε στον θάνατό Του;... θάφτηκαν μαζί Του με βάπτισμα στο θάνατο... πεθάναμε μαζί με τον Χριστό» (Ρωμ. 6:3, 4:8), κ.λπ. Επομένως, ο Κύριος απαιτεί από όποιον θέλει να Τον ακολουθήσει να είναι έτοιμος να σηκώσει τον σταυρό του (Matt. πιο βαριά βάσανα και κακουχίες (Ματθαίος 20:23, 26–28, Ιωάννης 13:15:20), «για να φέρουμε μέσα σας το θάνατο του Κυρίου» (Β΄ Κορ. 4:10· Ρωμ. 6:6–8), ώστε, καθώς τα βάσανα του Χριστού πολλαπλασιάζονται μέσα μας, η παρηγοριά μας θα πολλαπλασιάζεται και με τον Χριστό (2 Κορ. 1). «Αν είμαστε το σώμα του Χριστού», διδάσκει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος 585, - τότε φέρτε τον σταυρό, γιατί τον έφερε κι Αυτός. υπομείνετε φτύσιμο, στραγγαλισμό, τρύπημα με νύχια: τέτοιο ήταν το σώμα Του, αν και ήταν αναμάρτητο». Έχοντας διευκρινίσει ως ένα βαθμό την έννοια της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού, επανερχόμαστε στην ανάλυση του Εφ. 1:23, γιατί υπάρχει ακόμη ένας επιπλέον ορισμός που αποκαλύπτει την έννοια της Εκκλησίας. Αυτός ο ορισμός προβλέπει τα αποτελέσματα της ερμηνείας - αποκαλύπτει τι και πώς ζει το Σώμα του Χριστού. Αυτή η εξήγηση είναι ακόμη πιο απαραίτητη γιατί ο Χριστός ονομαζόταν προηγουμένως «Κεφαλή» της Εκκλησίας. Είναι τώρα απαραίτητο να εξηγήσουμε πώς ακριβώς εκπληρώνει τη λειτουργία της «Κεφαλής» και πόσο αισθητή είναι η Θεανθρώπινη φύση Του στην εκκλησιαστική ζωή. Εξάλλου, το ίδιο το κεφάλι είναι ένα όργανο ανάμεσα σε πολλά, ακόμα κι αν είναι το πρώτο σε σημασία, primus inter pares. Αλλά ταυτόχρονα, είναι ο φυσικός φορέας του νου στον άνθρωπο, η αρχή του ήδη υπερφυσικού, σαν να γεμίζει ολόκληρο το σώμα, όλα τα όργανα. Ομοίως, ο Χριστός, στην ανθρωπότητά του όντας το κεφάλι, ως ξεχωριστό όργανο, ταυτόχρονα στη Θεότητά του, στέκεται πάνω από, θα λέγαμε, οργανικές κατηγορίες και, όπως η ψυχή, γεμίζει ολόκληρο το Σώμα. Ωστόσο, δεν σταματάμε εκεί προς το παρόν, γιατί θα έχουμε την ευκαιρία να επιστρέψουμε στο ίδιο πράγμα. Εκκλησία, λέει ο Παύλος, - τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (Εφ. 1:23b) 586. Αυτές οι λέξεις, όπως αναγνωρίζονται από όλους τους ερμηνευτές, διακρίνονται από υψηλό βαθμό ακατανόητης, που προκύπτει από υπερβολική συμπίεση του λόγου, «they constitute a kind of exegetical crux:37 Prandaj είναι Western. Οι ερευνητές (περισσότερα για αυτό παρακάτω) βλέπουν εδώ τις «Γνωστικές επιρροές» και αυτό μπερδεύει περαιτέρω την κατανόηση του κειμένου. Και αφού πολλά εξαρτώνται από τη λύση του, δεν πρέπει να αφιερώνουμε χώρο για μια λεπτομερή ανάλυση των μυστηριωδών λέξεων. «Έχοντας κατά νου τη στενότερη σχέση τους με τα προηγούμενα, είναι πιο φυσικό να υποθέσουμε ότι αποτελούν τον πλησιέστερο ορισμό: τὸ σῶμα αὐτοῦ, δηλ. Η Εκκλησία, όντας το σώμα του Χριστού, είναι ταυτόχρονα πλήρωμα και, δηλαδή, πλήρωμα του Χριστού - τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Ἐν πᾶσιν πληρουμένου, και παίρνει κανείς την ιδέα ότι ο Χριστός είναι το πλήρωμα Εκείνου που γεμίζει τα πάντα σε όλα» (39:330). (Αυτή είναι η ερμηνεία του Erasmus, του Wetshtenius, του Meyer και άλλων, που θεωρούν το ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ ως εισαγωγική πρόταση, και τὸ πλήρωμα κτλ που σχετίζεται άμεσα με αὐτὸν ἔδωκεν από την Εφεσ. 1:22.) (ibid., σημ. 3). Ομοίως, είναι δύσκολο να θεωρηθεί η Εκκλησία ως υποκείμενο υπό πλήρωμα· και τοῦ... πληρουμένου δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θεό Πατέρα, γιατί, ξεκινώντας από τον εικοστό στίχο, το πρόσωπο δεν αλλάζει και με το αὐτοῦ εννοούμε τον Χριστό. Μια άλλη βάση για την ίδια δήλωση (δηλαδή, η δήλωση σχετικά με την ακεραιότητα του στίχου 23) μπορεί να είναι ο παραλληλισμός των δύο μισών του στίχου 23: Λόγω αυτού του παραλληλισμού, το θέμα για το πλήρωμα και για το σῶμα είναι η ίδια έννοια. και αφού με το σῶμα το θέμα είναι αναμφίβολα η Εκκλησία, τότε το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για το πλήρωμα. Το θέμα με τοῦ… πληρουμένου, καθώς και με αὐτοῦ, πρέπει να σημαίνει Χριστός. Τέλος, η τρίτη βάση για το ίδιο συμπέρασμα θα είναι ο παραλληλισμός της Εφ. 1:23β με Εφ. 4:10. Η τελευταία θέση δηλώνει (Σημ.: στο ίδιο γράμμα) τον σκοπό της «κάθοδος και ανάληψης του Χριστού» ως «για να γεμίσει τα πάντα», Ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα. Από εδώ πάλι προκύπτει ότι τοῦ... πληρουμένου υπονοεί Χριστός· και τότε το πλήρωμα δεν μπορεί να εννοηθεί διαφορετικά παρά μόνο ότι σχετίζεται με την Εκκλησία 588. Αυτό αποδεικνύει την ακεραιότητα του στίχου 23. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στο 2ο μέρος του 23ου στίχου που εξετάζουμε, η λέξη πλήρωμα, που ορίζει περισσότερο την Εκκλησία, έχει τη σημαντικότερη σημασία, και ως εκ τούτου είναι κατανοητές πολυάριθμες προσπάθειες να διευκρινιστεί η σημασία αυτής της λέξης. Όμως η εξωγένεια, προφανώς, έχει εξαντλήσει τα φιλολογικά μέσα και δεν έχει επιτευχθεί ποτέ τίποτα το αληθινά αδιαμφισβήτητο και ακλόνητο. Ούτε οι απόπειρες (Robinson, Lightfoot κ.λπ.), που στήριξαν την έρευνά τους στην κατάληξη της υπό μελέτη λέξης στο μα, ούτε οι μελέτες που βασίζονται στη χρήση της λέξης, δεν μπορούν να θεωρηθούν καθοριστικές και επομένως, αναφερόμενοι στις πηγές 590, θα ξεπεράσουμε μόνο εν συντομία τα κύρια σημεία με την έννοια του πλήρωμα. Η λέξη πλήρωμα, όπως και το ρήμα πληρόω, έχει σανσκριτικό σχετικό με τη μορφή της λέξης pool - to be great, to be in the collection, in a bunch - Russian fill up, full, regiment 591, από όπου προέρχεται το λατινικό populus, plenus κ.λπ. Η έννοια του πληρόω αποκαλύπτει επίσης το γενικό περιεχόμενο του πλήρωμα, αλλά είναι δύσκολο να αναλυθεί με μεγαλύτερη ακρίβεια ο τρόπος αυτού του περιεχομένου. Σε γενικές γραμμές, με το πλήρωμα μπορούμε να εννοούμε: 1) in quod impletur seu impletum est? ό,τι γεμίζει με κάτι αναπληρώνεται, δηλαδή να δεις στο πλήρωμα τη μορφή της παθητικής φωνής και το νόημα του πραγματικού. Έτσι κατάλαβε πλήρωμα – πεπληρωμένοι. Εδώ η δράση της πληρότητας κατευθύνεται από το αντικείμενο που τοποθετείται στη γενετική πτώση. 2) id, quod implet seu id quo aliquid impletur; καθετί με το οποίο γεμίζει κάτι, δηλ. τότε στο πλήρωμα πρέπει να δεις τη μορφή της ενεργητικής φωνής και το νόημα - την παθητική φωνή. Είναι λοιπόν ξεκάθαρο πλήρωμα = πληροῦν. Εδώ η δράση της πληρότητας κατευθύνεται στο αντικείμενο που τοποθετείται στο γενέθλιο. 3) copia, abundantia? αφθονία, δηλαδή, πρέπει να θεωρήσει κανείς το πλήρωμα απολύτως, ως αποτέλεσμα μιας πράξης, αφηρημένης από την ίδια την πράξη. «Η ίδια η λέξη πλήρωμα δεν υποδηλώνει ούτε το πραγματικό ούτε το παθητικό νόημα, ούτε τη συγκεκριμένη ή αφηρημένη φύση του υποκειμένου» (55:31), και επομένως, χωριστά από τα άλλα μέλη της πρότασης, δεν μπορεί να αυτοπροσδιορίσει τη σημασία της, η οποία σχηματίζεται μόνο από τα συμφραζόμενα 55:32). Η εξέταση του πλήρωμα eo i 592 pso φυσικά μετατοπίζεται στην εξέταση της κατασκευής που στέκεται στο πλήρωμα. Το τελευταίο χρησιμεύει ως αντιδραστήριο για τον ένα ή τον άλλο χρωματισμό του αντίστοιχου πλήρωμα. Λαμβάνοντας υπόψη παραδείγματα όπως: πλήρωμα τῆς γῆς (1 Cor. 10:26; Ps. 25:1, etc.); πλήρωμα τῆς οικουμένης (Isa. 50:12; 88:12); πλήρωμα τῆς θαλάσσης (Ps. 96:11; 97:7); πλήρωμα δρακός (Α' Χρονικών 16:32· Εκκλ. 4:6) κ.λπ., είμαστε πεπεισμένοι ότι λέει ότι τα πράγματα γεμίζουν τη γη, το σύμπαν, τη θάλασσα, μια χούφτα, κ.λπ. Πλήρωμα έχει την έννοια του «in quod implet», δηλαδή υλική πληρότητα. Κατά συνέπεια, αν η ιδέα της υλικής πληρότητας συνδέεται με τη λέξη πλήρωμα, τότε η κατασκευή πρέπει οπωσδήποτε να έχει την εξής μορφή: πλήρωμα - την πραγματική σημασία, και το ουσιαστικό - το γένος του αντικειμένου. Αντίθετα, σε παραδείγματα όπως: τὸ ἥττημα αὐτῶν... τὸ πλήρωμα αὐτῶν (Ρωμ. 11:12) τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν (Ρωμ. 11:25) πλήρωμα εὐλογίας Χριστοῦ (Εικ. 15:29) πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος (Κολ. 2:9) κτλ. λέγεται ότι γεμίζουν «αυτοί», ειδωλολάτρες, χάρη, θεότητα κ.λπ. Η δράση της πληρότητας δεν κατευθύνεται προς όλα αυτά, αλλά από όλα αυτά, και η κύρια προσοχή δίνεται στο τελικό αποτέλεσμα της πλήρωσης. πλήρωμα σημαίνει: quod impletur seu impletum est. Επομένως, με αυτήν την αναπαράσταση της πληρότητας ως αποτέλεσμα (αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ένα τέτοιο πλήρωμα μπορεί να μεταφερθεί μέσω του τέλειου), η κατασκευή θα είναι η εξής: πλήρωμα είναι η πραγματική σημασία και το ουσιαστικό είναι το γένος του υποκειμένου. Τέλος, η τρίτη περίπτωση είναι όταν το πλήρωμα έχει την έννοια του πληρόχτις (62, 355; 61, 303 κ.ε.), δηλαδή η πράξη της πλήρωσης. Similarly (62:233) 593, καύχημα, θέλημα, ἴαμα, κήρυγμα, κλαῦμα, φρόνημα, γέννημα are never used наместо καύχησις, θέλησις, ἴαχτις, φρόνησις, γέννησις. Έτσι, για παράδειγμα, στη φράση: «Η αγάπη δεν βλάπτει τον πλησίον: επομένως, η αγάπη είναι η εκπλήρωση του νόμου» - πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη (Ρωμ. 13:10) - πλήρωμα έχει την έννοια της εκπλήρωσης, τήρηση 594, παρατηρητήριο (62:303), Beobachtung, επομένως, μπορεί να ενεργήσει (6) 595. Για να καταλάβουμε ποια πρέπει να είναι η κατασκευή για το πλήρωμα σε αυτή την περίπτωση, ας συντομεύσουμε την πρόταση: «τηρείτε τις εντολές» (Ιωάννης 14:15). Για να είναι σωστή η συντομογραφία, δηλαδή για να διατηρηθεί η ένδειξη της διαδικασίας, είναι απαραίτητο να πούμε: «η εκπλήρωση των εντολών σας» ή «η εκπλήρωση των εντολών σας». Η δράση μετακινείται από το υποκείμενο («εσείς») στο αντικείμενο («εντολές»). Έτσι, η κατασκευή με πλήρωμα θα έχει μια νέα μορφή: πλήρωμα πραγματικής σημασίας, και μαζί της υπάρχουν δύο γενιτικές περιπτώσεις - υποκείμενο και αντικείμενο. Λοιπόν: «1) όταν η λέξη πλήρωμα εκφράζει την υλική πληρότητα, η κατασκευή παίρνει την ακόλουθη μορφή: Το πλήρωμα έχει πραγματική σημασία και απαιτεί ένα γενετικό αντικείμενο μετά από αυτό. 2) όταν εκφράζεται το αποτέλεσμα της πλήρωσης μέσω του πλήρωμα, η κατασκευή είναι εντελώς διαφορετική: το πλήρωμα έχει παθητικό νόημα και απαιτεί ένα γονικό υποκείμενο μετά από αυτό. 3) κατά την έκφραση της διαδικασίας πλήρωσης με τη λέξη πλήρωμα χρησιμοποιείται μια κατασκευή διαφορετική από τις δύο πρώτες: πλήρωμα στην πραγματική σημασία και δύο ουσιαστικά - γεν. αντικείμενο και υποκείμενο» (55:34). Το ερώτημα έγκειται στο τι είδους κατασκευή βρίσκεται στο πλήρωμα. Αλλά η επίλυση αυτού του ζητήματος δεν είναι τόσο εύκολη. Ωστόσο, για να είναι σαφές το συγκεκριμένο νόημα αυτής ή της άλλης απόφασης, θα τρέξουμε εκ των προτέρων 596 τους κύριους τύπους ερμηνείας για ένα δεδομένο απόσπασμα της Εφ. 1:23β. Εξάλλου, η όλη ατυχία είναι ότι κάθε ερμηνεία, σωστή ή όχι από κειμενική πλευρά, δεν είναι απολύτως απαράδεκτη ως προς το νόημα και δεν αποκλείεται καν από τη σημασία των άλλων. Ο Επίσκοπος Θεοφάν δηλώνει: «Αυτές οι λέξεις είναι κάπως σκοτεινές και δίνουν διαφορετικές σκέψεις» (42:110), και μετά απαριθμεί όλες τις πιθανές ερμηνείες (ό.π., 110–114). Το πρώτο από αυτά, που προκύπτει αν αποδώσουμε πλήρωμα στον Χριστό, το έχουμε ήδη απορρίψει. Μαζί του «θα υπάρξει μια τέτοια σκέψη: ο Θεός έδωσε μια τέτοια κεφαλή στην Εκκλησία που είναι πάνω από όλα· γιατί είναι η ίδια η πληρότητα της θεότητας, η πληρότητα Εκείνου που γεμίζει τα πάντα με τον εαυτό Του» (ό.π., 110). Η δεύτερη κατανόηση, αν συσχετίσουμε το πλήρωμα με την Εκκλησία, είναι διπλή, ανάλογα με το ποιος εννοείται με τον ὁ πληρούμενος - τον Θεό Πατέρα ή τον Ιησού Χριστό. «Αν ο Θεός Πατέρας ή η Θεότητα γενικά, τότε η σκέψη θα είναι η εξής: Ο Θεός γεμίζει τα πάντα, αλλά δεν γεμίζει τις ψυχές και τις καρδιές των πεσόντων ανθρώπων· επειδή έκλεισαν τον εαυτό τους σε Αυτόν. Με πίστη στον Κύριο Ιησού Χριστό ανοίγονται, και η Θεότητα μπαίνει μέσα τους και τους γεμίζει. (ό.π., 110–111). Αν από ὁ πληρούμενος Ιησούς Χριστός, τότε ολόκληρο το 2ο μισό του 23ου στίχου θα είναι συνέχεια του 1ου, εξηγώντας το, δίνοντάς του περαιτέρω κίνηση και εφαρμογή... Ο Ιερός Χρυσόστομος λέει: «Ο Απόστολος θεωρεί τον τίτλο του κεφαλαίου ανεπαρκή για να δείξει τη συγγένεια και την εγγύτητα της Εκκλησίας με τον Χριστό. Είναι γεμάτη από τον Χριστό Αυτός το γεμίζει εξ ολοκλήρου, σε ολόκληρη τη σύνθεσή του και σε όλα τα μέλη του κατά μέρη - και σε αυτό και στα μέλη του εκπληρώνει τα πάντα. Σε αυτή την περίπτωση, αυτές οι λέξεις μπορούν να μεταφραστούν ως εξής: Είμαι το Σώμα Του, η πληρότητά Του, που εκπληρώνει τα πάντα σε όλα (τα μέλη του). Δικό του είναι το φως της γνώσης που ενυπάρχει στην Εκκλησία, με το οποίο γεμίζει τους ζηλωτές της αγιότητας. Δικοί του είναι οι ευεργέτες, για τους οποίους γεμίζει με αγάπη τους ευεργέτες. Δικά του είναι όλα τα άλλα πνευματικά χαρίσματα ορατά στην Εκκλησία, γιατί γεμίζει με αυτά όσους πιστούς είναι ικανοί να τα λάβουν. Στην Εκκλησία υπάρχουν τα πάντα και ο Χριστός σε όλα (Κολ. 3:11)» (ό.π., 111–112). Πλήρωμα μπορεί να νοηθεί και ως αναπλήρωση ή αναπλήρωση. «Σε αυτή την περίπτωση, τα λόγια του Αποστόλου θα υποδηλώνουν ότι η Εκκλησία συμπληρώνει τον Χριστό» (ό.π., 112). Πώς είναι δυνατόν αυτό, εξηγεί ο Χρυσόστομος: στο εδάφιο 23, οι τελευταίες λέξεις «σημαίνουν, η Εκκλησία είναι η εκπλήρωση του Χριστού, όπως η κεφαλή συμπληρώνεται από το σώμα και το σώμα συμπληρώνεται από την κεφαλή... Βλέπετε, ο Απόστολος φαντάζεται ότι για τον Χριστό, ως κεφάλι, χρειάζονται όλα τα μέλη... Το σώμα του αποτελείται πλήρως από όλα τα μέλη. (ό.π., 112). Ο Οικουμένιος και ο Θεοφύλακτος το πιστεύουν. Γράφει ο τελευταίος: «... Ο Χριστός εκπληρώνεται και, όπως λέμε, αναπληρώνεται με μέλη μέσω των πιστών· συμπληρώνεται με το χέρι σε έναν ελεήμονα άνθρωπο, με ένα πόδι σε αυτόν που βγαίνει κηρύττοντας ή επισκέπτεται τον αδύνατο, με κάθε άλλο μέλος σε άλλους πιστούς» (ό.π., 112-113). Τέλος, ο ίδιος ο επίσκοπος Θεοφάνης γράφει: «Η Εκκλησία είναι η εκπλήρωση του Χριστού, ίσως, όπως το δέντρο είναι η εκπλήρωση του σπόρου, αυτό που συνοπτικά συνδυάζεται στον σπόρο εμφανίζεται σε πλήρη ανάπτυξη στο δέντρο. Και ο Χριστός ο Κύριος είπε για τον εαυτό του: εάν ένας κόκκος σιταριού πέσει στη γη και πεθάνει, παράγει πολύ καρπό (Ιωάν. 12:24). Μετά το θάνατό Του, την ανάσταση και την ανάληψή Του, με πόση αφθονία άρχισαν να προσκολλώνται σε Αυτόν οι πιστοί. και μέχρι τότε φαινόταν να είναι μόνος. – Και ακριβώς – η ανθρωπότητα, που σώθηκε και θεώθηκε στον Κύριο Ιησού Χριστό, και μία, συνδυάζει τα πάντα. Αλλά επειδή δεν είναι για τον εαυτό του, αλλά για τους ανθρώπους, τότε, ενώ είναι μόνος, φαίνεται ακόμα να είναι ελλιπής, αφού αυτό για το οποίο είναι τέτοιο δεν έχει ακόμη εκπληρωθεί. Η προσκόλληση των πιστών σε Αυτόν εκπληρώνει αυτό για το οποίο είναι, και έτσι το ολοκληρώνει. Εφόσον πιστοί είναι η Εκκλησία, αποδεικνύεται ότι η Εκκλησία είναι η ολοκλήρωση του Χριστού - της κεφαλής Του. Από μόνος του είναι πλήρης και τέλειος. αλλά δεν έχει ακόμη προσελκύσει πλήρως την ανθρωπότητα στον εαυτό Του. Σταδιακά επικοινωνεί ολοένα και περισσότερο μαζί Του και μέσω αυτού, όπως λέμε, Τον αναπληρώνει, επιτρέποντας στο έργο Του να φτάσει μέσω αυτού στην πληρότητα της εκπλήρωσης» (ό.π., 112-113). Στην ουσία, οι δυτικοί επιστήμονες δεν φεύγουν από τον κύκλο αυτών των ερμηνειών. κάποιες ιστορικές θεωρήσεις τους, ανεξάρτητα από την ορθότητα ή την ανακρίβειά τους, δεν αλλάζουν το δογματικό περιεχόμενο του υπό συζήτηση χωρίου. Είναι σημαντικό μόνο να σημειωθεί ότι το πλήρωμα, σύμφωνα με τον Holtzmann (30, II, 240–244), σε πολλά σημεία μοιάζει με ένα terminus technicus 597, το οποίο δεν απαιτεί εξήγηση για τους αναγνώστες και λόγω της απώλειας του ακριβούς νοήματός του, περιπλέκει πλέον εξαιρετικά την κατανόησή μας - την κατανόηση των ανθρώπων της σύγχρονης εποχής. Ο ευκολότερος τρόπος, σύμφωνα με τον ίδιο θεολόγο, είναι να κατανοήσουμε το πλήρωμα όπως το κατανοούσαν στους Γνωστικούς κύκλους (30, I, 481–483; 32, II, 219) 598 (δηλ. με την οντολογική έννοια). Αλλά το μεγάλο ερώτημα είναι αν το πλήρωμα έχει και ηθική σημασία. τουλάχιστον Εφ. 3:19 δεν μπορούμε να κατανοήσουμε «με την έννοια ενός ηθικού ιδεώδους», όπως πιστεύει ο Holtzmann (30, II, 242). Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι η ιδέα των δυτικών μελετητών για τον παραλληλισμό του πλήρωμα μεταξύ του Παύλου και των Γνωστικών δεν μπορεί να θεωρηθεί μη Ορθόδοξη, γιατί οι Γνωστικοί, πιθανότατα, δανείστηκαν αυτήν την τεχνική τερματισμού από τον Απόστολο και της έδωσαν ένα ελαφρώς διαφορετικό περιεχόμενο. Αυτή ή η άλλη κατανόηση του πλήρωμα, όντας σημαντικά διαφορετική για την κατανόηση του κειμένου, δεν κάνει σημαντικές διαφορές στο δογματικό του περιεχόμενο. Στην πραγματικότητα, καθεμία από τις πιθανές λύσεις συνεπάγεται λογικά, όπως συμπεράσματα, όλα τα άλλα. Ας ξεκινήσουμε με αυτό που, όπως θα αποδειχθεί στη συνέχεια, είναι κειμενικά πιο σωστό, δηλαδή, με το γεγονός ότι η Εκκλησία είναι τό πλήρωμα, γιατί είναι γεμάτη με τις γεμάτες χάρη δυνάμεις και ενέργειες του Χριστού. Αλλά οι γεμάτες χάρη δυνάμεις του Χριστού δεν είναι κάτι το εξωτερικό του εαυτού Του, αλλά η ανακάλυψη και η αποκάλυψη της φύσης Του, η πραγματική αποκάλυψη αυτού που προοριζόταν να αποκαλυφθεί στην Εκκλησία. Αυτή είναι η μεσσίαση του Χριστού στη διευρυμένη της μορφή, η οποία πριν την ανακάλυψή της ήταν μόνο μια δυνατότητα, γιατί εάν ο Ιησούς είναι ο Υιός του Θεού σε σχέση με τον Πατέρα, τότε ο Μεσσίας είναι σε σχέση με την ανθρωπότητα. Και αν ναι, τότε η Εκκλησία, θα λέγαμε, εμποτισμένη με τις δυνάμεις του Χριστού, είναι, φυσικά, η ολοκλήρωση του Κυρίου, ένα συμπλήρωμα σε Αυτόν ως Μεσσίας, και ο κόσμος είναι ένα συμπλήρωμα, ένα συμπλήρωμα της Θεότητας ως Δημιουργού. 599 Εξάλλου, οποιαδήποτε πραγματική αποκάλυψη μιας ορισμένης ισχύος και εσωτερικής δύναμης χρησιμεύει πάντα ως αναπλήρωσή της. ο καλλιτέχνης, φυσικά, δεν εξαρτιόταν από τη δημιουργία του, αλλά παρόλα αυτά τον αναπληρώνει. Ομοίως, η Εκκλησία, γεμάτη με την εσωτερική πληρότητα του Χριστού, είναι η ίδια μια αναπλήρωσή Του, ειδικά αφού τα κύρια χαρακτηριστικά του Γεμιστή της, το εσωτερικό Του περιεχόμενο, είναι αποτυπωμένα σε αυτήν σε ανοιχτή μορφή. Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Η πληρότητα του Χριστού είναι η πληρότητα του Θεού, και με αυτή την έννοια θα πρέπει να επαναλάβουμε όλα όσα ειπώθηκαν για τον Χριστό για τον Θεό Πατέρα. Τότε η Εκκλησία θα πρέπει να θεωρηθεί ότι γεμίζει από τον Πατέρα και ταυτόχρονα Τον ολοκληρώνει (με την προαναφερθείσα έννοια). Και τέλος, αφού ο Χριστός είναι «γεμάτος» με Θεότητα, τότε μπορούμε να πούμε γι' Αυτόν ότι είναι η ολοκλήρωση της Θεότητας. Κατά συνέπεια, όλες οι ερμηνείες έχουν τη θέση τους και, έχοντας καθιερώσει μία από αυτές, eo ipso, καθιερώνουμε όλες τις άλλες. Τα υπόλοιπα δεν είναι σημαντικά για τη δογματική 600. Σε κάθε περίπτωση, αν αρχίσουμε να αποδίδουμε πλήρωμα στην Εκκλησία και ὁ πληρούμενος στον Χριστό, τότε αυτό θα δημιουργήσει «μια σχέση αμοιβαίας προϋποθέσεως μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας» (32, II, 219), λόγω της οποίας η Εκκλησία θα γεμίσει Χριστό και θα συμπληρωθεί με τον Χριστό ταυτόχρονα. Η σημασία της λέξης πλήρωμα είναι απροσδιόριστη έξω από τις κατασκευές της λέξης που αναλύεται. Ως εκ τούτου, το επόμενο βήμα (μετά την πλήρωμα) είναι η επίλυση του ζητήματος των εξασφαλίσεων πληρουμένου. Επειδή όμως το ρήμα πληρόω μπορεί να σχηματίσει και participium medii και participium passivi 601 σε αυτή τη μορφή, το ερώτημα που τίθεται, με τη σειρά του, μας αναγκάζει να στραφούμε σε αυτό που εξαρτάται από το πληρουμένου - τὰ πάντα ἐν πᾶσιν. Ο Robinson (βλ. 55:36) βλέπει σε αυτό μια επιρρηματική έκφραση ισοδύναμη με την αγγλική all in all και σημαίνει εξ ολοκλήρου - κάτι σαν ενισχυμένο παντάπασιν. Με αυτήν την κατανόηση, πάντα ἐν πᾶσιν είναι μια «στερεότυπη επιρρηματική έκφραση» στην οποία και τα δύο μέρη έχουν συγχωνευθεί σε ένα αχώριστο σύνολο. Και αν ο Robinson έχει δίκιο, τότε το πληρουμένου έχει την έννοια της παθητικής φωνής. Αλλά οι πολυάριθμες περιπτώσεις αυτού του συνδυασμού, και, επιπλέον, ελαφρώς ποικίλες (Α' Κορ. 15:28· 16:6), δείχνουν ότι δεν έχουμε να κάνουμε με μια «στερεότυπη έκφραση», αλλά με μια τεχνική τερματισμού. Στο (τὰ) 602 πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός (Κολ. 3:11) η ένωση καὶ μαρτυρεί την ανεξαρτησία κάθε μέλους, και η έκφραση τοῖς πᾶσιν γέγονα πάντα (Α' Κορ. 9:22) πείθει ακόμη περισσότερο για την ανεξαρτησία αυτών των ρήσεων και τη δική τους δύναμη. Έτσι στην Εφ. 1:23b must be take apart χωριστά τὰ πάντα (win. fall.) and ἐν πᾶσιν (Dan. με πρόταση) (55:35). Πρώτα από όλα, πώς να καταλάβετε τὰ πάντα; Αν αυτή είναι αιτιατική σχέση, τότε το πληρουμένου είναι της παθητικής φωνής, αν όμως το τὰ πάντα είναι το κατηγορούμενο του ευθύς αντικειμένου, τότε το πληρουμένου είναι της μέσης φωνής. Αλλά το τὰ πάντα δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με την πρώτη έννοια και, επομένως, δεν μπορεί να μεταφραστεί μέσω της φράσης «σε σχέση με τα πάντα». Στην πραγματικότητα, η αντωνυμία πᾶς χωρίς μέλος έχει γενική αόριστη σημασία ο καθένας, ο καθένας (όχι κάθε άτομο, όπως ο ἕκαστος, αλλά οποιοδήποτε), και τότε μόνο το πάντα (χωρίς μέλος) χρησιμοποιείται με τη μορφή αιτιατικής σχέσης. Ὁ πᾶς σημαίνει όλα, κάθε ένα, αποκλειστικά όλα και «αντιτίθεται στο σύνολο ή στο σύνολο των μερών του». από το ὁ πᾶς δεν μπορεί να υπάρξει αιτιατική στάση 603. Αυτή η διάκριση μεταξύ πάντα και τὰ πἀντα φαίνεται από τα ακόλουθα παραδείγματα: τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος Eph.1:11) ὁ... Θεός ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν (Α' Κορ. 12,6) τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (Eph.1:23b) αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα (Πράξεις 17:25b), δηλ. «Ο εαυτός του δίνει σε όλους ζωή και πνοή και τα πάντα». ἴνα ᾖ ὁ Θεός πάντα ἐν πᾶσιν (Α' Κορ. 15:28b) πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός ( Κολ. 3:11b) Κἀγὼ πάντα πᾶσιν ἀρέσκω (Α' Κορ. 10:33), δηλ. «και παρακαλώ όλους σε όλα». Άρα, τὰ πάντα σημαίνει ολότητα, ολότητα, πληρότητα κάτι, που ορίζεται πιο στενά στις λέξεις ἐν πᾶσιν. Ταυτόχρονα, τὰ πάντα είναι ασφαλώς κατηγορούμενο άμεσο αντικείμενο. Και αφού η λέξη αυτή δεν εξαρτάται ούτε από την έκφραση ἐν πᾶσιν, ούτε από τὸ πλήρωμα, μένει να παραδεχτούμε ότι εξαρτάται από τη μετοχή πληρουμένου. Κατά συνέπεια, το τοῦ πληρουμένου είναι μετοχή μέσης φωνής και πρέπει να μεταφραστεί μέσω της ενεργητικής μορφής με την προσθήκη του «στον εαυτό», δηλαδή «για εκτέλεση, για υλοποίηση, για υλοποίηση των σχεδίων, τις προθέσεις κάποιου» (62:354) 604. Η διαφορά μεταξύ αυτής της έκφρασης και του τὰ πάντα έγκειται κυρίως στην απουσία του μέλους τοῖς, το οποίο, σε αντίθεση με το τὰ πάντα, υποδηλώνει κάτι μερικό—μάλλον πολλά παρά όλα και εν πάση περιπτώσει οτιδήποτε (ή πολλά) είναι ελλιπές και στερείται ενότητας. Το Τὰ πάντα είναι η πληθώρα που έχει γίνει πλήρης και ενωμένη, πανενότητα 605 (όπως υποδηλώνει το ουδέτερο γένος), ενώ το ἐν πᾶσιν είναι μόνο πολλαπλότητα, χωρίς τον χαρακτήρα της ενότητας, στην αντίθεσή της προς την πανενότητα και την πληρότητα. Το ερώτημα όμως είναι τι είδους ἐν πᾶσιν είναι - μεσαίο ή αρσενικό. Αν το πρώτο είναι αληθινό, τότε το ἐν πᾶσιν έχει κοσμικό χαρακτήρα, αν το δεύτερο είναι κοινωνικό. Σχεδόν όλοι οι ερευνητές μιλούν για το αρσενικό γένος και επιβεβαιώνεται από παράλληλα χωρία (Α' Κορ. 12:6· 15:28· Κολ. 3:11), όπου το ἐν πᾶσιν, που περιλαμβάνεται σε συνδυασμό με πάντα, υποδηλώνει πιστούς και, επομένως, είναι στο αρσενικό γένος. Από εδώ είναι σαφές γιατί δεν ειπώθηκε το ἐν τοῖς πᾶσιν: ο αριθμός των μελών της Εκκλησίας δεν είναι κάτι σταθερό, αμετάβλητο και πλήρες. ουσιαστικά μεγαλώνει και πρέπει να μεγαλώσει, χωρίς ποτέ (σε αυτόν τον αιώνα) να ολοκληρωθεί. Εδώ τίθεται ένα άλλο ερώτημα, που εγείρεται από ορισμένους ερμηνευτές (βλ. 55:37), εάν το ἐν πᾶσιν δεν έχει εργαλειακή σημασία, δηλαδή «μέσα από όλους, πολλούς» (dativus instrumentalis) 606. Είναι απαραίτητο να μάθετε αν το "όλα" είναι ένα εργαλείο για να γεμίσετε τα "όλα" ή ένα μέρος για αυτό το "όλα". Ο G. Dumsky (55:37) καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «η Καινοδιαθηκική κατασκευή του ρήματος πληροῦμαι στη δοτική πτώση με ἐν εκφράζει την ιδέα ότι το αντικείμενο που συμβολίζεται με αυτό είναι δοχείο πλήρωσης, περιοχή δράσης κ.λπ.», δηλ. βλέπει στο πᾶσιν ένα δοτικό δοχείο. Αλλά η επιχειρηματολογία του Dumsky (η οποία επίσης εγκρίνεται από τον καθηγητή Bogdashevsky (39:337)) είναι αβάσιμη, επειδή βασίζεται δύο φορές σε μια παρανόηση: πρώτον, τα χωρία που παραθέτει (εκτός από τον Ιωάννη 17:13): Κολ.1:9, 2:10, 4:12; Εφεσ.5:18 (κατά τα καλύτερα χειρόγραφα, όμως, εδώ υπάρχει διαφορετικό ρήμα: πεπληροφορημένοι), προφανώς, έχουν ἐν με τη δοτική πτώση όχι ως με τη δοτική του δοχείου, αλλά με τη δοτική του προσώπου (dativus auctoris) με ενόργανη σημασία, και έτσι θεωρεί το θέμα:503,6). Δεύτερον, και κυρίως, σε όλα τα σημεία χρησιμοποιείται η παθητική φωνή και όχι η γενική (μέσο), επομένως θα ήταν άδικο να συμπεράνουμε για τη σημασία του ἐν με τη δοτική στη γενική φωνή με βάση τα παραδείγματα που προσφέρονται. Όμως, όντας λάθος στην επιχειρηματολογία του, ο κ. Ο Dumsky έχει δίκιο στη βασική του θέση (δεν επηρεάζεται από την κριτική της επιχειρηματολογίας) ότι το ἐν με τη δοτική πτώση έχει τοπικό χαρακτήρα. Αυτό μπορεί να διευκρινιστεί μέσω μιας συνεπούς σύγκρισης του Εφεσ.1:23. Εφεσ.4:13; Κολ.2:9, λύνοντας ταυτόχρονα το ζήτημα της σημασίας του πλήρωμα. Πανομοιότυπα κείμενα (βλ. § VI): τὸ πλήρωμα τοῦπληρουμένου (Εφ. 1:23) και τὸ πλήρωμα Χριστοῦ ( Εφεσ.4:13) έχουν την επίλυσή τους στα λόγια του Αποστόλου σωματικώς (Κολ.2:9) 607, όπου ἐν αὐτῶ (στον Χριστό) έχει αναμφίβολα τοπικό νόημα και παραπέμπει σε τὸ πλήρωμα. Η ενέργεια της πλήρωσης προέρχεται από τον Θεό και κατευθύνεται προς τον Χριστό, όπου Αυτός είναι τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος. Το δοχείο της γέμισης υποδεικνύεται εδώ μέσω ἐν με δοτική, από το οποίο συμπεραίνουμε ότι στην Εφεσ.1:23β το ἐν πᾶσιν δηλώνει το δοχείο της γέμισης, «Οι λέξεις ἐν πᾶσιν δεν μπορούν να σημαίνουν ούτε «σε όλα τα πράγματα» 608, ούτε «παντού», ούτε «όλα» (στην ενόργανη ερμηνεία, ιδιαίτερα ο Χριστός δεν ερμηνεύει ολόκληρη τη σκέψη). 609. Για να ενώσουμε όλα όσα ειπώθηκαν για τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, είναι χρήσιμο να συγκρίνουμε τον Εφ. 1:23 με Κολ. 3:11, όπου ο Απόστολος λέει ότι πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός, - κυριολεκτικά: «ό,τι και σε όλους είναι ο Χριστός» 610. Ο Χριστός είναι τα πάντα σε όλους τους πιστούς (ή ευρύτερα, σε όλα τα λογικά πλάσματα), απεικονίζεται σε κάθε πνευματική κίνηση τους, αλλά υπάρχει ότι πλήρωσε και μόνο την εκκλησία μέχρι τώρα. έδωσαν στην ίδια τους την ύπαρξη (τὰ πάντα). Το Κολ. 3:11 εξετάζει τον ημιτελή εκχριστιανισμό όλης της ζωής στην ημιτελή, «διαρρέουσα» ανθρωπότητα, δηλαδή τη διαδικασία του εκχριστιανισμού που πηγαίνει στα βάθη του ατόμου και στο εύρος της ανθρωπότητας, μια αύξηση της χριστιανικής συνείδησης τόσο σε ένταση όσο και σε έκταση. Αντίθετα, ο Εφ. Το 1:23 μιλάει για το τι δίνεται στον καθένα από τους πιστούς (ο αριθμός τους είναι ελλιπής), και επομένως μια πλήρης, πλήρης ανανέωση των ίδιων των μυστικών του ανθρώπου, ας πούμε έτσι, ολόκληρου του, πλήρους πυρήνα του. Ολόκληρη η εσωτερική ύπαρξη σε κάθε πιστό είναι γεμάτη και σφραγισμένη με τον Χριστό, λέει η Εφεσ.1:23. Πολλά, αλλά όχι όλα σε κάθε άνθρωπο από τη ζωή του, από τις εμπειρικές ανακαλύψεις της ύπαρξής του, γεμίζουν και σφραγίζονται από τον Χριστό, λέει ο Κολ. 3:11 611. Έχοντας αναλύσει ολόκληρο το κείμενο του Προς Εφεσίους 1:23 κομμάτι προς κομμάτι, έχουμε τώρα την ευκαιρία να προσδιορίσουμε τελικά τη σημασία της λέξης πλήρωμα (55, 46–47). Για το σκοπό αυτό, ας αντικαταστήσουμε το πληρουμένου με το αντίστοιχο του Χριστοῦ. Τότε τὸ πλήρωμα, έχοντας γίνει εξαρτημένο από το πλήρωμα, θα περάσει στη μορφή του γένους, ώστε να ληφθεί η κατασκευή τὸ πλήρωμα τῶν πάντων τοῦ Χριτοῦ ἐν πᾶσιν. Η γενετική περίπτωση του αντικειμένου που αντιλαμβάνεται τη δράση (τῶν πάντων) μαζί με τη γενετική περίπτωση του ενεργού υποκειμένου (τοῦ Χριτοῦ), που στέκεται ανάλογα με το πλήρωμα, αποκαλύπτουν τελικά την πολυπόθητη κατασκευή. Αποδεικνύεται ότι έχουμε να κάνουμε με την τρίτη περίπτωση (βλ. § VI) της κατασκευής, όταν δηλαδή το πλήρωμα αναφέρεται στη διαδικασία πλήρωσης. Η σκέψη της Εφεσ.1:23β μπορεί επομένως να μεταφραστεί ως: «η εκπλήρωση όλων των πραγμάτων σε όλους όσοι πιστεύουν μέσω του Χριστού» ή, πιο μακρινά: «Η ζωή του Χριστού (και μόνο του Χριστού) σε ανθρώπους που αναδημιουργήθηκαν». «Η αιώνια ζωή της εν Χριστώ Εκκλησίας είναι η αιώνια περιουσία της», λέει ο Ντάμσκι (55, 50–51). – Η ανάπτυξή του δεν είναι κάτι καινούργιο, δεν δόθηκε από τον Χριστό, αλλά είναι η πραγματοποίηση του ιδανικού που του δόθηκε εν Χριστώ. Κάθε νέα στιγμή της ανάπτυξής της έχει επίσης δυνάμεις γεμάτες χάρη στον Χριστό τον Θεάνθρωπο, την κεφαλή της Εκκλησίας. Η Χάρη ανήκει ολοκληρωτικά στο σώμα του Χριστού και κάθε μέλος του το αφομοιώνει με τον εαυτό του για να αναπτύξει μέσα του μια διαρκή χριστιανική διάθεση. Αυτή είναι προϋπόθεση για διαρκή διαμονή στο σώμα της Εκκλησίας, και αφού ο άνθρωπος δεν ασχολείται με τη χάρη, φεύγει από το σώμα του Χριστού. Η γενική ζωτική δραστηριότητα του σώματος-Εκκλησίας, που εκτελείται από τον Ιησού Χριστό, είναι η οργανική ενσάρκωση αυτού του ιδανικού και η χαρισμένη χάρη στα πραγματικά μέλη της. Όντας από τα θεμέλιά της ένας ζωντανός οργανισμός, η Εκκλησία παραμένει πάντα ένας ζωντανός οργανισμός, δημιουργώντας για τον εαυτό της το ιδανικό της πληρότητας του Χριστού και θα παραμείνει για πάντα ένα τόσο ζωτικό σώμα του Χριστού, ανάλογα με την αιωνιότητα του ίδιου του ιδανικού». «Έτσι, η αρχή και η συνέχιση της Εκκλησίας είναι μια διαδικασία νέας ζωής που αναπτύσσεται στους ανθρώπους και το ιδεώδες του Θεανθρώπου γίνεται σε αυτούς. Υπό αυτή την έννοια, ο Απόστολος Παύλος ονόμασε την Εκκλησία πληρότητα - «εκπλήρωση» του Χριστού. Είναι η αναπτυσσόμενη ζωή σε όλα τα μέλη μέσω Χριστού, εν Χριστώ και με Χριστό. Το ατελείωτο ιδανικό του εν Χριστώ». Με αυτήν την κατανόηση του πλήρωμα, λένε άλλοι διερμηνείς (βλ. 55:46), προκύπτει μια ταυτολογία. Φαίνεται ότι «η Εκκλησία είναι πληρότητα με αυτούς που την γεμίζουν», και ο ορισμός αυτής της πληρότητας είναι ο καθαρός πλεονισμός. Η θεώρηση αυτή βασίζεται, ωστόσο, σε μια ανεπαρκή ματιά στο κείμενο, που προφανώς λέει: πλήρωμα τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (όταν είναι αληθινά πλεοναστικό) αντί για τὸ πλήρωμα τοῦ. Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως (§ III), το μέλος του κατηγόρημα καθιερώνει την αποκλειστική υπαγωγή του κατηγόρημα στο υποκείμενο. Στην περίπτωση αυτή δίνει την έννοια ότι η Εκκλησία είναι πληρότητα κατ’ ἐξοχην, ουσιώδης πληρότητα, και όχι τυχαία - πληρότητα στην ουσία, και όχι στην κοινωνία. Εν ολίγοις, η Εκκλησία δεν είναι μια από τις πληρότητες, αλλά η Πληρότητα η ίδια. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Δεύτερον, υπάρχει όρος τοῦ με πληρουμένου. Μέλος με ανεξάρτητη μετοχή και που δεν σχετίζεται με όνομα ή αντωνυμία απαντάται αρκετά συχνά (66, 153:37) και σε αυτή την περίπτωση σημαίνει ότι η ενέργεια της πλήρωσης δεν αποδίδεται απλώς στο υποκείμενο της πράξης (τον Χριστό), αλλά Του καταλογίζεται ως κάτι ουσιαστικό για Εκείνον, και συγκεκριμένα για Αυτόν 612. Με άλλα λόγια, το όμως φαίνεται και από τον παραλληλισμό τοῦ πληρουμένου με αὐτοῦ. Αυτό γίνεται ακόμη πιο προφανές γιατί το τοῦ πληρουμένου δεν στέκεται μόνο του, αλλά με τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, που καθορίζει πιο στενά τη δραστηριότητα τοῦ πληρουμένου, και τόσο καλύτερα αναδεικνύεται η εκφραστικότητα της υποκατάστασης του Χριστοῦ μέσω του πληρουμένου. Έτσι, τελικά αποδεικνύεται: τὸ πλήρωμα (κατ' εξοχήν πληρότητα, μοναδική πληρότητα ενεργειών και δυνάμεων, και επομένως αποτύπωση ουσιαστικών χαρακτηριστικών) τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου (δηλαδή ο Χριστός, ο Οποίος είναι το σώμα και ο Ποιος είναι η κεφαλή του σώματος). «Ολόκληρη η αποστολική έκφραση», λέει ο Dumsky (55:46), «θα περιέχει μέσα από αυτό την ακόλουθη σκέψη: Ο Χριστός γενικά ενδιαφέρεται για τα πάντα στον κόσμο, αλλά ιδιαίτερα για την Εκκλησία, η οποία, εξαιτίας αυτού, είναι το κέντρο της παγκόσμιας ανάπτυξης». «Έτσι, στην αποστολική έκφραση δεν υπάρχει ταυτολογία, αλλά η βαθύτερη έκφραση της κοινωνίας του Χριστού και των πιστών» (ό.π., 47) και, επομένως, ο οντολογικός χαρακτήρας ολόκληρου του ορισμού σημειώνεται με μεγαλύτερη σαφήνεια. Έχοντας ορίσει την Εκκλησία ως το Σώμα του Χριστού (Εφ. 1:23α), δηλαδή στη στατική της στιγμή, ο Απόστολος την ορίζει στη συνέχεια σε μια δυναμική στιγμή, ως Ζωή του Χριστού. Το πρώτο χαρακτηρίζει την Εκκλησία, ας πούμε, από την ανατομική πλευρά. το δεύτερο - από τη φυσιολογική πλευρά. Η σύνθεση και των δύο δίνει μια πλήρη εικόνα ενός Οργανισμού, η ενέργεια της ζωής του οποίου προέρχεται από την Υπέρτατη Κεφαλή - τον Χριστό. Κεφάλαιο τέταρτο. Βασικές ιδιότητες της Εκκλησίας Έχοντας κατανοήσει τη διττή φύση της Εκκλησίας, δώσαμε στη συνέχεια έναν ορισμό της Εκκλησίας ως Οργανισμού, η ζωτική ενέργεια του οποίου προέρχεται από το κεντρικό όργανο, τον Χριστό την Κεφαλή. Τώρα είναι απαραίτητο να αποκαλύψουμε βαθύτερα τη διπλή ενότητα αυτού του Οργανισμού, πώς αποτυπώνει την ίδια τη διαδικασία της εκκλησιαστικής ζωής και στη συνέχεια, με βάση όσα ανακαλύφθηκαν, να σημειώσουμε εκείνα τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της διαδικασίας ζωής που αναγκαστικά και αναπόφευκτα αποτυπώνονται σε κάθε στιγμή του. Το σημείο εκκίνησης για τις σκέψεις μας είναι το Προς Εφεσίους 4:15–16 613, το οποίο διαβάζει: [τὸν Χριστόν] τὰ πάντα, ὅς ἐστιν ἡ κεφαλή, Χριστός, ἐξ οὔ πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαξόμενον διὰ πάσης ἁφχῆς ἐστιν τῆς κεφαλή, Χριστός. ἐυὸς* ἐκάστου μέρους τήν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἐαυτοῦ ἐν ἀγάπη, δηλ., σύμφωνα με τη σλαβική μετάφραση 614, «όσοι είναι αληθινοί στην αγάπη, ας μεγαλώσουμε σε αυτόν με κάθε τρόπο, του οποίου ο Χριστός είναι το κεφάλι, από τον οποίο το όλο σώμα συντάσσεται με κάθε μέτρο και την τέχνη. - η επιστροφή του σώματος δημιουργεί στη δημιουργία του εαυτού του μέσω της αγάπης. Η ρωσική (Συνοδική) μετάφραση έχει ως εξής: «(για να μπορέσουμε με την αληθινή αγάπη να μεγαλώσουμε τα πάντα σε Εκείνον που είναι η Κεφαλή, ο Χριστός, από τον οποίο ολόκληρο το σώμα, που αποτελείται και ενώνεται μέσα από κάθε είδους αμοιβαία δέσμευση, μέσω της δράσης κάθε μέλους στα μέτρα του, λαμβάνει αύξηση για να οικοδομείται στην αγάπη» (Εφεσ. Παρόμοια, ο Khomyakov το μεταφέρει (4:392): «Αλήθεια στην αγάπη, ας μεγαλώσουμε τα πάντα σε Αυτόν που είναι το κεφάλι, σε Χριστό, από τον οποίο ολόκληρο το σώμα, συμφωνώντας και εναρμονιζόμενο σε κάθε διαρκή σύνδεση, με τη δραστηριότητα δύναμης ανάλογης με κάθε μέλος, παράγει την ανάπτυξη του σώματος που δημιουργείται με αγάπη». Παρά τις σημαντικές εκτελεστικές δυσκολίες 615 που παρουσιάζει αυτό το κείμενο, το γενικό του νόημα είναι αρκετά σαφές: ο Απόστολος επιθυμεί να εξετάσει την ανάπτυξη του εκκλησιαστικού Οργανισμού, αντλώντας τη δύναμή του από τον Χριστό την Κεφαλή. Αυτή είναι η κύρια ιδέα του παρατιθέμενου κειμένου Εφεσ.4:16, η οποία γίνεται ιδιαίτερα σαφής σε σύγκριση με Κολ.2:19: διὰ τῶν άφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαξόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ, i.e. Θεός.” Η εισαγωγική σκέψη περιέχεται στις λέξεις: πάσης 616 τῆς ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἐυὸς ἐκάστου μέρους (Eph.4:16a), or in the words: διὰ τῶν άφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαξόμενον (Col.2:19). Εφεσ.1:23β. Ας ασχοληθούμε πρώτα με αυτό. Το Πᾶν τὸ σῶμα δείχνει το Εκκλησιαστικό Σώμα στο σύνολό του, σε ένα εσωτερικά ενοποιημένο και αναπόσπαστο ον. Ο Απόστολος χαρακτηρίζει αυτό το σώμα ως συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαξόμενον 617 - κατηγορήματα που διαφέρουν μόνο στη σκιά και στη γενική τους σημασία υποδηλώνουν την ενοποίηση μιας ορισμένης πολλαπλότητας σε ενότητα, και επιπλέον, όχι μηχανική, αλλά οργανική. Αυτή η ενοποίηση αντιλαμβάνεται όχι ως νεκρή ταυτότητα του εαυτού τους, αλλά ως ζωντανή διαδικασία, όπως φαίνεται από τον ενεστώτα της μετοχής τους 618. «Συνεπώς, το σώμα φυσικά δεν σχηματίζεται πλήρως, δεν φέρεται σε ολοκληρωμένη μορφή, αλλά συνεχίζει να σχηματίζεται. Υπάρχει μια διαρκής αλλαγή στοιχείων σε αυτό, ανανέωση των υφιστάμενων και εισαγωγή νέων» (2, 143–144). Ίσως παρόμοια σκέψη περιέχεται στο κείμενο. Αλλά, εν πάση περιπτώσει, εδώ πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψη την αιώνια αυτοανανέωση της Εκκλησίας, κατανοώντας την ως υπερχρονική δραστηριότητα, όχι απλώς ως την αιώνια κίνηση της Εκκλησίας. Η διαφορά μεταξύ των δύο ρήσεων είναι η εξής: συναρμολογούμενον, προερχόμενο από ἁρμός - μέλος, άρθρωση, σύνδεση και συνδυασμός αρθρώσεων (στην ομιλία για σώμα) ή μεμονωμένες πλευρές (στην ομιλία για κτίριο), δηλώνει την άρθρωση κάτι, δηλ. φέρνω σε σύνδεση, σε σύνδεση κάτι διαμελισμένου (στην Εφεσ. 2:21 χρησιμοποιείται σε σχέση με το κτίριο (2:4). το ρήμα συναρμολογεῖν σημαίνει: συνδέω, συνδέω, προσαρμόζω, συντονίζω ένα πράγμα με ένα άλλο (39:659). Ένα άλλο από τα κατηγορήματα, συμβιβαξόμενον, προέρχεται από το ρήμα συμβιβάξειν, γενικά μιλώντας σημαίνει συνδέω μαζί, συνδυάζω. όταν εφαρμόζεται σε ανθρώπους, εκφράζει επιβεβαίωση, ενίσχυση της φιλίας, της κοινότητας. Αυτή η λέξη αναφέρεται κυρίως, αν όχι αποκλειστικά, σε ανθρώπους (2:144) 619 . Μεταξύ συναρμολογούμενον και συμβιβαξόμενι ς μερικοί ερμηνευτές προσπάθησαν να εδραιώσουν διάφορες διαφορές, αλλά χωρίς να σταθούμε σε αυτές τις ανεπιτυχείς προσπάθειες 620, θα επισημάνουμε μια που στην πραγματικότητα λαμβάνει χώρα. Το πρώτο από τα κατηγορήματα έχει πιο φυσικό χαρακτήρα και χρησιμοποιείται για πράγματα. το δεύτερο είναι ηθικό, όσον αφορά τους ανθρώπους. Έτσι, το πρώτο κατηγόρημα θεμελιώνει πρωτίστως τη σύνδεση των μελών της Εκκλησίας μεταξύ τους, την οργανική τους ενότητα. το δεύτερο είναι η ελευθερία τους, η ηθική τους αναγνώριση αυτής της σύνδεσης (2, 144–145). Επομένως, το δεύτερο κατηγόρημα είναι ενίσχυση του πρώτου (39:560), αλλά όχι γραμματική ενίσχυση, αλλά λογική, αφού εισάγει μια νέα στιγμή ελεύθερης ενότητας στην έννοια της ενότητας. Έτσι, «ο Απόστολος θεωρεί την Εκκλησία ως έναν ενιαίο αρμονικό οργανισμό, που αποτελείται από αμέτρητα ανεξάρτητα ζωντανά μέλη ή μέρη... Αυτά τα μέλη είναι προσωπικά όντα, που ζουν μια ανεξάρτητη ζωή. συναντούν έναν ορισμένο νόμο που διέπει τη ζωή της Εκκλησίας, στον οποίο υπόκεινται, ως μέλη, άνευ όρων, αλλά ταυτόχρονα δεν στερούνται την ηθική τους ελευθερία και ανεξαρτησία... Η Εκκλησία του Χριστού, ενώ αναζωογονεί τον άνθρωπο, δεν αναπλάθει το είναι του. Οι αναπόσπαστες ιδιότητες της προσωπικότητάς του και της ατομικής του φύσης παραμένουν άφθαρτες, αλλά μόνο σε αυτές δίνεται μια νέα αρχή, μια νέα αρχή, που δίνει μια νέα σωστή κατεύθυνση σε ολόκληρη τη ζωή ενός ανθρώπου. Η Εκκλησία, αποδεχόμενη στη σύνθεσή της διάφορους τύπους και ιδιότητες ανθρώπων, δεν αφήνει τον καθένα όπως ήταν πριν τον αγιασμό, αλλά τον εξευγενίζει, τον αναζωογονεί και τον εξυψώνει, κάνει από τον καθένα ό,τι μπορεί να του φτιάξει - σε σχέση με μια νέα, αγία ζωή στην κοινωνία των πιστών στον Χριστό. Η ύπαρξη ενός χριστιανού, εμποτισμένη με νέα στοιχεία και τις γεμάτες χάρη δυνάμεις του αγιασμού, αισθάνεται μέσα τους την επιστροφή στον εαυτό τους εκείνων των ζωοποιών αρχών, η απουσία των οποίων εκτός Χριστιανισμού βασάνιζε και κατέστρεψε το πνεύμα του. Έχοντας τα λάβει, ο Χριστιανός αισθάνεται ότι μοιάζουν και είναι απολύτως εφαρμόσιμες στις ανάγκες της ζωής της ύπαρξής του. Η υποταγή του χριστιανού στην τάξη της ζωής της Εκκλησίας πηγάζει από τα θεμέλια της ηθικής του ύπαρξης, που αγωνίζεται για τελειότητα, και επομένως είναι θέμα ελεύθερης προσωπικής βούλησης, αλλά όχι καρπός αυτόματης αναγκαίας εκπλήρωσης» (2, 145-146). Το Σώμα του Χριστού είναι ένα αρμονικό και αρμονικό σύνολο. Οι παρακάτω λέξεις (διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας) εξηγούν με ποια μέσα επιτυγχάνεται αυτή η ενότητα. Αλλά η ερμηνεία αυτών των λέξεων είναι αρκετά δύσκολη. Ας στραφούμε πρώτα στην ἐπιχορηγίας. Χορηγεῖν (από το χόρος και ἄγειν) και ἐπιχορηγεῖν σημαίνουν στην πραγματικότητα: «να προμηθεύεις μια χορωδία για γιορτές με δικά σου έξοδα» (39:560). Ταυτόχρονα όμως δίνεται και κάποιο προσόν αυτής της παραγωγής, γιατί η χορωδία προμηθευτής ήταν ταυτόχρονα και ο κύριος μάνατζερ της, «... χόρος, δίνει την έννοια του αρμονικού, κατά κάποιο τρόπο ενωμένο σε ένα σύνολο. δίνει την έννοια του κεντρικού ελέγχου της χορωδίας σε ένα άτομο, που δεν ανήκει άμεσα στην ίδια τη χορωδία, αλλά φαινομενικά δεσπόζει και κυβερνά πάνω της, την ελέγχει. Η διαχείριση της χορωδίας γίνεται με τέτοιο τρόπο ώστε ένα συγκεκριμένο κύμα του χεριού του διευθυντή να γνωστοποιείται αμέσως σε όλα τα μέλη της χορωδίας και, επικοινωνώντας, να δίνει στον καθένα μια γνωστή, αντίστοιχη κατεύθυνση της φωνής. Αυτή η πράξη μετάδοσης ή επικοινωνίας από ένα άτομο κοινοποιείται ξαφνικά σε ολόκληρη τη χορωδία με βάση κάποιες αόρατες διανοητικές συνδέσεις που συνδέουν τον διευθυντή με ολόκληρη τη χορωδία και με κάθε μέλος της ξεχωριστά. Η χορωδία έχει τις δικές της διασυνδέσεις -όπως και να τις ονομάσετε- συνδέσεις που ενώνουν τα άτομα σε μια χορωδία, μέσω των οποίων, διαπλεκόμενα μεταξύ τους, συμπλέκονται και με την ηγεσία της χορωδίας. Η διαχείριση είναι αδύνατη χωρίς αυτούς. Μέσω αυτών των διανοητικών συνδέσεων μεταδίδεται μια ορισμένη κατεύθυνση από choreg σε χορωδία» (2, 151–152).Έτσι, η ἐπιχορηγία δεν είναι απλώς να δίνεις, αλλά να δίνεις, που έχει στόχο την εναρμόνιση του συνόλου, να δίνεις, που έχει λογική έννοια και οδηγεί σε έναν ιδανικό στόχο. Πράγματι, η ιερή χρήση των λέξεων υποδηλώνει συγκεκριμένα την ενέργεια της χάριτος, τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος. Έτσι χρησιμοποιείται αυτή η λέξη στο: Γαλ. 3:5; 1 Πέτ.4:4; 2 Πέτρου 1:11. Φιλ.1:19; 2 Κορ. 9:10. Οι άγιοι πατέρες το ερμηνεύουν με τον ίδιο τρόπο: Χρυσόστομος (βλ. 39, 560 ἡ χορηγία τῶν χαρισμάτων, Μακαριστός Θεοδώρητος - τὰ τοῦ πνεύματος χαρισμάτ α (βλ. ό.π.). Λέγει ο Απόστολος διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας. Η λέξη ἁφῆς ερμηνεύτηκε και ερμηνεύεται πολύ διαφορετικά, άλλοτε ως «επαφή» (βλ. 39:561), άλλοτε ως «σύνδεση, juncurta, Βαντ, άρθρωση, άρθρωση, που σημαίνει τῆς ἐπιχορηγίας είτε ως γένος αντικειμένου, είτε ως γενέθλιο υποκειμένου (βλ. Αλλά, αν η πρώτη κατανόηση αποκλείεται οπωσδήποτε (όντας αμετάβλητη, το ἁφή δεν μπορεί να εξηγήσει τη γενετική περίπτωση που την ακολουθεί), τότε η δεύτερη και η τρίτη δεν αποκλείονται αμοιβαία, αλλά λογικά συνεπάγεται την τρίτη ερώτηση. ήτοι: Καταρχήν εφιστάται η προσοχή στην ενότητα του φύλου για τις λέξεις ἁφαὶ και σύνδεσμοι, που αποκαλύπτεται από την κοινότητα του μέλους τῶν. Αλλά οι σύνδεσμοι είναι σύνδεσμοι που συνδέουν διάφορα μέρη του σώματος, αρθρώσεις, μύες (39, 563; 41:130), γιατί με το ἁφαὶ πρέπει να εννοούμε κάτι ομοιογενές σε λειτουργία με σύνδεσμο, δηλαδή κάποιο είδος ιστού που καθιστά δυνατή τη μεταφορά της νευρικής ενέργειας από το κεφάλι μέσω ενός οργάνου στο άλλο. Είναι πιο βολικό να ερμηνεύσουμε το ἁφαὶ ως νεύρα, ειδικά επειδή συνδέονται φυσικά με την ιδέα της ίδιας της ροής της νευρικής ενέργειας που οργανώνει και συγκεντρώνει τη ζωή ολόκληρου του σώματος. Μέσω των νεύρων, τα επιμέρους όργανα φαίνεται να αισθάνονται ή να αγγίζουν τα πολλά διαφορετικά (πάσης) χαρίσματα του Πνεύματος (39:563), και αφού το κυριότερο δεν είναι τα νεύρα που μεταδίδουν, αλλά η μεταδιδόμενη ενέργεια και το «άγγιγμα» αυτής, είναι φυσικό οι άγιοι πατέρες, μελετώντας το νόημα της Αγίας Γραφής, να δίνουν πρωταρχική σημασία σε αυτά τα τελευταία. Ταυτόχρονα, συντομεύοντας το παρατιθέμενο κείμενο του Κολ. 2:19 «(όλο το σώμα) που ενώνεται και στερεώνεται με αρθρώσεις και δεσμούς» σε «(όλο το σώμα) ενωμένο μέσω αρθρώσεων και δεσμών στερέωσης», είμαστε πεπεισμένοι ότι η λέξη επιχορηγίας είναι η γενετική περίπτωση του αντικειμένου, γιατί στην πραγματικότητα στερεώνουν ἁφαὶ. Επομένως, το επίμαχο κείμενο Εφ. 4:16, πρέπει να ερμηνευθεί με την έννοια ότι η ζωογόνος και οργανωτική ενέργεια που διανέμεται μέσω του νευρικού συστήματος της Εκκλησίας (με την οποία μπορούμε να εννοούμε και ορισμένα άτομα και ορισμένα εκκλησιαστικά αξιώματα, διδασκαλίες, τελετουργίες κ.λπ.) είναι η αιτία της ενότητας και της ακεραιότητας ολόκληρου του Εκκλησιαστικού Σώματος. «Αναγνωρίζοντας αυτή την ερμηνεία ως επικρατούσα», λέει ο Bishop. Theophan (41:131), - ας μην έχουμε καμία δυσκολία να το κατανοήσουμε αλληγορικά. Το σύστημα των οστών με τους μύες, που καθορίζει τη δομή του σώματος, στην Εκκλησία του Θεού αντιστοιχεί στην ορατή δομή του: κάτω από τους Αποστόλους και τους προφήτες, τους ποιμένες και τους δασκάλους της Εκκλησίας στέκονται όλοι οι Χριστιανοί, ο καθένας με ένα ιδιαίτερο χάρισμα προς όφελος της Εκκλησίας. «Όλοι συνδέονται με αμοιβαία υποταγή, αγάπη και ζήλο για το κοινό πνευματικό καλό». «Όπως υπάρχουν αρθρώσεις στο σώμα, έτσι και στη σύνθεση της Εκκλησίας υπάρχουν απόστολοι, προφήτες και δάσκαλοι», λέει ο Μακαριστός. Θεοδωρίτης. Το διατροφικό σύστημα στην Εκκλησία αντιστοιχεί σε όλους τους τρόπους με τους οποίους γνωστοποιείται στους πιστούς η γνώση των αποκαλυπτόμενων αληθειών και η έκχυση της θείας χάριτος, κυρίως το κήρυγμα του λόγου του Θεού και των θείων μυστηρίων. Παρέχουν αυτό που από μόνο του μπορεί να θρέψει την Εκκλησία και να αναπτυχθεί με την ανάπτυξη του Θεού, δηλαδή: χάρη και αλήθεια. Τα νεύρα που εκπορεύονται από το κεφάλι και διαπερνούν και διεγείρουν όλο το σώμα είναι ο ίδιος ο Χριστός ο Κύριος, ο οποίος κρατά και τη σύνθεση του σώματος της Εκκλησίας και το διαποτίζει με ζωογόνο δύναμη. Blazh. Ο Θεοδώρητος γράφει: «Όπως στο σώμα ο εγκέφαλος είναι η ρίζα των νεύρων και μέσω των νεύρων το σώμα δέχεται αίσθηση, έτσι και το σώμα της Εκκλησίας λαμβάνει από τον Κύριο Χριστό και τις πηγές διδασκαλίας και το όργανο της σωτηρίας». Αλλά τότε τίθεται ένα φυσικό ερώτημα: αυτή η «παροχή» ζωτικής ενέργειας συμβαίνει, ας πούμε, με πίεση, αναγκάζοντας τα όργανα να λειτουργήσουν; Αλλά μια τέτοια λειτουργία δεν είναι ζωή, αλλά ένα είδος μηχανισμού. Επομένως, είναι φυσικό να περιμένουμε αρνητική απάντηση στο προτεινόμενο ερώτημα. Ο Απόστολος λέει ότι η ἐπιχορηγία γίνεται κατ' ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἐυὸς ἐκάστου μέρους. Αυτά τα λόγια εξηγούνται από την Εφεσ.4:7 («δόθηκε χάρις στον καθένα μας κατά το μέτρο της δωρεάς του Χριστού») και Εφεσ. 4:11: («Εδιόρισε μερικούς αποστόλους, μερικούς προφήτες, μερικούς ευαγγελιστές, μερικούς ποιμένες και δασκάλους») και σημαίνουν το ίδιο πράγμα με κατὰ τὴν ἀναλογὶαν 622: και κατά την αναλογία Rom. σκοπός των μελών που λαμβάνουν το «δόσιμο» ή, αν πάρουμε τη λέξη μέρους στην κυριολεκτική της σημασία, μέρη του σώματος (39:564). Το Ένέργεια υποδηλώνει την ενεργό συμμετοχή μελών ή μερών στη ζωή του συνόλου. Ο ἐνός ἐκάστου έχει την έννοια του «αποφασιστικά κάθε μέρος», δηλ. Κανένας, ακόμη και ο πιο ασήμαντος, δεν υπόκειται στη βίαιη επιρροή μιας ευγενικής «προμήθειας». ο καθένας λαμβάνει αυτό, και μόνο αυτό, που είναι σύμφωνο με το μέτρο της δραστηριότητάς της, που δεν θα συντρίψει την ελευθερία της. Τα όργανα δεν μετατρέπονται σε «ξύσιμο καλάμι» στα χέρια του Θεού, αλλά η ατομικότητά τους, ας πούμε, ανθίζει υπό την επίδραση της χάρης και «τα δώρα της χάριτος, ας πούμε, μπολιάζονται στις προσωπικές τους ιδιότητες και χαρίσματα, εξυψώνοντάς τα και τελειοποιώντας τα» (2:155). «Σαν πνεύμα», λέει ο ιερός Χρυσόστομος 623, - κατεβαίνοντας από τον εγκέφαλο, όχι μόνο επικοινωνεί, μέσω των νεύρων, ευαισθησία σε όλα τα μέλη, αλλά - σύμφωνα με το καθένα από αυτά, και όποιος μπορεί να λάβει περισσότερα, επικοινωνεί περισσότερο, και αυτός που είναι λιγότερος, επικοινωνεί λιγότερο μαζί του (γιατί το πνεύμα είναι η ρίζα της ζωής). Εφόσον οι ψυχές μας εξαρτώνται από Αυτόν όσο και τα μέλη από το πνεύμα, η πρόνοια και η διανομή των χαρισμάτων Του, σύμφωνα με το μέτρο του ενός ή του άλλου μέλους, επιφέρει την αναγέννηση του καθενός». Ας στραφούμε τώρα στην κύρια ιδέα του Προς Εφεσίους 4:16: ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἐαυτοῦ ἐν ἀγάπη 624, παράλληλα με την οποία είναι τα λόγια του Κολ. 2:19: ἐξ οὗ πᾶν τὸ σώμα ... αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ 62. Οι λέξεις που μόλις συζητήθηκαν απεικόνιζαν, θα λέγαμε, την ανατομία και τη φυσιολογία του Εκκλησιαστικού Σώματος, και αυτές οι λέξεις χρησίμευσαν ως εξήγηση για εκείνες που αναφέρονται τώρα και περιείχαν μια περιγραφή της ζωής της Εκκλησίας, της ανάπτυξής της, του σκοπού της. Από γραμματικής δεν υπάρχουν ιδιαίτερες δυσκολίες στα κείμενα αυτά, και η πλεοναστική του σώματος στην Εφεσ. Το 4:16 εξηγείται εύκολα από την ανάγκη να υπενθυμίσουμε στον αναγνώστη για ποιο πράγμα στην πραγματικότητα μιλάμε: Του σώματος τοποθετείται, λες, σε παρένθεση. «Θα ήταν ευθύ να πούμε: από το οποίο το σώμα δημιουργεί την επιστροφή του, αλλά ο Απόστολος είπε: το σώμα... η επιστροφή του σώματος δημιουργεί, γιατί μπήκαν πολλές ενδιάμεσες σκέψεις και είναι δυνατόν να χαθεί ποιος δημιουργεί αυτήν την επιστροφή» (42:276). Περαιτέρω, η μορφή ποιεῖται (και όχι ποιεῖ) δείχνει ότι το σώμα έχει μια εσωτερική ζωή από μόνο του (γιατί η παροχή της χάρης συμβαίνει ανάλογα με τη δραστηριότητα κάθε μέρους), δανείζεται θρεπτικούς χυμούς για τον εαυτό του μόνο στο Κεφάλι του (ἐξ οὗ), και όχι από κάπου έξω, από άλλη πηγή (39:565). Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι το σώμα αὔξησιν ἐν ἀγάπη: το σώμα μεγαλώνει στην αγάπη, στη δραστηριότητα της αγάπης από την πλευρά του κάθε μέλους, όπως αναφέρεται στην άρθ. 15: «(ώστε) μέσω της αληθινής αγάπης όλοι να αναπτυχθούν σε Αυτόν που είναι η Κεφαλή, τον Χριστό». Θα ήταν λάθος να αποδοθεί το ἐν ἀγάπη στο εἰς οἰκοδομήν, γιατί η αγάπη δεν είναι ο στόχος της Εκκλησίας, αλλά μόνο προϋπόθεση για την επίτευξη του στόχου (39:564) 626 - την πληρότητα της πνευματικής τελειότητας, όταν ο Κύριος θα οδηγήσει τα πάντα. Ας προσέξουμε και το ρήμα αὔξει και το ουσιαστικό αὔξησιν. Αυτό το ρήμα με τη σωστή του έννοια χρησιμοποιείται στην ομιλία σε σχέση με τα φυτά (Ματθαίος 1) και έχει τη βασική σημασία μιας οργανικής κατηγορίας, η οποία μπορεί επίσης να εφαρμοστεί στους ανθρώπους, στους ανθρώπους, στον λόγο του Θεού, στην πίστη, στην αύξηση της χάριτος (βλ. 2:51). (αποσπάσματα εδώ). Ως εκ τούτου, οι λέξεις αὔξησις και αὔξει τονίζουν για άλλη μια φορά την οργανική φύση της ανάπτυξης, η οποία επομένως πρέπει να γίνει κατανοητή όχι μόνο εκτενώς, με την έννοια της αύξησης του αριθμού των πιστών, αλλά και εντατικά, με την έννοια της εμβάθυνσης της χριστιανικής συνείδησης στους πιστούς, με την έννοια της ενίσχυσης των μεταξύ τους συνδέσεων (διεξαγωγή δυνάμεων με χάρη, με την έννοια του πολλαπλασιασμού αυτών). Το κείμενο του Κολ. 2:19 πρέπει να χωριστεί σε διὰ τῶν άφῶν ἐπιχορηγούμενον και διὰ τῶν συνδέσμων συμβιβαξόμενον, δηλ. «τρέφεται από νεύρα» και «ενώνεται από μυς». Ίσως το πρώτο από αυτά τα συστήματα ενοποίησης να υποδεικνύει θέσεις που έχουν ως καθήκον τους να ασκούν ευεργετικές επιρροές σε ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας και επομένως δεν έχουν τοπική φύση, όπως, για παράδειγμα, οι αρχαίες χαρισματικές θέσεις αποστόλων, προφητών και δασκάλων. το δεύτερο σύστημα θα δείξει στη συνέχεια σε περισσότερες τοπικές θέσεις, θέσεις κοινοτικής φύσης, που μέσα από τη δράση της αγάπης τους ενώνουν τα μεμονωμένα μέλη σε ένα. Το τελευταίο θα μπορούσε να περιλαμβάνει, για παράδειγμα, τη θέση των διακόνων κλπ. 627 Η ζωή του Σώματος της Εκκλησίας εξαρτάται εξ ολοκλήρου από την Κεφαλή – τον ​​Χριστό. Βλέπουμε ότι ο Απόστολος επανειλημμένα 628 αποκαλεί τον Χριστό κεφαλή, σαν να θέλει να εντυπώσει στον αναγνώστη ότι αυτή είναι μια θέση ουσιαστικής σημασίας. Και πράγματι, από αυτό πηγάζουν οι βασικές ιδιότητες της Εκκλησίας, πώς όλη η ζωή καθορίζεται από την ίδια την Κεφαλή. Αυτό είναι αρκετά κατανοητό αν θυμηθούμε τι είναι στην πραγματικότητα το «κεφάλι». Όπως, σύμφωνα με τις απόψεις του ρωσικού λαού, 629 το κεφάλι είναι το κεντρικό σημαντικό όργανο του σώματος, έτσι και αυτή η πεποίθηση περνάει και από άλλες κοσμοθεωρίες (60:355). Στο κεφάλαιο, σύμφωνα με τη Βίβλο (Γεν. 3:15), η ζωή συγκεντρώνεται, και επομένως η νίκη επί του κεφαλιού είναι νίκη σε ολόκληρο τον οργανισμό: το κεφάλι είναι ο στόχος της κίνησης της ζωής που προέρχεται από την καρδιά, γιατί «σήκωσε το κεφάλι σου» σημαίνει να αναζωογονείς, να είσαι σε έντονη κατάσταση (Λουκάς 21:28· Πράξεις 27:34, δείχνει αδυναμία της κεφαλής σου, μειώνει την ενέργειά σου». Επομένως, το κεφάλι είναι υπεύθυνο για το έγκλημα ολόκληρου του ατόμου και είναι ισοδύναμο αν θα πούμε «το αίμα σας είναι στα κεφάλια σας» (Πράξεις 18:6) ή το αίμα είναι πάνω σας (Ματθαίος 23:35) κ.λπ. Ήδη στην αρχαιότητα, το κεφάλι θεωρούνταν πάντα ο φορέας της ιδανικής αρχής σε ένα άτομο, το πνεύμα του, οι πνευματικές του ικανότητες. Είναι φυσικό, λοιπόν, η φύση του Κεφαλιού να αντανακλάται σε κάθε λειτουργία του Σώματος, να αποτυπώνεται κάθε ζωτική εκδήλωση του Σώματος με τις ιδιότητες του Κεφαλιού, «από τις οποίες λαμβάνονται» οι δυνάμεις για την ανάπτυξη. «Η σταθερότητα και το άφθαρτο» (8, 324, 325 κ.λπ.) της Εκκλησίας είναι το κύριο χαρακτηριστικό της, που προκύπτει αναλυτικά από την ίδια την έννοια της Εκκλησίας. Η αιώνια και μη υποκείμενη στο κακό Κεφάλι της Εκκλησίας ανανεώνει συνεχώς ολόκληρο το Σώμα, δίνοντάς του δύναμη γεμάτη χάρη. Εάν ο «Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού» (Ματθαίος 16:16) αποφάσισε να δημιουργήσει την Εκκλησία του, τότε ο διάβολος που νικήθηκε από αυτόν δεν μπορεί να ταρακουνήσει το Σώμα του Χριστού - την Εκκλησία Του. Ο ίδιος ο Κύριος, κηρύττοντας το ευαγγέλιο στον Πέτρο και, μέσω αυτού, σε όλη την ανθρωπότητα, απαντώντας στην επίσημη ομολογία του Πέτρου, του είπε: ?? κατισχύσουσιν αὐτῆς (Ματθαίος 16:18). - «Και σου λέω: εσύ είσαι ο Πέτρος, και πάνω σε αυτόν τον βράχο θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου και οι πύλες της κόλασης δεν θα την υπερισχύσουν». Δεδομένης της σημασίας αυτών των λόγων του Σωτήρος, θα σταθούμε κάπως στην εξήγησή τους, αφού χρειάζεται για τον άμεσο σκοπό μας. Ο Ιησούς Χριστός είπε: «Θα δημιουργήσω», οἰκοδομήσω, δηλαδή μίλησε για το μέλλον, και όχι για το παρελθόν και όχι για το παρόν. με τον ίδιο τρόπο, ο Αρχάγγελος Γαβριήλ, που ανακοίνωσε τα νέα στην Παναγία για τη γέννηση του Σωτήρος, της είπε: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει», δηλαδή μίλησε ξανά για μελλοντικό γεγονός. Αυτή η αξιοσημείωτη ομοιότητα των δύο ευαγγελισμών δεν θα φανεί τυχαία αν θυμηθούμε ότι ο Καρπός του πρώτου Ευαγγελισμού, ο Χριστός, είναι «οι πρώτοι καρποί, ο πρωτότοκος από τους νεκρούς», δηλαδή οι πρωτόκαρποι και ο πρωτότοκος της ανανεωμένης ανθρωπότητας. ευαγγελισμός. Αλλά για όσους έχουν νομική άποψη όταν εξετάζουν την Εκκλησία, δηλαδή για εκείνους που προέρχονται από την έννοια της Εκκλησίας ως «κοινωνίας πιστών» και επομένως δεν μπορούν παρά να δουν την Εκκλησία στο σύνολο των μαθητών του Χριστού, ο μέλλοντας οἰκοδομήσω είναι εντελώς ακατανόητος. Θέλοντας να αποφύγει αυτή τη δυσκολία, ο Σιέιρ ισχυρίζεται ότι τότε δεν υπήρχε κοινότητα πιστών και ότι ο Χριστός μίλησε για μελλοντική κοινότητα. Ο Meyer δικαίως του αντιτάσσει ότι «το να αποδεχτεί κανείς το eine solche historische Prolepsis 631 θα ήταν αυθαίρετο, γιατί το qahal των 632 πιστών ήταν προφανές, ακόμη κι αν δεν είχε κατασκευαστεί επίσημα» (58:347). Αλλά για εμάς, η κοινότητα των Αποστόλων είναι μόνο μια κοινότητα - και τίποτα περισσότερο. μόνο τότε μπήκε στην Εκκλησία όταν γεννήθηκε η Εκκλησία. Αλλά το ίδιο το ρήμα οἰκοδομείν και ο μέλλοντας έχουν, όπως δεν παραπέμπει αδικαιολόγητα ο Stir (ό.π.), την έννοια «η συνεχιζόμενη κατασκευή του Κυρίου, γιατί το Σώμα της Εκκλησίας τρέφεται από την ενέργεια της Κεφαλής του». Οι πιο σημαντικές λέξεις σε αυτή τη φράση είναι οι λέξεις «οι πύλες της κόλασης δεν θα υπερισχύσουν εναντίον της (της Εκκλησίας). Για να τα κατανοήσει κανείς, πρέπει να εμβαθύνει στην έκφραση - πύλαι ᾅδου ή πύλαι ᾅΐδου, που αντιστοιχεί στην εβραϊκή shaare hashsheol. Οι εβραϊκές ιδέες για τον Σεόλ ή την κόλαση είναι οι εξής (βλ. (69, 628-630)· (68, 527-530 επίσης) 633. Το Sheol (šěol) 634 είναι το παλαιότερο και πιο κοινό όνομα για την κόλαση στις Αγίες Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης (Γέν. 37:35· Ησ. 14:15, 38:10· Ιωνάς 2:3, κ.λπ.). Στο Ταλμούδ, ονομάζεται επίσης «gehenna» (geyhinom) και «mehoza» (mehoza), και το πρώτο όνομα, στην πραγματικότητα, σημαίνει «η κοιλάδα του Ennom», όπου γίνονταν θυσίες στον Μολέχ και όπου στη συνέχεια τα λύματα κάηκαν σε πυρκαγιές που καίγονταν και το δεύτερο όνομα (από την περιοχή mehoza μεταφράζεται ως «χόζα») «ένας τόπος όπου παίρνουν ή αφαιρούν, τόπος κράτησης, φυλακή» 635. Περιλαμβάνει επίσης τα ονόματα που βρίσκονται στην Παλαιά Διαθήκη: «καταστροφή», «πηγάδι» και «λάκκος», «σκιά θανάτου», «πηγάδι αφρού και βρώμικης λάσπης», «κάτω χώρα», «κοιλάδα του Τοφέτ», «κοιλάδα δακρύων». Όπως φαίνεται από τα Ταλμουδικά ονόματα για τον τόπο των ψυχών των κακών, οι Ταλμουδιστές πίστευαν ότι βρισκόταν σε μια ειδική περιοχή του παγκόσμιου διαστήματος, που έχει την εμφάνιση οχυρωμένου τόπου ή φυλακής και είναι τόπος ακαθαρσίας, βρωμιάς, φθοράς, διαφθοράς και γενικά καταστροφής και θανάτου. Δημιουργημένο πριν από τη δημιουργία του κόσμου 636, το Σεόλ είναι γεμάτο με το πύρινο στοιχείο «ή» ('ή), που δημιουργήθηκε τη δεύτερη ημέρα. Οι Ταλμουδιστές υπολογίζουν με ακρίβεια το μέγεθος της Γέεννας, αλλά κατά βάθος τη θεωρούν απύθμενη. Η επιφάνεια της γης χωρίζει την περιοχή του Σεόλ από την περιοχή του παραδείσου και είναι για τους πρώτους σαν το καπάκι μιας κατσαρόλας. Σύμφωνα με τον Ραβίνο Ιερεμία, γιο του Ελεάζαρ, υπάρχουν τρεις είσοδοι στην κόλαση από τη γη: μια στην έρημο (πρβλ. Αριθμ. 16:33), μια άλλη στη θάλασσα (βλ. Ιωνάς 2:3) και η τρίτη στην Ιερουσαλήμ (πρβλ. Ησ. 31:9). (Erubin, στ. 19, α). Σύμφωνα με τον Ραβίνο Marion, στην κοιλάδα του γιου του Ennomov υπάρχουν δύο φοίνικες, από τη μέση των οποίων υψώνεται καπνός, και αυτή πρέπει να είναι η είσοδος στη Γέεννα (Erubin, L. 19, a). Αμέτρητος σε μέγεθος κόλαση (Ταανίτ, στ. 10, α), όπως λέγεται, γεμίζει με ειδική φωτιά, και ρέει σε αυτήν ειδικός πύρινος ποταμός, που πέφτει στα κεφάλια των πονηρών. Η κόλαση έχει τον πρίγκιπά της (geyhinom sar) και τον θυρωρό της (taphetcn Somer). Ο Πρίγκιπας της Κόλασης φαίνεται να είναι ο ηγεμόνας των κατοίκων της Γέεννας, που του δόθηκε από τον Κύριο του κόσμου (Σαμπάτ, στ. 104, α). Ο θυρωρός της κόλασης θεωρείται ότι φυλάει τις πύλες της κόλασης, από τις οποίες μπορεί κανείς να περάσει μόνο με την άδειά του. Ωστόσο, σχετικά με τον Ραβίνο Yohanan λέγεται ότι μετά τον θάνατό του κατάφερε να κατέβει στην κόλαση και να βγει από εδώ μαζί με τον απελευθερωμένο Ραβίνο Acherov χωρίς την άδεια του θυρωρού της κόλασης (Chagiga, f. 15, b). Όσον αφορά την απληστία της να απαιτεί όλο και περισσότερα νέα θύματα, η κόλαση συγκρίνεται με τη μήτρα των γυναικών και με τη γη ακόρεστη με νερό (Berakhot, f. 15, b· Sanhedrin, 9, 2, a). Αλλά όλοι οι ειδωλολάτρες θα πάνε στην κόλαση ή μόνο οι κακοί που έχουν ξεχάσει τον Θεό - αυτή η ερώτηση λαμβάνει αρκετές απαντήσεις στο Ταλμούδ. Στους απαραίτητους κατοίκους της κόλασης περιλαμβάνονται: Μεναίοι, προδότες, αποστάτες (από την πίστη), Επικούρειοι που απέρριψαν το νόμο (Μωσαϊκό, δηλ. την ουράνια καταγωγή του), που απέρριψε την ανάσταση των νεκρών, απομακρύνθηκε από τους νόμους της κοινότητας, ενστάλαξε φόβο και οδήγησε άλλους στην αμαρτία (Rot Hashan, στ. 17, α· πρβλ. Sanhedrin, 90, α). Μεταξύ των αμαρτιών που συνεπάγονται την υποχρεωτική εγκατάσταση των αμαρτωλών στην κόλαση, εκτός από την αμαρτία κατά της πίστεως, είναι η πορνεία, η μοιχεία και η ταπείνωση ενός πλησίον ή η άδικη γελοιοποίηση του κ.λπ. 2) ένα είδος διαίρεσης (Γέν. 11:8). 3) κάτοικοι των Σοδόμων (Γέν.13:13). 4) κατάσκοποι της Παλαιστίνης που έστειλε ο Μωυσής (Αριθμοί 13:31). 5) η γενιά της ερήμου, δηλαδή οι Ισραηλίτες που βγήκαν από την Αίγυπτο με τον Μωυσή και πέθαναν στην έρημο. 6) Ο Κορέ, ο Δάθαν και ο Αβείρων με ομοϊδεάτες (Αριθμ. 16:33). 7) ανήκαν στις δέκα φυλές του Ισραήλ και που δεν μετανόησαν. 8) άνθρωποι της καταραμένης πόλης (Δευτ. 13:13–17). 9) μικρά παιδιά των κακών Ισραηλιτών. 10) Ιεροβοάμ, Αχαάβ, Μανασσή, Βαλαάμ, Δοεγ, Αχιτόφαλ και Εζί. 11) όσοι ασχολούνται με την ανάγνωση εξωτερικών βιβλίων και τη μαγεία (Σανχεντρίν, στ. 90, α). – Γενικά, ο αριθμός των κατοίκων της κόλασης = 2/3, όλοι οι άνθρωποι (Sanhedrin, στ. III, α). Το κολασμένο μαρτύριο είναι πολύ διαφορετικό και μπορεί να είναι τόσο σωματικό όσο και ηθικό, αλλά κυρίως αποτελείται από το κάψιμο με τη φωτιά της Γέεννας 637. Αυτή είναι η Ταλμουδική διδασκαλία για την κόλαση. Εφόσον αυτή ήταν πιθανότατα η τρέχουσα άποψη την εποχή του Χριστού, δεν μένουμε αναλυτικά στη βιβλική διδασκαλία για το ίδιο θέμα. Κοινά ονόματα για τον Σεόλ (πιθανώς σημαίνει άβυσσος, βαθιά) (Ιωνάς 2:3· Γεν. 37:35· Ησ. 14:15, 38:10): βόριο· bor = χαντάκι (Ησ. 14:15, 19, 38:18, κ.λπ.); bor tahetiyot (Ψαλμ. 88:7) = λάκκος του τάφου· ‘eres tahetiyot (Ιεζ.31:14) = η χώρα του κάτω κόσμου· σαχάτ (Ψαλμ. 16:10· Ιώβ 17:14) = διαφθορά. Dumah (Ψαλμ. 94:17· 105:17) = χώρα της σιωπής. μπύρα σαχάτ (Ψαλμ. 55:24, Εβρ.) = τάφρος καταστροφής· ‘eres něšiyah (Ψαλμ. 89:13) = χώρα της λήθης. ‘abadon (Ψαλμ. 88:12) = καταστροφή· salemawet (Ψαλμ. 23:4· 107:10· Ιώβ 12:22· Αμ. 5:8) = η σκιά του θανάτου. Όπως είναι σαφές από αυτά τα ονόματα, η κόλαση φαίνεται να είναι μια απέραντη άβυσσος που βρίσκεται κάτω από το γήινο διάστημα, με την εμφάνιση ενός απέραντου λάκκου, όπου είναι ορατά ίχνη φθοράς, ακαθαρσίας και γενικά θανάτου. Αυτή η περιοχή στερείται φωτός, επομένως είναι ταυτόχρονα μια περιοχή σκότους (Ιώβ 10:21:22). Στην κόλαση υπάρχουν ειδικά διαμερίσματα (Παροιμίες 7:27), που έχουν άνισο βάθος (Παροιμίες 9:18). Τα πιο απομακρυσμένα από αυτά ονομάζονται «τα άκρα του τάφου» (Ιεζ.32:23). Η κόλαση στις Αγίες Γραφές φαίνεται να έχει πύλες από τις οποίες περνούν όσοι εισέρχονται σε αυτήν (Ησ. 38:10). Οι κάτοικοι της κόλασης είναι αμαρτωλοί άνθρωποι που αγωνίζονται αποκλειστικά για την επίτευξη αισθησιακών απολαύσεων (Ψαλμ. 16:14). Κλασική ᾅδης ή ἁΐδης (από το α, αρνητικό και ἰδεῖν), δηλ. αόρατη, αόρατη χώρα, όπως λέει ο Πλούταρχος, Is et Osir. 79, 382, ​​F (τὸ ἀειδὲς καὶ ἀόρατον), αρχικά το όνομα του Θεού του κάτω κόσμου, που έχει εξουσία πάνω στους νεκρούς (Ζεύς χθόνιος), αργότερα έγινε το όνομα της ίδιας της χώρας των νεκρών. Στην Καινή Διαθήκη, αυτή η λέξη αναμφίβολα χρησιμεύει για να δηλώσει τον Σεόλ, και επομένως δεν χρειάζεται να επαναλάβουμε τις απόψεις των Ελλήνων και των Ρωμαίων για τον κάτω κόσμο 638. Τώρα η τρέχουσα έκφραση ša’ărey šěol (shaarei sheol) (σύμφωνα με τη μετάφραση του Delich στο Matthew 16:18) ή το αντίστοιχο πύλαι ἁΐδου, πύλαι ᾅδου, ἁΐδου γίνεται σαφής πύλαι. Η λέξη sa‘ar 639 (πληθ. šěarim, constr, ša’arey) στην πραγματικότητα σημαίνει: 1) πόρτα, πύλη, είσοδοι διαφόρων τύπων· 2) μέρος - μια ελεύθερη περιοχή δίπλα στις πύλες της πόλης. 3) τότε - μια συνάντηση των κατοίκων της πόλης σε αυτήν την πλατεία και γενικά των πολιτών που ανήκουν στη γενική συνέλευση και έχουν δικαίωμα ψήφου. 4) Τέλος, ο κόσμος μαζεύτηκε κοντά στην πύλη της πλατείας. Μεταξύ των τελευταίων είναι φυσικά οι θυρωροί και πιο επιφανείς εκπρόσωποι της πόλης. Επομένως, η έκφραση «Shaarei Sheol» είναι μια διπλή μεταφορά, στην οποία χρησιμοποιείται ένα μέρος αντί για το σύνολο («οι πύλες της κόλασης» αντί για «κόλαση») και στη συνέχεια περιέχει αντί για περιεχόμενο («κόλαση» αντί για «οι κάτοικοι της κόλασης») και τελικά ισούται με «θάνατο» 640. ταλαιπωρία. "Gates of Hell" = "δυνάμεις της κόλασης". Ας εντοπίσουμε διάφορες χρήσεις της δημοφιλής έκφρασης «οι πύλες της κόλασης» μεταξύ των κλασικών και στην Παλαιά Διαθήκη. Η έκφραση «πύλες της κόλασης» στην Παλαιά Διαθήκη βρίσκεται στα ακόλουθα σημεία: Ιώβ 37:17; Ψαλμ.9:14, 107:18; Ησ.38:10; Πρ. 16:3; Μακ. 5:51. «Σου έχουν ανοίξει οι πύλες του θανάτου και οι πύλες του σκότους; Μπορείς να δεις;» (Ιώβ 38:7). - «Κοίτα τον πόνο μου από τους εχθρούς μου, εσύ που με υψώνεις από τις πύλες του θανάτου» (Ησ. 9:14). - «Η ψυχή τους απομακρύνθηκε από κάθε τροφή, και πλησίασαν τις πύλες του θανάτου» (Ψαλμ. 107:18). - «Έχετε τη δύναμη της ζωής και του θανάτου, και κατεβάστε την μέχρι τις πύλες του άδη, και σηκώστε την» (Σοφία 16:13). Στην κλασική λογοτεχνία αυτή η φράση είναι πολύ κοινή. παραδείγματα που συνέλεξε ο Betshteni στην έκδοσή του της Καινής Διαθήκης 641 642 στη σελ. 430–431 1 τόμος. Δείχνουν ότι οι «πύλες της κόλασης» σημαίνουν μεταφορικά τον αδυσώπητο, ανίκητο θάνατο, που δεν σταματάει με τίποτα στη νικηφόρα πορεία του, αλλά το θεωρούν πιο στενά από την Παλαιά Διαθήκη, γιατί δεν συνδέουν με τον θάνατο την ιδέα της αμαρτίας, την ιδέα της ακαθαρσίας. Αυτή η κυριαρχία του θανάτου απεικονίζεται στην Παλαιά Διαθήκη στον Ιεζεκιήλ (32:18–32), στον Ησαΐα (28:15–18) και σε πολλά άλλα μέρη. Επομένως, τα λόγια του Κυρίου για το «αήττητο από τις πύλες της κόλασης» σημαίνουν ότι όλοι οι κακοί κάτοικοι της απύθμενης, σκοτεινής και βρώμικης κόλασης, με επικεφαλής τον πρίγκιπά τους και με τους θυρωρούς, ακόμη και έχοντας συγκεντρωθεί για μια πτήση στις πύλες της κόλασης, δεν θα μπορέσουν να κερδίσουν τη νίκη. Παράλληλος με αυτούς είναι τα λόγια του Αποστόλου: «Θάνατος! Πού είναι το κεντρί σου; Κόλαση! Πού είναι η νίκη σου; ( Α' Κορ. 15:55 – Ωσ. 13:14 ) Αλλά το ερώτημα είναι ποιος ακριβώς δεν θα νικηθεί. Λέγεται αυτης 645, και με αὐτῆς μπορούμε να εννοούμε και τῆς 64κησίας και τῆς πέτρας. Οι πατέρες μίλησαν για την πρώτη κατανόηση του 648.649, αλλά αν αυτό είναι σωστό, δεν έχει ιδιαίτερη σημασία, φυσικά, αν ο Κύριος μιλάει για τη σταθερότητα του βράχου - το θεμέλιο, τότε εννοεί, και μάλιστα πρωτίστως, τη σταθερότητα της Δομής, αν η πίστη του Πέτρου θα ήταν έτσι η εξέχουσα Υπόθεση του Χριστού, που τόσο πανηγυρικά διακηρύχθηκε, ταρακουνήθηκαν από τις πύλες της κόλασης. Ό,τι κι αν σημαίνει αὐτῆς, είτε η Εκκλησία είτε η Πέτρα - Πέτρος, είτε η Πέτρα - Πίστη του Πετρόφ, η ιδέα του χωρίου που συζητείται είναι ότι η Εκκλησία που δημιούργησε ο Χριστός θα έχει θεϊκή δύναμη, θεϊκό αήττητο έναντι του κακού σε όλες του τις μορφές και σε όλη του τη δύναμη. Επομένως, αφήνοντας περαιτέρω ανάλυση του εδαφίου Ματθαίος 16:18, ας προχωρήσουμε στην αποσαφήνιση των ιδιοτήτων της Εκκλησίας. Ως σώμα μιας μόνο κεφαλής, η Εκκλησία αντανακλά αναπόφευκτα τον χαρακτήρα της ενότητας σε ολόκληρη την ύπαρξή της. Ως Σώμα της εσωτερικά ολοκληρωμένης Κεφαλής, της απόλυτης Κεφαλής, η Εκκλησία είναι ένα ενιαίο και αναπόσπαστο ον, ανώτερο από όλα τα άλλα όντα. Ως Σώμα του ενικού Κεφαλιού, η ίδια η Εκκλησία υπάρχει μόνο στον ενικό. Η Εκκλησία είναι μία και μοναδική. και λόγω της σταθερότητάς του, αυτός ο χαρακτήρας της ενότητας και της μοναδικότητας δεν μπορεί να υπερνικηθεί από τις κακές δυνάμεις που επιδιώκουν να διαταράξουν την απόλυτη ενότητα της Εκκλησίας. Στον τομέα αυτό, η ενότητα της Εκκλησίας εκφράζεται αρνητικά ως το αδιαίρετο της, ενώ το αήττητο της Εκκλησίας παίρνει έναν ιδιαίτερο ορισμό με θετική μορφή με τη μορφή ενότητας και εσωτερικής ακεραιότητας. Η Εκκλησία είναι μία, αλλά όχι με την έννοια της απλής απουσίας άλλων εκκλησιών, όχι με την έννοια της αποκλειστικότητας, αλλά με την έννοια της απόλυτης ακεραιότητας 650. Η Εκκλησία - το Σώμα του Υιού - είναι ένα όπως ο Θεός και ο Υιός Του είναι ένα. Ο Κύριος είπε στον Πέτρο: «Σε αυτόν τον βράχο θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου, μου τὴν ἐκκλησίαν» (Ματθαίος 16:18), όπως είπε άλλη φορά: «Πες στην Εκκλησία, εἰπὸν τῆ ἐκκλησίαν» (Ματθαίος 18:17), αλλά δεν είπε: «Θα οικοδομήσω τις εκκλησίες Μου», «όπως δεν είπε τις εκκλησίες». Η ενότητα της Εκκλησίας τονίζεται από τον Κύριο στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία Του με τους μαθητές. στον εορτασμό της πρώτης Ευχαριστίας, ο Χριστός προσεύχεται να είναι τα μέλη της Εκκλησίας σε απόλυτη ενότητα μεταξύ τους, όπως ο Ίδιος είναι με τον Πατέρα (ἵνα ὧσιν ἕν καθώς ἡμεῖς, Ιωάννης 17:11) 651, και επαναλαμβάνει πολλές φορές την παράκλησή του για την ενότητα των μελών της Εκκλησίας και της ενότητας σ. ἵνα και αὐτοί ἐν ἡμῖν ὧσιν, John 17:21) 652, - about the unity of the glory που δόθηκε στον Υιό (κἀγώ τὴν δόξαν John 17:22 ) 653 , about the unity που έλαβε από τον Θεό μέσω της μεσολάβησης του Son, who dwell.3:rs:17;Eph. 2Κορ.6:16· Ιωάννης 14:23) (ἐγώ ἐν αὐτοῖς καὶ, σὺ ἐν ἐμοί ἵνα ὧσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, Ιωάννης 17:23) 654. Η ενότητα της εκκλησίας είναι η εκδήλωση της ενοποιητικής Δύναμης του Χριστού, του Κυρίου. Η ομοουσία του με τον Πατέρα (Ιωάννης 17:21, 22, 23:24). Με αυτές τις προσευχές ο Κύριος τελειώνει την τελευταία του συνομιλία, στην οποία συγκεντρώνεται όλη η δύναμη του κηρύγματος Του. Η σημασία της στιγμής που εκφωνήθηκαν αυτές οι λέξεις μας αναγκάζει να αναγνωρίσουμε την ιδιαίτερη, ακραία σημασία αυτών των λέξεων και, ακόμη περισσότερο, το συμπέρασμά τους. Πράγματι, η σκέψη της ενότητας είναι ένα από τα βασικά μοτίβα της μεταγενέστερης ανάπτυξης. Φαίνεται να διατρέχει όλες τις Επιστολές του Αγίου Παύλου και στην προς Εφεσίους επιστολή κυριαρχεί. «Η κύρια, κεντρική έννοια του μηνύματος είναι η έννοια της ενότητας, που κυριαρχεί εδώ και, θα έλεγε κανείς, υποτάσσει τα πάντα στον εαυτό της. Ο Απόστολος μιλά για την ενότητα (κεφαλίδα) ό,τι υπάρχει στον Χριστό (1:10), για την πλησιέστερη ενότητα του Χριστού, ως Κεφαλής, με την Εκκλησία, ως σώμα Του (1:23, 5:25 για όλες τις εκδηλώσεις της Εκκλησίας). (4:4 επ.), για την ενότητα των Εβραίων και των ειδωλολατρών στον Χριστό (2:13 επ.), για την ενότητα της πίστης και της γνώσης (4:13), - το μήνυμα είναι γενικά εμποτισμένο με την ιδέα της ανάγκης για ενότητα χριστιανικής πίστης και ζωής, χριστιανικού λόγου και πράξης, θεωρίας και πράξης» (39, 123-124). Η ενότητα και η μοναδικότητα της Εκκλησίας υποδηλώνονται στον ίδιο τον ορισμό της Εκκλησίας (Εφ. 1:23), ως του απόλυτου Σώματος (τὸ σῶμα) της απόλυτης Κεφαλής. Και, όντας ανόμοιες, εάν ληφθούν υπό όρους και περιορισμένα, οι έννοιες της ενότητας και της μοναδικότητας αποδεικνύονται αμοιβαία επικυρωμένες όταν εφαρμόζονται άνευ όρων και σε πλήρη ισχύ. Η κατ' εξοχήν ενότητα μπορεί να είναι καθολική μόνο ως προς το περιεχόμενό της, και έτσι η καθολική ενότητα είναι μοναδική, unicum. Αντίθετα, η άνευ όρων μοναδικότητα προϋποθέτει κατ' ανάγκη ενότητα άνευ όρων. αν δεν υπήρχε το τελευταίο, εάν ήταν δυνατός ο κατακερματισμός, τότε δεν θα υπήρχε άνευ όρων μοναδικότητα. Άρα, δεν έχει καμία διαφορά αν θα πούμε: «Η Εκκλησία είναι μία» ή «Η Εκκλησία είναι μοναδική», γιατί και στις δύο περιπτώσεις το δογματικό νόημα θα είναι το ίδιο. Αλλά αυτό συμβαίνει εάν η Εκκλησία είναι καθολική σε περιεχόμενο. Ότι δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, προκύπτει από την έννοια της Εκκλησίας ως κατ' εξοχήν Σώματος, ως τὸ σῶμα, δηλαδή περιλαμβάνει ή πρέπει να περιλαμβάνει όλη την αληθινή σωματικότητα του κόσμου 655 656. Ότι αυτό είναι έτσι θα αποδειχθεί όταν συζητάμε τις έννοιες του «Συνοδικού» και του «Αποστολικού». Η Εκκλησία είναι μία. Και αφού οι πιστοί γίνονται μέλη της Εκκλησίας μέσω της συμμετοχής τους στη μυστική ζωή της Εκκλησίας, με την ένταξή τους, με την ενσωμάτωση και ενσωμάτωσή τους στην Εκκλησία, η ενότητα της μυστικιστικής ζωής τους καθιστά «συνκληρονόμους και συνεταίρους και εταίρους στην υπόσχεση», τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμος (ι. 657, κα. κάποια ενότητα. Όντας συν-κρυφοί άνθρωποι (συμμῦσται), οι πιστοί ενσαρκώνονται στο Σώμα του Χριστού («more ushtmukdushie», Cremer). Όμως, καθώς «η Εκκλησία είναι το Σώμα» και στο στόμα του Αγίου Παύλου δεν είναι ηθικό κατηγόρημα, αλλά πραγματικό υποκείμενο, τότε η ενότητα της Εκκλησίας δεν είναι μόνο μια ηθική ή εταιρική αλληλεγγύη, όχι μόνο μια ονομαστική ενότητα «αρχής και θεμελίωσης», «οργάνωσης» και «σκοπού» (αν και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλο αυτό το καθήκον εν μέρει υπάρχει, αλλά εν μέρει υπάρχει). οντολογική ενότητα και, ως τέτοια, δεν μπορεί να δημιουργηθεί με καμία ανθρώπινη προσπάθεια. Η ενότητα της «αρχής και θεμελίωσης» μπορεί να προέρχεται από τους άνδρες. Η ενότητα της οργάνωσης, καθώς και η ενότητα του σκοπού, δεν αποκλείονται απαραίτητα από τις ανθρώπινες δυνατότητες. Όσοι έχουν την ονομαστική άποψη (που είναι η πλειονότητα των θεολόγων) 658 αναγκάζονται με πλήρη συνέπεια να παραδεχτούν ότι υπάρχει «εκκλησία», βουδιστική, μωαμεθανική, βραχμανική κ.λπ. Γιατί και εκεί υπάρχει ενότητα «αρχής και θεμελίωσης», «οργάνωσης» και «στόχου» και όχι λιγότερο από αυτή των χριστιανών. Ουσιαστικά, τέτοιοι θεολόγοι δεν έχουν το δικαίωμα να πουν τη λέξη «Εκκλησία» με προσωποποιημένη έννοια, αλλά πρέπει να λένε μόνο το επίθετο «εκκλησιαστική» ή την αφηρημένη ονομασία «εκκλησιασμός». Η «Εκκλησία» στα στόματά τους πρέπει πάντα να είναι μόνο ένα νομικό ή ηθικό κατηγόρημα, αλλά ποτέ ένα θέμα, όπως ο Λ. Τολστόι, χωρίς να αναγνωρίζει πραγματικά τον Θεό, παραδέχεται ανοιχτά: «Φαίνεται ότι συνειδητά πολύ σπάνια χρησιμοποιώ την έκφραση «Θεός» ξεχωριστά. Όταν το λέω αυτό, εσωτερικά θέλω να πω: «να ζεις με αλήθεια, με αγάπη, με λογική ή σοφά»» 659. Αποδεικνύεται ότι το «Θεός» δεν είναι καν ξεχωριστό ουσιαστικό, αλλά μόνο επίθετο. Επιδιώξεις και απόψεις που υπάρχουν σε κάθε κοινότητα αλλά η οντολογική ενότητα των πιστών απαιτεί μια ενωτική Αρχή, που δεν θα αποκτηθεί από τους ανθρώπους, αλλά θα τους δοθεί από τον Θεό. Γι' αυτό η Αγία Γραφή συνδέει επίμονα την ενότητα των πιστών με την ενότητα της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας - με την ενότητα του Ευχαριστιακού Άρτους (βλ. Κεφάλαιο III, § III) και το βάπτισμα (Γαλ. 3:27:28). Ιδιαίτερα σημαντικό από αυτή την άποψη είναι η Γαλ. 3:27, 28. Πρώτον, ο Απόστολος λέει ότι οι πιστοί «βαφτίστηκαν στον Χριστό (εἰς Χριστόν ἐβαπτίσθητε),» που υποδηλώνει «μια μυστηριωδώς αχώριστη άρθρωση» (49:97). Επομένως (ὅσοι γάρ στ. 27 α) «ενδύθηκαν τον Χριστό», δηλαδή συμμετείχαν στην ενότητά Του. Τότε ο Απόστολος παρατηρεί ότι όλες οι διαφορές έχουν πάψει να έχουν σημασία, όλες έχουν συγχωνευθεί σε ένα (εἷς), «όλοι εσείς», απευθύνεται ο Παύλος στους Γαλάτες, «είσαστε ένα (εἷς) εν Χριστώ Ιησού, πάντες γάρ ύμεἷς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» (Γαλ. ἔν, ο Απόστολος τονίζει ακόμη πιο έντονα ότι εδώ δεν μιλάμε για ομοιότητα και ομοιότητα, αλλά για ουσιαστική ενοποίηση των πολλών σε ένα (Holtzmann (30) εννοεί με αυτό το «ένα» τον Ουράνιο Άνθρωπο, τον Χριστό). Ομοίως, στην Εφεσ.44-6, «υπάρχει ένα σώμα και ένα πνεύμα (ἔν σῶμα καὶ ἔν Πνεῦμα), όπως κληθήκατε με μια ελπίδα της κλήσης σας· ένας Κύριος, μια πίστη, ένα βάπτισμα, ένας Θεός και Πατέρας όλων, που είναι πάνω απ' όλα, και μέσω όλων, και σε όλους μας, με το «σώμα» εννοείται η ενότητα του Πνεύματος που είναι η ενότητα του Σώματος της Εκκλησίας. ζωντανεύει το Σώμα, στην ενότητα της ελπίδας, του Κυρίου, της πίστης, του βαπτίσματος και του Θεού 662. Τελικά, η ενότητα της Εκκλησίας είναι συνέπεια της ενότητας του Θεού Πατέρα. Οι ειδωλολάτρες και οι Ισραηλίτες - δύο πόλοι της ιστορίας, που βρίσκονταν μακριά ο ένας από τον άλλον, «πλησίασαν με το αίμα του Χριστού», «γιατί Αυτός είναι η ειρήνη μας, αφού έκανε και τα δύο (ὁ ποιήσρας τὰ ἀμφότερα ἔν) και κατέστρεψε το φράγμα που στεκόταν στη μέση, καταργώντας την έχθρα τη σάρκα Του, και ο νόμος των δύο εντολών μπόρεσε να δημιουργήσει τον εαυτό του σε δύο εντολές. σώμα μπορούσε να συμφιλιώσει και τα δύο με τον Θεό μέσω του σταυρού, σκοτώνοντας την έχθρα επάνω του» ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην καὶ ἀποκαταλλἀζῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἐνὶ σώματι τῲ Θεῲ δια τοῦ σταυροῦ...) ( Eph.2:13ᕼ63ν under ). 664 σημαίνει Εκκλησία. Ακόμα κι αν ο Μπογκντασέφσκι αντιτίθεται σωστά ότι εδώ, στην πραγματικότητα, εννοείται το Σώμα του Χριστού, αυτό δεν αναιρεί τις σκέψεις των επώνυμων ερμηνευτών, επειδή το Σώμα του Χριστού είναι οι πρώτοι καρποί της Εκκλησίας. Τέλος, ας παραθέσουμε το ήδη εν μέρει αναλυμένο κείμενο της Α΄ Κορινθίους 10:17: «Ένας είναι ο άρτος, και εμείς, που είμαστε πολλοί, ένα σώμα είμαστε· γιατί όλοι κοινωνούμε από έναν άρτο, ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν». «Η Ευχαριστία είναι η κοινωνία του ενός Σώματος του Χριστού, που κάνει όσους μετέχουν όμοιους με τον Εαυτό του, δηλαδή τους ενώνει στο Σώμα του Χριστού». Το ίδιο συμβαίνει και με άλλα θυσιαστικά γεύματα: «Δείτε τον Ισραήλ κατά σάρκα: αυτοί που τρώνε τις θυσίες δεν συμμετέχουν στο θυσιαστήριο;» (1 Κορ. 10:18). Το «Participants of the altar» (κοινωνοὶ τοῦ θυσιαστηρίου) υποδηλώνει την ιδέα του Ισραήλ ως ένα οργανικό σύνολο, στο οποίο εντάσσονται οι πιστοί μέσω της συμμετοχής σε θυσίες. Για τον τόπο του Αγίου Ιωάννη ο Χρυσόστομος λέει: «Έχοντας πει: επικοινωνία του σώματος, θέλει να εκφράσει μια ακόμη πιο στενή σύνδεση και λέει: όπως είναι ένας άρτος, υπάρχει ένα σώμα των πολλών. Τι λέω: επικοινωνία; - συνεχίζει, - συνθέτουμε το ίδιο το σώμα Του. Γιατί τι είναι αυτός ο άρτος; Σώμα Χριστού. Τι κάνουν αυτοί που συμμετέχουν; Όπως το ψωμί, που αποτελείται από πολλούς κόκκους, γίνεται ένα, ώστε αν και υπάρχουν σπόροι, δεν φαίνονται και η διαφορά τους είναι ανεπαίσθητη λόγω της ένωσής τους: έτσι είμαστε ενωμένοι μεταξύ μας και με τον Χριστό. Διότι δεν τρεφόμαστε ο ένας με ένα πράγμα και ο άλλος με ένα άλλο, αλλά όλοι με ένα και το αυτό Σώμα. Γι' αυτό ο Απόστολος προσθέτει: γιατί όλοι κοινωνούμε από τον έναν άρτο. Ο Χριστός σας ένωσε με τον εαυτό Του, τόσο μακριά Του...» (βλ. 45:329). Είναι λοιπόν σαφές ότι η ενότητα της Εκκλησίας έχει πραγματική εκδήλωση στην ενότητα των μυστηρίων. Δεν υπάρχει τίποτα πιο ξένο στη βιβλική έννοια της Εκκλησίας από τους σύγχρονους ατομικιστικούς και δημοκρατικούς ισχυρισμούς ότι η Εκκλησία είναι μια αφαίρεση 665 και τα μυστήρια είναι nuda et mera signa, signes nus 666, όπως ισχυρίζονται γι' αυτά οι Λουθηρανοί, οι Ζβινγκλιανοί και οι Καλβινιστές και οι Σωκινιανοί (26, 432-43). Η τελευταία γνώμη συνδέεται αναγκαστικά με την πρώτη, και αντίστροφα, η πρώτη με τη δεύτερη, έτσι ώστε το δόγμα της Εκκλησίας ως nudum et merum signum Corporis Christi 667 να είναι ο συσχετισμός αυτής της άρνησης των μυστηρίων. Τα μυστήρια είναι τα εχέγγυα της μυστικιστικής φύσης της Εκκλησίας, όπως και η ίδια η Εκκλησία είναι ένα μεγάλο Μυστήριο. Ό,τι λέγεται για τη μία από αυτές τις συσχετίσεις ισχύει και για την άλλη. Δεν είναι περίεργο που ο Άγιος Ειρηναίος ο Λυών είδε σε αυτόν τον παραλληλισμό των μυστηρίων και των διδασκαλιών για την Εκκλησία το υπέρτατο κριτήριο της αλήθειας. «Η διδασκαλία μας», δηλώνει, «είναι σε συμφωνία με την Ευχαριστία, και η Ευχαριστία επιβεβαιώνει τη διδασκαλία - ἡ εὐχαριοστία βεβαιοὶ τὴν γνώμην» 668 . Η ενότητα της Εκκλησίας αποδεικνύεται και από το κείμενο της Α' Κορ. 12:12 κ.λπ., και η σύνδεση της ενότητας με το μυστήριο του βαπτίσματος - Α' Κορ. 12:13: «γιατί όλοι βαφτιστήκαμε σε ένα σώμα από ένα Πνεύμα, Ιουδαίοι ή Έλληνες, δούλοι ή ελεύθεροι, και όλοι μας δόθηκε ένα Πνεύμα να πιουν», «καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε ἴτε εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι καὶ " (Α' Κορ. 12:13) 669. "The meaning of his (Apostle Paul's) words," λέει ο Χρυσόστομος (βλ. 45:405), "είναι ως εξής: ένα Πνεύμα μας έκανε σε ένα σώμα και μας αναγέννησε με το ένα άλλο, και όχι μόνο με το Πνεύμα μας βάφτισε ένα, αλλά και αυτό στο οποίο βάφτισε, είναι ένα, γιατί δεν βαφτιστήκαμε για να συνθέτουμε διαφορετικά σώματα, δηλαδή, βαφτιστήκαμε για να είμαστε όλοι ένα σώμα, και αυτό στο οποίο ανήκε σε αυτό γίνε ένα σώμα: όλοι βαφτιζόμαστε σε ένα σώμα...» Όμως, όντας μία, η Εκκλησία μπορεί να εκδηλωθεί σε ξεχωριστές ομάδες ανθρώπων, όπως το Αληθινό Σώμα του Χριστού εκδηλώνεται σε πολλές ξεχωριστές λειτουργίες, όντας εξ ολοκλήρου παρόν σε κάθε μόριο των Αγίων Δώρων. Όπως δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ένα μόριο των Τιμίων Δώρων είναι ένα «κομμάτι» του Σώματος του Χριστού, δεν μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι μια δεδομένη τοπική Εκκλησία είναι «μέρος» της Εκκλησίας – του Σώματος. Τα κουβαλάει όλα. «Έτσι», λέει η R. Zom (21, 41–42), «υπάρχει μόνο μία εκκλησία, η συλλογή όλου του Χριστιανισμού στο σύνολό της, αλλά αυτή η εκκλησία έχει αμέτρητες μορφές φαινομένων. Εμφανίζεται στην εκκλησία της τοπικής εκκλησίας και σε αναρίθμητες άλλες εκκλησίες των Χριστιανών, ακόμη και όταν δεν εκπροσωπούν την τοπική εκκλησία ή την τοπική εκκλησία». «Η θεμελιώδης θετική ιδέα της αρχαιότητας είναι η ιδέα της εκκλησίας (εκκλησίας). Η μόνη γνωστή στην αρχαιότητα συνάντηση είναι η εκκλησιαστική συνάντηση (η συνάντηση της εκκλησίας), η συνάντηση του Χριστιανισμού. Γενικά, δεν υπάρχει τοπική ή κατ' οίκον εκκλησία ως τέτοια. Αυτό που στην πραγματικότητα μπορούμε να ονομάσουμε μια συνάντηση μιας τοπικής κοινότητας, δηλαδή μια γενική συνέλευση των Χριστιανών σε μια συγκεκριμένη πόλη, είναι αυτό που είναι, όχι ως συνάντηση μιας τοπικής κοινότητας, αλλά ως μια μορφή του φαινομένου της εκκλησιάς, μιας συνάντησης ολόκληρου του λαού των Χριστιανών. Και η συνάντηση της τοπικής κοινωνίας (που στην αρχαιότητα δεν απαντούσε απαραίτητα παντού) σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί τη μοναδική μορφή του φαινομένου της εκκλησιάς. Μαζί με αυτήν, κάθε άλλη σύναξη των Χριστιανών είναι επίσης εκκλησιασμός και επομένως κάθε χριστιανική πνευματική δράση (βάπτισμα, Ευχαριστία, εκλογή) μπορεί να γίνει και σε οποιαδήποτε άλλη χριστιανική σύναξη. Δεν έχει καμία απολύτως διαφορά αν η τοπική κοινωνία μπορεί να θεωρηθεί συγκεντρωμένη ή όχι. Το μόνο σημαντικό πράγμα είναι να υπάρχει Χριστιανισμός στην εκκλησία». "Η ιδέα μιας τοπικής κοινότητας 670, γενικά η ιδέα μιας στενότερης κοινότητας με τη σύγχρονη έννοια της λέξης, δεν είχε καμία θέση στην οργάνωση της εκκλησίας (Χριστιανισμός). Δεν υπάρχει συνέλευση, άρα δεν υπάρχουν όργανα τοπικής ή οικιακής ή άλλης κοινότητας ως τέτοια. Αυτό αποκλείει οποιαδήποτε τοπική κοινοτική ή συνδικαλιστική δομή, γενικά οποιαδήποτε τοπική ή εταιρική μορφή οργάνωσης." Υπερβατικός για τον κόσμο και τα εγκόσμια, που στέκεται πάνω από την αμαρτωλότητα του εμπειρικού, ο Θεός είναι απολύτως άγιος (Αποκ. 4:8, 15:4, 16:5). Ομοίως, ο Χριστός, «ο οποίος είναι η εικόνα του αοράτου Θεού» (Κολ.1:15· Φιλ.2:6· 2Κορ.4:4), «η ακτινοβολία της Δόξης και η εικόνα του Προσώπου Του» (Εφεσ.1:3), στον οποίο «κατοίκησε σωματικά όλη η πληρότητα της Θεότητας» (Κολ.2:2:09 είναι απόλυτα) 1:24 = Λουκάς 4:34· Ρωμ. 1:15. Αυτό το κατηγόρημα της αγιότητας είναι μόνο το κατηγόρημα «όχι του κόσμου» που εκφράζεται με θετική μορφή. Όπως ο Θεός, ενεργώντας στον κόσμο, παραμένει «όχι του κόσμου», υπερβατικός στον κόσμο, έτσι και ο Χριστός, που ζει στον κόσμο και συνεχίζει να είναι αιώνια με τους μαθητές Του που είναι στον κόσμο, ήταν και δεν είναι «από τον κόσμο» (Ιωάννης 8:23, 17:16). Το «όχι αυτού του κόσμου - οὐκ ἐν τοῦ κόσμου τοῦτου» δηλώνει μεταφυσική και μυστικιστική φύση, καθώς και ηθική τελειότητα, και όχι απλή εξωκοσμικότητα, απλή απόσπαση από τον κόσμο (2, 5, 16, 6 επ.). Το να μην είσαι από τον κόσμο δεν σημαίνει να μην είσαι στον κόσμο, να μην είσαι εδώ, αλλά σημαίνει να έχεις την εσωτερική σου ύπαρξη απαλλαγμένη από τα εγκόσμια, πάνω από τα εγκόσμια, και επομένως να φέρεις μέσα σου την εγγύηση της νίκης επί του κόσμου και να νικήσεις τον κόσμο (Ιωάννης 16:33, Αποκ. 2:21, 5:5). Υπέρβαση για τον κόσμο της ύπαρξης και εμμονή για τον κόσμο της δράσης - αυτό σημαίνει να είσαι άγιος ή να μην είσαι του κόσμου. Μη όντας «από αυτόν τον κόσμο», ο Χριστός είναι το «φως» του κόσμου (Ιωάννης 9:5, 12:46, 8:12, κ.λπ.), ο οποίος «λάμπει στο σκοτάδι» (Ιωάννης 1:5), αλλά δεν μπορεί να καλυφθεί από το σκοτάδι, γιατί «δεν υπάρχει σκοτάδι σ' αυτόν» (Α' Ιωάννη 1:5), και ο Ίδιος είναι πάνω από το σκοτάδι. Αλλά με τη νίκη Του επί του σκότους, κάνει φυσικά το σκοτάδι να μισεί το φως (Ιωάννης 3:19-21, κ.λπ.), το μίσος του κακού για το καλό και την αμαρτία για την αγιότητα. Εδώ, στον ανταγωνισμό του σκότους, που ξεσηκώνεται ενάντια στο Φως και αγωνίζεται να Το καταστρέψει, καθώς και στον αιώνιο θρίαμβο του Φωτός επί μεμονωμένες επιθέσεις του σκότους, αποκαλύπτεται ότι δεν είναι από αυτόν τον κόσμο. Το αποκλειστικό, μοναδικό μίσος του κόσμου για τον Χριστό (Ιωάννης 7:7) είναι ένα σημάδι της εκλεκτότητάς Του με την πλήρη και αληθινή έννοια (Λουκάς 23:35· 1 Πέτ. 2:4, 6· Ματθ. 12:18), η κυρίαρχη αγάπη προς Αυτόν από την πλευρά του Πατέρα. Επομένως, αυτός που μισεί τον Χριστό μισεί και τον Πατέρα Του (Ιωάν. 3:23). Η επιλογή είναι μια άλλη στιγμή αγιότητας. Όμως, αγαπητός στον Θεό, ο Υιός με τη σειρά του τον αγάπησε, γι' αυτό και ταπείνωσε πλήρως τον εαυτό Του (Φιλ. 2,8 κ.λπ.), έχοντας την πληρότητα της ηθικής τελειότητας. Αυτό είναι το απόλυτο σημείο στην έννοια της αγιότητας. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η Εκκλησία έχει σίγουρα όλες αυτές τις στιγμές - την «πληρότητα» της δύναμης του Χριστού που είναι γεμάτη χάρη. Η αγιότητα της Εκκλησίας είναι απαραίτητη συνέπεια της πραγματικής σύνδεσής της με τον Χριστό. Αν όμως όλες οι όψεις της αγιότητας έχουν ήδη δοθεί με όλη τους τη δύναμη στην ίδια την Εκκλησία, τότε δίνονται διαφορετικά στους πιστούς, μέλη της Εκκλησίας. Όπως ο Κύριος, η Εκκλησία είναι αγία. «Ο Χριστός», λέει ο Απόστολος, «αγάπησε την Εκκλησία και έδωσε τον εαυτό Του για αυτήν, για να την αγιάσει, καθαρίζοντάς την με το πλύσιμο του νερού μέσω του λόγου· για να την παρουσιάσει στον εαυτό Του ως ένδοξη εκκλησία, που δεν έχει κηλίδες, ούτε ρυτίδες, ούτε κάτι παρόμοιο, αλλά για να είναι άγια και χωρίς ψεγάδι» (Εφεσ. (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος) εδώ εννοούμε μυστήριο βάπτισμα, όπως αναγνωρίζεται ομόφωνα από όλους τους αρχαίους και σύγχρονους ερμηνευτές, αλλά «δια του λόγου» (ἐν ῥήματι) προκαλεί διαμάχη. Η πιο εμπεριστατωμένη ερμηνεία, που συνάδει και με την πατερική, βλέπει στο ρῆμα 672 τις μυστηριακές λέξεις που προφέρονται στο βάπτισμα, δηλαδή τον βαπτιστικό τύπο «Εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (39:632) 673. 1:18), το «αμπέλι» (Ιωάννης 15:5), γεμίζοντας τα «κλαδιά» του με ζωογόνο χυμό. «Αν ο πρώτος καρπός είναι άγιος, έτσι είναι όλος· και αν η ρίζα είναι άγια, έτσι είναι και τα κλαδιά» (Ρωμ. 11:16). Κατά συνέπεια, ολόκληρο το Σώμα του Χριστού είναι άγιο. (? κλάδοι – Rom.11:16 ). Αυτό το κείμενο αναφέρεται, στην πραγματικότητα, στη θεοκρατία της Παλαιάς Διαθήκης (44, 152–153). Αλλά επειδή το πρώτο μισό του στίχου (όπου, στην πραγματικότητα, ασχολείται με το προζύμι, «από το οποίο εξαρτάται και το καλό ζύμωμα και το καλό φούσκωμα ή ζύμωμα της ζύμης» στο ζυμωμένο μέρος φύραμα) είναι παράλληλο με τον Ματθαίο 13:33 = Λουκάς 13:21, και το δεύτερο - Ιωάννης 15:5, τότε αυτό το κείμενο μπορεί επίσης να αναφέρεται στο κείμενο (εκτός του κειμένου της Εκκλησίας). Ως άγιος, η Εκκλησία στο είναι της ταυτόχρονα υψώνεται πάνω από την εγκόσμια ύπαρξη, η Κεφαλή - ο Χριστός ύψωσε ολόκληρο το Σώμα του πάνω από την εγκόσμια. Γι' αυτό ο Χριστός είπε: «Η βασιλεία μου δεν είναι από αυτόν τον κόσμο» (Ιωάν. 18:36) «Η βασιλεία μου», παραφράζει αυτά τα λόγια ο μακάριος. Theophylact 674, - όχι από εδώ, από όπου ο κόσμος περιμένει βασιλιά· δεν είναι κοσμικής προέλευσης, αλλά ανώτερης, ουράνιας, θεϊκής, και εγώ ο ίδιος δεν είμαι απλός άνθρωπος, όχι από τα γήινα πλάσματα, αλλά οι Θεοί, ο Υιός του Θεού». «Αλλά η Βασιλεία του Χριστού», λέει ο Mansvetov (2, 5 επ.), «το ότι δεν είναι από αυτόν τον κόσμο, δεν είναι, ωστόσο, ένα αποκλειστικά πνευματικό βασίλειο, δηλαδή ένα αόρατο βασίλειο που υπάρχει στην υπερκόσμια σφαίρα, το οποίο γνωρίζει μόνο ο Θεός, όχι. Ο Κύριος δεν είπε ότι δεν είναι στον κόσμο, όχι εδώ. Η έκφραση «όχι αυτού του κόσμου» υποδηλώνει την προέλευση ή τη θεμελιώδη βάση της βασιλείας Του, η οποία αναβίωσε άνωθεν και πριν από αιώνες, και όχι στη γη, μέσω της φυσικής ανάπτυξης της ζωής των ανθρώπων. Αυτό όμως δεν αποκλείει την παρουσία και την εξάπλωσή του σε αυτόν τον κόσμο... Η Βασιλεία του Θεού ή η Εκκλησία, έχοντας μια κορυφαία αρχή, πρέπει, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Σωτήρα, να μένει και να ενεργεί μεταξύ του κόσμου στον κόσμο - στην κοινωνία εκείνων που επιλέγονται από αυτόν τον κόσμο, χωρισμένοι από τη ζωή του, αλλά μένοντας σε αυτόν. Επομένως, πρέπει να δράσει και να εξαπλωθεί ορατά, απτά στον παρόντα κόσμο... Λαμβάνει την αρχέγονη ύπαρξή του έξω από την περιοχή αυτού του κόσμου, αλλά ταυτόχρονα πρέπει να ζει και να αναπτύσσεται εδώ, δηλαδή στη γη». Η Εκκλησία «δεν είναι από αυτόν τον κόσμο», και επομένως «αυτός ο κόσμος» την καταδιώκει, βλέποντας στο ίδιο το γεγονός της ύπαρξής της ένα κατηγορητήριο για τον εαυτό της. Έτσι ο Σαύλος καταδίωξε την Εκκλησία του Χριστού (βλ. Κεφάλαιο 3, § V), αυτό συνεχίστηκε σε όλη την ιστορία της εκκλησίας, και έτσι θα είναι, ειδικά στους πρόσφατους χρόνους (βλ. Κεφάλαιο 5, § V). Στο μίσος του κόσμου και στην αιώνια έχθρα του προς την Εκκλησία αποκαλύπτεται ο οντολογικός ανταγωνισμός του κόσμου και της Εκκλησίας. Και η άλλη όψη του ίδιου ανταγωνισμού είναι η αγάπη του Χριστού για την Εκκλησία (Εφεσ. 5:25) και η εκλεκτότητα της Εκκλησίας, η απομόνωσή της, ο χωρισμός από όλο τον κόσμο. Η Εκκλησία ονομάζεται «η εκλεκτή Εκκλησία» (1 Πέτρου 5:13) (ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ), και «η εκλεκτή κυρία» (Β' Ιωάννη 1, πρβλ. Β' Ιωάννη 13) (ἐκλεκτὴ κυρία ). Αγαπημένη και εκλεκτή, η ίδια η Εκκλησία αγάπησε τον Θεό, γι' αυτό είναι «καθαρή», «άσπιλη» (Εφεσ. 5:25–27) και γενικά ηθικά τέλεια. Τέτοια είναι η αγιότητα της Εκκλησίας. Όμως τα μέλη της, πιστοί, ανήκουν οργανικά στην Εκκλησία, διαμορφώνοντας την ουσία της. Δεν μπορούν να είναι άγιοι με την έννοια που αυτός ο όρος εφαρμόζεται στον Θεό και τον Υιό. Αλλά ταυτόχρονα, δεν μπορούν να φέρουν τις αμαρτίες τους στην Εκκλησία. Και αυτοί πρέπει να είναι άγιοι στην οργανική τους σύνδεση με την Αγία Εκκλησία, αλλά η αγιότητά τους μπορεί να είναι διαφορετικής φύσης - δανεική αγιότητα ή, ακριβέστερα, αγιασμός. Ωστόσο, αυτή η αγιότητα συνίσταται στην ανανέωση των εσοχών του είναι, ο εσωτερικός πυρήνας του είναι 675. Η ηθική τελειότητα δεν είναι δεδομένη, αλλά μόνο δεδομένη: «Να είστε τέλειοι, όπως είναι τέλειος ο Επουράνιος Πατέρας σας» (Ματθαίος 5:48), πρόσταξε ο Χριστός στους μαθητές του. Και ο Αδελφός του Κυρίου γράφει: «...Να μετράτε χαρά, αδελφοί μου, όταν πέσετε σε διάφορους πειρασμούς, γνωρίζοντας ότι η δοκιμασία της πίστης σας παράγει επιμονή· η υπομονή όμως ας έχει το τέλειο έργο της, ώστε να είστε τέλειοι και ολοκληρωμένοι, χωρίς να σας λείπει τίποτα» (Ιακώβου 1:2-4· πρβλ. Κολ. 4:12· 1 Κορ. 3:6· 1 Κορ. 3:2. Ιωάννης 4:18· 2 Τιμ. 3:17, κ.λπ.). Το «αήττητο» της Εκκλησίας στη σφαίρα της αγιότητας είναι ακριβώς αυτή η αδυναμία παραβίασης της αγιότητας της Εκκλησίας για όλες τις προσπάθειες των πονηρών δυνάμεων που εισβάλλουν στις ψυχές των μελών της Εκκλησίας. Σε ακραίες περιπτώσεις, τα ίδια τα μέλη, έχοντας πεθάνει πνευματικά, πέφτουν ή μόνο εμφανισιακά συνεχίζουν να μένουν στο Εκκλησιαστικό Σώμα, ενώ στην πραγματικότητα δεν συνάπτουν οργανική ενότητα με την Εκκλησία. Η Εκκλησία παραμένει ακλόνητη στην αγιότητα και την αγνότητά της. «Είμαστε αγιασμένοι από την αγιότητα της Εκκλησίας, αλλά η Εκκλησία δεν βεβηλώνεται από τις αμαρτίες μας, γιατί η αγιότητά της δεν είναι από εμάς, αλλά από τον Θεό μέσω του Χριστού, και η ίδια δεν είναι μέσα μας, αν και αποτελείται από εμάς (όπως το σώμα μας αποτελείται από ιστούς και ίνες, αλλά η ουσία της δεν είναι σε αυτά, αλλά δεν είναι μόνο ένας ολόκληρος συνδυασμός των ανθρώπων). όλα αυτά που τους συγκεντρώνουν, δηλαδή μια ουσιαστική μορφή ενότητας που δίνεται στους ανθρώπους άνωθεν, μέσω της οποίας μπορούν να εμπλακούν στο Θείο» 676 (14, III, 351). «Η Εκκλησία, που ιδρύθηκε από τον Θεάνθρωπο Χριστό, έχει και θεάνθρωπο σύνθεση. Αλλά η διαφορά είναι ότι ο Χριστός είναι ο τέλειος Θεάνθρωπος, και η Εκκλησία δεν είναι ακόμα τέλειος Θεάνθρωπος, αλλά μόνο σε εξέλιξη... Η Εκκλησία του Χριστού δεν έχει φτάσει ακόμη σε δοξασμένη κατάσταση, και παρόλο που η ανθρωπότητά της συνδέεται εσωτερικά με το θείο, δεν την εκφράζει σε όλα και δεν αντιστοιχεί πλήρως σε αυτήν. Η Εκκλησία είναι αγία και θεία γιατί είναι αγιασμένη από το αίμα του Ιησού Χριστού και τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος. Αυτό που απορρέει άμεσα από αυτήν την αρχή που αγιάζει την Εκκλησία είναι θεϊκό, άσπιλο και αμετάβλητο. οι πράξεις των εκκλησιαστικών ανθρώπων, σύμφωνα με την ανθρωπότητα, ακόμη και αν για χάρη της Εκκλησίας, εκτελούνται, αντιπροσωπεύουν κάτι πολύ σχετικό και κάθε άλλο παρά τέλειο, αλλά μόνο βελτιώνεται. Αυτή είναι η ανθρώπινη πλευρά της Εκκλησίας. Όμως πίσω από το μεταβαλλόμενο και ταλαντευόμενο ρεύμα της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας, κατοικεί και σχηματίζει την ίδια την Εκκλησία του Θεού η αιώνια και ατελείωτη πηγή της θείας χάριτος, η συνεχής δράση του Αγίου Πνεύματος, που δίνει στην ανθρωπότητα αληθινή ζωή εν Χριστώ και Θεό. Αυτή η ευγενική δράση του Θεού υπήρχε πάντα στον κόσμο. αλλά από την ενανθρώπηση του Χριστού μπήκε σε ορατή και απτή μορφή 677 . Στη Χριστιανική Εκκλησία, το θείο δεν είναι μόνο μια εσωτερική, άπιαστη δράση του πνεύματος, αλλά εμφανίζεται επίσης σε κάποια ήδη συνειδητοποιημένη μορφή ή σωματικότητα. Υπήρχαν μορφές στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά εκεί ήταν μόνο αλληγορικά πρωτότυπα ή οιωνοί. οι ιερές μορφές της Εκκλησίας της Καινής Διαθήκης είναι πραγματικές, αυθεντικές εικόνες της Θείας παρουσίας και δράσης στην ανθρωπότητα. Λόγω της ατέλειας των ανθρώπινων στοιχείων που περιλαμβάνονται στην Εκκλησία, αυτές οι θεϊκές μορφές εμφανίζονται μόνο ως οι απαρχές ή οι εγγυήσεις της θεϊκής ζωής στην ανθρωπότητα, η οποία πρέπει να φθάσει στην πληρότητά τους μόνο στη Νέα Ιερουσαλήμ - στη δοξασμένη Θεάνθρωπο. Αλλά ακόμη και τώρα αυτή η Νέα Ιερουσαλήμ - η πόλη του ζωντανού Θεού - δεν υπάρχει μόνο στις σκέψεις, τις επιθυμίες και τα εσωτερικά συναισθήματα των Χριστιανών: αυτές οι θεϊκές μορφές της Εκκλησίας για τις οποίες μιλάμε αποτελούν ήδη τις πραγματικές πέτρες του θεμελίου της, πάνω στις οποίες θα στηθεί ολόκληρο το θεϊκό οικοδόμημα και θα χτίζεται ήδη μυστηριωδώς συνεχώς. ώστε αν και δεν είναι όλα στην ορατή Εκκλησία θεϊκά, το θείο μέσα σε αυτήν είναι ήδη κάτι ορατό. Αυτές οι ορατές πέτρες είναι ακλόνητες, αμετάβλητες και χωρίς αυτές δεν υπάρχει Εκκλησία» (ό.π., 352–353). «Όσοι δέχονται αυτήν την καθολική και αμετάβλητη μορφή θείας δράσης, που σχηματίζονται από αυτήν εν Χριστώ ή εισέρχονται στο ζωντανό σώμα του Χριστού, δεν μπορούν, με τις ιδιωτικές και παροδικές τους ελλείψεις, να παραβιάσουν την αιώνια αξιοπρέπεια της Εκκλησίας συνολικά. Μόνο όταν τα κύρια μέρη της είναι κατεστραμμένα - το κεφάλι και η καρδιά της εκκλησίας - ο Χριστός και η Μητέρα του Θεού - βρίσκονται στον αιώνιο θεϊκό κόσμο και δεν μπορούν να χτυπηθούν από μοχθηρά στοιχεία: και αν η Εκκλησία ήταν μόνο μια συλλογή μεμονωμένων ανθρώπων, τότε δεν θα μπορούσε να είναι άγια και αμόλυντη. Όμως η ορατή Εκκλησία λαμβάνει τη ζωή και τη δύναμή της, εκτός από τους αμαρτωλούς ανθρώπους, από τον ίδιο τον Χριστό, στον Οποίο κατοικεί όλο το πλήρωμα της Θεότητας σωματικά, με τη μεσολάβηση της Υπεραγίας και Αμόλυντης Παρθένου και ολόκληρης της αόρατης Εκκλησίας των αγίων. Επομένως, οι ανθρώπινες ατέλειές μας δεν μπορούν με κανένα τρόπο να καταργήσουν την αγιότητα της Εκκλησίας. Και τότε για εμάς, τους ανθρώπους που ανήκουμε στην Εκκλησία, αλλά δεν την συγκροτούμε, υπάρχει ηθικό καθήκον να προσπαθήσουμε να συμμορφώσουμε και να συνδυάσουμε τη ζωή μας με τη θεία ζωή, της οποίας τους πρώτους καρπούς και την εικόνα λαμβάνουμε μέσω των ιερών μορφών της ορατής Εκκλησίας. Αυτός είναι ο στόχος της χριστιανικής δραστηριότητας - η εκπλήρωση της Εκκλησίας στους ανθρώπους ή η έλευση της Βασιλείας του Θεού στη γη. Δεν πρέπει να θεωρούμε αυτόν τον στόχο πραγματικότητα, γιατί στην πραγματικότητα η Βασιλεία του Θεού στη γη δεν έχει ακόμη εκπληρωθεί και ο Θεός βασιλεύει περισσότερο στους ανθρώπους παρά στους ανθρώπους» (ό.π., 349). Τέτοια είναι η σχέση της αγιότητας της Εκκλησίας με την ηθική ατέλεια των πιστών. Η Εκκλησία, η οποία ανανεώνει αιώνια τα μέλη της με μια εισροή πνευματικής ενέργειας γεμάτη χάρη, μπορεί να ξεπλύνει το ένα ή το άλλο ελάττωμα στις δραστηριότητες των μεμονωμένων μελών. Εδώ γίνεται σαφές το νόημα του δικαιώματος να «πλέκεις και να λύνεις», το οποίο τις περισσότερες φορές αποτελεί εμπόδιο για τους μη πιστούς. Αυτό το δικαίωμα, ή ακόμα καλύτερα, αυτή η δύναμη, που δόθηκε στην Εκκλησία από τον ίδιο τον Κύριο (Ματθ. 18:17), συνήθως χορηγείται στην ιεραρχία της εκκλησίας με βάση τα λόγια του Σωτήρα (Ματθ. 16:19, 18:18) 678. Αλλά η ενότητα των πιστών θα ήταν απολύτως ακατανόητη εάν η Εκκλησία αγίαζε και καθάριζε μόνο τους πιστούς χωρίς να συνάπτει έμφυτη κοινωνία μαζί τους, αν και, από την άλλη πλευρά, η αγιότητα της Εκκλησίας θα ήταν εξίσου ακατανόητη αν αναγνωρίζαμε την έμφυτη συμμετοχή των αμαρτωλών (έστω και αιώνια εξαγνισμένων) ανθρώπων στις ίδιες τις Εκκλησίες. Αυτό το πρόβλημα επιλύεται από τη διαφορά στη λυτρωμένη ανθρωπότητα μεταξύ δύο πλευρών: της λυτρωμένης ιδανικής ουσίας, της εικόνας του Θεού, και του τελειοποιητικού εμπειρικού χαρακτήρα, της ομοίωσης του Θεού. Αυτή η ιδανική ουσία, που αποτελεί την ίδια την ουσία του Σώματος του Χριστού, είναι αγία και καθαρή, ενώ η άλλη, εμπειρική πλευρά είναι αγιασμένη και μόνο στο βαθμό που ανήκει στο σώμα του Χριστού, αφομοιώνεται με το Σώμα του Χριστού, αφού παρομοιάζεται με την εικόνα του Θεού. Αλλά ο καθένας από τους πιστούς φέρει ένα ιερό στην ψυχή του, και με αυτό το ιερό ενώνεται με το Σώμα του Χριστού, λαμβάνοντας μέσω αυτού αγιαστική ενέργεια από αυτό το Σώμα 679. Γι' αυτό λέγεται 680: «Αγιάστε τον Θεό στις καρδιές σας» (Α' Πέτρου 3:15). Διότι οι πιστοί «δεν έλαβαν το πνεύμα αυτού του κόσμου» (Α' Κορ. 2:12), αλλά το Άγιο Πνεύμα (Πράξεις 1:8, 8:18, 10:44, 11:15, 19:2, 19:6). Το Πνεύμα της δόξης, το Πνεύμα του Θεού, αναπαύεται πάνω τους (Α' Πέτρου 4:14, 1:11), ζει μέσα τους (Ρωμ. 8:9· Α' Κορ. 3:16· πρβλ. Ιωάννη 7:39), εκχύνεται πάνω τους (Πράξεις 2:17) και τους δίνεται (Α' Ιω. 4:13). Ζώντας σε πιστούς, το Άγιο Πνεύμα τους διδάσκει (Λουκάς 12:12), τους εμπνέει (Πράξεις 2, 4, 7, 55, 4, 8, κ.λπ.), τους παρηγορεί (Πράξεις 9:31), τους ενθαρρύνει (Ρωμ. 15:13), τους εμπνέει τι να πουν (Α' Κορ. 4, 2:1), και τους εμπνέει τι να πουν (Α' Κορ. 2:1). Ο ίδιος (Εβραίους 2:4, 6:4), γνωρίζει τα μυστικά του ανθρώπου (Α' Κορ. 2:11), τρέφει ολόκληρη την ύπαρξη των πιστών (Α' Κορ. 12:13). Επομένως, οι πιστοί ονομάζονται άγιοι (Α' Κορ. 6:2· 2 Κορ. 13:12· Φιλ. 4:22· Κολ. 3:12· Εβρ. 3:1· Μάρκος 8:38· Ρωμ. 15:26· Β ́ Κορ. 1:1· Εφεσ. 3:18· Α ́ Θεσ. 3:18· Α ́ Θεσ. 3:18· Α ́ Θεσ. 3:18· 1 Θεσ. 9:32); Иуд.3 ; Ρωμ.1:7, 15:25, 31, 16:2 ; 1Κορ.1:2, 16:15 ; 2Κορ.8:4, 9:1 ; Εφ.1:1, 15 ; Κολ.1:4 ; Εφ.5:3 ; Φλπ.1:1 ; Κολ.1:2, 26 ; 1Φεσ.5:27 ; 1Τιμ.5:10 ; Тит.2:3 ; Φλμ. 5 ; Ευ.6:10 ; Откр.11:18 ; Δεκ. 9:41, 26:10 ; Иуд.14 ; Ρωμ.8:27, 12:13, 16:15 ; Евр.13:24 ; 1Κορ.14; 16:1 ; 2Κορ.9:12 ; Εφ.1:8, 38, 4:12, 6:18; 2 Θεσ. 1:10; Αποκ. 5:8, 13:10; 14:12, 15:3, 16:6, 18:24, 19:8, 22:6; ), αγιασμένος (Εβρ.10:14, 10:10, 2:11· 1 Κορ. 1:2· 2 Τιμ. 2:21· Ιωάννης 17:19· Ιούδας 1). Αλλά όντας άγιοι και αγιασμένοι, οι πιστοί διαχωρίζονται έτσι από τον κόσμο, όχι από τον κόσμο (Ιωάννης 15:19), όπως ο Χριστός δεν είναι από τον κόσμο (Ιωάν. 17:16), γιατί «έχουν τους πρώτους καρπούς του Πνεύματος» (Ρωμ. 8:23) και «δεν έλαβαν το πνεύμα του κόσμου, αλλά δεν έλαβαν το Πνεύμα του κόσμου» (1 το Πνεύμα του κόσμου). της δουλείας... αλλά το Πνεύμα της υιοθεσίας» (Ρωμ. 8:15), «Το Πνεύμα της αλήθειας, το οποίο ο κόσμος δεν μπορεί να λάβει» (Ιωάν. 14:17). Προηγουμένως, ήταν κι αυτοί από τον κόσμο (Ιωάννης 8:23, 17:6, Α' Ιωάννη 4:5· Εφεσ. 2:2), αλλά δεν έγιναν από τον κόσμο, μισητοί από τον κόσμο (Ιωάν. 2:15), ντροπή για τον κόσμο (Α' Κορ. 4:9), ανοησία (Α' Κορ. 1:14) Αλλά αν ο κόσμος τους μισεί, τότε αυτό το μίσος σχετίζεται με το μίσος του Σωτήρα. σε αυτό το μίσος αποκαλύπτεται η ξενιτιά τους προς τον κόσμο (Ιωάν. 15:18:19). Μισούμενοι από τον κόσμο, εκλέγονται από τον Θεό (Ιωάν. 15:16, 19· Γαλ. 1:15, 25· Μάρκος 13:20· Ιωάννης 13:18· Πράξεις 1:24· Πράξεις 15:7· Ιάκωβος 2:5· 1 Κορ. 1:27, 21:4· Θεσ. ; 2 Peter 1:10 ; 1Фес.1:4 ; Рим.9:11, 11:5, 28 . Рим.16:13 ; Рим.11:7 ; Кол.3:12 ; Откр.17:14 . Деян.9:15 ; 1Петр.2:9 ; Рим.1:1 ; 1Петр.1:1 Лк.20:16, 24:22, Μκ. Ин.13:1 ; Ин.3:16 ; Ин.13:24, 15:9, 17:23 ; 1Ιν.4:11, 19 ; Εφ.2:4 ; Εφ.5:2, 5:25 ; Απόκ.3:9 ; Ин.14:23 ; Ριμ.9:25 ; 1Πετ.4:11 ; Ρωμ.11:28 ; 1Φεσ.1:4 ; Αποκ. 20:8 ; Ιωάννης 14:21 ; Ιωάννης 14:21). Παραμένουν στον κόσμο (Ιωάν. 17:15) και χρησιμοποιούν τα πράγματα του κόσμου, αλλά, ωστόσο, ως εκείνοι που δεν χρησιμοποιούν (Α' Κορ. 7:31), επειδή φέρουν μέσα τους τον νέο άνθρωπο (Εφεσ. 2:15), τον έχουν ντυθεί (Εφεσ. 4:24· Κολ. 3:10), και όποιος είναι στον Χριστό είναι νέο δημιούργημα (2:1) γη (2 Πέτρου 3:13). Επομένως, είναι το αλάτι της γης (Ματθαίος 5:13· Λουκάς 14:34) και το φως του κόσμου (Ματθαίος 5:14). Είναι μέσα στον κόσμο, αλλά ο κόσμος δεν τους αξίζει (Εβρ. 11:38). Αλλά σφραγισμένοι με το υποσχεμένο Πνεύμα του Θεού (Εφεσ. 1:13), έχοντας το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος (Α' Ιωάννη 2:20), αντιπροσωπεύοντας με το σώμα τους τον ναό του Αγίου Πνεύματος (Α' Κορ. 6:19), οι πιστοί, αν και δεν είναι ηθικά τέλειοι, πρέπει να φροντίζουν να μην προσβάλλουν το Άγιο Πνεύμα (Εφεσ. 4:30). 1 Θεσ. 4:7), παρουσιάζοντας το σώμα τους ως ιερή θυσία (Ρωμ. 12:1), όντας άγιοι στις πράξεις (Α' Πέτρου 1:15:16) και άμεμπτοι (Εφεσ. 1:4). Εάν το Άγιο Πνεύμα δίνει δύναμη και βοήθεια σε όλες τις ζωτικές λειτουργίες, τότε όλες οι λειτουργίες πρέπει να είναι αγνές. ολόκληρος ο άνθρωπος πρέπει να αγωνιστεί για να γίνει σαν τον Θεό. «Το ίδιο το Πνεύμα μεσολαβεί για όσους πιστεύουν με στεναγμούς που δεν μπορούν να εκφραστούν» (Ρωμ. 8:26:27), γιατί οι πιστοί είναι γιοι του Θεού και ο Θεός έστειλε το Πνεύμα του Υιού Του στις καρδιές τους, φωνάζοντας: Αββά, Πατέρα! (Γαλ.4:6, πρβλ. Ρωμ.8:15). Επομένως, το ψέμα είναι ψέμα για το Άγιο Πνεύμα (Πράξεις 5:3). Το κατ' εξοχήν Σώμα, το ίδιο το Σώμα, τὸ σῶμα δεν θα ήταν τέτοιο αν απέκλειε κάποιο συγκεκριμένο σώμα από τον εαυτό του. Γι' αυτό στέκεται πάνω από όλα τα μεμονωμένα σώματα, γιατί φέρει μέσα του κάθε ιδιαίτερη τελειότητα ενός μεμονωμένου σώματος και, επομένως, δεν αποκλείει το τελευταίο από τον εαυτό του. Αλλά ταυτόχρονα, όντας τέλειο Σώμα, παραμένει πάντα και παντού και κάτω από όλες τις συνθήκες. Όλα είναι για αυτόν, αλλά είναι πάνω από όλα, χωρίς να παραβιάζεται η ταυτότητα του εαυτού του. Η καθολικότητα με την έννοια του unum versum alios είναι η τρίτη και τελευταία ουσιαστική ιδιότητα της Εκκλησίας 681. Η Εκκλησία είναι η πληρότητα του Χριστού, η ιεροσύνη του Χριστού (Εφ. 1:23 β). Αλλά όλα τα πράγματα άρχισαν να γίνονται μέσω του Λόγου, και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν άρχισε να είναι αυτό που άρχισε να γίνεται (Ιωάννης 1:3). Από τον Χριστό είναι όλα τα πράγματα, από Αυτόν (1 Κορ. 8:6), γιατί από Αυτόν δημιουργήθηκαν όλα τα πράγματα, που είναι στον ουρανό και όσα είναι στη γη, ορατά και αόρατα: είτε θρόνοι, είτε κυριαρχίες, είτε αρχές, είτε εξουσίες - όλα τα πράγματα δημιουργήθηκαν από Αυτόν και για Αυτόν. και Αυτός είναι πριν από όλα τα πράγματα, και σε Αυτόν συνίστανται τα πάντα (Κολ. 1:16–17). Η πληρότητα του Χριστού είναι η πληρότητα όλων των ενεργειών με τις οποίες δημιουργείται όλη η ύπαρξη. Αν τώρα η Εκκλησία δεν είναι όλη πραγματική, τότε είναι παντοδύναμη, γιατί είναι γεμάτη με την πληρότητα του Χριστού. Εξάλλου, τα πάντα παραδόθηκαν στα χέρια του Κυρίου Ιησού Χριστού από τον Πατέρα Του (Ματθαίος 11:27, Λουκάς 10:22, Ιωάννης 3:5, 13:3). Ο Πατέρας υπέταξε τα πάντα κάτω από τα πόδια του Υιού (Α' Κορ. 15:27· Εφεσ. 1:22· Εβρ. 2:5:8), ώστε ό,τι ανήκει στον Πατέρα να ανήκει και στον Υιό (Ιωάν. 16:15). Και όλα προέρχονται από τον Θεό (Α' Κορ. 11, 12, 8:6). Όλα τα πράγματα είναι από Αυτόν, από Αυτόν και προς Αυτόν (Ρωμ. 11:36), γιατί δημιούργησε τα πάντα από τον Ιησού Χριστό (Εφεσ. 3:9). Ένας Θεός και Πατέρας όλων, που είναι υπεράνω όλων, και μέσω όλων, και μέσα σε όλους μας (Εφεσ. 4:6). Αυτό σημαίνει ότι ο Χριστός είναι ο Θεός που είναι πάνω από όλα (Ρωμ.9:5): ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και Του δείχνει όλα όσα κάνει ο Ίδιος (Ιωάν. 5:20). Το θέλημα του Πατέρα είναι να ενώσει τα πάντα στον ουρανό και τη γη κάτω από το κεφάλι του Χριστού (Εφεσ. 1:10). Ο Πατέρας Του έδωσε εξουσία πάνω σε κάθε σάρκα, ώστε σε όλα όσα έδωσε ο Πατέρας στον Υιό, ο Υιός να δώσει αιώνια ζωή (Ιωάννης 17:2). Όταν ο Υιός υποτάξει τα πάντα στον Πατέρα, τότε ο Ίδιος θα υποταχθεί σε Αυτόν, για να είναι ο Θεός τα πάντα σε όλα (Α' Κορ. 15:28). Ο σκοπός της οικονομίας του Θεού είναι η σωτηρία όλης της δημιουργίας. Ο Σωτήρας θέλει όλοι οι άνθρωποι να σωθούν και να έρθουν στη γνώση της αλήθειας (Α' Τιμ. 2:4). Και μαζί με τους ανθρώπους - ολόκληρη η δημιουργία, γιατί η δημιουργία περιμένει με ελπίδα την αποκάλυψη των υιών του Θεού - επειδή η δημιουργία υποτάχθηκε στη ματαιότητα όχι εκούσια, αλλά με τη θέληση αυτού που την κατέκτησε - με την ελπίδα ότι η ίδια η δημιουργία θα ελευθερωθεί από τη σκλαβιά της διαφθοράς στην ελευθερία της δόξας των παιδιών του Θεού. Γιατί ξέρουμε ότι όλη η δημιουργία στενάζει και υποφέρει μαζί μέχρι τώρα. και όχι μόνο αυτή, αλλά και εμείς οι ίδιοι, έχοντας τους πρώτους καρπούς του Πνεύματος, και στενάζουμε μέσα μας, περιμένοντας την υιοθεσία, τη λύτρωση του σώματός μας (Ρωμ. 8:19-23). Όπως η φύση της Εκκλησίας αναγκάζει κάποιον να συμπεράνει την οικουμενικότητα της, έτσι και ο οικονομικός σκοπός της Εκκλησίας συνεπάγεται αναγκαστικά την καθολικότητα της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν μπορεί να αποκλείσει κανένα πλάσμα από τον εαυτό της, γιατί τότε δεν θα πετύχαινε τον σκοπό της. Ούτε ο χώρος, ούτε ο χρόνος, ούτε ορισμένα εμπειρικά χαρακτηριστικά των ανθρώπων μπορούν να περιορίσουν τη συμμετοχή τους, την ένταξή τους στο Σώμα του Χριστού. Σύμφωνα με την προφητεία του Σωτήρος, το Ευαγγέλιο της Βασιλείας θα κηρυχτεί σε ολόκληρο το σύμπαν (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ), ως μαρτυρία σε όλα τα έθνη (πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν), και τότε θα έρθει το τέλος (Ματθαίος 24:14). Πράγματι, οι απόστολοι κήρυτταν παντού (Μάρκος 16:20). Ήδη επάνω. Ο Παύλος ευχαριστεί τον Θεό που η χριστιανική πίστη ανταποδίδεται σε ολόκληρο τον κόσμο ( ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ) ( Ρωμ. 1:8 ), και λέει στα λόγια του ψαλμού (18:5) ότι «διέσχισε όλη τη γη (εἰς πᾶσαν τὴν γῆν τη φωνή τους (δηλαδή των λόγων του κόσμου προς τους ιεροκήρυκες) 10:18 Ο Κύριος πρόσταξε: «Πηγαίνετε και διδάξτε όλα τα έθνη (πάντα τὰ ἔθνη), βαφτίζοντάς τα... διδάσκοντάς τα να τηρούν όλα όσα σας πρόσταξα» (Ματθαίος 28:19–20), και είπε σχετικά με την έκχυση ειρήνης στα πόδια Του από τη Μαρία τη Μαγδαληνή: «Αλήθεια λέω σε σας, όπου κι αν πάει ο κόσμος. τῷ κόσμῳ, θα ειπωθεί στη μνήμη της και τι έκανε» (Ματθαίος 26:13). Όταν έρθει η συνειδητοποίηση της σωτηρίας, θα έρθουν στη Βασιλεία του Θεού από διάφορες πλευρές, δηλαδή ανεξάρτητα από εθνικά, εθνογραφικά και άλλα χαρακτηριστικά· «Και θα έρθουν από την Ανατολή και τη Δύση, και τον Βορρά και τον Νότο στον Θεό (3:9) Ματθ. 8:11 Η φύση της Εκκλησίας είναι καθολική, ο σκοπός της είναι παγκόσμιος. Η ίδια η πίστη που ομολογεί η Εκκλησία είναι επίσης καθολική, διότι με τη νέα θρησκευτική συνείδηση, η λατρεία του Θεού δεν συνδέεται με ένα συγκεκριμένο μέρος, ένα συγκεκριμένο έθνος ή μια συγκεκριμένη εποχή, αλλά εκτελείται με πνεύμα και αλήθεια (Ιωάννης 4:23), σε κάθε μέρος (1 Τιμ. 2:8) και όχι μόνο στην Ιερουσαλήμ (Ιωάν. 4:23) και, επομένως, είναι διαθέσιμος ο καθένας από τη θέση του αλλά μαζί Επιπλέον, είναι ικανό να ικανοποιήσει ένα άτομο κάθε κατάστασης και θέσης, κάθε μυαλό και κάθε ικανότητα. Αλλά όχι μόνο αυτό, ο Σωτήρας πρόσταξε τους μαθητές του: «Πηγαίνετε σε όλο τον κόσμο και κηρύξτε το Ευαγγέλιο σε κάθε πλάσμα» 682 ( τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει . – Μάρκος 16:15), «και το ευαγγέλιο κηρύχθηκε σε κάθε πλάσμα κάτω από τον ουρανό» μάλιστα (Κολ. 3.6). Εάν, επομένως, το καθήκον είναι να κηρύξουμε το Ευαγγέλιο σε ολόκληρο το σύμπαν, σε όλη τη δημιουργία, τότε είναι σαφές ότι η αλήθεια του Θεού μέσω της πίστης στον Ιησού Χριστό βρίσκεται σε όλους και σε όλους όσοι πιστεύουν. γιατί δεν υπάρχει διαφορά γιατί όλοι έχουν αμαρτήσει... λαμβάνοντας δικαιολογία για το τίποτα (Ρωμ.3:22:24). Εδώ, στην Εκκλησία, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ Ιουδαίων και Έλληνα, γιατί υπάρχει ένας Κύριος όλων, πλούσιος για όλους όσους Τον επικαλούνται (Ρωμ. 10:12). Εδώ δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος, ούτε περιτομή ούτε απερίτμητη, βάρβαρος, Σκύθας, δούλος, ελεύθερος, αλλά ο Χριστός είναι όλα και μέσα σε όλα (Κολ. 3:11). Τελετουργικές, εθνικές, κοινωνικές, οικονομικές (Ιακώβου 2:1 επ.) και όλες οι άλλες διαφορές έχουν χάσει τη δύναμή τους ή, καλύτερα να πούμε, δεν αποτελούν όρια για την καθολικότητα της Εκκλησίας. Η διχοτομική διαίρεση της ανθρωπότητας σε περιτομή και απερίτμητη έχει εξαφανιστεί. στην Εκκλησία του Χριστού, η περιτομή δεν είναι τίποτα και η απεριτομή δεν είναι τίποτα (Α' Κορ. 7:19), ούτε το ένα ούτε το άλλο έχει δύναμη (Γαλ. 5:6, 6:15, 11· 1 Κορ. 7:18· Γαλ. 2:9· Γαλ. 2:3· Γαλ. 5:2· Πράξεις 1, ο Κύριος κ.λπ. απερίτμητος, αφού έκανε και ένα και καταστράφηκε στάσιμος στο μέσο του φράγματος, έχοντας καταργήσει την έχθρα από τη σάρκα Του και το νόμο των εντολών με το δόγμα, για να δημιουργήσει μέσα Του έναν νέο άνθρωπο από τους δύο, να εδραιώσει την ειρήνη και σε ένα σώμα να συμφιλιώσει και τους δύο με τον Θεό μέσω του σταυρού, θανατώνοντας τον εχθρό (H2:1-6. Ο ίδιος ο Κύριος είπε: «Ακούστε με, όλοι σας» (Μάρκος 7:14) 684. κανείς δεν στερείται την ευκαιρία να ακούσει το κήρυγμα του Ευαγγελίου, για να τιμήσουν όλοι τον Υιό (Ιωάν. 5:23), για να είναι όλοι ένα... και να πιστέψει ο κόσμος ότι ο Πατέρας έστειλε τον Υιό (Ιωάν. 17:21). Ο Χριστός προέβλεψε ότι όταν υψωνόταν από τη γη, θα τραβούσε τους πάντες κοντά Του (Ιωάννης 12:32). και ο προφήτης Ησαΐας προφήτευσε ότι μπροστά Του κάθε γόνατο θα προσκυνούσε, και ότι κάθε γλώσσα θα ομολογούσε τον Θεό (Ησ. 45:23 = Ρωμ. 14:11). Αυτή η καθολικότητα στον σκοπό της Εκκλησίας είναι απαραίτητη συνέπεια της καθολικότητας της αμαρτίας. Πλήρης νίκη επί του μεγάλου δράκου, του αρχαίου φιδιού που ονομάζεται διάβολος και ο Σατανάς, ο οποίος εξαπατά ολόκληρο το σύμπαν (Αποκ. 12:9), είναι η ηγεσία των πάντων από τον Χριστό (Εφεσ. 1:10). Εάν ούτε ο τόπος ούτε η εξωτερική κατάσταση του πιστού μπορούν να χρησιμεύσουν για να τον αποκλείσουν από το Σώμα του Χριστού, τότε αυτή ή εκείνη η εποχή, αυτή ή εκείνη η εποχή στην οποία τυχαίνει να ζει ο πιστός, δεν αποτελεί εμπόδιο στην ένωση μαζί Του. Ο Κύριος υποσχέθηκε να είναι μαζί με τους πιστούς όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος της εποχής (Ματθαίος 28:20) 685 και, επομένως, ακόμη περισσότερο, στο τέλος αυτής της εποχής, όταν έρθει η επερχόμενη εποχή, όταν τα πάντα θα διευθύνονται από τον Χριστό, όλα θα συμπεριληφθούν στο Σώμα Του. Το Πνεύμα Παρηγορητής, που αγιάζει την Εκκλησία και τους πιστούς, θα παραμείνει μαζί της και θα την πάρει για πάντα (Ιωάννης 14:16). Και το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας δεν θα σταματήσει μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία. «Επειδή, όποτε τρώτε αυτό το ψωμί και πιείτε αυτό το ποτήρι», γράφει ο Άγιος Παύλος, «διακηρύσσετε τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26). Όντας η πληρότητα του αγίου όντος, το Σώμα του Χριστού είναι παγκόσμιο ή παγκόσμιο, παντός χρόνου και παντός μορφής, δηλαδή δεν αποκλείει από τον εαυτό του καμία θεοδημιούργητη ποικιλομορφία του σύμπαντος. Επιπλέον, όχι μόνο δεν την αποκλείει, αλλά θετικά απαιτεί τέτοια ποικιλομορφία, γιατί σε αυτήν αποκαλύπτεται ο άπειρος πλούτος των αγιαστικών δυνάμεων του Κυρίου. Ως μέλος της Εκκλησίας, κάθε πιστός δεν μπαίνει μηχανικά, αλλά οργανικά στην εκκλησιαστική ενότητα, έχει δηλαδή τη δική του θέση μέσα σε αυτήν, που δεν μπορεί να αντικατασταθεί από κανέναν, δεν μπορεί να εξαλειφθεί από κανέναν, τη δική του λειτουργία, την οποία μόνο ο Θεός έχει δώσει να επιτελέσει αληθινά. Η ατομικότητά του όχι μόνο δεν καταστρέφεται, αλλά αγιάζεται και βρίσκει την ύψιστη κύρωσή της στην Εκκλησία. Το Σώμα του Χριστού δεν είναι μια διαταραγμένη μάζα ομοιογενών μερών, αλλά μια αρμονική ενότητα ετερογενών, αμοιβαία αναπληρώνονται, αμοιβαία απαραίτητα οργάνων. Υπάρχουν πολλά διαφορετικά πνευματικά χαρίσματα, διακονίες και δραστηριότητες, αλλά η πηγή τους είναι η Τριαδική Θεότητα (Α' Κορ. 12:4-6). Η εκδήλωση του Πνεύματος δίνεται σε όλους προς όφελος: σε έναν δίνεται ένας λόγος σοφίας από το Πνεύμα, στον άλλον ένας λόγος γνώσης από το ίδιο Πνεύμα. Σε άλλους πίστη με το ίδιο Πνεύμα, σε άλλους δώρα θεραπειών με το ίδιο Πνεύμα. σε άλλον θαυματουργία, σε άλλον την προφητεία, σε άλλον διάκρισιν των πνευμάτων, σε άλλον δύτες γλώσσες, σε άλλον την ερμηνεία των γλωσσών (Α' Κορ. 12:7-10). Γιατί όπως το σώμα είναι ένα, αλλά έχει πολλά μέλη, και όλα τα μέλη ενός σώματος, αν και είναι πολλά, αποτελούν ένα σώμα, έτσι είναι και ο Χριστός (Α' Κορ. 12:12). Το σώμα δεν αποτελείται από ένα μέλος, αλλά από πολλά (Α' Κορ. 12:14). Κανένα όργανο δεν μπορεί να θεωρήσει ότι δεν ανήκει στο Σώμα επειδή είναι ατομικό (Α' Κορ. 4:15-16), γιατί απαιτείται διαφορετικότητα για την τελειότητα του Σώματος: αν ολόκληρο το σώμα είναι μάτια, πού είναι η ακοή; Αν όλα ακούγονται, τότε πού είναι η όσφρηση; Και αν όλοι είχαν ένα μέλος, πού θα ήταν το σώμα; Αλλά τώρα υπάρχουν πολλά μέλη, αλλά το σώμα είναι ένα (Α' Κορ. 12:17:19–20). Κάθε μέλος χρειάζεται όλα τα άλλα, και η φαινομενική του αόρατη μπορεί να κρύβει τη μεγάλη σημασία του (Α' Κορ. 12:21–24), γι' αυτό και απαιτεί μεγαλύτερη προσοχή από άλλα όργανα. Όμως, όντας διαφορετικά, τα όργανα εξαρτώνται αμοιβαία. Εάν ένα μέλος υποφέρει, όλα τα μέλη υποφέρουν. αν ένα μέλος δοξάζεται, όλα τα μέλη χαίρονται μαζί του. Ομοίως, οι πιστοί είναι το Σώμα του Χριστού, αποτελούν την υπόστασή Του, και ατομικά είναι μέλη αυτού του Σώματος (Α' Κορ. 12:24–27). Εάν απαιτείται διαφορετικότητα για την Εκκλησία, τότε είναι φυσικό οι λειτουργίες των διαφορετικών μελών να αποδεικνύονται διαφορετικές, και όχι όλες ίδιες (Α' Κορ. 12:28-30). Όπως έχουμε πολλά μέλη σε ένα σώμα, αλλά δεν έχουν όλοι την ίδια λειτουργία, έτσι και εμείς που είμαστε πολλοί (πιστοί) είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ, και ατομικά μέλη ο ένας του άλλου (Ρωμ. 12:4, 5· πρβλ. Α' Κορ. 10:17). Ο καθένας έχει τα δικά του χαρίσματα, τις δικές του ικανότητες, και επομένως ο καθένας πρέπει να σκέφτεται τον εαυτό του με σεμνότητα, όχι περισσότερο από όσο θα έπρεπε - να μην ονειρεύεται τον εαυτό του, να βρει την αληθινή του θέση στο Σώμα του Χριστού, γνωρίζοντας «ποιο είναι το θέλημα του Θεού» (Ρωμ. 12). Η σοφία του Θεού δεν αποκλείει την ιδιωτική σοφία, αλλά την περιλαμβάνει μέσα της, επειδή είναι «η πολυποίκιλος σοφία τοῦ θεοῦ, Εφεσ. 3:10), και για να μπορέσουν οι πιστοί να είναι «καλοί διαχειριστές της χάριτος του Θεού» («ὡς καλοὶ οἰκονόμοι», κάθε χάρι1: υπηρετήστε ο ένας τον άλλον με το δώρο που έχει λάβει, με την ικανότητα που τον προίκισε ο Δημιουργός (Α Πέτρου 4:10–11). Αυτή είναι η ουσία της ταπεινοφροσύνης, να γνωρίζει κανείς τη θέση του στο Σώμα του Χριστού και ταυτόχρονα να βλέπει ότι αυτή η θέση δίνεται από τον Θεό και δεν αξίζει, γιατί όλα τα ατομικά χαρακτηριστικά που κάνουν τον πιστό συγκεκριμένο μέλος δεν δημιουργήθηκαν από αυτόν, αλλά ελήφθησαν από τον Θεό. Όλες αυτές οι διαφορές, όπως και ολόκληρη η ζωή ενός χριστιανού γενικά, είναι ουσιαστικά γεμάτες χάρη, αλλά σε εξωτερική μορφή μπορεί να είναι συνηθισμένες, φυσικές ανθρώπινες ικανότητες, όπως, για παράδειγμα, «το δώρο της μεσιτείας για τους καταπιεσμένους» (45:417) ενώπιον των αρχών και των κακών ανθρώπων (ἀντιλήμψεις), «το δώρο της διακυβέρνησης» (1 Κορ. 1:2). 12:28) κ.λπ. (21, 43, επ.). Έτσι, η Πληρότητα του Χριστού διαθλάται με ποικίλους τρόπους και απεικονίζεται στην ποικιλομορφία των ατόμων που απαρτίζουν την Εκκλησία. Χωρίς να αποκλείει κανέναν από τον εαυτό της, η Εκκλησία ταυτόχρονα απαιτεί και προϋποθέτει τα χαρακτηριστικά των πιστών και εν όψει αυτής της ιδιότητας ονομάζεται καθολικός καθολικός ἐκκλησία. Η λέξη καθολικός 686 δεν απαντάται, μάλιστα, στο κείμενο της Αγίας Γραφής και η Εκκλησία ονομάστηκε για πρώτη φορά με αυτό το όνομα στον Άγιο Ιγνάτιο (σ.σ. Σμύρνη, σ. 8). Στην Αγία Γραφή βρίσκεται στις επιγραφές των επιστολών του Ιακώβου, του Πέτρου, του Ιωάννη, του Ιούδα, που χαρακτηρίζει ότι τα μηνύματα αυτά απευθύνονται σε ολόκληρη την Εκκλησία και όχι σε μια ξεχωριστή κοινότητα. Βρέθηκε στις Πράξεις 4:18 (καθώς και στις Εβρ. 13:3, 22· Αμ. 3:3, 41, στη συνέχεια στον Ξενοφώντα, τον Πλάτωνα, τον Δημοσθένη, τον Αριστοτέλη κ.λπ.) η λέξη καθόλου, δηλ. καθ’ ὅλου, που είναι πιο βολικό να μεταφραστεί με κάθε δυνατό τρόπο, εξ ολοκλήρου, omnius überha prorsus,. Επομένως, καθολικός: σημαίνει καθολικός, universalis, generalis, das Ganze betreffend, allgemein και σύμφωνα με το περιεχόμενο της λέξης ὅλος - ολιστικός, ολοκληρωτικός, έχει λογική έμφαση στην ακεραιότητα του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται. Το καθολικό είναι το όλον 687, και αν είναι σωστό ότι υπάρχει ελλειπτικό καθ’ ὅλα ἔθνη, τότε είναι εξίσου σωστό ότι είναι και καθ’ ὅλου χρόνον και καθ’ ὅλην οίκουμένην ή καθ’ ὅλου κόσμον. Επομένως, το κατηγόρημα «καθολική», οικουμενική είναι μόνο μια συγκεκριμένη μορφή της καθολικής). Είναι αξιοσημείωτο ότι οι Σλοβένοι πρωτοδάσκαλοι Στ. Ο Μεθόδιος και ο Κύριλλος μετέφρασαν την καθολική σε «συνοδική», εννοώντας φυσικά τη συνδιαλλαγή όχι με την έννοια του αριθμού των ψήφων, αλλά με την έννοια της καθολικότητας του όντος, του σκοπού και όλης της πνευματικής ζωής, συγκεντρώνοντας τον καθένα ανεξάρτητα από τα τοπικά, εθνογραφικά, ιστορικά και όλα τα άλλα χαρακτηριστικά του. Το «συνοδικό» του Σύμβολου της Πίστεως ή καθολικός είναι κάτι παρόμοιο με αυτό που στην καντιανή φιλοσοφία ονομάζεται «αντικειμενικό», «υπερατομικό». «Η Εκκλησία ονομάζεται συνοδική επειδή βρίσκεται σε ολόκληρο το σύμπαν από τα πέρατα της γης ως τα πέρατα της, ότι παντού και πλήρως διδάσκει όλη τη διδασκαλία που πρέπει να γνωρίζουν οι άνθρωποι, τη διδασκαλία για πράγματα ορατά και αόρατα, ουράνια και επίγεια, ότι ολόκληρο το ανθρώπινο γένος οδηγεί στην αληθινή πίστη, ηγέτες και υφισταμένους, επιστήμονες και απλούς ανθρώπους. από την ψυχή και το σώμα, έχει από μόνη της κάθε είδους τελειότητα, που εμφανίζεται με πράξεις, λόγια και σε όλα τα πνευματικά χαρίσματα» 688. Η καθολικότητα της Εκκλησίας υποδεικνύεται με μεγαλύτερη σαφήνεια και, επιπλέον, στο σύνολό της, στα λόγια του Ιησού Χριστού: «όπου δύο ή τρεις είναι συγκεντρωμένοι στο όνομά Μου, εκεί είμαι εγώ ανάμεσά τους» (Ματθαίος 18:20). Δεν υποδεικνύεται εδώ σε ποια εθνικότητα, σε ποια εποχή, σε ποια χώρα, σε ποιες κοινωνικές ή άλλες σκόπιμες συνθήκες θα πρέπει να ανήκουν αυτοί οι συγκεντρωμένοι. Το μόνο που χρειάζεται είναι να συγκεντρωθούν στο όνομα του Χριστού. Αυτό είναι αρκετό, και θα είναι ανάμεσά τους, όπως είπε. Είναι ξεκάθαρο ότι η μη αναγνώριση του καθολικού χαρακτήρα της Εκκλησίας του Χριστού οδηγεί σε σοβαρή διαστρέβλωση της ίδιας της έννοιας της Εκκλησίας και δημιουργεί μια ειδική φυλετική αίρεση, που θέλει να δώσει στις εθνικές και άλλες ανθρώπινες διαφορές θέση όχι υπηρεσίας, αλλά κυρίαρχης, εισάγοντας τον άνθρωπο, ως τέτοιο, στη σφαίρα της ξενικής της Εκκλησίας. διαιρέσεις και διαμάχες σε αυτό. Ο βυζαντινισμός, ο ρωσισμός, ο βουλγαρισμός, ο γεωργιανισμός κ.λπ. - όλες αυτές οι κατευθύνσεις της εκκλησιαστικής ζωής ή, καλύτερα να πούμε, αυτές οι ασθένειες, με τις οποίες οι «πύλες της κόλασης» προσπαθούν να κλονίσουν την καθολικότητα της Εκκλησίας, φυσικά δεν θα κλονίσουν ούτε θα ξεπεράσουν τα οχυρά της, γιατί «το σταθερό θεμέλιο του Θεού στέκεται, έχοντας αυτή τη σφραγίδα: «Ο καθένας που ομολογεί τον Κύριό του: απομακρυνθείτε από την αδικία» (Β΄ Τιμ. 2:19). Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μέχρι τώρα υπάρχει ελάχιστη αναγνώριση του παραλογισμού και της αίρεσης φράσεων όπως «βυζαντινή εκκλησιαστικότητα» και ούτω καθεξής. (14, IV, 69). Δεδομένης όμως της πραγματικής καθολικότητας της μορφής της Εκκλησίας, το περιεχόμενό της είναι καθολικό όχι στην πραγματικότητα, αλλά μόνο στην πιθανότητα. Στην πραγματικότητα, για την ουσία της Εκκλησίας -τους πιστούς- η καθολικότητα είναι το ίδιο καθήκον με την ενότητα και την ηθική τελειότητα. Η Εκκλησία πρέπει να αναπτυχθεί, αφομοιώνοντας τον εαυτό της, ενσωματώνοντας μέσα της μια ολοένα αυξανόμενη ποικιλομορφία εκκλησιαστικών σωμάτων. Αυτή η ανάπτυξη επιτυγχάνεται με τη διδασκαλία και το βάπτισμα όσων δεν έχουν ακόμη ενταχθεί στο Σώμα του Χριστού και το μέσο διδασκαλίας και βαπτίσματος είναι η αποστολή με την ευρεία έννοια της λέξης (ἀροστολή), ως αποστολή της Εκκλησίας στον κόσμο για να διδάξει τους άλλους με κήρυγμα, παράδειγμα ζωής, θαύματα, σημεία, εκπαίδευση, οργάνωση σε όλη τη ζωή. να το εμβαθύνει και να το ενισχύει – στα μέλη της Εκκλησίας. Με αυτή την έννοια, ο Κύριος ονομάζεται «Απόστολος» («Έχετε υπόψη τον Απόστολο και Αρχιερέα της Ομολογίας μας, Ιησού Χριστό» - Εβρ. 3:8), και οι πρώτοι μαθητές Του ορίζονται με το ίδιο όνομα, όπως μπορεί να οριστεί κάθε μέλος της Εκκλησίας. Η ίδια η Εκκλησία με αυτή την έννοια ονομάζεται αποστολική, ἀροστολική 689, όπως αναφέρεται στο Βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα. Η σοφία «η ίδια περιφέρεται και αναζητά τους άξιους της, και τους φαίνεται ευνοϊκά στα μονοπάτια, και τους συναντά με κάθε σκέψη» (Σοφία 6:16). Όπως ο Κύριος πρόσταξε τους μαθητές του: «πηγαίνετε και διδάξτε όλα τα έθνη, βαφτίζοντάς τα στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, διδάσκοντάς τους να τηρούν όλα όσα σας πρόσταξα» (Ματθαίος 28:19–20), «πηγαίνετε σε όλο τον κόσμο και κήρυττε το ευαγγέλιο σε κάθε πλάσμα» (Μάρκος 16:15). επιβεβαιώνοντας τον λόγο με τα επόμενα σημεία» (Μάρκος 16:20). Αυτό το κήρυγμα, που μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά, διεύρυνε και κατέλαβε όλο και μεγαλύτερους κύκλους. Η αποστολικότητα ήταν πάντα το πιο σημαντικό καθήκον των ανθρώπων της εκκλησίας. Αλλά αυτή η στιγμή δεν εξαντλεί ακόμη την αποστολικότητα της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι ένα πραγματικό υποκείμενο, ένα ζωντανό Ον 690, αλλά όχι ένας θεσμός ή μια αφηρημένη έννοια. Όπως κάθε άτομο, είναι μοναδική, μοναδική στο είδος της. αλλά ταυτόχρονα το άτομο είναι καθολικό. Επομένως, η ύπαρξη της Εκκλησίας δεν εξαντλείται από τη μια ή την άλλη διδασκαλία, έστω και καθολική, αλλά προϋποθέτει τη δική της ύπαρξη, για την ίδια, που εκφράζεται στην αυτοσυνείδηση ​​της Εκκλησίας. Αν η Εκκλησία, όντας καθολική, δεν περιορίζεται από καμία εξωτερική συνθήκη, ούτε χρόνο, ούτε χώρο, ούτε το κοινωνικό, οικονομικό κ.λπ. σύστημα των ανθρώπων, τότε αυτό είναι μόνο ένας αρνητικός ορισμός της περιουσίας της. Ο θετικός ορισμός έγκειται στην Αυτοταυτότητα της Εκκλησίας - στο γεγονός ότι παντού, πάντα και κάτω από όλες τις συνθήκες, σε όλα τα κελύφη και κάτω από όλα τα ρούχα, η Εκκλησία παραμένει πανομοιότυπη με τον εαυτό της και, επιπλέον, όχι μόνο ουσιαστικά ταυτόσημη, αλλά και αριθμητικά, γιατί οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα θα ήταν μόνο ισότητα. Όπως «ο Ιησούς Χριστός είναι ο ίδιος χθες και σήμερα και για πάντα» (Εβρ. 13:8), έτσι είναι και το Σώμα Του – η Εκκλησία. Όπως η προσωπικότητα ενός ανθρώπου κάτω από όλες τις συνθήκες παραμένει πανομοιότυπη με τον εαυτό της, η οποία εκφράζεται στην ενότητα της αυτοσυνείδησης, έτσι και η Εκκλησία, αιώνια εμπνευσμένη από το Ένα και το ίδιο Πνεύμα, δεν μπορεί ποτέ να γίνει διαφορετική. Για να είναι «ο στύλος και το θεμέλιο της Αλήθειας» (Α' Τιμ. 3:15), «το στέρεο θεμέλιο του Θεού» (Β' Τιμ. 2:19), η Εκκλησία πρέπει απαραίτητα να έχει αριθμητική ταυτότητα, πραγματική ενότητα. Άλλωστε, με τυπική ενότητα, ενότητα διδασκαλίας, συμπεριφοράς κ.λπ., είναι πάντα δυνατό να βάλουμε διαφορετικό περιεχόμενο κάτω από τις ίδιες φόρμες. Τότε, χωρίς πραγματική ενότητα, δεν θα είχαμε το δικαίωμα να μιλάμε για την Εκκλησία ως Σώμα, αλλά θα έπρεπε να μιλάμε για εκκλησιαστικά ιδρύματα που έχουν μια καθαρά εφήμερη πραγματικότητα. Αλλά σε τι βασίζεται και εγγυάται μια τέτοια πραγματική ενότητα; Τι διασφαλίζει ότι η ροή της εκκλησιαστικής ιστορίας μας μιλάει για την ιστορία της Εκκλησίας και όχι για παρόμοια και αιτιακά καθοριστικά φαινόμενα του κοινωνικού συστήματος; Αυτή η πραγματική ενότητα και αυτογνωσία της Εκκλησίας βασίζεται στην ενότητα του Αγίου Πνεύματος, που αναζωογονεί και αγιάζει την Εκκλησία. Το εγγυάται όμως για εμάς, για τα μέλη της Εκκλησίας, κυρίως η συνέχεια της ιεραρχίας. Σε αυτό, δεν είναι η διδασκαλία που περνά από πιστό σε πιστό, αλλά η πραγματική αλληλεπίδραση των προσωπικοτήτων γίνεται μέσω του μυστηρίου της μύησης. Αυτό δημιουργεί μια πραγματική, και όχι απλώς μια τυπική και ιδανική, σύνδεση μεταξύ των μελών της Εκκλησίας, αφαιρούνται τα προσωπικά όρια και, μέσω μιας σειράς ενδιάμεσων κρίκων, ο ιεράρχης αγγίζει μυστηριωδώς τον Ίδιο τον Κύριο 691. αγγελιαφόρος. Η ουσία του είναι ότι η επαφή των δύο, του αφιερωμένου και του αφιερωτή, δεν επιτυγχάνεται μέσω ιδεών, όχι μέσω προϊόντων συνείδησης, αλλά μέσω της πραγματικής αλληλεπίδρασης προσωπικοτήτων. Τίθεται το ερώτημα, αλλά δεν μπορεί να υπάρξει ιεράρχης που να μην διορίζεται από άλλον ιεράρχη; Φυσικά, μπορεί, γιατί δεν μπορεί ο Θεός να του δώσει απευθείας δυνάμεις γεμάτες χάρη; Αλλά, αν δεν υπάρχουν βέβαια, προβλέψιμα εξωτερικά φαινόμενα, τότε μόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις και συνθήκες θα μπορούσαμε να ξεχωρίσουμε ένα τέτοιο άτομο από έναν μη ιεράρχη. Για τους εκκλησιαστικούς, μιλώντας γενικά, θα είχε παραμείνει απλός λαϊκός. Γι' αυτό η Αγία Γραφή τονίζει συχνά την αποστολική καταγωγή της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας. Έτσι, ο Κύριος υποσχέθηκε στον Πέτρο να χτίσει την Εκκλησία του πάνω της (Ματθαίος 16:18). Χωρίς να αναλύσουμε όλες τις διαφωνίες για το πώς ακριβώς να κατανοήσουμε αυτό το απόσπασμα, είτε να δούμε κάτω από την «Πέτρα» τον ίδιο τον Πέτρο, ή την ομολογία του ή τον ομολογημένο Χριστό, μπορούμε να παρατηρήσουμε το αναμφισβήτητο γεγονός ότι ο Πέτρος με τη μια ή την άλλη έννοια θεωρείται το θεμέλιο της Εκκλησίας, καθώς και οι άλλοι 12 Απόστολοι (Αποκ. 21:14). Οι απόστολοι λαμβάνουν το δικαίωμα να πλέκουν και να αποφασίζουν (Ματθαίος 16:19, 18:18). Ολόκληρο το εκκλησιαστικό κτίσμα χτίστηκε πάνω τους (Εφεσ. 2:20). Και αυτοί, με τη σειρά τους, διόρισαν τους διαδόχους τους στην Εκκλησία (Πράξεις 20:28, Τίτος 1:5, Α' Τιμόθεο 5:22). Η καθολικότητα της Εκκλησίας και οι δύο αλληλοσυμπληρωματικές πλευρές της αποστολικότητάς της ορίζουν την Εκκλησία ως παγκόσμιο υποκείμενο και επομένως, εξίσου απαραίτητο μεταξύ τους και αδιαχώριστα μεταξύ τους, μπορούν να ενωθούν στην τελευταία ιδιοκτησία της Εκκλησίας - την οικουμενικότητα της 692. Το αήττητο της Εκκλησίας στη σφαίρα της οικουμενικότητας έγκειται στο γεγονός ότι οι «πύλες της κόλασης» δεν μπορούν ποτέ να δεσμεύσουν και να περιορίσουν τον καθολικισμό της Εκκλησίας στο χώρο του συμβατικού, όπως δεν μπορούν να σπάσουν και να κατακερματίσουν την αυτοταυτότητά της σε μια ή την άλλη συμβατική εκδήλωση. Το ένα ή το άλλο μέρος της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας («τοπική Εκκλησία»), που απεικονίζεται στην Αποκάλυψη με την εικόνα ενός λυχναριού, μπορεί να παραβιάσει τον καθολικισμό της Εκκλησίας, να πέσει σε φυλετική αίρεση και να ξεφύγει από τη συνέχεια της ιεραρχίας, σχηματίζοντας σχίσμα. Τότε θα απομακρυνθεί από τη θέση της (Αποκ. 2:5). Αυτός που περπατά ανάμεσα στους χρυσούς λυχνοστάτες (Αποκ. 2:1) μπορεί να τους μεταφέρει από τη μια πλευρά στην άλλη και να ανάψει ξανά το φως τους πιο δυνατό από πριν. Αλλά η Εκκλησία δεν θα υποκύψει ποτέ στις «πύλες της κόλασης» και θα παραμείνει για πάντα παγκόσμια, όπως θα παραμείνει για πάντα ενωμένη και αγία. Κεφάλαιο πέμπτο. Η σχέση των ιδιοτήτων της Εκκλησίας και ο συμβολικός ορισμός της Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού και, όπως κάθε σώμα, πρέπει αναπόφευκτα να έχει κοινές ιδιότητες σε κάθε σώμα. Από τη γενικότερη άποψη, κάθε σώμα είναι μια «ομάδα», στη γλώσσα των μαθηματικών, και επομένως τυπικά και λογικά δεν μπορούμε να ορίσουμε την Εκκλησία διαφορετικά παρά ως ομάδα. Επειδή όμως ο τυπικός-λογικός ορισμός δεν αποτυπώνει επαρκώς τη θεία πλευρά της Εκκλησίας, επομένως για εμάς έχει μια υπό όρους, συμβολική σημασία. Αλλά κάθε ομάδα είναι ένα ορισμένο (1) σύνολο, ενωμένο από μια ορισμένη (2) ενότητα σε ένα (3) σύνολο. Έτσι, στην Εκκλησία πρέπει να διακρίνουμε (1) την πολλαπλότητα, ως μια συλλογή μεμονωμένων μερών και στοιχείων από τα οποία μπορεί να συντεθεί το σώμα. (2) η ενότητα, ως μορφή που σχηματίζει από αυτά ένα πραγματικό σώμα. (3) το σύνολο, ως έκφραση του πλήθους στην ενότητα και της ενότητας σε πλήθος, ή, αν θέλετε, του πραγματικά πραγματοποιημένου σκοπού για τον οποίο το πλήθος συνήλθε. Πιο συγκεκριμένα, πρέπει να διακρίνουμε στην Εκκλησία: 1) την ουσία της ή τους ανθρώπους από τους οποίους αποτελείται το περιεχόμενό της. 2) η ενοποιητική του αρχή ή το Σώμα του Ιησού Χριστού, που αφομοιώνει αυτές τις μεμονωμένες ανθρώπινες μονάδες μέσα του. 3) η αυτογνωσία της, προερχόμενη από το Άγιο Πνεύμα. Και αφού, παρόλο που ολόκληρη η Αγία Τριάδα συμμετέχει σε κάθε Θεία πράξη, ωστόσο, μεμονωμένες στιγμές της οικονομίας του Θεού ανήκουν κυρίως στη μία ή την άλλη Υπόσταση της Υπεραγίας Τριάδος, τότε, σύμφωνα με τις τρεις Υποστάσεις, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις στιγμές στην Εκκλησία: 1) το έργο του Πατέρα, ως Δημιουργού, που έδωσε την ύπαρξη στους ανθρώπους που εισέρχονται στην Εκκλησία. 2) το έργο του Υιού ως Λόγου που οργανώνει τους ανθρώπους στο Σώμα Του. 3) το έργο του Πνεύματος ως Αγιαστή, του ζωογόνου Σώματος του Χριστού. Αλλά η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού, είναι το Σώμα κατ’ εξοχήν, τὸ σῶμα, καθώς και η πληρότητα του Χριστού, η κατ’ εξοχήν Πληρότητα, τὸ πλήρωμα. Όντας απόλυτο Σώμα και απόλυτη Πληρότητα, η Εκκλησία δεν μπορεί να αναπαρασταθεί συμβολικά από κανένα συγκεκριμένο ον. η πληρότητα της θεϊκής της ύπαρξης, που φέρει μέσα της τις δυνατότητες των πάντων, απεικονίζεται μόνο από το σύνολο των πάντων, κάθε δημιουργημένο ον που δίνεται στον κόσμο. Και εφόσον το «όλα» δεν μπορεί να φανταστεί χωριστά, τότε το «όλα» πρέπει να ληφθεί σύμφωνα με τις κύριες κατηγορίες αυτού που υπάρχει. Τρεις τομείς που μελετήθηκαν σε 1) φυσική (κατανόησή της ως επιστήμη της ανόργανης ύπαρξης). 2) βιολογία (κατανόησή της ως επιστήμη της οργανικής ύπαρξης). 3) ψυχολογία (κατανοώντας την ως την επιστήμη της πνευματικής-ευφυούς ύπαρξης), τρεις τυπικοί εκπρόσωποι θα απαντήσουν στον τομέα της εκκλησιολογίας: 1) ο κόσμος της άψυχης ύλης (ορυκτό). 2) ο κόσμος της οργανωμένης ύλης (ζωικό-λαχανικό). 3) ο κόσμος της έμψυχης ύλης (πνευματική-ευφυής), δηλαδή: 1) ένα κτίριο, μια κατασκευή, ως το πιο όμορφο προϊόν φυσικοχημικών δυνάμεων εξωτερικών της ίδιας της ουσίας (συνοχή, βαρύτητα κ.λπ.). 2) ένα ζωντανό σώμα, ένας οργανισμός, ως ο πιο πρόσφορος προσδιορισμός των εκπαιδευτικών φιλοδοξιών εσωτερικών στον ίδιο τον οργανισμό (οργανικές δυνάμεις). 3) νύφη, σύζυγος, ως η πιο τέλεια προσήλωση στο ηθικό καθήκον, που ούτε εσωτερικά ούτε εξωτερικά τη δεσμεύει και, επομένως, είναι εντελώς ελεύθερη. Βάσει των όσων ειπώθηκαν, θεμελιώνονται τρεις τρόποι στη σχέση του Θείου με την Εκκλησία και της Εκκλησίας με το Θείο. Δηλαδή: 1) Η Θεότητα (πρωτίστως ο Πατέρας) ζει μέσα στην Εκκλησία (ἐν), όπως σε Κτίριο, και το Κτίριο-Εκκλησία, ένας τύπος πλήθους, ζει στο Θείο. 2) Η Θεότητα (κυρίως ο Υιός) ζει μέσω (διὰ) της Εκκλησίας, όπως μέσω του Σώματος, και η Εκκλησία-Σώμα, ένας τύπος μορφής, ζει μέσω της Θεότητας. 3) Η Θεότητα (πρωτίστως το Πνεύμα) ζει με (σύν) την Εκκλησία, όπως με τη Γυναίκα, και η Γυναίκα-Εκκλησία, ο τύπος του συνόλου, ζει με τη Θεότητα. Εάν αυτές είναι οι τρεις όψεις της Εκκλησίας, τότε είναι σαφές ότι οι τρεις ιδιότητες της Εκκλησίας θα είναι: 1) η καθολικότητα, ως ιδιότητα απολύτως αναπόσπαστου περιεχομένου ή ουσίας. 2) η ενότητα, ως ιδιότητα μιας απολύτως αναπόσπαστης μορφής. 3) η αγιότητα, ως ιδιότητα απόλυτα ολιστικής αυτογνωσίας. 1) Η καθολικότητα αρμόζει στην οικοδόμηση του Θεού, έτσι ώστε τίποτα να μην αποκλείεται από τις πέτρες της. 2) Το Σώμα του Θεού αξίζει την ενότητα, ώστε κάθε όργανο να έχει τη θέση του. 3) Η σύζυγος του Θεού αξίζει αγιότητα, ώστε η ηθική αυτογνωσία να είναι πλήρης 693. Όμως όλες αυτές οι ιδιότητες της μοναδικής μυστικιστικής Εκκλησίας δίνονται στην πραγματικότητα, αλλά στην εμπειρική Εκκλησία, δηλαδή για την εκκλησιαστική ανθρωπότητα, δεν είναι τόσο δεδομένα όσο δίνονται. Ως εκ τούτου, το καθήκον που αντιμετωπίζει η εκκλησιαστική ανθρωπότητα είναι να επιτύχει την πλήρη εφαρμογή των ονομαζόμενων τριών ιδιοτήτων της Εκκλησίας, δηλαδή την ανάγκη αλλαγής προς όλο και μεγαλύτερη ενσάρκωση αυτών των ιδιοτήτων. 1) Όπως ένα Κτίριο, η Εκκλησία αυξάνει μηχανικά και ενισχύει τις συνδέσεις της. 2) Ως Σώμα, η Εκκλησία αναπτύσσεται οργανικά και κάνει τα μέλη της πιο αναλογικά. 3) Ως Γυναίκα, η Εκκλησία βελτιώνει και υποτάσσει τις ατομικές της καταστάσεις στην ηθική ιδέα. Το αήττητο της Εκκλησίας για τις «πύλες της κόλασης» σημαίνει ότι: 1) η δύναμη και το άφθαρτο του Κτιρίου δεν θα υποκύψουν στην εχθρική δύναμη. Εκκλησία -Το κτίριο δεν θα καταστραφεί, παρ' όλες τις μηχανικές βλάβες. 2) η υγεία και η αθανασία του Σώματος δεν θα υποκύψουν στη δύναμη του εχθρού, η Εκκλησία-Σώμα δεν θα σκοτωθεί, παρά όλες τις ασθένειες. 3) το ήθος και η αγνότητα των Συζύγων δεν θα λιποθυμήσει από τη δύναμη του εχθρού, η σύζυγος της Εκκλησίας δεν θα διαφθαρεί, παρά όλους τους πειρασμούς. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Δεύτερον, το αήττητο της Εκκλησίας για τις «πύλες της κόλασης» σημαίνει ότι: 1) η αύξηση του Κτιρίου (προς την οικουμενικότητα), παρά τις ιδιωτικές φιλοδοξίες επιμέρους τμημάτων της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας να περιοριστούν στο δεδομένο περιεχόμενο της Εκκλησίας, δεν θα σταματήσει. 2) η ανάπτυξη του Σώματος (προς την ενότητα), παρά τις μεμονωμένες αποκλίσεις των επιμέρους οργάνων για να κερδίσει την κυριαρχία, δεν θα σταματήσει. 3) η βελτίωση της συζύγου (προς την αγιότητα), παρά την προσωρινή εμφάνιση σκέψεων που επιδιώκουν να απασχολήσουν τη συνείδηση, δεν θα διαταραχθεί. Έτσι, οι «πύλες της κόλασης», δηλαδή το σύνολο όλων των κακών δυνάμεων, δηλαδή: 1) κατακερματισμός. 2) θάνατος? 3) αμαρτία - δεν θα υπερισχύσουν της Εκκλησίας και θα παραμείνει αδιατάρακτη και στις τρεις ιδιότητές της. Ο Χριστός, η πληρότητα της Θεότητας (Κολ. 2:9), είπε: «Εγώ είμαι η οδός, η αλήθεια, η ζωή – Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή» (Ιωάν. 14:6). Και η Εκκλησία, η πληρότητα του Χριστού (Εφ. 1:23β) είναι, λοιπόν, η οδός, η αλήθεια και η ζωή. Όμως αυτό που δίνεται στον Χριστό ως πρόσωπο αντανακλάται συλλογικά στην ανθρωπιά της Εκκλησίας. 1. Ο δρόμος στην Εκκλησία είναι εκείνο το μέρος της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας που είναι ο διαδότης της ιδέας της εκκλησίας και ταυτόχρονα η κύρια γέφυρα κατά μήκος της οποίας έρχονται νέα στοιχεία εκκλησιαστικής ανθρωπότητας στην Εκκλησία. Αυτοί είναι οι λαϊκοί, γιατί η πραγματική εφαρμογή του Χριστιανισμού στη ζωή χρησιμεύει ως ο κύριος τρόπος για την εισαγωγή νέων λίθων στο κτίριο της Εκκλησίας. 2. Η αλήθεια στην Εκκλησία είναι εκείνο το μέρος της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας που είναι ο θεματοφύλακας της ιδέας της εκκλησίας και ταυτόχρονα το κύριο διορθωτικό που διατηρεί την αρμονία των νέων στοιχείων με τα παλιά. Αυτή είναι η ιεροσύνη, γιατί ο έλεγχος των νεοεμφανιζόμενων πτυχών της εκκλησιαστικής ζωής είναι η κύρια προσαρμογή για την προστασία των παλαιών μελών του Σώματος. 3. Η ζωή στην Εκκλησία είναι εκείνο το μέρος της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας που είναι ο εξαγνιστής της εκκλησιαστικής ιδέας και ταυτόχρονα η κύρια ώθηση με την οποία ζει η βελτίωση των παλαιών στοιχείων. Αυτή είναι μια προφητεία, γιατί η δημιουργική κάθαρση της ήδη υπάρχουσας εκκλησιαστικής ζωής είναι το κύριο κίνητρο για τη βελτίωση των ήδη υπαρχουσών πτυχών στην πνευματική ζωή της Συζύγου. Αν 1) λαϊκοί, 2) κληρικοί, 3) οι χαρισματικοί αποτελούν τους κύριους ιστούς του εκκλησιαστικού σώματος, τότε 1) η εξουσία, 2) η παράδοση, 3) η αποκάλυψη είναι οι κύριες αρχές στη ζωή καθενός από αυτούς τους ιστούς. 1) Η εξουσία είναι πρωτίστως η κατευθυντήρια αρχή των λαϊκών. δίνει την αρχή της δράσης έξω από τον πιστό, γιατί περιέχεται σε σταθερή και αμετάβλητη μορφή (Αγία Γραφή, κανόνες κ.λπ.). ρε.); 2) Η παράδοση είναι πρωτίστως η κατευθυντήρια αρχή του kliroshan. Δίνει στον πιστό μια ζωή, αν και εξωτερική του, αρχή δράσης, που περιέχεται στη γενική εκκλησιαστική συνείδηση. 3) Η αποκάλυψη είναι πρωτίστως η κατευθυντήρια αρχή της χαρισματικής. παρέχει στον πιστό μια ζωντανή και εσωτερική ενεργό αρχή δράσης, που περιέχεται στην προσωπική συνείδηση. Ταυτόχρονα: 1) οι λαϊκοί, που αυξάνουν το περιεχόμενο της Εκκλησίας, απεικονίζονται κυρίως ως Κτίριο, το κύριο πλεονέκτημα του οποίου είναι να κρατά σταθερά ό,τι επενδύεται σε αυτό (αυθεντία). 2) τα μέλη της χορωδίας, που φρουρούν τη μορφή της Εκκλησίας, απεικονίζονται κυρίως ως το Σώμα, το κύριο πλεονέκτημα του οποίου είναι να αντιστέκονται πεισματικά στην εισαγωγή ξένων στοιχείων σε αυτό. 3) οι χαρισματικοί που εξαγνίζουν την αυτοσυνείδηση ​​της Εκκλησίας απεικονίζονται κυρίως ως Γυναίκα, της οποίας η κύρια αξιοπρέπεια είναι να ακολουθούν ελεύθερα τη φωνή μιας ελεύθερης συνείδησης. Αυτές είναι μερικές από τις τριαδικές διαιρέσεις της ύπαρξης της Εκκλησίας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υπάρχει πολύ στενή επαφή τόσο μεταξύ των επιμέρους μελών των τριάδων όσο και μεταξύ των επιμέρους τριάδων, αν και είναι αδύνατο να πούμε ότι κάθε ένα από τα μέλη κάθε τριάδας αντιστοιχεί ακριβώς στο μέλος με τον ίδιο αριθμό της άλλης τριάδας. Εδώ είναι απαραίτητο να προσθέτουμε το "πρωταρχικά" όλη την ώρα, και αυτό το "πρωταρχικά" προκαλείται από την ίδια την ουσία του θέματος. Το Ζωντανό Όλο - η Εκκλησία - δεν μπορεί να ανατομηθεί ανατομικά σε μέρη με κανένα διάγραμμα, όπως είναι αδύνατο να διακρίνει κανείς με ακρίβεια σε ένα ζωντανό ανθρώπινο σώμα πού αρχίζει ένα μέρος του σώματος και πού τελειώνει ένα άλλο. Γι' αυτό η Εκκλησία είναι κάτι Όλο που δεν μπορεί να χωριστεί σε μέρη. Ωστόσο, αυτή η υπό όρους σχηματοποίηση έχει τα πλεονεκτήματά της, βοηθώντας στην πλοήγηση στο Όλο. Η στενή συγγένεια των επιμέρους ροπών μιας ξεχωριστής τριάδας οφείλεται στην ίδια την αρχή της σχηματοποίησης. Έτσι, η αγιότητα ενσωματώνεται σε παγκόσμιο περιεχόμενο μέσω μιας ενοποιητικής μορφής. το σύνολο προκύπτει από τα πολλά μέσω της ενοποίησης. πνεῦμα acts in sarx through the medium of ψυχή 694; Η ζωή επιτυγχάνεται με το πέρασμα από την αλήθεια κ.λπ. Ας σημειώσουμε, επιπλέον, ότι καθεμία από τις τριάδες δεν είναι επομένως απλή απαρίθμηση τριών στιγμών, αλλά είναι μια ανοδική σειρά, κάθε μέλος της οποίας σε έναν βαθμό περιλαμβάνει την προηγούμενη. Έτσι, για παράδειγμα, το σύμβολο του Σώματος περιλαμβάνει το σύμβολο του Κτιρίου, το οποίο φέρει μέσα του με τη μορφή σκελετού. και το σύμβολο της συζύγου περιλαμβάνει το σύμβολο του σώματος, γιατί η σύζυγος έχει το σώμα. Ο κληρικός είναι ταυτόχρονα μέλος της Εκκλησίας και λαϊκός και ο προφήτης είναι επίσης κληρικός. Η παράδοση συνεπάγεται εξουσία, και η αποκάλυψη συνεπάγεται παράδοση. Η αλήθεια κουβαλά μέσα της το μονοπάτι (προς την αλήθεια), και η ζωή συνεπάγεται την αλήθεια. Η ανάπτυξη περιλαμβάνει αύξηση και η βελτίωση περιλαμβάνει ανάπτυξη. Με μια λέξη, κάθε τριάδα είναι μια ανοδική εξέλιξη, και όχι τυχαία ομαδοποιημένες στιγμές. Η Εκκλησία, ως απόλυτος Οργανισμός Πνεύματος, ψυχής και σώματος, συμβολίζεται τέλεια σε τρεις λέξεις-σύμβολα: Κτίριο, Σώμα, Σύζυγος-Νύφη. «Αν θέλουμε να μάθουμε τι μας διδάσκει η Θεία αποκάλυψη για την ουσία της Εκκλησίας, τότε πρέπει πρώτα απ' όλα να εμβαθύνουμε στο νόημα αυτών των εικόνων, γιατί δεν θα βρούμε κανέναν αφηρημένο ορισμό του τι είναι η Εκκλησία στις Αγίες Γραφές, και γενικά, όσον αφορά ένα τόσο περίπλοκο πραγματικό και ζωντανό θέμα όπως η Εκκλησία, οι συγκεκριμένες εικόνες και οι έννοιες του σώματος είναι πιο κοντά στο σώμα της Εκκλησίας. Χριστός, η νύφη του Χριστού - εδώ έχουμε τον πιο άμεσο, ακριβή και πλήρη ορισμό της Εκκλησίας» (14, IV, 553) 695. Η περαιτέρω παρουσίαση μας αναγκάζει να εξετάσουμε καθένα από αυτά τα σύμβολα της Εκκλησίας ξεχωριστά. Αλλά πρώτα είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε μερικά από τα κοινά χαρακτηριστικά τους - η δουλειά είναι ακόμη πιο πρόσφορη αφού θα μας επιτρέψει να αποφύγουμε να επαναλάβουμε το ίδιο πράγμα τρεις φορές στο μέλλον. Λόγω της διττής φύσης της Εκκλησίας (βλ. Κεφάλαιο II), κάθε ορισμός της πρέπει αναπόφευκτα να συσχετίζει την Εκκλησία με τον Χριστό και την εκκλησιαστική ανθρωπότητα ή, με άλλα λόγια (στην περίπτωση αυτή η ιδέα παραμένει η ίδια), με τη Θεότητα και την Ανθρωπότητα του Ιησού Χριστού. Από αυτό, κάθε ορισμός της Εκκλησίας χωρίζεται στα δύο, έτσι ώστε συνολικά να υπάρχουν 6 σύμβολα ή 3 συζυγίες. Η πρώτη συζυγία – το Κτίριο της Εκκλησίας, που περιλαμβάνει τον «Ακρογωνιαίο λίθο» Χριστός, και το Εκκλησιαστικό Κτίριο στο οποίο ο Χριστός ζει με το Πνεύμα Του – έχει και τα δύο συζευγμένα σύμβολα πολύ μακριά το ένα από το άλλο. Ενώ στο πρώτο από αυτά ο Χριστός είναι, όπως λέγαμε, primus inter pares, στο δεύτερο είναι κάτι εντελώς διαφορετικό στη φύση από ολόκληρο το Κτίριο - όχι όπως αυτή ή η πέτρα Του. Η δεύτερη συζυγία - η Εκκλησία-Σώμα, η οργάνωση της οποίας περιλαμβάνει την «Κεφαλή» του Χριστού, και την Εκκλησία-Σώμα, η οποία αναβιώνει από τον Χριστό - κάνει ήδη και τα δύο συζυγή σύμβολα πιο κοντά το ένα στο άλλο. Εδώ δεν υπάρχει τέτοια άβυσσος μεταξύ του Χριστού του πρώτου και του δεύτερου συμβόλου, γιατί το κεφάλι είναι ταυτόχρονα ένα όργανο που, μέσω της δραστηριότητάς του, ζει σε ολόκληρο το σώμα. Η τρίτη συζυγία - η Εκκλησία-σύζυγος, σε κοινωνία με την οποία είναι ο «σύζυγος» ο Χριστός, και η Εκκλησία-Νύφη, που απλώς περιμένει τον «Γαμπρό» Χριστό - σχεδόν ήδη προσδιορίζει και τα δύο συζυγή σύμβολα και είναι φυσικό να τα θεωρούμε πανομοιότυπα. Εξ ου και η δυαδικότητα των κατηγορημάτων με την οποία είναι προικισμένη κάθε συζυγία. Θεωρούμενη όπως δίνεται στον Θεό, η Εκκλησία έχει τις απόλυτες ιδιότητες της ως δεδομένες, ολοκληρωμένες και πραγματικές 696. Θεωρούμενη όπως είναι δεδομένη στην ανθρωπότητα, η Εκκλησία δεν διαθέτει δεδομένες, πλήρεις, πραγματικές ιδιότητες, αλλά πρέπει να εκπληρώσει το καθήκον να τις επιτύχει: δίνονται στην Εκκλησία μόνο δυνητικά. Αυτός ο δυϊσμός, ίσως απαράδεκτος στη λογική, είναι απαραίτητη συνέπεια της αληθινής θρησκευτικής δύναμης όλων των εννοιών που εξετάζονται. Είδαμε ήδη, όταν μιλήσαμε για τον δογματικό-μεταφυσικό ορισμό της Εκκλησίας, ότι οι λέξεις-έννοιες μετατρέπονται διακριτικά σε λέξεις-σύμβολα και ένας δογματικός-μεταφυσικός ορισμός σε δογματικό-συμβολικό. Με τον ίδιο τρόπο θα δούμε περαιτέρω ότι ο δογματικός-συμβολικός ορισμός μετατρέπεται ανεπαίσθητα σε δογματικό-αλληγορικό και οι λέξεις-σύμβολα σε λέξεις-εμβλήματα. Αλλά όχι μόνο αυτό, οι ίδιες οι επιμέρους πτυχές του συμβολικού ορισμού δεν παραμένουν σταθερές. Οι εικόνες μεταμορφώνονται η μία στην άλλη, ζουν, ταλαντεύονται, αλλάζουν σχήμα, μεγαλώνουν. Το κτίριο αρχίζει να μεγαλώνει σε Πόλη, στην Ιερουσαλήμ του Ουρανού. Οι μεμονωμένες πέτρες κτιρίων γίνονται οι ίδιοι ναοί. Το κτίριο εκτείνεται σε στήλη. Τότε οι διακυμάνσεις γίνονται πιο σοβαρές. Οι πέτρες ζωντανεύουν, το κτίριο δημιουργείται με αγάπη, μεγαλώνει μόνο του. Απαιτείται από αυτόν ηθική καθαρότητα. Τελικά έγινε ανεπαίσθητα ένα ζωντανό, πνευματικοποιημένο Σώμα και μετατράπηκε σε Νύφη. Η Νύφη γίνεται η σύζυγος και η σύζυγος είναι το σώμα του συζύγου της, ενώ ο σύζυγος είναι το κεφάλι του. Κλπ. Με μια λέξη - πάντα ῤεῖ 697, αλλά σε αυτή τη γενική ροή των θρησκευτικών σχημάτων ένα σημάδι ζωής - μια ζωή που είναι άπιαστη από κάθε σχήμα. Σε όλη την πληρότητα των εικόνων, αποκαλύπτεται ένα μυστήριο σωτηρίας - σε έναν καταρράκτη μεμονωμένων διαγραμμάτων, η μοναδική ιδέα της Εκκλησίας διαθλάται από χιλιάδες χρώματα ουράνιου τόξου. Αλλά παραμένουν αμοιβαία αποκλειόμενα μόνο για ορθολογική γνώση. Η άμεση θρησκευτική εμπειρία και πάλι συλλέγει προσεκτικά κάθε έγχρωμη ακτίνα και, διαθλασμένη στη συνείδηση ​​της πιστής ψυχής, σχηματίζουν έναν εκθαμβωτικό λευκό δίσκο - την εικόνα του σωτήριου Ήλιου. Το σύμβολο του Κτιρίου προέρχεται από τον ίδιο τον Σωτήρα. Απαντώντας στην ομολογία του Πέτρου (Ματθαίος 16:16), ο Κύριος είπε: «Μακάριος είσαι, Σίμων, γιε του Ιωνά, γιατί σάρκα και αίμα δεν σου το αποκάλυψαν αυτό (δηλαδή ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού), αλλά ο Πατέρας μου που είναι στους ουρανούς· και σου λέω: αυτή η πέτρα δεν θα χτίσω την Εκκλησία μου, και δεν θα χτίσω την Εκκλησία μου, υπερίσχυσέ το και θα σου δώσω τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών, και ό,τι δέσεις στη γη, θα είναι δεμένο στον ουρανό, και ό,τι λύσεις στη γη, θα λυθεί στον ουρανό» (Ματθαίος 16:17-19). Αυτό το κείμενο έχει επανειλημμένα υποβληθεί σε ερμηνεία και επανερμηνεία (βλ., για παράδειγμα, (32, 1, 583-584), (7, 136-144), (13, 95-106:112), (10, 36-38)· (8:325)). Το κύριο ερώτημα εδώ είναι ποια είναι η στάση του Πέτρου απέναντι στην Εκκλησία. Όπως γνωρίζετε, η μετονομασία είχε πάντα ένα μυστηριώδες νόημα: ήταν ιδιαίτερα μυστηριώδες αυτή τη φορά όταν ο Simon (Σίμων, Συμεών, στα εβραϊκά Shimgon), που στα εβραϊκά σημαίνει Ακούω. Αυτός που ακούει το 698, σαν να Ακούει τη Θεία Αλήθεια 699, έλαβε το βαθιά σημαντικό όνομα Κήφας ή Πέτρος, που σημαίνει βράχος, πέτρα 700, σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή ερμηνεία 701. Το νόημα αυτής της μετονομασίας θα γίνει σαφές αν συγκρίνουμε τον υπό συζήτηση εδάφιο με τον προηγούμενο. Ο Χριστός μιλάει για την πίστη του Σίμωνα, που του δόθηκε από τον Επουράνιο Πατέρα. Ως εκ τούτου, είναι, φυσικά, ο Βράχος στον οποίο πρέπει να χτίσουν όλοι. «Η πέτρα δεν είναι από τον Πέτρο, αλλά από την πέτρα Πέτρο, αφού δεν είναι από Χριστιανό που ονομάζεται Χριστός, αλλά από Χριστό Χριστιανός», λέει ο μακάριος. Αυγουστίνος 702. «Πέτρος δεν σημαίνει ο Βράχος (Πέτρα), αλλά ο ονομαζόμενος από τον Βράχο (Πέτρα). Έτσι, Μελισσός ἀπὸ τοῦ μέλιτος δεν σημαίνει μέλισσα (απέμ), αλλά σημαίνει αυτός που έλαβε το όνομα από τη λέξη άπις. Η αληθινή Πέτρα είναι το περιεχόμενο της πίστης του, ο ίδιος ο Κύριος. Ο Πέτρος χωρίς πίστη παύει να είναι Βράχος. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σωτήρας τον αποκαλούσε συνήθως Πέτρο. Όταν όμως ο Πέτρος έχασε τη σταθερότητά του και αρνήθηκε τον Χριστό, ο Χριστός τον αποκάλεσε πάλι με το προηγούμενο όνομά του: Σίμων. Μόνο η νέα ομολογία του Αποστόλου του επανέφερε ξανά το όνομα του Πέτρου (Ιωάν. 21:15:16) (πρβλ. και 19:290). Έτσι, στα θεμέλια της Εκκλησιαστικής οικοδόμησης βρίσκεται η ομολογία του Χριστού, η πίστη στον Χριστό ή, καλύτερα να πούμε, στον ίδιο τον Κύριο, όπως γίνεται αντιληπτός από την ανθρώπινη συνείδηση. Ο Απόστολος Πέτρος, ως ο πρώτος που δέχτηκε τη Θεία αξιοπρέπεια του Ιησού, ήταν έτσι ο πρώτος που έθεσε τα θεμέλια, τα θεμέλια του Κτηρίου. Αλλά δεν είναι μόνος εκεί. «... Έχοντας εδραιωθεί στη βάση των αποστόλων και των προφητών...» γράφει ο απόστολος. Παύλος (Εφεσ.2:20). Συγκρίνοντας το ελληνικό κείμενο αυτού του αποσπάσματος (προφητῶν) με το κείμενο του Ματθαίου 16:18 (ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω), είμαστε πεπεισμένοι ότι εδώ κι εκεί μιλάμε για θεμέλια παρόμοια μεταξύ τους. Ποιοι είναι όμως οι προφήτες; Υπάρχει πολύς εξηγητικός πόλεμος για το αν πρέπει να κατανοήσουμε τους προφήτες της Καινής Διαθήκης ή της Παλαιάς Διαθήκης 704. Αλλά, χωρίς να υπεισέλθουμε στις λεπτομέρειες αυτών των διαφωνιών, σημειώνουμε τα εξής: 1) Προφῆται στην Εφεσ.3:5 αναμφίβολα εννοούμε τους προφήτες της Καινής Διαθήκης. 2) εδώ συγκρίνονται με τους αποστόλους, και η στενή σύνδεση και των δύο υποδηλώνεται από την ενότητα του μέλους τοῖς. 3) Οι «προφήτες» έχουν την ίδια σημασία στην Α΄ Κορ. 13:1–3, 13:8; Ρωμ.12:6, 3. Στην Α' Κορ. 12,28 έρχονται αμέσως μετά «αποστόλων» και στην Εφεσ. 2:20; Εφεσ. 3:5; Εφεσ.4:11. 4). Στην Εφεσ.4:11, η κοινότητα του μέλους στην έκφραση τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους δείχνει την ταυτότητα της τάξης ή της κατηγορίας «βοσκών» και «διδασκάλων», δηλαδή χαρισματικών όπως «απόστολοι» και «δάσκαλοι». 5) Στη «διδασκαλία των 12 αποστόλων» XVI, η ταυτότητα του αξιώματος των προφητών και των διδασκάλων τονίζεται από την ενότητα του μέλους: «διότι αυτοί (οι επίσκοποι) εκτελούν και διακονία για εσάς, τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων». Εν όψει των όσων έχουν ειπωθεί στο εδάφιο Εφεσίους 2:20 πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια ότι πρόκειται για άτομα, χαρισματικά της ίδιας κατηγορίας. Αυτή η άποψη επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι μόνο οι προφήτες της Καινής Διαθήκης μπορούν να μιληθούν ως θεμέλιο της Εκκλησίας, με την ίδια έννοια όπως οι απόστολοι, και επίσης από το γεγονός ότι στη σύγχρονη εκκλησιαστική-ιστορική επιστήμη 705 οι προφήτες δεν θεωρούνται ως κάτι διαφορετικό από τους αποστόλους ως προς το είδος του ταλέντου, αλλά ως οι ίδιοι απόστολοι που εγκαταστάθηκαν σε μια συγκεκριμένη κοινότητα. Έτσι, στα θεμέλια της Εκκλησίας βρίσκονται οι απόστολοι και οι προφήτες. Υπάρχουν όμως εκεί όχι ως συγκεκριμένα άτομα, αλλά από το είδος του χαρίσματος που λαμβάνουν από τον Θεό και, επομένως, λόγω της δραστηριότητάς τους στην Εκκλησία. Γενικά, η εικόνα του Κτιρίου, ως τονίζοντας την καθολικότητα της Εκκλησίας και, επομένως, την πραγματική ύπαρξη της «ουσίας» της Εκκλησίας, δεν λαμβάνει υπόψη την ανθρώπινη βούληση, αλλά πρωτίστως σημαίνει ταπεινή υποταγή στην εξουσία, δεκτικότητα στη Θεία φωνή εκ μέρους του ατόμου, άκουσμα της φωνής του Θεού. Ο Σίμων, ως κατ' εξοχήν Ακούγοντας, είναι ο πρώτος λίθος στα θεμέλια του ναού. Τον ακολουθούν και άλλοι απόστολοι. Μετά υπάρχει το αποστολικό και προφητικό αξίωμα. Ο Σίμων-Πέτρος ψεύδεται πρώτος, γιατί είναι αδύνατο και οι δώδεκα να είναι πρώτοι 706, αλλά δεν υπάρχει διαφορά στην ουσία, όπως φαίνεται από τα άλλα χωρία της Αγίας Γραφής που παραθέσαμε. Και ότι αυτό ή εκείνο το μέρος για κάθε Λίθο καθορίζεται από τη σοφή βούληση του Δημιουργού και το είδος της θέσης, αλλά όχι από το πλεονέκτημα του ατόμου, αυτό φαίνεται πρώτα απ 'όλα από την ίδια την έννοια του «θεμελίου». Με αυτό, όπως και με ένα αποστολικό κήρυγμα (αποστολικό γενικά, και όχι εσκεμμένα αναφερόμενο στους αποστόλους με στενότερη έννοια), αρχίζει η κατασκευή ενός κτιρίου, γιατί η ίδρυση του Κτηρίου-Εκκλησίας κηρύσσεται ο Χριστός (28, 11, 230· 7, 133, επ.), Χριστός ομολόγησε, πίστη στον Θεό και (πρβλ. Ματθαίος 7:24–27). Αυτή η έννοια του αποστολικού-προφητικού αξιώματος, ως κήρυγμα για τον Χριστό Ιησού, υποδεικνύεται και στην Αποκ. 21:14, η οποία περιγράφει την Ουράνια Ιερουσαλήμ («εξάπλωση» της προηγούμενης εικόνας του Κτιρίου της Εκκλησίας) (14, IV, 552). «Το Τείχος της Πόλης», λέει ο Μυστήριος, «έχει δώδεκα θεμέλια, και πάνω τους είναι τα ονόματα των δώδεκα Αποστόλων του Αρνίου» (Αποκ. 21:14). «Τα θεμέλια του τείχους της πόλης είναι διακοσμημένα με κάθε λογής πολύτιμους λίθους: το πρώτο θεμέλιο είναι ίασπις, κ.λπ.». (Αποκ. 21:19–20). Στα κείμενα αυτά τα θεμέλια προσδιορίζονται με τη λέξη θεμέλιος, την ίδια που δηλώνεται θεμέλιο στην Εφ. 2:20. Όμως το αληθινό νόημα αυτών των θεμελίων φανερώνεται από τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Εγώ, σύμφωνα με τη χάρη που μου δόθηκε από τον Θεό, σαν σοφός οικοδόμος, έθεσα θεμέλιο και άλλος χτίζει πάνω του (ἐποικοδομεῖν), αλλά ο καθένας βλέπει πώς να χτίζει (ἐποικοδομεῖν). χτίστε (ἐποικοδομεῖν) σε αυτό το θεμέλιο (ἐπὶ τὸν θεμέλιον) από χρυσό, ασήμι, πολύτιμους λίθους, ξύλο, σανό, άχυρο - το έργο του καθενός θα αποκαλυφθεί... Όποιος το έργο που έχτισε θα σταθεί - θα λάβει ανταμοιβή, αλλά του οποίου το έργο καεί, θα υποστεί απώλεια...» (Α' Ματθ. 2-7; Ούτε ο Απόστολος Παύλος (γιατί θέτει τα θεμέλια), ούτε ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός (γιατί ο απόστολος δεν μπορεί να θέσει τον εαυτό Του ως θεμέλιο) είναι το θεμέλιο, θεμέλιος. Θεμέλιος είναι η πίστη στον Χριστό Ιησού, που φαίνεται από το άκουσμα του λόγου του εμπνευσμένου κηρύγματος. Το θεμέλιο της Εκκλησίας δεν μπορεί να τεθεί με πίστη σε κανέναν άλλο εκτός από τον Κύριο Ιησού. Και επομένως, εάν αυτό ή εκείνο το άτομο ονομάζεται ίδρυμα, τότε αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό, ούτως ή άλλως, λειτουργικά. Η θέση στο αρχιτεκτονικό σύνολο κάνει τον απόστολο το θεμέλιο, και δεν είναι αυτός που δίνει στον τόπο ένα ορισμένο σημαντικό νόημα. Όταν πρόκειται για πέτρα για ένα κτίριο, δεν είναι θέμα του σχήματος των λίθων (γιατί θα είναι λαξευμένες), αλλά της ικανότητάς τους να χαράζονται εύκολα. Το να είσαι «πηλός στα χέρια του Αγγειοπλάστη» (πρβλ. Ρωμ. 9:21) είναι η πρωταρχική αρετή των μελών της Εκκλησίας στην πρώτη πτυχή της Εκκλησίας. Επομένως, αυτή η πρώτη πτυχή σχετίζεται κυρίως με τους λαϊκούς, και η κατευθυντήρια αρχή της δραστηριότητας εδώ είναι η εξουσία, ως μια μορφή εξωτερική από το ίδιο το υλικό, το αρχιτεκτονικό σχέδιο του κτιρίου. Ο αγώνας ενάντια στις «πύλες της κόλασης» είναι καθαρά παθητικός: κάθε πέτρα, χωρίς να επιτίθεται επιθετικά στις «πύλες», παραμένει στη θέση του - στέκεται σταθερά παρά τα όσα του λέει η εξουσία. Και μέχρι να μετακινηθεί, παραμένει μέρος του κτιρίου, και ολόκληρο το Κτίριο συνεχίζει να στέκεται. «Οι πύλες της κόλασης δεν θα υπερισχύσουν εναντίον της», που σημαίνει ότι θα υπάρχουν πάντα αρκετές ακίνητες πέτρες, ώστε ολόκληρο το κτίριο να μην καταρρεύσει ποτέ. Αλλά μαζί με το «θεμέλιο», ο Εφ. Το 2:20 αναφέρει επίσης τον «ακρογωνιαίο λίθο»: «έχοντας χτισμένο πάνω στα θεμέλια των αποστόλων και των προφητών, ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός είναι ο κύριος ακρογωνιαίος λίθος (ὄντος ἀκρογωνιαίου Ἰησοῦ), πάνω στον οποίο ολόκληρο το κτίσμα, αρμονικά συναρμολογημένο, μεγαλώνει σε ιερό ναό εν Κυρίω εἰς ναγιον Ἰησοῦν. μια κατοικία του Θεού από το Πνεύμα ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ( Εφεσ.2:20–22). Πρώτα από όλα, πρέπει να διευκρινίσουμε τον όρο «ακρογωνιαίος λίθος», ο οποίος αναφέρεται και στα κείμενα: Ματθαίος 21:42 (Ψαλμ. 118:22, πρβλ. Α' Πετρ. 2:7). «The stone that the builders rejected has been the head of the corner... ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας ; 1 Peter 2:6 ( Isa. 28:16 ); και όποιος πιστεύει σε Αυτόν δεν θα ντροπιαστεί». Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι με τον Λίθος ἀκρογωνιαῖος εννοούμε τον ίδιο τον Κύριο. Αλλά με ποια έννοια; Στον Ησαΐα, στο βιβλίο. Job 708, βρίσκεται με το όνομα eben pināh και από τα συμφραζόμενα είναι σαφές ότι αυτή είναι η κύρια, ουσιαστική πέτρα που δίνει σταθερότητα και αντοχή σε ολόκληρο το κτίριο. Στην κατασκευή, ο ακρογωνιαίος λίθος είναι ο πιο σημαντικός λίθος πάνω στον οποίο είναι χτισμένο και εγκατεστημένο ολόκληρο το κτίριο. Πρόκειται για μια πέτρα που τοποθετείται στην κορυφή της γωνίας και επομένως δένει και συγκρατεί, «κλείνοντας τους δύο τοίχους του κτιρίου» (Έργα μακαριστού Θεοδώρητου, τ. VII, σελ. 428). Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Αυτή η πέτρα τοποθετείται με τέτοιο τρόπο ώστε να χρησιμεύει ως στήριγμα και οχυρό για το ίδιο το θεμέλιο. επομένως ο Αγ. Ο Χρυσόστομος λέει: «Ακρογωνιαίος λίθος είναι αυτός που στηρίζει και τους τοίχους και το θεμέλιο, πάνω στο οποίο στηρίζεται όλο το κτίσμα» (Συζήτηση στην τελευταία προς Εφεσ., σελ. 90). Κατά συνέπεια, αυτή η πέτρα συγκρατεί τη βάση και τους τοίχους του κτιρίου (στην πραγματικότητα, τις γωνίες των τοίχων), δηλαδή τα δύο πιο ουσιαστικά μέρη του κτιρίου. Από αυτό γίνεται σαφής η σχέση του ακρογωνιαίου λίθου με το θεμέλιο. Δεν είναι το ίδιο με το θεμέλιο, αλλά είναι ο ακρογωνιαίος λίθος του ίδιου του ιδρύματος. Επομένως, υπάρχει κάτι διαφορετικό από αυτό, αν και το θεμέλιο, ο ακρογωνιαίος λίθος, συγκρατεί τους τοίχους πάνω του ή, ακριβέστερα, το απαραίτητο, γιατί δένει, συγκρατεί το θεμέλιο, συνδέοντας τις γωνίες του ίδιου του κτιρίου. Έτσι, τοποθετημένη στην κορυφή της γωνίας, αυτή η πέτρα προσδίδει σύνδεση, δύναμη και σταθερότητα τόσο στο ίδιο το θεμέλιο όσο και σε ολόκληρο το κτίριο που υψώνεται από πάνω του, έτσι ώστε ό,τι εισέρχεται στο ίδιο το κτίριο να στηρίζεται και να ακουμπά πάνω του 709. Από αυτό είναι σαφές με ποια έννοια ο Ιησούς Χριστός ονομάζεται Ακρογωνιαίος Λίθος. Είναι το μεταφυσικό κέντρο ολόκληρης της Εκκλησίας. χωρίς Αυτόν θα κατέρρεε σε άτομα. Είναι επίσης η μεταφυσική αρχή, το ανασταλτικό θεμέλιο - πίστη σε Αυτόν. Χωρίς Αυτόν, η πίστη σε Αυτόν δεν είναι και είναι αδύνατη, γιατί μόνο σε Αυτόν βρίσκει υποστήριξη. Όμως, ωστόσο, είναι επίσης απαραίτητο ένα θεμέλιο - υποκειμενική πίστη σε Αυτόν. Οτιδήποτε άλλο στο αναλυμένο κείμενο δεν απαιτεί ειδική ανάλυση. Ας σημειώσουμε μόνο μερικά χαρακτηριστικά που δεν μπορούν να μεταφερθούν στη ρωσική μετάφραση. Πρώτον, οι όροι συναρμολογουμένη και αὔξει είναι οργανικής φύσεως (βλ. Κεφάλαιο 4, § 1· επίσης (2, 51, 144:221)) και αναφέρονται στο Σώμα και όχι στο Κτίριο. Αυτό υποδηλώνει τη μετάβαση αυτής της εικόνας του Κτιρίου στην εικόνα του Σώματος. Δεύτερον, η λέξη συνοικοδομεῖσθε: δηλώνει τη συμμετοχή (παθητική, ως υλικό) των Εφεσίων στην ανέγερση του ναού, από την οποία φαίνεται καθαρά ότι η τοπική Εκκλησία είναι μόνο ένα μέρος του ναού. Τρίτον, και τέλος, είναι σημαντικό ότι η πᾱσα οἰκοδομή ονομάζεται κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ, δηλ. παριστάνεται ότι ο Θεός κατοικεί στην Κατοικία, παράλληλο του οποίου βρίσκουμε στα κείμενα: «εσύ... Κτίσμα Θεού, Θεοῦ οἰκοδομή ἐστε» (Α' Κορ. 3:9); «Δεν ξέρετε ότι είστε ο ναός του Θεού (ναὸς θεοῦ) και το Πνεύμα του Θεού ζει μέσα σας (ἐν ὑμῖν οἰκεῖ)» (Α' Κορ. 3:16); «Εσείς είστε ο ναός του Ζωντανού Θεού», όπως είπε και ο Θεός: (Λευ.26:12· 2Κορ.6:16) «...πώς πρέπει να ενεργεί κανείς στον οίκο του Θεού, που είναι η Εκκλησία του Ζωντανού Θεού...» (1 Τιμ. 3:15). Εμείς όμως είμαστε ο οίκος Του (οῖκος αὐτοῦ), αρκεί να κρατήσουμε γερά την τόλμη και την ελπίδα για την οποία καυχιόμαστε, σταθερά μέχρι τέλους» (Εβρ. 3:6)· «Ήρθατε στο όρος Σιών και στην πόλη του Ζώντος Θεού (πόλει Θεοῦ ζῶντος), στην ουράνια Ιερουσαλήμ (Ἰερουσαλὴμ ἐπουρανίᾳ) και στο τριήμερο συμβούλιο. Εκκλησία των πρωτότοκων που γράφτηκε στον ουρανό (καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς ...)" (Εβραίους 12:22–23); «Αυτός που κάθεται στο θρόνο θα κατοικήσει μέσα τους» (Αποκ. 7:15). «Όποιος με αγαπά θα τηρήσει τον λόγο μου, και ο Πατέρας μου θα τον αγαπήσει, και θα έρθουμε σε αυτόν και θα κάνουμε κατοικία μαζί του (μονὴν 710 παρ᾿ αὐτῷ ποιησόμεθα)» (Ιωάννης 14:23, βλ. Ιωάννης 14:17, 18:20). «Και η Πόλη (η Ουράνια Ιερουσαλήμ) δεν έχει ανάγκη ούτε από τον ήλιο ούτε από τη σελήνη για να τη φωτίσει, γιατί η δόξα του Θεού τη φώτισε, και το λυχνάρι της είναι το Αρνί» (Αποκ. 21:23). «Ο θρόνος του Θεού και του Αρνίου θα είναι μέσα σε αυτόν, και οι δούλοι Του θα Τον υπηρετούν· θα δουν το πρόσωπό Του, και το όνομά Του θα είναι στα μέτωπά τους» (Αποκ. 22:3–4, πρβλ. 22:5) και ούτω καθεξής. Έτσι, η Εκκλησία είναι Κτίριο, σπίτι, κατοικία, σκηνή, πόλη, Ουράνια Ιερουσαλήμ, Στύλος κ.λπ., που χρησιμεύει ως κατοικία του Θεού. Μπορεί στην πραγματικότητα να εκπροσωπείται από έναν, δύο, τρεις κλπ. ανθρώπους, έναν λαό, τέλος, την ανθρωπότητα και ακόμη και όλη τη δημιουργία, 711 πάντα και παντού, και κάτω από όλες τις συνθήκες, παραμένοντας ο ίδιος. Χωρίς να σταθούμε σε περαιτέρω ανάλυση των κειμένων που σχετίζονται εδώ (τα οποία μπορούν να βρεθούν στις προηγούμενες ερμηνείες), ας επιστρέψουμε στο κείμενο (Ματθαίος 16:18–19). Ο Χριστός είπε: «Θα οικοδομήσω – οἰκοδομήσω – την Εκκλησία μου». Το ρήμα οἰκοδομέω, καθώς έχει τεκτονική σημασία οικοδόμησης, αναμφίβολα παραπέμπει στην εικόνα της Εκκλησίας που παρουσιάστηκε προ Χριστού. Αυτή η εικόνα αναπτύσσεται περαιτέρω όταν ο Χριστός μιλά για «τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών - τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν» (Ματθαίος 16:19). Ας σημειώσουμε πρώτα απ' όλα ότι η τοποθέτηση αυτής της «δύναμης των κλειδιών» δίπλα στο «οικοδόμηση» και της «Βασιλείας των Ουρανών» δίπλα στην «Εκκλησία» αποδεικνύει την πολύ μεγάλη συγγένεια των αντίστοιχων μελών σε ζεύγη αυτών των εννοιών. Κάποιο είδος στενής σχέσης δημιουργείται μεταξύ της Εκκλησίας και της Βασιλείας των Ουρανών. Αλλά τίθεται ένα τέτοιο ερώτημα: εάν το κτίριο της Εκκλησίας δεν θα γίνει στην πραγματικότητα στον Σίμωνα-Πέτρο, αλλά στον Χριστό που ομολογήθηκε από αυτόν, τότε η «δύναμη των κλειδιών», που αναφέρεται στο κείμενο στον Πέτρο («εσείς», 601), προφανώς δεν αναφέρεται επίσης στον Πέτρο ως πρόσωπο, αλλά στον Πέτρο ως ομολογητή του Χριστού. «Η δύναμη των κλειδιών» ανήκει με τη δική της και ακριβέστερη έννοια στον ίδιο τον Ιησού Χριστό: «Έτσι λέει ο Άγιος, ο Αληθινός, που έχει το κλειδί του Δαβίδ, που ανοίγει και κανείς δεν θα κλείσει, που κλείνει και κανείς δεν θα ανοίξει. Γνωρίζω τα έργα σου: ιδού, άνοιξα μια πόρτα μπροστά σου, και κανείς δεν μπορεί να την κλείσει. 3:7–8). Το Άγιο και Αληθινό είναι ὁ ἔχων τὴν κλεῖδα Δαβίδ, και ο Πέτρος μπορεί να λάβει μόνο (δώσω): Θα δώσω, λέει ο Κύριος, αυτό το κλειδί από τα χέρια Εκείνου που το έχει - να λάβει ως κάποιος που εκτελεί μια συγκεκριμένη λειτουργία με βάση την ομολογία του Χριστού. Τι είναι αυτή η λειτουργία; Ο Χριστός λέει: «...ό,τι δέσετε στη γη, θα είναι δεμένο στον ουρανό· και ό,τι λύσετε στη γη, θα λυθεί στον ουρανό» (Ματθαίος 16:19). Αυτή είναι «η δύναμη να δεσμεύεις και να αποφασίζεις - δεῖν καὶ λύειν», που δίνεται, όπως είναι γνωστό, και για να αντιμετωπίσεις το 12 (Ματθ. 18:18· πρβλ. Ματθ. 18:29· Μάρκ. 3:27· Ματθ. 13:30· Λουκ. 13:16· Αποκ. 9:14). Λαμβάνοντας υπόψη τον παραλληλισμό μεταξύ των εδαφίων Ματθαίος 18:19 και Αποκ. 3:7, πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι «η δύναμη να δεσμεύεις και να λύνεις» είναι ίδια με τη «δύναμη να κλειδώνεις και να ξεκλειδώνεις» (Αποκ. 8:7), ειδικά αφού το Ματθαίος 16:19 δεν λέει τι θα κάνει πραγματικά ο Πέτρος με τα «κλειδιά της βασιλείας του». Εάν ο Χριστός μεταφέρει τη δύναμή Του στον Πέτρο, τότε, όπως φαίνεται από το εδάφιο Αποκ. 3:7, αυτή είναι ακριβώς η «δύναμη κλειδώματος και ανοίγματος», δηλαδή «η δύναμη των κλειδιών». Το δεύτερο μισό του στίχου 19 του Ματθαίου 16 αντιστοιχεί πλήρως στο δεύτερο μισό του στίχου 7 της Αποκ. 3. Vl. διαμαρτυρήθηκε εκ των προτέρων για μια τέτοια κατανόηση προς όφελος του παπισμού. Soloviev (13, 132–135), παρακινώντας τη διαφορά μεταξύ της μίας και της άλλης δύναμης με τα ακόλουθα λόγια: «... όταν μιλούν για κλειδιά, θα έπρεπε να πουν: κλείσε και άνοιξε, και όχι πλέκεις και λύνεις. Και πράγματι, διαβάζουμε στην Αποκάλυψη (περιοριζόμαστε μόνο στην Καινή Διαθήκη): «Όποιος έχει τα κλειδιά του Δαβίδ, δεν θα ανοίξει και κανέναν που θα κλείσει». (Αποκ. 3:7) Μπορείτε να κλείσετε και να ανοίξετε ένα δωμάτιο, ένα σπίτι, μια πόλη, αλλά μπορείτε να δέσετε και να λύσετε μόνο ειδικά αντικείμενα και πλάσματα που βρίσκονται σε ένα δωμάτιο, ένα σπίτι, μια πόλη. Το εν λόγω ευαγγελικό κείμενο είναι μια μεταφορά, αλλά μια μεταφορά δεν χρειάζεται να είναι παράλογη. Η εικόνα των κλειδιών του βασιλείου (βασιλική κατοικία - bêth-ha-mélék) σημαίνει αναμφίβολα μια δύναμη πιο εκτεταμένη και καθολική από την εικόνα του δέσιμου και της χαλάρωσης» (ό.π., 132–139). σχοινιά και κλειδιά χρησιμοποιήθηκαν για το δέσιμο και το ξεκούμπωμα τους. Επομένως, αντί να μιλούν, όπως εμείς, για ξεκλείδωμα και κλείδωμα θυρών, οι Εβραίοι μιλούσαν για δέσιμο και λύσιμο» (Γκέικη) 712. Έτσι, ο Χριστός δίνει στον Πέτρο το δικαίωμα να ξεκλειδώνει και να κλειδώνει τις πόρτες - προφανώς τις πόρτες της Εκκλησίας που χτίστηκε πάνω του. Το ξεκλείδωμα και το κλείδωμα των θυρών σημαίνει να αφήνουμε τους ανθρώπους να μπουν και να μην τους αφήνουμε να μπουν στην Εκκλησία. Ποιο είναι όμως το χάρισμα που ανακαλύπτεται αυτή τη στιγμή (γιατί αυτό που δίνεται από τον Επουράνιο Πατέρα, όπως, για παράδειγμα, σε αυτήν την περίπτωση, η γνώση της Θείας φύσης του Ιησού, είναι ακριβώς το χάρισμα του Πέτρου); Στην ομολογία του Χριστού ως Υιού του Θεού και ταυτόχρονα στο κήρυγμα αυτής της αλήθειας στους συμαποστόλους του, στη διδασκαλία τους. Κατά συνέπεια, η «δύναμη των κλειδιών» καταλήγει στην ικανότητα να εισχωρούν θεϊκά στα Μυστήρια του Θεού και να τα μεταδίδουν θεϊκά σε άλλους, ώστε στους άλλους να ανάψει η πίστη, να τους ανοίξουν οι πόρτες της Εκκλησίας και να εισέλθουν εκεί για να γίνουν τότε ένας από τους λίθους της 713. Και είναι ξεκάθαρο ότι ό,τι δηλώνεται ως αναλήθεια στη γη θα είναι αναλήθεια στον ουρανό, και αυτό που δηλώνεται ότι είναι αλήθεια στη γη θα είναι αλήθεια και στον ουρανό. «Η δύναμη των κλειδιών» είναι το δώρο της διείσδυσης στο Θείο Θέλημα, που είναι η Αλήθεια. Από εδώ γίνονται ξεκάθαρα τα περαιτέρω λόγια: «Τότε ο Ιησούς πρόσταξε στους μαθητές του να μην πουν σε κανέναν ότι ήταν (ο Ιησούς) 714 ο Χριστός. Από τότε, ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει στους μαθητές του ότι πρέπει να πάει στην Ιερουσαλήμ και να υποφέρει πολλά από τους πρεσβυτέρους και τους αρχιερείς και τους γραμματείς, και να θανατωθεί, και την τρίτη ημέρα να αναστηθεί» (Matt 21:2). Ο Απόστολος λέει: «τότε, τότε», «από τότε, ἀπὸ τότε». Γιατί το «τότε» απαγόρευε την ομιλία; Γιατί ήταν ακόμη πρόωρο να μιλήσουν, αλλά οι μαθητές του Χριστού είχαν ήδη λάβει τη δύναμη να μιλήσουν. Και επειδή απαγόρευσε το τοῖς μαθηταῖς, και όχι το Πέτρῳ 715, τότε προφανώς ο Πέτρος μίλησε στον Χριστό «εκ μέρους» των υπολοίπων μαθητών, αν και αυτό δεν είχε συμφωνηθεί εκ των προτέρων (πρβλ. Ματθ. 16:15 και 16:16), και ο Χριστός, μιλώντας . Στη συνέχεια, γιατί άρχισε να μιλάει το «από τότε»; Γιατί μόνο από τότε που δόθηκε στους μαθητές το αποστολικό χάρισμα της μυστικής όρασης, άνοιξαν τα μάτια τους και άρχισαν να κατανοούν τα Θεία μυστήρια. Έτσι, τα εδάφια 20 και 21 συνδέονται στενά με τα προηγούμενα, καθώς και αυτά με τα αρχικά εδάφια του κεφαλαίου, που μιλούν για ακατανόητο, αναισθησία στα μυστήρια του Θεού εκ μέρους των Σαδδουκαίων και των Φαρισαίων και στη συνέχεια των μαθητών του Χριστού. Ολόκληρο το 16ο κεφάλαιο αποκαλύπτει τη σταδιακή φώτιση του βλέμματος των μαθητών, ξεκινώντας από την πλήρη τύφλωση, παρόμοια με την τύφλωση των Φαρισαίων και των Σαδδουκαίων, περνώντας μετά από το στάδιο του αόριστου άγχους και της ασαφούς εικασίας (εδ. 7 και βλ. στ. 12), και μετά μέσω της ομολογίας του Χριστού 1. μαθητές από τον ίδιο τον Χριστό (εδ. 21), και ακόμη πιο πέρα μέσω της αποφασιστικής πάλης μεταξύ τύφλωσης και όρασης (εδ. 22-23), μέσω του ότι ο Χριστός έθεσε τη βασική προϋπόθεση για πλήρη όραση (εδ. 24) και, τέλος, την υπόσχεση να δείξει εκ των προτέρων την πληρότητα των καιρών - «ο Υιός του Ανθρώπου εκπληρώνεται στην πραγματικότητα με τη Βασιλεία Του, 28». την αφήγηση της οποίας αρχίζει το επόμενο κεφάλαιο (στ. 1-5). Αυτή είναι η οδός της ενόρασης, στο σημείο καμπής της οποίας ευαγγελίζεται η Εκκλησία, πριν από το τέλος της οποίας (κατά τη διάρκεια της διαμάχης του Πέτρου με τον Κύριο για τον Σταυρικό θάνατο (εδ. 22–23)) γεννιέται προληπτικά η Εκκλησία και στο τέλος της οποίας (μεταμόρφωση) θριαμβεύει προληπτικά η Εκκλησία, εμφανιζόμενη ως Σώμα του glor. Αυτή είναι η γενική σύνδεση των σκέψεων στο κεφ. 16, και αποδεικνύει καλύτερα την καθιερωμένη κατανόηση του στίχου 18. Μπορεί επίσης να επιβεβαιωθεί από το γεγονός ότι «το να αποφασίζεις και να πλέκεις» ήταν, όπως έδειξε ο Leightfoot σε μεγάλο αριθμό παραδειγμάτων (Nog. Hebr. vol. II, σελ. 238–241), μια έκφραση που ήταν σε καθημερινή χρήση μεταξύ των Εβραίων και σήμαινε: να επιτρέπω, να αποτρέπω την ενέργεια κ.λπ., ως ανταποκρινόμενος στον νόμο ή όχι και ο Νόμος θεωρήθηκε θέλημα του Θεού, γιατί «αποφασίζει και πλέκει» σημαίνει καθιέρωση για τον εαυτό του και αναγγελία σε όλους και σε άλλους το θέλημα του Θεού - P.F.). Ήταν μια κοινή έκφραση μεταξύ των ραβίνων όταν έπρεπε να αποφασίσουν για τον αμέτρητο αριθμό υποθέσεων που τους είχαν υποβληθεί. «Έδεσαν», δηλ. απαγόρευσαν, ένα πράγμα, «λύθηκε», δηλ. επέτρεψαν, άλλο (19, III, 396)· (1, 9:88) με αναφορά στον Ιώ. 1., Βελ. Ιουδ., 1, 5:2). Το τι σημαίνει η «δύναμη των κλειδιών», που δόθηκε στους αποστόλους και κυρίως στον Πέτρο, γίνεται πιο ξεκάθαρο από τις παραβολές που μεταφέρονται στο Ιωάννη 10:1-18, όπου ο Χριστός συγκρίνει τον εαυτό Του με μια πόρτα. «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, όποιος δεν μπαίνει στη στάνη από την πόρτα, αλλά σκαρφαλώνει κάπου αλλού, είναι κλέφτης και ληστής, και όποιος μπαίνει από την πόρτα είναι ο βοσκός των προβάτων. Γνωρίζουν τη φωνή του δεν ακολουθούν ξένο, αλλά φεύγουν από αυτόν, επειδή δεν γνωρίζουν τη φωνή των άλλων» (Ιωάννης 10:1-5) και «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, εγώ είμαι η πόρτα των προβάτων... Εγώ είμαι η πόρτα: όποιος βγει κοντά Μου θα σωθεί, και θα μπει και θα βγει και θα βρει βοσκότοπο...» Αυτός που «μπαίνει και βγαίνει» από την πόρτα προφανώς έχει «τη δύναμη των κλειδιών», έχει τη δύναμη να «λύσει και να δένει» την κλειδαριά. Μόνο ο θυρωρός και ο ίδιος ο Ποιμένας γνωρίζουν τους μυστικούς κόμπους του κάστρου - μόνο ο ίδιος ο Χριστός και ο Απόστολός Του (ή Απόστολοι) γνωρίζουν ποια είναι τα μυστικά της εισόδου και της εξόδου στην Εκκλησία. Όποιος άλλος δεν έχει το χάρισμα της αποστολικότητας, αν προσπαθήσει να μπει και να βγει, δεν θα μπορέσει να τα βγάλει πέρα ​​με τις κλειδαριές και θα αποδειχτεί κλέφτης και ληστής, τον οποίο τα πρόβατα δεν θα ακολουθήσουν. δεν ξέρουν τη φωνή του - δεν έχει ευγενικό λόγο κηρύγματος για το ποίμνιο του Χριστού. Η έκφραση «πλέκει και λύνει» συνήθως ερμηνεύεται ως η προέλευση του μυστηρίου της εξομολόγησης, όπου ο ιερέας έχει τη δύναμη να «πλέκει και να λύνει αμαρτίες». Αλλά αυτή η ερμηνεία θα ήταν πολύ στενή και πολύ τεταμένη. Ποια είναι η ουσία της άφεσης στην εξομολόγηση; Φυσικά, δεν είναι ότι, σύμφωνα με τη ιδιοτροπία του, ο ιερέας μπορεί να πει: «Αν θέλω, θα αφήσω, αν δεν θέλω, δεν θα αφήσω», αναφερόμενος στα λόγια του Κυρίου: «Σε όποιον τις αμαρτίες συγχωρήσεις, θα συγχωρηθούν· σε όποιον το αφήσεις, θα μείνει πάνω του» (Ιωάν. 20:23). Πραγματικά οι Εβραίοι είχαν δίκιο όταν σκέφτηκαν στην καρδιά τους για τον Ιησού Χριστό: "Γιατί βλασφημεί τόσο πολύ; Ποιος μπορεί να συγχωρήσει αμαρτίες εκτός από τον Θεό μόνο;" (Μάρκος 1:7· πρβλ. Λουκάς 5:21). Μόνο που δεν ήξεραν ποιος ήταν μπροστά τους. Αλλά μόνο ο Υιός του Ανθρώπου «έχει δύναμη στη γη να συγχωρεί αμαρτίες» (Ματθ. 9:6· Μάρκος 2:10· Λουκάς 5:24· πρβλ. Λουκάς 7:47· Πράξεις 5:31, 10:43, 13:38, 26:18· Εφεσ. 1:7· Κολ. 1:1:1, κ.λπ.). Ένας ιερέας μπορεί να συγχωρήσει μια αμαρτία όχι με τη σωστή έννοια, αλλά με την έννοια του να δηλώσει, να μαρτυρήσει ότι ο Θεός συγχωρεί και συγχωρεί αυτήν την αμαρτία. Επομένως, το αποστολικό δικαίωμα να συγχωρεί αμαρτίες είναι μόνο μια ειδική περίπτωση της αποστολικής μυστικότητας και της δήλωσης του θελήματος του Θεού. Το χάρισμα της αποστολικότητας είναι η γνώση των μυστηρίων του Θεού. Η πιο εντυπωσιακή διάκριση των Αποστόλων από τη μάζα του υπόλοιπου λαού ήταν ότι ο Κύριος τους μίλησε όχι με παραβολές, ακατανόητες ακόμη και για τον λαό, αλλά απευθείας. «Για τούτο», τους είπε ο Κύριος, «επειδή σας δόθηκε να γνωρίσετε τα μυστικά της Βασιλείας των Ουρανών, αλλά δεν τους δόθηκε... μακάρια τα μάτια σας που βλέπουν και τα αυτιά σας που ακούν» (πρβλ.: «Μακάριος είσαι, Σίμωνα», κ.λπ. 8:10, βλ. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Απόστολος Παύλος μιλάει τόσο συχνά για τα μυστήρια του Θεού, επειδή αυτό ήταν το χάρισμά του (Α' Κορ. 15:51, Ρωμ. 11:25, 14:22· Κολ. 1:2,27. 3:3, 5:32, 1:9, 6:19, 3:4, 3:9, 1 Τιμ του Ευαγγελίου» (Εφεσ. 6:19· βλ. Κολ.1:26, 4:3) – σε αυτό ο Απόστολος βλέπει τον σκοπό του (Εφεσ. 6:20). «Πρέπει να μας καταλαβαίνουν όλοι (δηλαδή ο ίδιος ο Παύλος και ίσως γενικά οι Απόστολοι) ως δούλοι του Χριστού και οικονόμοι των μυστηρίων του Θεού» (Α' Κορ. 4:1), γράφει ο Απόστολος. με τον ίδιο τρόπο, «οι διάκονοι πρέπει να... κρατούν το μυστήριο της πίστης σε καθαρή συνείδηση» (Α' Τιμ. 3:9). Και τη στιγμή της ύψιστης πνευματικής έξαρσης, ο Απόστολος, βλέποντας καθαρά «την οδόν του Θεού», αναφωνεί: «Ω βάθος σοφίας και γνώσης του Θεού» (Ρωμ. 11:33). Χωρίς να επεκταθούμε σε περαιτέρω στοιχεία της ταυτότητας της «δύναμης των κλειδιών», «η δύναμη να πλέκεις και να λύνεις» και «γνώση των μυστηρίων του Θεού» 717, ας προχωρήσουμε στο πιο εντυπωσιακό και ζωντανό παράδειγμα, όπου η Εκκλησία παρουσιάζεται ως Κτίριο, ως Ναός, ο περιοριστικός λίθος του οποίου ζει ο Χριστός. της Θεότητας ζει σωματικά» (Κολ. 2:9). Έχοντας δείξει την εξουσία του σε σχέση με τον Ναό της Ιερουσαλήμ (Ιωάννης 2:13–18), ο Ιησούς, όταν ρωτήθηκε από τους Ιουδαίους σχετικά με την απόδειξη της νομιμότητας της εξουσίας Του, τους είπε: «Καταστρέψτε αυτόν τον ναό, και θα τον υψώσω σε τρεις ημέρες» (Ιωάννης 2:19) («λύσατε τὸν ναγὸν τοῦτον). «Μίλησε», όπως σημείωσε ο Ιωάννης, «για τον ναό του Σώματος Του (περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ). Όταν Αυτός (ὅτε οὖν) αναστήθηκε από τους νεκρούς (ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν), οι μαθητές Του θυμήθηκαν ότι είχε πει αυτά τα πράγματα, και πίστεψαν τη Γραφή και τον λόγο που μίλησε ο Ιησούς» (Ιωάν. 22:22). Αυτά τα λόγια του Σωτήρα προφανώς ειπώθηκαν πολύ δημόσια, γιατί ακόμη και τρία χρόνια αργότερα, όταν ήταν στο σταυρό, το γύρω πλήθος με θυμό, κοροϊδία και κοροϊδία Του υπενθύμισε αυτή την αποφασιστική και μυστηριώδη πρόβλεψη της νίκης επί του θανάτου (πρβλ. Μάρκος 8:31, κ.λπ.) - επανέλαβαν, ωστόσο, χωρίς να το καταλάβουν και, ακόμη λιγότερο, δημιουργούσαν τον σύγχρονο πόλεμο. για το γεγονός της ανάστασης (Ματθαίος 27:40· Ματθαίος 26:61· Πράξεις 6:14· Μάρκος 14:58, 15:29) 718. Αλλά το μυστήριο τους γίνεται ακόμη μεγαλύτερο αν θυμηθούμε την παρατήρηση των Αποστόλων (Ιωάννης 2:22). Για να ξετυλίξουμε το νήμα μιας ιδέας, ας στραφούμε στην αλληλουχία των σκέψεων. Οι Εβραίοι μίλησαν στον Χριστό για τον Ναό της Ιερουσαλήμ - το μυστικιστικό κέντρο της θεοκρατίας της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Χριστός τους απάντησε, μιλώντας για «αυτόν τον ναό». Το ερώτημα είναι τι ακριβώς είναι «αυτό»; Ο Στράους 719 720 πολύ σωστά μιλά για το αβάσιμο της υπόθεσης ότι ο Χριστός έδειξε το δάχτυλό του στο σώμα Του. Φυσικά, κυριολεκτικά αναλύοντας τα λόγια Του, αναγκαζόμαστε να παραδεχτούμε ότι μίλησε πρωτίστως για τον Ναό της Ιερουσαλήμ. Γιατί όμως τότε ο Ευαγγελιστής σημειώνει: «Όταν αναστήθηκε από τους νεκρούς, οι μαθητές Του θυμήθηκαν ότι είχε πει αυτά, και πίστεψαν τη Γραφή και τον λόγο που είπε ο Ιησούς» (Ιωάννης 2:22); Διότι όταν οι Εβραίοι σκότωσαν τον Ιησού Χριστό, την ίδια στιγμή «κατέστρεψαν» (στην πραγματικότητα «επιτρέπεται», «κατέστρεψε», «ακύρωσε», πρβλ. το ρήμα που χρησιμοποιεί ο Σωτήρας: λύσατε, Ιωάννης 2:19) τον ναό της Ιερουσαλήμ στη μυστικιστική του ουσία, γιατί από εκείνη τη στιγμή έπαψε να είναι ο αληθινός και αποκλειστικός τόπος του Ιωάννη. στιγμή, ο Ναός της Ιερουσαλήμ, ως ο Ναός κατ’ ἐξοχην, διασκορπίστηκε παντού, όπου υπήρχε ένας Νέος Ναός στις καρδιές των αληθινών προσκυνητών του Πατέρα - της Εκκλησίας, στην οποία δεν είναι πλέον η Σεκίνα του Θεού, αλλά η ίδια η Θεότητα 721. 70 μ.Χ.), και ο Τίτος έπρεπε να κάψει όχι τον Ναό, αλλά το «δωμάτιο κάτω από το Ναό», στο οποίο οι Εβραίοι είχαν προηγουμένως σκίσει μυστικά το πέπλο των αγίων» (Ματθαίος 27:51· Μάρκος 15:38· Λουκάς 23:45). Όταν όμως οι Εβραίοι κατέστρεψαν τον Ναό της Ιερουσαλήμ, ο Χριστός, όπως υποσχέθηκε, «τον ανέστησε σε τρεις ημέρες», γιατί ο Χριστός αναστήθηκε και μαζί με το σώμα Του έχτισε τον Ναό του, δηλαδή την Εκκλησία, την οποία πήραν πάνω στο Σώμα. Αυτό σημειώνει ο Ευαγγελιστής όταν μιλάει για τον Χριστό: «Και μίλησε για τον ναό του Σώματος Του - αὐτοῦ» (Ιωάν. 2:21), γι' αυτό ο Ευαγγελιστής συνεχίζει: «γι' αυτό (ὅτε οὖν), όταν αναστήθηκε από τους νεκρούς (ἠγέρθη, - κυριολεκτικά - αναστήθηκε εδώ και στο 1, i.e. και είναι αξιοσημείωτο ότι οι Εβραίοι για τον Ναό της Ιερουσαλήμ λέγονταν οἰκοδομήθη, οπότε ο Χριστός θέλησε να τονίσει ότι δεν μιλούσε για την απλή κατασκευή του Ναού, αλλά είχε στο μυαλό του κάτι πιο σημαντικό), τότε οι μαθητές Του θυμήθηκαν ότι το είπε αυτό, και πίστεψαν τη Γραφή και τον λόγο που είπε ο Ιησούς» (Ιωάν. 22:21). Έτσι, οι Εβραίοι εκπλήρωσαν πραγματικά αυτό για το οποίο μίλησε ο Ιησούς Χριστός, το κατέστρεψαν πραγματικά σκοτώνοντας τον Ιησού Χριστό, που έκανε το πέπλο να σκιστεί και να λήξει η Παλαιά Διαθήκη, και έτσι συνέβαλαν στην ανέγερση (κυριολεκτικά αφύπνιση, γιατί αυτή είναι η πρώτη σημασία του ρήματος ἐγείρω· και αυτό δείχνει την Εκκλησία ως Ον) ενός νέου πράγματος, κοινής και κοινής σε Εβραίους, ειδωλολάτρες. Ναός - ο Ναός της Καινής Διαθήκης, και σε αυτόν τον Ναό «αληθινοί λάτρεις» «λατρεύουν τον Πατέρα ήδη εν πνεύματι και αλήθεια» (Ιωάννης 4:4), όπως προέβλεψε ο Κύριος στη Σαμαρείτιδα. Αληθινά, τα προφητικά Του λόγια έγιναν πραγματικότητα: «Η σωτηρία είναι από τους Ιουδαίους» (Ιωάννης 4:226), όπως τόνισε ο Απόστολος των Εθνών: «Λοιπόν, ρωτάω», λέει ο τελευταίος, «μήπως αυτοί (οι Ιουδαίοι) σκόνταψαν πραγματικά για να πέσουν εντελώς; Δεν υπάρχει περίπτωση. «Είναι τώρα ανυπάκουοι για να σας ελεήσουν (τους Εθνικούς)…» (Ρωμ. 11:31). Αυτή η ερμηνεία του Ιωάννη 2:19 γίνεται ιδιαίτερα πειστική όταν συγκρίνεται με την προς Εβραίους Επιστολή και ελέγχεται από την προς Εβραίους Επιστολή (το κεφάλαιο 10 είναι ιδιαίτερα σημαντικό) 722 . Μη έχοντας όμως χώρο και χρόνο να μπούμε σε αυτό το θέμα, θα σημειώσουμε μόνο τα εξής. Σύμφωνα με τον Pfleiderer 723 724, το αληθινό νόημα των αναλυόμενων λόγων του Σωτήρα διατηρείται μόνο στον Μάρκο, στην κατηγορία των ψευδομαρτύρων που απέδωσαν στον Χριστό τα λόγια: «Θα καταστρέψω αυτόν τον χειροποίητο ναό και σε τρεις ημέρες θα στήσω άλλον μη φτιαγμένο με τα χέρια» (Μάρκος 14:58). Είτε σωστά είτε λανθασμένα, ο Pfleiderer πιστεύει ότι ο Χριστός είπε τη φράση του με αυτήν ακριβώς τη μορφή είναι διαφορετικό θέμα, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η σημασία των λέξεων είναι πραγματικά αυτή και υποδηλώνεται από την ίδια τη διαφορά στα ρήματα οἰκοδομεῖν (περί του ναού της Ιερουσαλήμ) και ἐγείρειν 725 (περί «ναός» του Body). Αν το πλήθος (όπως φαίνεται από την κοροϊδία του Κυρίου κατά τα βάσανα στο σταυρό) κατάλαβε πολύ απλά τα λόγια του Κυρίου, τότε δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τους ψευδομάρτυρες, που αναμφίβολα αντιλήφθηκαν το μυστικιστικό περιεχόμενο της απάντησής του, αλλά δεν μπορούσαν να το κατανοήσουν πλήρως. Οι πατερικές ερμηνείες του 726 πλησιάζουν επίσης την προτεινόμενη ανάλυση του Ιωάννη 2:19. («Αν τα χειροποίητα και άψυχα κτίρια της νόμιμης πίστης ονομάζονται αγαπημένες κατοικίες του Θεού», γράφει ο μακαριστός Συμεών, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, στην ερμηνεία του Σύμβολου της Πίστεως, «και τα άγια των αγίων, όπως ο ναός που χτίστηκε υπό τον Σολομώντα ονομάζεται ιερός οίκος και ναός του Κυρίου και δημιουργημένος από τον Κύριο. «εκτός αν είναι αμαρτία», ένα σώμα το οποίο, αφού θεοποιήσει σε ένωση μαζί Του, το ίδιο αγιάζει τα πάντα, Τον υπηρετεί ως ιερός, ζωντανός και αχώριστος ναός» (Βλ. Γράψιμο των Αγίων Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας. Αγία Πετρούπολη, 1857, III. 74. - Ch. Γραφές, Ρωσική μετάφραση Αγία Πετρούπολη, 1862. «Δεν είπε: καταστρέψτε). Sog Nom XLI. 18, γράφει τα εξής: «Ο Σωτήρας δεν λέει, «κατέστρεψέ με», αλλά καταστρέψτε «αυτή την Εκκλησία», δηλαδή τον ναό που έλαβα Εμένα (Σημ.).» Βλέπε Ν.Ν. Glubokovsky, Blessed Theodoret (Μ.., 1890, II, σ. 103, πρβλ. σ. 109). Η εικόνα του Κτιρίου της Εκκλησίας ενσαρκώνει ένα από τα χαρακτηριστικά της Εκκλησίας - την καθολικότητα, και αυτή η ιδιότητα είναι έμφυτη στην ίδια την εικόνα, αφού το υλικό στο κτίριο φαίνεται να είναι κάτι το πιο ουσιαστικό. Αλλά οι άλλες δύο ιδιότητες - η ενότητα και η αγιότητα - έχουν μόνο μια εξωτερική σχέση με την εν λόγω εικόνα, ας πούμε έτσι, είναι υπερβατικές σε αυτήν και της επιβάλλονται από έξω, ειδικά η τελευταία - η αγιότητα. Στην πραγματικότητα, είναι αδύνατο με αυστηρή έννοια να μιλήσουμε για την ενότητα του κτιρίου, γιατί τα επιμέρους στοιχεία αγγίζουν μόνο εξωτερικά και στερεώνονται εξωτερικά μεταξύ τους. Κάτι ξένο προς αυτούς -τσιμέντο ή ασβέστης- μετατρέπει μεμονωμένες πέτρες σε ένα μονολιθικό σύνολο. Αλλά αυτό το «όλον» είναι μόνο ένα υπό όρους σύνολο, γιατί το αληθινό «όλον είναι πριν από τα μέρη του» (Αριστοτέλης) 727, και σε ένα κτίριο τα μέρη είναι πριν από το σύνολο. Ο ακρογωνιαίος λίθος σε ένα κτίριο δεν είναι ο οφθαλμός, το δυναμικό του κτιρίου, αλλά μόνο μια εξωτερικά συγκρατητική μάζα, όπως το αρχιτεκτονικό σχέδιο δεν είναι αποκάλυψη των εσωτερικών δυνάμεων ενός κτιρίου, αλλά κάτι που επιβάλλεται εξωτερικά στο οικοδομικό υλικό, με το οποίο σχετίζεται και πρέπει να σχετίζεται εντελώς παθητικά. Αυτή η έλλειψη ενότητας στο κτήριο (αν και το αρχιτεκτονικό σχέδιο του κτιρίου μπορεί να είναι εσωτερικά ενοποιημένο) είναι ιδιαίτερα ορατή στην «εξάπλωση» της εικόνας του κτιρίου - στην εικόνα της Ουράνιας Ιερουσαλήμ (Αποκ. 21%10–25 728· Εβρ. 11:10, 11:594, 12:22, 11:10, 11:24, 12:24, 11:10, 12:22, 12:22, 11:10, 12:22, 12:22, 12:22, 11:10, 11:22, 12:22; 729). Εδώ, όχι μόνο οι μεμονωμένες πέτρες συγκρατούνται μεταξύ τους με δεσμούς που είναι εξωτερικοί τους, αλλά ακόμη περισσότερο, τα μεμονωμένα σπίτια βρίσκονται σε εξωτερική και υπό όρους ενότητα μεταξύ τους, ενωμένα με ένα τυχαίο σχέδιο σε σχέση με αυτές, δοσμένο από τον Θεό: Εδώ όλα δεν είναι τίποτα ενώπιον του Θεού, και το καθήκον του καθενός περιορίζεται στην πλήρη υποταγή στη Θεία εξουσία. Αν είναι έτσι, αν δεν υπάρχει ενότητα, τότε δεν μπορεί να γίνει λόγος για αγιότητα. Η αγιότητα δεν είναι μόνο εξωτερική σε ένα κτίριο, αλλά και κάτι που του αποδίδεται συμβατικά. Δεν είναι οι πέτρες που είναι άγιες, ούτε καν το αρχιτεκτονικό σχέδιο, αλλά ο Κύριος που κατοικεί στο Κτίριο είναι άγιος, και οι τοίχοι του Κτιρίου, ας πούμε, δεν είναι ικανοί να αφομοιώσουν αυτή τη Θεία Αγιότητα, γιατί η αφομοίωση είναι δυνατή μόνο με την ύπαρξη μιας ηθικής προσωπικότητας. Αλλά, φυσικά, όταν εφαρμόζονται στην Εκκλησία, όλα αυτά πρέπει να λέγονται υπό όρους, αφού με την περαιτέρω ανάπτυξη της εικόνας, όταν οι πέτρες του κτιρίου ονομάζονται «ζωντανοί» και καλούνται να χτιστούν σε πνευματικό σπίτι 730, όταν αὔξει γίνεται λόγος για την αύξηση του Κτηρίου, όταν μιλάμε για αγάπη σε σχέση με το κτίριο (Εφ. 4:1). Η Ιερουσαλήμ στην Υψηλή ονομάζεται απευθείας Νύφη του Αρνίου (Αποκ. 21:9, πρβλ. 21:2). Εφόσον δεν υπάρχει ενότητα, δηλ. συνεξάρτηση μεμονωμένων τμημάτων που δεν έχουν αυστηρά καθορισμένη απομόνωση, τότε δεν μπορεί να γίνει λόγος για ανάπτυξη του Κτιρίου. και αφού δεν υπάρχει ακόμη βαθύτερη ενότητα -η ενότητα της ηθικής προσωπικότητας, τότε δεν μπορεί να γίνει λόγος για βελτίωση. Υπάρχει μόνο μια αύξηση στο Κτίριο, μια συνειδητοποίηση της παγκοσμιότητάς του, που λαμβάνει χώρα από το εξωτερικό («Κανείς δεν μπορεί να έρθει σε μένα αν δεν τον ελκύσει ο Πατέρας», Ιωάννης 6:44· πρβλ. 6:45 και Ματθαίος 16:17) σύμφωνα με το προκαθορισμένο σχέδιο της Πρόνοιας του Θεού 731 732. Έτσι, δίνοντας έμφαση στη μία πλευρά της Εκκλησίας με όλη της τη δύναμη, η θεωρούμενη εικόνα του Κτιρίου αποδεικνύεται ανεπαρκής για να ξεκαθαρίσει τις άλλες δύο πλευρές. Ως εκ τούτου προκύπτει η ανάγκη να προχωρήσουμε στη δεύτερη εικόνα – την εικόνα του Σώματος. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα ενός ζωντανού σώματος σε σύγκριση με μια δομή είναι η οργάνωσή του. Η οργάνωση είναι μια τέτοια ιδιότητα όλων των έμβιων πραγμάτων, λόγω της οποίας τα έμβια όντα δεν είναι μια συλλογή χωριστών μερών, αδιάφορων για το σύνολο, αλλά ένα σύνολο, εσωτερικά ενοποιημένο, παρά και μάλιστα λόγω της ποικιλίας των μερών, αμοιβαία αναγκαίων και, επομένως, ετερογενών και αναντικατάστατων μεταξύ τους. Τόσο η ενότητα του συνόλου όσο και η ετερογένεια των οργάνων σε ένα ζωντανό σώμα δεν είναι κάτι εξωτερικό προς αυτό, αλλά μια αποκάλυψη, μια εκδήλωση της εσωτερικής ουσίας του οργανισμού - δυνάμεις που ενυπάρχουν στον ίδιο τον οργανισμό. Το κύριο, λοιπόν, είναι η μορφή του οργανισμού, ως εκδήλωση οργανωτικών δυνατοτήτων, και όχι η ουσία που διαρρέει αυτή τη μορφή. Στην ασταμάτητη ροή της ύλης, η μορφή στέκεται ακίνητη, αναπτύσσεται συστηματικά υπό την πίεση της οργανωτικής αρχής (nisus formativus) που ξεδιπλώνεται από μέσα. Από εδώ είναι σαφές ότι η αρμονία και η εσωτερική αρμονία των οργάνων, αφενός, και η ανάπτυξη του οργανισμού, αφετέρου, χρησιμεύουν ως τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά του οργανισμού. Αποτελούν τη βάση της εικόνας του Παύλου για την Εκκλησία-Σώμα. Ας εξετάσουμε πρώτα την ανάπτυξη της Εκκλησίας. «Για τον Θεό και εν Θεώ», λέει ο Βλ. Solovyov (14, III, 355–358), - επομένως, για όλους όσοι είναι ήδη στον Θεό, για τα ευλογημένα πνεύματα της αόρατης Εκκλησίας - έχει ήδη δημιουργηθεί η βασιλεία του Θεού, δηλαδή στα μάτια τους ολόκληρη η ιεραρχική δομή του σύμπαντος σε όλη του την περίπλοκη τελειότητα, όλα τα βάθη της αληθινής γνώσης και όλη η πληρότητα της ζωής και η πληρότητα της ζωής. ένα τέλειο, καθορισμένο σε όλα του τα μέρη και ο εύχρηστος οργανισμός της θέωσης, ή το σώμα του Θεού. Και στην ιστορική ύπαρξη της ορατής Εκκλησίας, αυτό το θείο σώμα δίνεται ήδη από την αρχή, τα πάντα, αλλά δεν αποκαλύπτεται ή ανοίγεται, αλλά αποκαλύπτεται ή αποκαλύπτεται μόνο σταδιακά 733. Σύμφωνα με την Ευαγγελική σύγκριση, αυτό το παγκόσμιο σώμα (η βασιλεία του Θεού) μας δόθηκε αρχικά ως θεϊκός σπόρος. Ένας σπόρος δεν είναι μέρος ή ξεχωριστό όργανο ενός ζωντανού σώματος. είναι ολόκληρο το σώμα, μόνο σε δυνατότητα ή ισχύ, δηλαδή σε κατάσταση κρυφή για εμάς και άναρθρη, που σταδιακά αποκαλύπτεται. Με αυτό το άνοιγμα αποκαλύπτεται στο υλικό φαινόμενο μόνο αυτό που από μόνο του, ως διαμορφωτική μορφή και ζωντανή δύναμη, περιείχε ήδη αρχικά τον σπόρο. Έτσι, όταν ένα δέντρο μεγαλώνει, αλλάζει και βελτιώνεται μόνο η ορατή του κατάσταση, και όχι η ίδια η ουσιαστική μορφή αυτού του δέντρου, που αρχικά περιείχε ήδη εξ ολοκλήρου στον σπόρο του. Ομοίως, η θεία μορφή της Εκκλησίας, αυτή καθεαυτή (δηλαδή στον Θεό) τέλεια και αμετάβλητη, μεγαλώνει, αναπτύσσεται και βελτιώνεται μέσα μας και αυτή η προοδευτική πορεία της εμφάνισής της διαμορφώνει την ιστορία της Εκκλησίας. Αλλά όπως είναι αδύνατο να αμφισβητηθεί αυτή η ιστορική πορεία, είναι επίσης βέβαιο ότι από την αρχή της Εκκλησίας, το θεϊκό της στοιχείο στην τριπλή σύνθεσή της ήταν ήδη πραγματικά παρόν στην Εκκλησία, καθώς ο ζωντανός σπόρος του Πνεύματος του Θεού ήταν ενσωματωμένος σε αυτήν, και γι' αυτό, περαιτέρω τροποποίηση και βελτίωση δεν επήλθε μέσω της μηχανικής εφαρμογής νέων μορφών από το εξωτερικό, αλλά μέσω του θεϊκού σώματος που μετασχηματίστηκε σταδιακά σε ανθρώπινο σώμα. σε φυσικό υλικό τις θεϊκές του μορφές, αρχικά κρυμμένες σε αυτόν ακριβώς τον σπόρο. Με άλλα λόγια, η ίδια η ουσία της Εκκλησίας, που ανέκαθεν την αποτελούσε, δεν αναγνωρίζονταν πάντοτε με σαφήνεια και δεν προσδιορίζονταν με ακρίβεια από τη χριστιανική ανθρωπότητα. Στην ιστορία της Εκκλησίας, αυτή η θεία ουσία, που είναι μέσα της από αμνημονεύτων χρόνων, δεν προσδιορίζεται και πραγματοποιείται σε αυτήν αμέσως, αλλά μόνο σταδιακά, από την κρυφή και ασυνείδητη κατάστασή της στην καθαρή συνείδηση ​​της ορατής Εκκλησίας» 734. «Επομένως, αν και στην Εκκλησία υπήρχαν πάντα ορατές μορφές του θείου, στην αρχή αυτές οι μορφές ήταν πολύ απλές και ατελείς, όπως η ορατή μορφή του σπόρου είναι πολύ απλή, ατελής και απέχει πολύ από το να συνάδει με την πλήρη μορφή ενός φυτού, αν και δυνητικά περιέχει το δεύτερο. προσκολλάται τεχνητά και εξωτερικά, και δεν βγαίνει με τη δύναμη του ίδιου του σπόρου, και σε αυτή τη βάση θα απέρριπτε ολόκληρο το μελλοντικό δέντρο για να διατηρήσει πάντα μόνο τον γυμνό σπόρο - όπως αδικαιολόγητα ενεργεί όποιος απορρίπτει τις πιο περίπλοκες, δηλαδή πιο αποκαλυμμένες μορφές της χάριτος του Θεού στην Εκκλησία και σίγουρα θέλει να επιστρέψει στην εικόνα της πρωτόγονης χριστιανικής κοινότητας». «Ωστόσο, όπως στον μικρότερο σπόρο ενός φυτού διακρίνονται τα πιο σημαντικά θεμέλια των μελλοντικών μορφών (όπως η διαίρεση σε μερίδια ή στρώματα, ένα βλαστάρι κ.λπ.), έτσι και στο πρώτο έμβρυο της Εκκλησίας, στην αποστολική κοινότητα της Ιερουσαλήμ, η παρουσία τριών διαμορφωτικών συνδέσεων του παγκόσμιου σώματος του Χριστού είναι ήδη καθαρά. μυστήρια. «Έτσι», συνεχίζει ο Solovyov (ibid., 358–359), «η Εκκλησία, όχι μόνο στην υλική της σύνθεση και στην εξωτερική της κατανομή, αλλά και στην εμφάνιση των μορφοποιητικών της μορφών, μεγαλώνει, αναπτύσσεται και βελτιώνεται. Κατά συνέπεια, η εκδήλωση του θείου στην Εκκλησία ως προς αυτό αλλάζει, καθορίζεται από μια μεγαλύτερη ή μικρότερη αντιστοιχία μεταξύ της θεϊκής και ανθρώπινης πλευράς της. Τέτοια ανάπτυξη, ανάπτυξη και βελτίωση των εκκλησιαστικών μορφών σε καμία περίπτωση δεν αποκλείει το αμετάβλητο θεμέλιο της Εκκλησίας, όχι μόνο καθ' εαυτή, αλλά και ως προς την ορατή εκδήλωσή της. Διότι, πρώτον, ανεξάρτητα από το πόσο τροποποιήθηκαν και περίπλοκα οι μορφές της ιεραρχίας, οι τύποι για την ομολογία της πίστεως και οι τελετουργίες των μυστηρίων, δεν συνέβη ποτέ ότι δεν υπήρχε στην Εκκλησία μια σωστή ιεραρχία, μια αληθινή ομολογία πίστης και αληθινά μυστήρια και, δεύτερον, όλες αυτές οι τροποποιήσεις, αντίθετα, διατηρήθηκαν σε αυτούς τους τρεις τομείς. επιβεβαίωσε το πρώτο, όντας μόνο η αποκάλυψή του... Η ρίζα δεν είναι στην ανάπτυξη ενός δέντρου καταργείται από τον κορμό, αλλά αντίθετα τρέφεται και διατηρείται από αυτόν, όπως ακριβώς το συντηρεί και το τρέφει. με τον ίδιο τρόπο, ο κορμός δεν καταργείται από κλαδιά, φύλλα, λουλούδια κ.λπ., αλλά όλα αυτά μαζί στο σύνολό τους σχηματίζουν ένα τέλειο φυτό, που ζει όχι με αντικατάσταση, αλλά με την αμοιβαία διατήρηση των μερών του. Έτσι, για την ορατή Εκκλησία, η αληθινή κατάσταση δεν είναι ότι δεν εμφανίζεται τίποτα καινούργιο σε αυτήν, αλλά ότι το νέο που εμφανίζεται σε αυτήν δεν έρχεται σε αντίθεση ούτε καταστρέφει την παλιά, αλλά την επιβεβαιώνει και την αποκαλύπτει». Η Εκκλησία βασίζεται στον Χριστό, αντιληπτή από την ανθρώπινη πίστη. Αν αυτός ο πρώτος καρπός της Εκκλησίας στην εικόνα ενός κτιρίου παριστάνεται με τη μορφή ενός βράχου, με τη μορφή του εδάφους πάνω στο οποίο ανεγείρεται το Κτίριο, τότε στην εικόνα του Σώματος δεν μπορεί να παρασταθεί αλλιώς παρά ως σπόρος, σπόρος, έμβρυο από το οποίο αναπτύσσεται το Σώμα-φυτό ή Σώμα-ζώο. Ο Κύριος είπε στους μαθητές του: «Αν είχατε πίστη σε μέγεθος σιναπιού (ὡς κόκκον συνάπεως) και λέγατε στη συκιά (τῇ συκαμίνῳ· σύμφωνα με μια άλλη μουριά 735) αυτό: «Ξεριζωθείτε και φυτεθείτε στη θάλασσα», τότε θα σας υπάκουε .2:06.17:06. «Faith as big as a mustard seed» – ὡς κόκκον συνάπεως – minimal πίστη, for the mustard seed is «the smallest of all seeds» – ὃ μικρότερον μέν ἐστιν πάντων τῶν σπερμάτων (Ματθ. 13:32· πρβλ. Μάρκος 4:31). Όμως, παρά το δυσδιάκριτο μέγεθός του, αυτός είναι ο πιο σιναπόσπορος της πίστης που έχει σπαρθεί στην ανθρώπινη καρδιά (βλέπε Ματθαίος 13:3 επ., Μάρκος 4:3 και επ., Λουκάς 8:5 επ. - η παραβολή του σπορέα. Τετ. Ματθαίος 13:24 επ., Ιωάννης 4:36 επ., Γαλ. 6:5–10), όπως σε ένα χωράφι, «όταν μεγαλώνει, μεγαλώνει περισσότερο από όλους τους κόκκους και γίνεται δέντρο, ώστε τα πουλιά του ουρανού να έρχονται και να καταφεύγουν στα κλαδιά του» 736 (Ματθαίος 13:31· Μάρκ. 13:31– Μαρκ. μεγαλώνει σύμφωνα με τον Σωτήρα, στη «βασιλεία των ουρανών» (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν). Στα μέρη που μόλις αναφέρθηκαν, η ίδια εικόνα επαναλαμβάνεται επίμονα και δυναμικά - η εικόνα της σποράς σιτηρών και του σπόρου που αναπτύσσεται σε ένα ανεπτυγμένο φυτό. Ολόκληρα κεφάλαια των μετεωρολόγων καταλαμβάνονται με μια σειρά από παραβολές στις οποίες το terminus comparationis 737 είναι η μυστηριώδης ζωή ενός φυτού (Μάρκος 4· Ματθ. 13): «Η βασιλεία του Θεού είναι σαν ένας άνθρωπος να ρίξει ένα σπόρο στη γη και να κοιμηθεί και να σηκωθεί νύχτα και μέρα, και πώς η γη φυτρώνει και δεν γεννιέται. Πρώτα πρασινάδα, μετά γεμάτος κόκκος στο στάχυ, όταν ωριμάσει ο καρπός, στέλνει αμέσως το δρεπάνι, γιατί ήρθε ο θερισμός» (Μάρκος 4:26–29). Και όπως κάποτε στο δόγμα των Ελευσίνιων Μυστηρίων, η βλάστηση μιας νέας, χαρούμενης ζωής από έναν σπόρο που φθείρεται στον τάφο του χρησιμεύει ως σύμβολο ανανέωσης και ανάστασης, έτσι και στον Χριστιανισμό: «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω: εάν ένας κόκκος σιταριού πέσει στη γη και πεθάνει, αν μείνει πολύς, καρπός θα είναι μόνος. 12:24 Πρβλ. Α΄ Κορ. 15:35–38). Η σχέση των πιστών με τον Χριστό είναι η σχέση των επιμέρους μελών του φυτού με τον σπόρο ή τον κορμό από τον οποίο αναπτύσσονται ή στον οποίο ζουν. «Εγώ», λέει ο Χριστός, «είμαι η αληθινή άμπελος (ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή) και ο Πατέρας Μου είναι ο Αμπελουργός 738. Κάθε κλήμα Μου (πᾶν κλῆμα ἐν ἐμοὶ) που δεν καρποφορεί, το καθαρίζει, για να καρποφορήσει κι άλλο. από μόνο του, εκτός αν δεν είσαι μέσα μου (ἐν ἐμοὶ μένητε, ἕνας ἕνας ἕνας ἐν αὐτῷ), ὁ ὁποῖος ἐν αὐτῷ δέν μπορεῖς νά κάνεις τίποτε συγκεντρώθηκαν και ρίχτηκαν στη φωτιά και καίγονται...» (Ιωάν. 15:1-6). Αλλά ο Χριστός «εστάλη μόνο στα χαμένα πρόβατα του οίκου του Ισραήλ» (Ματθαίος 15:24), και οι ειδωλολάτρες πρέπει να ταπεινωθούν και να παραδεχτούν το γεγονός της εξάρτησής τους από τη θεοκρατία της Παλαιάς Διαθήκης (Ματθαίος 15:26–28) για να μπορέσουν να ενταχθούν στην Καινή Διαθήκη. Οι Εθνικοί «μπολιάζονται» στη συνέχεια στην «αγία ρίζα» του Ισραήλ. Εάν ο πρώτος καρπός είναι άγιος, το ίδιο είναι και ολόκληρος. και «αν η ρίζα είναι άγια, τότε και τα κλαδιά», γράφει ο Άγιος Παύλος, αναφερόμενος στους θεοκρατικούς «πρώτους καρπούς» των προπατόρων, με επικεφαλής τον Ιησού Χριστό. «Αν κόπηκαν μερικά από τα κλαδιά, και εσύ, μια αγριελιά, μπολιάστηκες στη θέση τους και έγινες κοινωνός της ρίζας και του χυμού της ελιάς (εδώ εννοούμε γλωσσολόγους χριστιανούς), τότε μην είσαι περήφανος για τα κλαδιά· αν είσαι αλαζόνας, τότε να θυμάσαι ότι δεν είσαι εσύ που κρατάς τη ρίζα, αλλά η ρίζα θα μπορούσε να σου πει: μέσα." Ωραία. Έσπασαν από την απιστία, αλλά εσείς κρατάτε με πίστη: μην είστε υπερήφανοι, αλλά φοβάστε. Γιατί αν ο Θεός δεν λυπήθηκε τα φυσικά κλαδιά, τότε δες αν θα γλυτώσει και εσένα. Έτσι? Βλέπεις την καλοσύνη και τη σοβαρότητα του Θεού: αυστηρότητα προς αυτούς που έχουν απομακρυνθεί, και καλοσύνη προς σένα, αν συνεχίσεις στην καλοσύνη του Θεού. αλλιώς θα κοπείς κι εσύ. Αλλά και αυτοί, αν δεν μείνουν σε απιστία, θα μπολιαστούν, γιατί ο Θεός μπορεί να τους μπολιάσει ξανά. Διότι εάν αποκόπηκατε από την ελιά που είναι από τη φύση σας άγρια, και δεν μπολιαστήκατε από τη φύση σας στην καλή ελιά, πολύ περισσότερο αυτά τα φυσικά θα μπολιαστούν στη δική τους ελιά» (Ρωμ. 11:16–24 739. Πρβλ. Ανοίξτε το 11:4, που μιλάει για «δύο λυχνάρια και δύο ελιές»). Έχοντας αναπτυχθεί οργανικά, η Εκκλησία έχει τη δική της, εσωτερικά ολοκληρωμένη ιδέα, εκτελεί το σχέδιό της, και επομένως κάθε κλάδος αυτού του Φυτού φέρει έναν ορισμένο, θα λέγαμε, «εκκλησιαστικό» καρπό. Χωρίς τους χυμούς της ρίζας, χωρίς τη ζωτική ενέργεια του κορμού, το κλαδί δεν θα καρποφορήσει, που «μόνο χρειάζεται» (Λουκάς 10:42), γιατί χωρίς τον Χριστό οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν τίποτα (Ιωάννης 15:5). Χωρίς τον Χριστό, θα φέρουν καρπούς αντίστοιχους με το δέντρο στο οποίο εμβολιάστηκαν, και αυτό το δέντρο μπορεί να αναγνωριστεί από τους καρπούς του (Ματθαίος 7:16:20). Πράγματι, «τα σταφύλια μαζεύονται από αγκάθια, ή σύκα από γαϊδουράγκαθα; Έτσι κάθε καλό δέντρο φέρνει καλό καρπό, αλλά το κακό δέντρο φέρει κακούς καρπούς· το καλό δέντρο δεν μπορεί να φέρει κακούς καρπούς, ούτε ένα κακό δέντρο μπορεί να κάνει καλό καρπό...» (Ματθαίος 7:16-18). «Δεν υπάρχει καλό δέντρο που να φέρει κακούς καρπούς· και δεν υπάρχει κακό δέντρο που να κάνει καλό καρπό· γιατί κάθε δέντρο γίνεται γνωστό από τον καρπό του· επειδή δεν μαζεύουν σύκα από τα καλαμάκια, ούτε μαδούν σταφύλια από το θάμνο» (Λουκάς 6:43–44). Και (σε ​​άλλη περίπτωση) γράφει ο Απ. Ιακώβ: «Μια συκιά, αδελφοί μου, δεν αντέχει ελιές, ούτε κλήμα συκιά...» (Ιακώβου 3:12). Επομένως, εάν ένα δέντρο δεν παράγει καρπό, αν είναι άγονο, τότε αυτό εκθέτει την ουσία του, και αξίζει μόνο να κοπεί και να ριχτεί στη φωτιά (Λουκάς 13:6-9· Ματθ. 7:19), το τσεκούρι βρίσκεται ήδη στη ρίζα του, έτοιμο για κοπή (Ματθ. 3:10· Λουκ. 8:9, 3:9. της ανάγκης για καρποφορία). μια συκιά που δεν καρποφορεί είναι καταραμένη και πρέπει να μαραθεί (Ματθ. 21:19-20, Μάρκος 11:13-14, 20-22 - εδώ, όμως, πρέπει ακόμα να μάθουμε γιατί ο Ιησούς καταράστηκε τη συκιά: αν να την τιμωρήσουμε για στείρα ή να δείξουμε στους μαθητές τη δύναμη της πίστης), γιατί έχει ήδη δείξει ότι είναι άψυχη. Αυτός που είναι μπολιασμένος στον Χριστό δεν μπορεί να είναι στείρος και άψυχος. Επομένως, μια αληθινά ζωντανή συκιά, από την ίδια τη διαδικασία της ζωής της, υποδηλώνει παράλληλα γεγονότα στον μυστικιστικό κόσμο. Όταν η ζωή αρχίζει να ανθίζει, σημαίνει αυτό ότι η νίκη του Χριστού και το τέλος της ιστορίας είναι κοντά; 740. «Λάβετε ομοίωμα από συκιά· όταν τα κλαδιά της μαλακώσουν και βγάζουν φύλλα, ξέρετε ότι το καλοκαίρι είναι κοντά» (Ματθαίος 24:32 = Μάρκος 13:28). Ανιχνεύσαμε όλα τα στάδια στην ανάπτυξη της Εκκλησίας-Φυτού - είδαμε πώς σπέρνεται ένας σπόρος στο έδαφος, πώς φυτρώνει, πώς ενηλικιώνεται, πώς ένα μεγαλωμένο δέντρο καρποφορεί και προβλέπει το τέλος του γήινου. Ταυτόχρονα, δεν μπορούμε παρά να είμαστε ευχαριστημένοι από την επιτυχία και την απλότητα του συμβόλου. Το φυτό, από την ετυμολογία του (από το grow), είναι μια ενσωματωμένη κατηγορία ανάπτυξης. Μεγαλώνοντας σε όλη του τη ζωή, αποκαλύπτει με συγκεκριμένη εικόνα τη διαδικασία της οργανικής ανάπτυξης της Εκκλησίας καλύτερα από οτιδήποτε άλλο. Οι καρδιές των πιστών σπέρνονται με την Εκκλησία, οι πιστοί κοιμούνται και σηκώνονται μέρα και νύχτα, και δεν ξέρουν πώς ο σπόρος της Εκκλησίας ανεβαίνει και μεγαλώνει στην καρδιά και δίνει καρπούς, απροσδόκητο για τον ίδιο τον πιστό, σαν δώρο προς αυτόν, επειδή η ίδια η καρδιά έδωσε τον καρπό (πρβλ. Μάρκος 4, 26-29). Και τώρα, κοιτάζοντας γύρω του, ο πιστός βλέπει κάτι που δεν υπήρχε πριν, και του φαίνεται ότι όλη η ανάπτυξη δεν ήταν όνειρο. «Αν μια πέτρα γινόταν βουνό», γράφει ο Βλ. Το Solovyov 741, αν και για διαφορετικό λόγο, είναι μόνο ένα σύμβολο, τότε η μετατροπή ενός απλού και μόλις ορατού κόκκου σε ένα οργανικό σώμα, απείρως πιο εκτεταμένο και πολύπλοκο, είναι ένα πραγματικό γεγονός. Και είναι ακριβώς με αυτό το γεγονός που η Καινή Διαθήκη εξηγεί εκ των προτέρων την ανάπτυξη της Εκκλησίας - αυτού του μεγάλου δέντρου, που στην αρχή ήταν δυσδιάκριτο σιτάρι και τώρα παρέχει εκτεταμένο καταφύγιο στα ζώα της γης και στα πουλιά του ουρανού. – Ανάμεσα στους ίδιους τους Καθολικούς (θα λέγαμε: πιστούς γενικά) υπήρχαν υπερδογματικά μυαλά που, δικαίως κατάπληκτοι με την απέραντη βελανιδιά που τους σκέπαζε με τη σκιά της, αρνήθηκαν εντελώς να επιτρέψουν σε όλη αυτή την αφθονία οργανικών μορφών να προέλθει από μια δομή τόσο απλή και στοιχειώδη όσο ένα συνηθισμένο βελανίδι. Κατά τη γνώμη τους, αν η βελανιδιά προήλθε από βελανίδι, τότε η τελευταία θα έπρεπε να περιέχει μέσα της, με σαφή και ευδιάκριτο τρόπο, αν και όχι όλα τα φύλλα, αλλά σίγουρα όλα τα κλαδιά ενός μεγάλου δέντρου. έπρεπε όχι μόνο να είναι ουσιαστικά ταυτόσημος μαζί του, αλλά και να είναι σαν αυτόν απολύτως σε όλα. Σε αυτή τη βάση, μυαλά της αντίθετης κατεύθυνσης -υπερκρίσιμα- άρχισαν να αποσυναρμολογούν το φτωχό βελανίδι μέχρι την τελευταία λεπτομέρεια και από όλες τις πλευρές. Φυσικά, δεν βρίσκουν τίποτα σε αυτό που να μοιάζει με μεγάλη βελανιδιά - ούτε μπερδεμένες ρίζες, ούτε ισχυρός κορμός, ούτε χοντρά κλαδιά, ούτε κυματιστό πράσινο φύλλωμα. «Είναι όλα ανοησίες!» - λένε. "Ένα βελανίδι είναι βελανίδι και δεν μπορεί ποτέ να είναι τίποτα άλλο. Όσο για τη μεγάλη βελανιδιά με όλα τα χαρακτηριστικά της, δεν είναι δύσκολο να μαντέψει κανείς από πού προήλθε: οι Ιησουίτες το επινόησαν στο Συμβούλιο του Βατικανού, το είδαμε με τα μάτια μας... στο βιβλίο του Ιανού." – Με τον κίνδυνο να εμφανιστώ στους υπερβολικούς δογματικούς ως ελεύθερος στοχαστής και ταυτόχρονα να δηλωθεί από τα κριτικά μυαλά ως μεταμφιεσμένος Ιησουίτης, πρέπει να πιστοποιήσω την εξής αλήθεια: ότι το βελανίδι έχει μια εντελώς απλή και στοιχειώδη δομή. ότι είναι αδύνατο να βρεθούν σε αυτό όλα τα συστατικά μέρη μιας μεγάλης βελανιδιάς. και ότι παρόλα αυτά το τελευταίο προέρχεται πραγματικά από το βελανίδι, χωρίς κανένα τέχνασμα ή σφετερισμό, αλλά με πλήρη δικαιοσύνη, ακόμη και με θεϊκό δικαίωμα. Ο Θεός, που δεν υπόκειται στις συνθήκες του χρόνου, του χώρου ή του υλικού μηχανισμού, βλέπει στον παρόντα σπόρο όλη την τεράστια μελλοντική τους δύναμη. Έπρεπε, φυσικά, να δει μέσα σε ένα μικρό βελανίδι, να αναγνωρίσει και να ευλογήσει τη δυνατή βελανιδιά που θα προερχόταν από αυτό. στον σιναπόσπορο της πίστης του Πέτρου, είδε και προέβλεψε το απέραντο δέντρο της Καθολικής Εκκλησίας, που θα σκέπαζε τη γη με τα κλαδιά της». Το κτίριο σίγουρα δεν έχει μια εγγενή ενότητα. Τα επιμέρους μέρη του κτιρίου ενώνονται μεταξύ τους με εξωτερική επαφή και εξωτερική συνοχή μόνο. Ο ακρογωνιαίος λίθος, που συγκρατεί ολόκληρο το κτίριο ενωμένο, είναι μόνο το μηχανικό κέντρο ολόκληρης της δομής. Το φυτό συνδέεται με οργανική ενότητα, αλλά και πάλι η ρίζα του έχει εξαιρετική σημασία. Το σύνολο δεν εξαρτάται τόσο από την αρμονία των μερών ώστε κάθε μέρος, εκτός από τη ρίζα, να είναι απολύτως μη αναγώγιμο. Μπορεί να αποκοπεί χωρίς μεγάλη ζημιά στο σύνολο, αρκεί η ρίζα να παραμείνει ανέπαφη. και η ίδια, ως ένα βαθμό, μπορεί να βάλει κάτω μια νέα, ανεξάρτητη ρίζα, που φυτεύεται στο έδαφος με τη μορφή στρωματοποίησης. Αν, λοιπόν, το φυτό αντιπροσωπεύει τέλεια την οργανική ανάπτυξη της Εκκλησίας, ως την πρώτη στιγμή της ενότητάς της, τότε δεν αρκεί να συμβολίζει την οργανική ενότητα της Εκκλησίας με την έννοια του συσχετισμού και της αλληλεξάρτησης των επιμέρους οργάνων. Το σύμβολο αυτής της πλευράς της Εκκλησίας είναι το Σώμα (σῶμα) με τη σωστή και κυριολεκτική του σημασία, όπως το σώμα ενός ζώου και, πρωτίστως, το ανθρώπινο σώμα, αλλά στην ανεξαρτησία του από το νου. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι το σύμβολο της Εκκλησίας-Σώματος του Αγίου Αποστόλου το χρησιμοποιεί πιο εύκολα σε εκείνες τις περιπτώσεις που χρειάζεται να αποδείξει την αμοιβαία αναγκαιότητα των μελών της Εκκλησίας και την ποικιλομορφία των χαρισμάτων και των λειτουργιών της Εκκλησίας (1 Κορ.) ή την ενότητα της Εκκλησίας (Επιστολή προς τον Κολ. «Ερχόμενος στον κόσμο (ο Χριστός) λέει: Δεν επιθυμήσατε θυσίες και προσφορές, αλλά μου ετοίμασες σώμα» (σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι) (Εβρ. 10:5 = Ψαλμ. 39 (40): 7, ωστόσο, δεν αναφέρεται «σώμα»). Πολλά έχουν ήδη ειπωθεί για αυτό το Σώμα νωρίτερα, και η μεταφυσική σκέψη συχνά μετατρέπεται ακούσια σε συμβολική. Ως εκ τούτου, θα θίξουμε μόνο ορισμένα από τα σχετικά θέματα. Σύμφωνα με τον Weizsäcker, που μοιράστηκε ο Holtzmann 742, «η εικόνα της Εκκλησίας-Σώματος μεταφυτεύτηκε από τον Απόστολο σε ειδωλολατρικό έδαφος, όπου έχει την αρχική της πηγή στον μύθο του Μενένιου Αγρίππα 743. Αλλά, αν ακόμη και για μια τόσο απλή εικόνα πρέπει οπωσδήποτε να αναζητήσουμε πηγές, τότε είναι πολύ πιο φυσικό να τις δούμε, όπου υπήρχε η ιδέα του ραβίνου. ως σώμα 744, που εν μέρει υποδηλώνεται από την προαναφερθείσα εικόνα της ελιάς (Ρωμ. 11). Και ότι το Σώμα, στο στόμα του Αποστόλου Παύλου, δεν είναι πάντα ένας μεταφυσικός ορισμός της Εκκλησίας, αλλά μερικές φορές ένα απλό σύμβολο (όμως, ο μεταφυσικός ορισμός συχνά σχεδόν ανεπαίσθητα μετατρέπεται σε συμβολικό και το να χαράξουμε καθοριστικά όρια εδώ, όπως γενικά στη σφαίρα των θρησκευτικών ιδεών, θα ήταν σαφές ότι θα σκοτώσει το πνεύμα της θρησκείας). 746, για παράδειγμα, από το γεγονός ότι η σημασία της Κεφαλής δεν αποδίδεται άνευ όρων στον Χριστό, αλλά υπό όρους, και, αν χρειαστεί, κάθε πιστός μπορεί να ονομαστεί κεφαλή: «Θέλω επίσης», γράφει ο Απόστολος, «να ξέρετε ότι η κεφαλή κάθε συζύγου είναι ο Χριστός, η κεφαλή της γυναίκας είναι ο άντρας της και η κεφαλή του Χριστού είναι ο Θεός» 747. Το νόημα της αναλυόμενης εικόνας είναι η αρμονία των οργάνων του σώματος και οι διαφορές τους στην ενότητα. «Η Εκκλησία», λέει ένας ερευνητής 748, «είναι το βασίλειο της αλληλεγγύης· κάθε τοπική Εκκλησία είναι μια ιδιωτική συνειδητοποίησή της. Ένας οργανισμός δεν μπορεί να αποκτήσει δύναμη αν τα μέλη του παραμείνουν ανενεργά. Η υγεία της τοπικής Εκκλησίας επομένως εξαρτάται από τις δραστηριότητες των μελών της. Είδαμε παραπάνω ότι ένα πνευματικό δώρο είναι προϋπόθεση για κάθε γόνιμη δραστηριότητα. Η πολλαπλότητα των χαρισμάτων παράγει, επομένως, την ποικιλομορφία και την πολλαπλότητα των διακονιών. «Ο καταμερισμός της εργασίας όχι μόνο στην εκκλησία, αλλά σε ολόκληρο το σύμπαν είναι ο κυρίαρχος νόμος». «Οι πολλαπλές διακονίες προϋποθέτουν μια πολυάσχολη ζωή, η οποία εκφράζεται με σωστά οργανωμένες δραστηριότητες. Πράγματι, όπου υπάρχει ζωή, η ατομική δράση δίνει τη θέση της στη συνεργασία και όταν την κοιτάξεις από πολύ κοντά, καταλήγεις να παρατηρήσεις ότι η ζωή είναι τελικά μόνο ένα θαύμα συνεργασίας, τόσο καλά οργανωμένη που καταφέρνει να συνεχίσει για πάντα μεταξύ των υπουργείων (25:135). Αυτό είναι το ίδιο που είπε ο μακαρίτης. Theodoret (βλέπε 45:407) στα λόγια: «Το σώμα δεν είναι ένα απλό πράγμα, αλλά ένα σύμπλεγμα πολλών μερών». Επομένως, ακόμη και μια ορισμένη διαφορά στα τελετουργικά ή τις απόψεις (θεολόγοι) μεμονωμένων τοπικών Εκκλησιών μπορεί να μην υποδηλώνει τον εσωτερικό ανταγωνισμό τους. Έτσι, ο Μητροπολίτης Μόσχας Φιλάρετος δεν θεωρούσε καν την Καθολική Εκκλησία ως ψεύτικη Εκκλησία. «...Και η Ανατολική και η Δυτική Εκκλησία», λέει ο Εξεταστής, «είναι εξίσου από τον Θεό». «Ναι, αφού και οι δύο ομολογούν ότι ο Ιησούς Χριστός ήρθε με σάρκα, τότε από αυτή την άποψη έχουν ένα κοινό Πνεύμα, το οποίο είναι από τον Θεό», απαντά ο Βέβαιος. – Ισπανικά: «Ωστόσο, αυτές είναι δύο Εκκλησίες που έχουν διαφορετικές απόψεις μεταξύ τους». – Εμπιστοσύνη: «Ναι, καθένας από αυτούς έχει το δικό του πνεύμα ή μια ειδική σχέση με το Πνεύμα του Θεού» (7:14). Αλλά για να δοκιμάσετε ποιο πνεύμα είναι πιο συνεπές με το Πνεύμα του Θεού, πρέπει να «βάλετε τον εαυτό σας» εκεί που το πνεύμα των δύο μεγάλων Εκκλησιών συνορεύει με το Πνεύμα του Θεού. «Μπορείς να σταθείς και να συλλογιστείς σε τέτοιο ύψος; Παραδέξου το, δεν είναι ομιχλώδη τα μάτια σου» (ibid., 14–15). Αλλά «σε τι πρέπει να αποτελείται αυτή η δοκιμασία: δηλαδή, το πνεύμα αυτής της κοινωνίας είναι από τον Θεό;» (ό.π., 15). «Η δοκιμασία δεν είναι να κάνει κανείς την τοπική Εκκλησία τη μόνη αληθινή, αλλά να δείξει τη θέση που της αρμόζει μεταξύ άλλων που δικαιωματικά καταλαμβάνουν τη θέση τους. Τόσο το καλύτερο για την υπόθεση του Χριστού εάν μια άλλη Χριστιανική Εκκλησία μπορεί να αμυνθεί με τα όπλα που βρέθηκαν» (ibid., 28). «Κι εσύ», κατηγορεί ο Εξεταστής ο Βέβαιος Άνθρωπος, «ακόμα ψάχνεις για ένα όπλο που θα σε προστατεύει με το θάνατο άλλων... Σίγουρα θέλεις να με αναγκάσεις να κρίνω. Να ξέρεις ότι, ακολουθώντας τα παραπάνω λόγια της Αγίας Γραφής (δηλ. 1 Ιωάννη 4:1, 2:3), δεν τολμώ να αποκαλώ καμία Εκκλησία που πιστεύει ότι είναι αληθινή ο Χριστός. ομολογώντας την αληθινή και σωτήρια Θεία διδασκαλία χωρίς να αναμειγνύουμε ψευδείς και βλαβερές ανθρώπινες απόψεις, ή όχι καθαρά αληθινές, αναμειγνύοντας ψευδείς και βλαβερές ανθρώπινες απόψεις στην αληθινή και σωτήρια διδασκαλία της πίστης του Χριστού. Αυτή ακριβώς τη διάκριση χρησιμοποιεί ο Απόστολος όταν λέει: γιατί δεν θα κηρύξουν όσοι πολλοί κηρύττουν τον λόγο του Θεού ακάθαρτα, αλλά ως από αγνότητα, αλλά ως από τον Θεό (Α' Κορ. 11:17)...» (ό.π., 28-29). (ibid., 126), λέει ο Confident, «ο δίκαιος σεβασμός για τις διδασκαλίες της Ανατολικής Εκκλησίας δεν επεκτείνεται σε καμία περίπτωση στη δοκιμασία και την καταδίκη των Δυτικών Χριστιανών και της Δυτικής Εκκλησίας...» (ibid., 127) να είσαι το νόμιμο μέρος του ορατού Χριστιανισμού...» (ό.π., 129). (Τα παρακάτω είναι μερικές αποδείξεις αυτής της θέσης.) «Αυτά είναι νέα σημάδια σταθερής ένωσης με την αρχαία Οικουμενική Εκκλησία της παρούσας Ανατολικής Εκκλησίας, την οποία λοιπόν αποκαλώ το ούλα μέρος σε όλη τη σύνθεση του παρόντος Χριστιανισμού...» (ibid., 131). Αλλά απλώς την κοιτάζω. Βλέπω εν μέρει πώς η Κεφαλή και ο Κύριος της Εκκλησίας θεραπεύει πολλές και βαθιές πληγές του αρχαίου φιδιού σε όλα τα μέρη και τα μέλη αυτού του σώματος, εφαρμόζοντας άλλοτε ήπια, άλλοτε ισχυρή θεραπεία, ακόμη και φωτιά και σίδηρο, για να απαλύνει την πικρία, για να βγάλει δηλητήριο, για να καθαρίσει τις πληγές, για να ξεχωρίσει το πνεύμα και τη ζωή. Και έτσι επιβεβαιώνομαι στην πεποίθηση ότι η δύναμη του Θεού θα θριαμβεύσει τελικά, προφανώς, στις ανθρώπινες αδυναμίες, το καλό έναντι του κακού, η ενότητα έναντι της διαίρεσης, η ζωή επί του θανάτου» (ό.π., 131-132). Παραθέσαμε αυτούς τους συλλογισμούς του Σεβασμιωτάτου Φιλάρετου (Drozdov) για να δείξουμε ότι ακόμη και τέτοιες βαθιές διαφορές όπως οι διαφορές της Καθολικής Εκκλησίας μπορούν να προκύψουν από μια «ειδική σχέση με το Πνεύμα του Θεού» και, ως εκ τούτου, από μόνες τους, ως διαφορές, δεν υπόκεινται ακόμη σε καταδίκη, αλλά, στην ύψιστη ενότητα της Εκκλησίας, ίσως είναι πιο αδύναμο από το σώμα τους. δύναμη από τη δεξιά. Αλλά για να δεις αυτή τη Θεία αναγκαιότητα των διαφορών και ακόμη και των λαθών, πρέπει να ανέβεις σε εκείνο το ύψος του βουνού από το οποίο ο Απόστολος «έπιασε μέχρι τον τρίτο ουρανό» και «Ακούγοντας ανείπωτα λόγια, που είναι αδύνατο για τον άνθρωπο να πει» (Β Κορ. 12:2-4), είδε ότι «ο Θεός φυλάκισε όλους σε ανυπακοή. Αν όμως κάποιο μέλος του σώματος αρρώστησε όντως, τότε, σύμφωνα με την ελεήμονα παρατήρηση του «σοφού» Μητροπολίτη 749, «από την ώρα του βαπτίσματος, είτε δεν είναι υγιής, τουλάχιστον αδύναμος, είτε, αν και νεκρός, είναι ήδη μέλος του σώματος του Χριστού» (7:33), γιατί «μόνο με αυτή την υπόθεση μπορεί να εξηγηθεί η μοναδικότητα του βαπτίσματος. Όπως ένα μέλος του φυσικού σώματος δεν παύει ποτέ να είναι μέλος, παρά μόνο με αμετάκλητη αποκοπή και τέλειο θάνατο, έτσι και ένα άτομο που έχει ενδυθεί τον Χριστό στο βάπτισμα δεν παύει ποτέ να είναι μέλος του σώματος του Χριστού, εκτός εάν με την αμετάκλητη απομάκρυνση από την Εκκλησία του Χριστού και τον αιώνιο θάνατο» (ibid., 23-24). Το νεκρό μέλος θα γεμίσει με τους χυμούς της ζωής και θα έρθει στη ζωή ακόμα και η «έκρηξη των διεφθαρμένων» των Χριστιανών, για παράδειγμα, η έκρηξη ενός αιμομικτικού ατόμου (Α' Κορ. 5:2:13), δεν είναι μια τελική έκρηξη στο «εξωτερικό σκοτάδι», όπου υπάρχει «ο δεύτερος θάνατος», δηλαδή κάτι απολύτως αμετάκλητο από το ένα χέρι, αμετάκλητο; προδίδοντάς τον στον Σατανά για καταστροφή της σάρκας 750 και διαχωρίζοντάς τον τελείως από τους γύρω του (Α' Κορ. 5:11), «για να σωθεί το πνεύμα την ημέρα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού» (Α' Κορ. 5:5), και αφετέρου να σταματήσει η πιθανότητα περαιτέρω εξάπλωσης της μόλυνσης, επειδή «λίγο προζύμι ζυμώνει ολόκληρο το σβώλο» (1 Κορ. 6:4). Επομένως, ο Pfleiderer δεν έχει δίκιο όταν συγκρίνει αυτόν τον αφορισμό ενός αμαρτωλού με τον ακρωτηριασμό ενός γάγγραινα μέλους, με στόχο να σώσει τη ζωή άλλων οργάνων. Το κομμένο μέλος πεθαίνει με τον «δεύτερο θάνατο» και το αιμομιξικό που αφορίστηκε, όπως είναι γνωστό, μετανόησε και έγινε και πάλι δεκτό σε κοινωνία. Είναι αλήθεια ότι στην Εκκλησία μπορεί να υπάρχουν μέλη τελείως νεκρά, που εσωτερικά έχουν πέσει μακριά από το εκκλησιαστικό σώμα. Αλλά μόνο το Πνεύμα του Χριστού, που αναζωογονεί την Εκκλησία, γνωρίζει αν έχουν πεθάνει τελείως ή έχουν μόλις πεθάνει. Παραμένοντας μη αφομοιωμένα στοιχεία στο Σώμα του Χριστού, δεν ανήκουν σε αυτό και είναι, λες, ξένα μέρη. «Όπως ένα σώμα που μεγαλώνει και συνεχίζει να ζει, μερικές ουσίες ανήκουν μόνο προσωρινά και με την πάροδο του χρόνου, έστω και σε μεγάλους αριθμούς, διαχωρίζονται από αυτό, χωρίς να παρεμποδίζεται η ανάπτυξη και η τελειότητά του, έτσι η ανάπτυξη και η τελειότητα του σώματος της Εκκλησίας δεν εμποδίζεται, ακόμη κι αν ήταν πολυάριθμες, από ανθρώπους που πιστεύουν για λίγο και κατά τη διάρκεια αντιξοοτήτων ή άλλων τύπων 8. μας, αλλά δεν έφυγε μακριά μας (Α' Ιωάννη 2:19)» (8:325). Αυτή είναι η ίδια η διαφορά μεταξύ των εκφράσεων «να είσαι στην Εκκλησία» και «να είσαι από την Εκκλησία» - «être dans l’Eglise» και «être de l’Eglise», για τις οποίες μιλήσαμε νωρίτερα το 751. Μιλήσαμε γενικά για τις διαφορές μεταξύ των επιμέρους σωμάτων της Εκκλησίας. Ας δούμε πολλά κείμενα που σχετίζονται με αυτό. Ταυτόχρονα θα γίνει σαφής η ενότητα των επιμέρους μελών. Στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του με τους μαθητές, ο Κύριος, απεικονίζοντας τον εαυτό Του ως αμπέλι, τα κλαδιά του οποίου είναι οι μαθητές (Ιωάννης 15:1-7), στη συνέχεια προχωρά αμέσως στη διδασκαλία της αγάπης: η ενότητα των κλαδιών με το αμπέλι απαιτεί αγάπη για την άμπελο και αγάπη της αμπέλου για τα κλαδιά. Και προϋπόθεση για το τελευταίο είναι η εκπλήρωση της εντολής του Χριστού. «Αυτή είναι η εντολή μου, να αγαπάτε ο ένας τον άλλον, όπως εγώ σας αγάπησα· κανένας δεν έχει μεγαλύτερη αγάπη από αυτή, να θέσει κάποιος τη ζωή του για τους φίλους του» (Ιωάννης 15:12-13). Και τότε ο Κύριος δεν αφήνει ακόμα την εικόνα της Αμπέλου, μιλώντας για καρποφορία (Ιωάν. 15:16). Και, αποκαλύπτοντας στη συνέχεια την ενότητά Του με τον Πατέρα, ο Κύριος τελειώνει τη συνομιλία με μια προσευχή για ενότητα (Ιωάννης 17:11-23). Αλλά, όπως ειπώθηκε, η εικόνα της Αμπέλου δεν διευκρινίζει τόσο εντυπωσιακά την αλληλεξάρτηση των μεμονωμένων κλαδιών, αν και πλησιάζει περισσότερο στο να συμβολίζει την εξάρτηση των κλαδιών από την ίδια την Αμπέλι: «χωρίς Εμένα δεν μπορείτε να κάνετε τίποτα» (Ιωάννης 15:5). «Σας παρακαλώ λοιπόν, αδελφοί, με το έλεος του Θεού, να προσφέρετε (παραστῆσαι) τα σώματά σας ως ζωντανή θυσία, άγια, ευπρόσδεκτη στον Θεό, για τη λογική υπηρεσία σας… ο καθένας πληρώνεται Διότι όπως σε ένα σώμα έχουμε πολλά μέλη, αλλά δεν έχουν όλα τα μέλη την ίδια λειτουργία, έτσι και εμείς που είμαστε πολλοί είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ, και ατομικά μέλη ο ένας του άλλου ὁ δὲ καθ́εἰς ἀλλήλων μέλη)». Και αφού, «με τη χάρη που μας δόθηκε, έχουμε διαφοροποιήσει τα δώρα ἡμῖν διάφορα)», τότε κάθε μέλος πρέπει να λειτουργεί στην καθορισμένη σφαίρα του (Ρωμ. 12:1–6). Περαιτέρω (12, 6-9) παρατίθενται τα διάφορα δώρα, μετά από τα οποία ο Απόστολος κάνει μια γενική προτροπή για την «αγάπη», την «αδελφική αγάπη και τη βοήθεια» και άλλα είδη χριστιανικού ασκητισμού. Όλες οι παρατιθέμενες αρετές (12, 9-21) είναι εκδηλώσεις της εσωτερικής ενότητας του πνεύματος και χρησιμεύουν για την εδραίωση της εξωτερικής ενότητας. Τα επόμενα κεφάλαια θέτουν τους κανόνες της χριστιανικής κοινοτικής ζωής, και όλα αυτά αποτελούν μια ηθική έκπτωση από τη βασική αρχή - την ενότητα του πνεύματος στην πολυμορφία των διακονιών. Κάθε δράση πρέπει να κατευθύνεται προς την ενότητα και να προέρχεται από την ενότητα. Αυτή είναι η στάση απέναντι στη δύναμη και τον νόμο, προς το φαγητό, κλπ. Όλα αυτά διαποτίζονται μέσα και μέσα από το πνεύμα της αγάπης που αναζητά την ενότητα. Αν στο παραπάνω απόσπασμα από την προς Ρωμαίους επιστολή ο Απόστολος αναπτύσσει το θέμα της ενότητας με την ενστάλαξη σεμνότητας και ταπεινοφροσύνης σε κάθε μέλος χωριστά, τότε στην Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή η ενότητα δικαιολογείται από την αμοιβαία αναγκαιότητα των μελών. Αν στην πρώτη περίπτωση ο Απόστολος φαίνεται να λέει: «Να θυμάσαι ότι είσαι ξεχωριστό μέλος, και επομένως μην ονειρεύεσαι τον εαυτό σου, μην αποδίδεις στον εαυτό σου αυτές τις λειτουργίες που δεν είσαι ικανός», τότε στη δεύτερη ο Απόστολος φαίνεται να συνεχίζει το προηγούμενο επιχείρημα: «Ωστόσο, τόσο ολόκληρο το σώμα όσο και εσύ, ως ξεχωριστό όργανο, χρειάζεσαι τη συνεργασία όλων των άλλων. Είσαι συνδεδεμένος με όλα τα μέλη και επομένως, συνεργαζόμενος μαζί τους, ζεις ερωτευμένος μαζί τους, που είναι το υψηλότερο δώρο». Αυτό το απόσπασμα είναι από την Α' προς Κορινθίους (κεφάλαιο 12): «Υπάρχουν ποικιλομορφίες χαρισμάτων, αλλά το ίδιο Πνεύμα. και οι υπηρεσίες είναι διαφορετικές, αλλά ο Κύριος είναι ένας και ο ίδιος, και οι πράξεις είναι διαφορετικές, αλλά ο Θεός είναι ένας και ο ίδιος, που παράγει τα πάντα σε όλους. Αλλά στον καθένα δίνεται η φανέρωση του Πνεύματος προς όφελος: στον έναν δίνεται ο λόγος της σοφίας από το Πνεύμα, στον άλλον ο λόγος της γνώσης από το ίδιο Πνεύμα. Σε άλλη πίστη από το ίδιο Πνεύμα. Σε άλλους δώρα θεραπειών από το ίδιο Πνεύμα. σε άλλον θαυματουργία, σε άλλον προφητεία, σε άλλον διάκριση πνευμάτων, σε άλλον δύτες γλώσσες, σε άλλον την ερμηνεία των γλωσσών. Ωστόσο, όλα αυτά γίνονται από ένα και το αυτό Πνεύμα, μοιράζοντας τα στον καθένα ξεχωριστά, όπως θέλει. Γιατί όπως το σώμα είναι ένα, αλλά έχει πολλά μέλη, και όλα τα μέλη ενός σώματος, αν και είναι πολλά, αποτελούν ένα σώμα, έτσι είναι και ο Χριστός. Διότι όλοι βαπτιστήκαμε σε ένα σώμα από ένα Πνεύμα, είτε Εβραίος είτε Έλληνας, δούλος είτε ελεύθερος, και όλοι μας δόθηκε ένα Πνεύμα να πιούμε. Το σώμα δεν αποτελείται από ένα μέλος, αλλά από πολλά. Αν το πόδι λέει: «Δεν ανήκω στο σώμα γιατί δεν είμαι χέρι», τότε όντως δεν ανήκει στο σώμα; Και αν το αυτί λέει: «Δεν ανήκω στο σώμα γιατί δεν είμαι μάτι», τότε όντως δεν ανήκει στο σώμα; Αν ολόκληρο το σώμα είναι μάτια, τότε πού είναι η ακοή; Αν όλα ακούγονται, τότε πού είναι η όσφρηση; Αλλά ο Θεός τακτοποίησε τα μέλη, το καθένα μέσα στο σώμα, όπως ήθελε. Και αν όλοι είχαν ένα μέλος, πού θα ήταν το σώμα; Τώρα όμως υπάρχουν πολλά μέλη, αλλά ένα σώμα. Το μάτι δεν μπορεί να πει στο χέρι: «Δεν σε χρειάζομαι». ή επίσης κεφάλι με πόδια: «Δεν σε χρειάζομαι». Αντίθετα, τα μέλη του σώματος που φαίνονται πιο αδύναμα είναι πολύ πιο απαραίτητα και αυτά που μας φαίνονται λιγότερο ευγενή στο σώμα, τα φροντίζουμε περισσότερο. και οι ανάρμοστοι μας καλύπτονται πιο εύλογα, αλλά οι εμφανίσιμοι μας δεν έχουν ανάγκη (για αυτό). Αλλά ο Θεός έκανε τις αναλογίες του σώματος, ενσταλάζοντας μεγαλύτερη φροντίδα για το λιγότερο τέλειο, έτσι ώστε να μην υπάρχει διαίρεση στο σώμα, και όλα τα μέλη να νοιάζονται εξίσου το ένα για το άλλο. Επομένως, εάν ένα μέλος υποφέρει, όλα τα μέλη υποφέρουν μαζί του. αν ένα μέλος δοξάζεται, όλα τα μέλη χαίρονται μαζί του. Και είστε το σώμα του Χριστού, και χωριστά είστε μέλη. Και ο Θεός όρισε άλλους στην Εκκλησία, πρώτον, αποστόλους, δεύτερον, προφήτες, τρίτον, δασκάλους. περαιτέρω (σε άλλους έδωσε) δυνάμεις (θαυματουργές, επίσης δώρα θεραπείας, βοήθειας, κυβέρνησης, διαφορετικές γλώσσες. Είναι όλοι απόστολοι; Είναι όλοι προφήτες; Είναι όλοι δάσκαλοι; Είναι όλοι θαυματουργοί; Έχουν όλοι χαρίσματα θεραπείας; Μιλάνε όλοι σε γλώσσες; Είναι όλοι διερμηνείς;» ( 1 Κορ. 12:4-30 ). Αλλά όλα αυτά τα χαρίσματα δεν είναι τίποτα αν δεν υπάρχει αγάπη, γιατί είναι «η άριστη οδός» (βλέπε Α' Κορ. 13). Επειδή τα περισσότερα κείμενα που αφορούν την ονομασία της Εκκλησίας ως Σώματος (με συμβολική ή μεταφυσική έννοια) έχουν ήδη αναλυθεί, δεν θα σταθούμε περαιτέρω σε αυτά και θα δώσουμε μόνο έναν κατάλογο με τα σημαντικότερα από αυτά, δηλαδή: Εφ. 1:23, 2:16, 4:4, 12, 16, 5:23, 30; Κολ. 1:18, 24, 2:19; 3:15; Ρωμ.12:5; 1 Κορ. 6:15, 10:17, 12:13, 27.752. Είπαμε ήδη ότι η εικόνα της Εκκλησίας-Σώματος, ως συμβολίζοντας πρωτίστως την ενότητα της Εκκλησίας, αναφέρεται στην ιεροσύνη, γιατί καθήκον της (πρωτίστως) είναι να φροντίζει για τη διατήρηση της «μορφής» του εκκλησιαστικού σώματος στη ροή των μεταβαλλόμενων πιστών. Υπό αυτή την έννοια, η ιεροσύνη είναι η ψυχή (ψυχή) του εκκλησιαστικού οργανισμού (σε αντίθεση με τη σάρκα των λαϊκών και το πνεύμα των προφητών). Επομένως, ο κανόνας της δραστηριότητας είναι η ζωντανή εκκλησιαστική παράδοση και στόχος της είναι η υγεία του σώματος. Ο Χριστός, από τη διττή του φύση, έχει διπλό νόημα στην εικόνα που εξετάζουμε: το κεφάλι και η πνευματική αρχή. Όμως, όντας ένα, το Σώμα δεν μπορεί να ονομαστεί άγιο με την ορθή έννοια της λέξης, όπως και ο Ναός δεν μπορεί να ονομαστεί ένα με τη σωστή έννοια του όρου. Ως μη πνευματικό ον, μπορεί να είναι αγιασμένο και όχι άγιο, και ως εκ τούτου, για μια συγκεκριμένη παρουσίαση αυτής της τελευταίας ιδιότητας, πρέπει να περάσουμε στην τρίτη εικόνα της Εκκλησίας - στην τρίτη όψη της - την όψη της Νύφης ή της Συζύγου. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα ενός πνευματικοποιημένου όντος σε σύγκριση με ένα ζωντανό σώμα είναι η αυτοσυνείδησή του ως πνευματική ουσία. Στην ελεύθερη παράδοση του εαυτού του στις αγιαστικές ενέργειες του Πνεύματος βρίσκεται η εγγύηση της αγιότητας ενός τέτοιου όντος, γιατί μόνο με την ελεύθερη επιλογή της αγνότητας και της πνευματικής λαμπρότητας είναι αγιότητα και όχι όταν εκφράζεται ακούσια μέσα τους η τυφλή επιθυμία του σώματος. Η αγιότητα βρίσκεται σε μια ελεύθερη πράξη βούλησης, και επομένως η εικόνα της Νύμφης, ως πρωτίστως δεκτικού όντος, είναι πιο κατάλληλη για να συμβολίσει τη γυναικεία φύση της Εκκλησίας, η οποία λαμβάνει τις δυνάμεις του Αγίου Πνεύματος. Αλλά αν η ενότητα στην ποικιλομορφία είναι μια έμφυτη αποκάλυψη των εσωτερικών δυνάμεων του σώματος, τότε η αυτο-ταυτότητα της συνείδησης και η προκύπτουσα αγιότητα (η υποχώρηση από την αγιότητα στην αμαρτία είναι eo ipso 753 και η υποχώρηση από την ταυτότητα του εαυτού της προσωπικότητας στην αποσύνθεση και την αποσύνθεση, όπως συμβαίνει με την ίδια την αποσύνθεση5 της ψυχικής αποσύνθεσης7). προσωπικότητα, γιατί η προσωπικότητα επενδύεται μόνο στο βαθμό που αφομοιώνει την εικόνα του Θεού σε αυτήν επειδή απορρόφησε το θεόπλαστο πρωτότυπό της και έτσι έγινε αγία. Δεν υπάρχει αγιότητα έξω από την προσωπικότητα, και δεν υπάρχει προσωπικότητα έξω από την αγιότητα. Επομένως, η ιδιότητα της αγιότητας αποτελεί την ίδια την ψυχή της εν λόγω εικόνας. Το αήττητο της Εκκλησίας από τις «πύλες της κολάσεως» στη σφαίρα της αγιότητας εκφράζεται ως η αιώνια ταυτότητα και αγνότητα της Νύμφης του Χριστού. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η εικόνα της Εκκλησίας-Νύφης αναφέρεται κυρίως στην τρίτη τάξη της εκκλησιαστικής ανθρωπότητας - τους χαρισματικούς ή τους προφήτες, εννοώντας τους τελευταίους με την ευρεία έννοια των ανθρώπων που εμπνέονται από το Άγιο Πνεύμα. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο, ο κανόνας της δραστηριότητας εδώ είναι η προσωπική θρησκευτική συνείδηση, εμπνευσμένη από το Πνεύμα - «μυστήρια» ή «μυστικά» με την ευρεία έννοια. Για τον ίδιο λόγο, η διαδικασία της θεοποίησης 755 σε αυτήν την εικόνα συμβολίζεται από την τελειότητα της Νύφης-Συζύγου. Η προφητεία αποτελεί, ως λέγοντας, το πνεῦμα, το ζωογόνο πνεύμα του Εκκλησιαστικού Οργανισμού, το ιερατείο - ψυχή, τη ζωντανή ψυχή και τέλος το λαϊκό - σάρξ, τη σάρκα της. Έτσι, η τελευταία εικόνα της Νύφης περιλαμβάνει και τις δύο προηγούμενες. Και, όπως η σύζυγος είναι το σώμα του συζύγου της, και Αυτός, επομένως, είναι η ψυχή και το κεφάλι της, έτσι και ο Χριστός στο σύμβολο του Γαμπρού-Συζύγου περιλαμβάνει τον προηγούμενο συμβολισμό. Ας στραφούμε στην εξέταση των κειμένων. Η εικόνα της Εκκλησίας-Νύφης αναπτύσσεται κυρίως από τον Συγγραφέα της Αποκάλυψης, καθώς και από τον Απόστολο Παύλο. αλλά ο εμπνευστής και των δύο ήταν ο ίδιος ο Κύριος, ο οποίος χρησιμοποίησε επανειλημμένα αυτήν την εικόνα και, επιπλέον, σε τρεις τροποποιήσεις. Η Εκκλησία, ως προς την αφοσίωσή της στον Ιησού Χριστό, ως προς την υποταγή της σε Αυτόν, συμβολίζεται ως «Κόρη της Σιών» - έκφραση που συναντάμε στους προφήτες Ησαΐα και Ζαχαρία - και τότε ο ίδιος ο Χριστός είναι ο Βασιλιάς. «Πες στην Κόρη της Σιών 756: Ιδού, ο Βασιλιάς σου (δηλαδή ο ίδιος ο Χριστός) 757 έρχεται σε σένα...» (Ματθαίος 21:5 = Ησ. 62:11· Ζαχ. 9:9· πρβλ. Ιωάννης 12:15). Είναι αξιοσημείωτο ότι μετά το 11ο εδάφιο ο προφήτης Ησαΐας μιλά ευθέως για τη νέα θεοκρατία: «Και θα ονομασθούν λαός άγιος, λυτρωμένος από τον Κύριο, και θα ονομαστείς πόλη πολυκατοικημένη, ποτέ εγκαταλειμμένη» (Ησ. 62:12). Από την πλευρά της αγνότητας και της αγνότητάς της, καθώς και από την πλευρά της χαράς της στην ένωσή της με τον Χριστό, η Εκκλησία αντιπροσωπεύεται από τον ίδιο τον Χριστό ως Νύφη και ακριβώς ως Νύφη στο απόγειο των γαμήλιων εορτασμών, δηλαδή που ετοιμάζεται να γίνει Σύζυγος και Μητέρα. Και ο Χριστός τότε ονομάζεται Νυμφίος (ὁ νύμφιος), γιορτάζοντας τον γάμο του στο νυφικό. Αυτή η εικόνα χρησιμοποιήθηκε από τον Κύριο στην παραβολή των δέκα παρθένων (Ματθαίος 25:1–13), η οποία έχει εσχατολογική σημασία. Αλλά ο Χριστός ο Νυμφίος δεν είναι μόνο μια εσχατολογική εικόνα, αφού αποδόθηκε από τον Χριστό (Ματθαίος 9:15· Μάρκος 2:19· Λουκάς 5:34) στην επίγεια ζωή Του. Αν η Εκκλησία είναι η Νύφη και ο Χριστός είναι ο Νυμφίος και ο γάμος του Γαμπρού με τη Νύφη απεικονίζει την ενότητα του Χριστού με την Εκκλησία, τότε οι πιστοί παρουσιάζονται ως συμμετέχοντες στο γάμο, ως φίλοι (βλ. Λουκ. 12:4· Ιωάννης 15:14:15) του Νυμφίου και της Νύφης (οί φίλοι μου, λέει). Αντίθετα, όλοι όσοι ήταν απρόσεκτοι στα καθήκοντά τους, στον Νυμφίο και τον γάμο Του, παραμένουν έξω από το νυφικό; 758. Αυτή είναι η γενική ιδέα πολλών παραβολών, από τις οποίες η παραβολή των δέκα παρθένων, όπως σημειώνει ο Pfleiderer, «είναι μια περαιτέρω ανάπτυξη και μεταμόρφωση της συντομότερης παραβολής του Λουκά 12:35, συνέχεια». (32, Ι, 595). «Τότε η βασιλεία των ουρανών θα είναι σαν δέκα παρθένες, που πήραν τις λάμπες τους και βγήκαν να συναντήσουν τον γαμπρό· από αυτές οι πέντε ήταν σοφές και οι πέντε ήταν ανόητες. Οι ανόητες, όταν πήραν τα λυχνάρια τους, δεν έπαιρναν λάδι μαζί τους· και οι σοφοί πήραν λάδι στα σκεύη τους με τα λυχνάρια τους· και όταν ο γαμπρός επιβραδύνθηκε και κοιμήθηκε, όλοι άκουσαν τη νύχτα. «Ιδού, ο γαμπρός έρχεται να τον συναντήσει». Τότε όλες οι παρθένες σηκώθηκαν όρθιες και έκοψαν τα λυχνάρια τους. Ο ανόητος είπε στους σοφούς: «Δώστε μας το λάδι σας, γιατί οι λάμπες μας σβήνουν». Και ο σοφός απάντησε: «Για να μην υπάρχει έλλειψη και για εμάς και για εσάς, καλύτερα να πάτε σε αυτούς που πουλάνε και αγοράζουν για τον εαυτό σας». Όταν πήγαν να αγοράσουν, ήρθε ο γαμπρός και όσοι ήταν έτοιμοι μπήκαν μαζί του στο γαμήλιο γλέντι (εἰς τοὺς γάμους) και οι πόρτες έκλεισαν. Έρχονται τότε άλλες παρθένες και λένε: «Κύριε! Θεός! Ανοίξτε μας», απάντησε και τους είπε: «Αλήθεια σας λέω, δεν σας ξέρω». Αγρυπνείτε, λοιπόν, γιατί δεν γνωρίζετε ούτε την ημέρα ούτε την ώρα (κατά την οποία θα έρθει ο Υιός του Ανθρώπου)» 759 (Ματθαίος 25:1-13 κ.ε.). Αυτή είναι η εσχατολογική παραβολή για τον γάμο του Χριστού 760. Αλλά, όπως ειπώθηκε, ισχύει και για την επίγεια ζωή του Σωτήρος. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, αποκαλώντας τον Χριστό Νυμφίο, αναλαμβάνει τον ρόλο του κουμπάρου (Παράνυμφος), χαίρεται για το γάμο του φίλου του... «Εσείς είστε μάρτυρές μου», λέει ο Ιωάννης στους μαθητές του, που ήρθαν σαν να του παραπονεθούν για τον Ιησού Χριστό, «ότι είπα: «Δεν είμαι ο Χριστός, αλλά στάλθηκα ενώπιον του Αίμου». Αυτός που έχει νύφη είναι γαμπρός. Και ο φίλος του γαμπρού, που στέκεται και τον ακούει, χαίρεται με χαρά, ακούγοντας τη φωνή του γαμπρού: αυτή είναι η χαρά μου εκπληρωμένη. αυτός πρέπει να αυξάνεται, αλλά εγώ πρέπει να μειώνομαι» (Ιωάννης 3:28–30) – ? τοῦ νυμφίου αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ πεπλήρωται ...). Η έννοια αυτού του συμβόλου θα είναι αρκετά σαφής αν θυμηθούμε τον σκοπό του "φίλου του γαμπρού" 761, 762 ή του κουμπάρου, παρανύμφης. Ένα από τα κύρια καθήκοντά του ήταν να φυλάει την πόρτα της κρεβατοκάμαρας (Huppa, νυμφὼν θάλαμος, θάλαμος), όπου αποσύρονταν η νύφη και ο γαμπρός, ώστε ο «φίλος του γαμπρού» να είναι σαν μάρτυρας της πραγματικής ένωσης των νεόνυμφων. Γι' αυτό «στέκεται και ακούει, και χαίρεται με χαρά, ακούγοντας τη φωνή του γαμπρού»: είναι πεπεισμένος ότι ο γάμος δεν θα αναστατωθεί. Ο Ιωάννης λοιπόν βλέπει στον Χριστό τον Νυμφίο, ο οποίος πράγματι συνάπτει γάμο με την Εκκλησία. – Ο Χριστός βλέπει τον εαυτό του με τον ίδιο τρόπο. Όταν οι μαθητές του Ιωάννη άρχισαν να Τον κατηγορούν γιατί οι μαθητές Του δεν νήστευαν, ο Χριστός τους είπε: «...μπορούν οι γιοι του νυφικού να θρηνούν ενώ ο γαμπρός είναι μαζί τους; Εδώ οι μαθητές ορίζονται ως «γιοι του νυφικού δωματίου», δηλαδή ως σύντροφοι του Νυμφίου. "Η παρουσία Του με τους μαθητές Του είναι σαν τη χαρά ενός γαμπρού με τους συντρόφους του κατά τη διάρκεια των γαμήλιων εορτών. Θα μπορούσε να προσκαλέσει τους μαθητές Του να νηστέψουν ενώ ήταν μαζί τους; Όταν τον πάρουν από αυτούς, τότε θα νηστέψουν" 763. Ο Χριστός ρωτήθηκε για τη νηστεία (Ματθαίος 9:14, κ.λπ.), και απάντησε για τη θλίψη. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι η νηστεία και η θλίψη ή η θλίψη συνδυάζονται (Α' Σαμ. 17:2· Β' Σαμ. 12:16-22). Όχι γιατί η νηστεία είναι αιτία θλίψης, κάτι που θα ήταν καθαρή υποκρισία, αλλά η νηστεία είναι σημάδι ή συνέπεια λύπης». Επομένως, θα ήταν παράλογο να έρθουν όλοι στο γάμο με μαύρα ρούχα, με δάκρυα στα μάτια, να μην τρώνε (η αρχαία νηστεία ήταν πλήρης αποχή από το φαγητό) και να μην πιουν. Αντίθετα, αν ο γαμπρός πέθαινε απροσδόκητα, τότε άρχιζε η νηστεία ως ένδειξη πένθους για την επερχόμενη καταστροφή. – Στην εικόνα που αναλύεται, ο Χριστός παίρνει τη στιγμή του γάμου, όταν η νύφη, καλυμμένη με πέπλο, ήταν ακόμα απομονωμένη (την οδήγησαν κατευθείαν στην κρεβατοκάμαρα), ενώ ο γαμπρός γλέντιζε με συντρόφους και φίλους 765. Αυτό εξηγεί ότι δεν αναφέρεται, οπότε αυτή η στιγμή πρέπει να προηγείται εκείνης για την οποία μίλησε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής. Η εικόνα της Εκκλησίας-Νύφης, όπως είδαμε, σχεδόν μετατρέπεται στην εικόνα της Εκκλησίας-Συζύγου. Αλλά αυτό το τελευταίο εμφανίζεται ξεκάθαρα και σε άλλα μέρη. Ο Χριστός, υπενθυμίζοντας στους Φαρισαίους το Νόμο του Θεού για το Γάμο, τους υπέδειξε τη μυστηριώδη συγχώνευση του συζύγου σε ένα ον, από το οποίο είναι σαφές ότι το διαζύγιο είναι αδύνατο «όχι για μοιχεία» (Ματθαίος 19:9). «Αποκρίθηκε και τους είπε: «Δεν έχετε διαβάσει ότι Αυτός που δημιούργησε στην αρχή τους έκανε αρσενικό και θηλυκό (Γέν. 1:27); Και είπε: Γι' αυτό ο άνθρωπος θα αφήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και οι δύο θα γίνουν μια σάρκα (Γεν. 2:24), ώστε να μην είναι πλέον δύο, αλλά μια σάρκα. Γι' αυτό, ό,τι συνένωσε ο Θεός, κανένας ας μη χωρίσει» (Ματθ. 19:4–6 = Μάρκος 9:6–9. Πρβλ. Εφεσ. 5:31). Φυσικά, στη σφαίρα του πνεύματος, «όπου ούτε παντρεύονται ούτε παντρεύονται» (Ματθαίος 22:30 = Λουκάς 30:35), η ιδέα του γάμου δεν μπορεί να κατανοηθεί κυριολεκτικά, όπως η ιδέα του σώματος, του φυτού και του κτιρίου, αλλά ότι η ενότητα των δύο, για χάρη του οποίου υπάρχει γάμος, πραγματοποιείται με τον Χριστό στον πνευματικό γάμο. «Όπως ο σύζυγος αφήνει τον πατέρα του και τη μητέρα του και προσκολλάται στη γυναίκα του, έτσι και ο Χριστός έφυγε από τον παράδεισο και δεν υποχώρησε από καμία θυσία για να παραδοθεί στην Εκκλησία και να της αποκαλύψει την αγάπη του. Όπως η σύζυγος πρέπει να αναγνωρίζει σε αυτόν που της παραδίδει το κεφάλι και τον προστάτη της, έτσι και η Εκκλησία πρέπει να είναι υποταγμένη στον Χριστό και να τρέφεται από την αγάπη του ως την ίδια την ουσία της ζωής της. Τέλος, όπως ο οικογενειάρχης χρωστάει τις χαρές και τους θησαυρούς της εστίας του σε αυτόν που αγαπά, έτσι και ο Χριστός, δίνοντας τον εαυτό του στην Εκκλησία, περιμένει να του δώσει με τη σειρά της μια πνευματική οικογένεια, μέσω της οποίας θα αναπτυχθεί η βασιλεία του Θεού στη γη και μέσω της οποίας θα μπορέσει, σύμφωνα με την όμορφη παροιμία της αρχαίας προφητείας: «απόλαυσε τον κόπο της ψυχής του»3. (24:27–28) προκύπτει λοιπόν μια σειρά από λεπτομερή σύμβολα: η Εκκλησία-σύζυγος, η Εκκλησία-Μητέρα, η Εκκλησία-Ερωμένη. Αν ο Χριστός έφυγε από τον παράδεισο, τότε απαιτεί από τα μέλη της Εκκλησίας να «αφήσουν τον πατέρα τους και τη μητέρα τους» (Ματθαίος 4:22, 8:21–22, 10:37, 19:29 = Μάρκος 10:29· Λουκάς 14:26· Ματθαίος 23:9), ακόμη και να τους «μισήσουν». Και έτσι, για τέτοιους μαθητές, ο Χριστός είπε: «Εγώ είμαι ο καλός ποιμένας, και γνωρίζω (γιώσκω τὰ ἐμὰ) το δικό μου, και το δικό μου γνωρίζει (γινώσκουσί με). Για να κατανοήσουμε το πραγματικό νόημα αυτού του κειμένου, είναι απαραίτητο να εμβαθύνουμε στο ρήμα γιώσκω που στέκεται εδώ. Σε αντίθεση με την αφηρημένη, ορθολογική γνώση, το ρήμα γιώσκω (σε ενισχυμένη μορφή - ἐπιγιώσκω), που αντιστοιχεί στο εβραϊκό yāda, σημαίνει συνήθως την προσωπική σχέση του γνωστικού υποκειμένου με το γνωστικό αντικείμενο, όταν το υποκείμενο καθορίζεται από τη γνώση του αντικειμένου, το αντικείμενο, ούτως ή άλλως, εισβάλλει. Δεν πρόκειται απλώς για γνώση, αλλά μάλλον για γνώση-αντίληψη, ουσιαστική γνώση, η οποία είναι ιδιαίτερα εμφανής στην εβραϊκή γιάντα. Έτσι, για παράδειγμα, ο Χριστός λέει: «θα γνωρίσεις την αλήθεια (γνωσεσθε τὴν ἀλήθειαν), και η αλήθεια θα σε ελευθερώσει» 766. Η αλήθεια αποδεικνύεται πραγματική δύναμη. Ως προσωπική γνώση, πρόσωπο με πρόσωπο γιώσκω (και ἐπιγιώσκω) ενίοτε σημαίνει συζυγικές σχέσεις μεταξύ συζύγων. Έτσι στα εδάφια Γένεση 4:1, 19:8. Το ίδιο συμβαίνει και στην Καινή Διαθήκη. Είπε λοιπόν η Μαριάμ στον Άγγελο: «Πώς θα γίνει αυτό (δηλαδή η γέννηση του Ιησού Χριστού), αφού δεν γνωρίζω τον σύζυγο, ἄνδρα οὐ γιώσκω» (Λουκάς 1:34). Επίσης, «ο Ιωσήφ δεν την γνώρισε (οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν) μέχρις ότου γέννησε Υιό» (Ματθαίος 1:25). Με τα λόγια του Κυρίου: «Κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό εκτός από τον Πατέρα· και κανένας δεν γνωρίζει τον Πατέρα εκτός από τον Υιό «Πατέρα τις ἐπιγινώσκει εἰ μὴ ὁ Υἱὸς» (Ματθαίος 11:27) - από αρχαιοτάτων χρόνων βλέπουν μια έκφραση της ομοουσίας του Πατέρα και του Υιού, μια στενή προσωπική ένδειξη μιας ιδιαίτερης. Επομένως, με τα λόγια: «Γνωρίζω τα δικά μου, και τα δικά μου με γνωρίζουν» (Ιωάννης 10:14) - είναι απαραίτητο να δούμε μια ένδειξη της ιδιαίτερης, αποκλειστικής, σαν να λέγαμε, συζυγικής οικειότητας του Χριστού και των μελών της Εκκλησίας - τέτοια γνώση μεταξύ τους, στην οποία υπάρχει αλληλεπίδραση και μυστική διείσδυση προσωπικοτήτων ο ένας στον άλλον, μια ορισμένη ομορφιά θέλει ο Χριστός (oh68. 17:21). «Σας δίνω μια νέα εντολή, να αγαπάτε ο ένας τον άλλον· όπως εγώ σας αγάπησα, έτσι αγαπάτε ο ένας τον άλλον· γι' αυτό όλοι θα γνωρίσουν ότι είστε μαθητές Μου, αν έχετε αγάπη ο ένας για τον άλλον» (Ιωάννης 13:34-35). «Εγώ είμαι μέσα στον Πατέρα μου, και εσύ σε μένα, και εγώ σε σας» (Ιωάννης 14:20). «Μείνετε σε μένα και εγώ σε εσάς» (Ιωάννης 15:4). Τα δύο (ο Χριστός και η Εκκλησία) γίνονται μια σάρκα. Η Νύφη γίνεται Σύζυγος. Αρχίζει η μητρότητα της Εκκλησίας. Και το σύμβολο αναπτύσσεται περαιτέρω. Σε μια συνομιλία με τον Νικόδημο, ο Χριστός του λέει για τη δεύτερη γέννηση: «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, αν κάποιος δεν αναγεννηθεί, δεν μπορεί να δει τη βασιλεία του Θεού». Ο Νικόδημος Του λέει: «Πώς μπορεί να γεννηθεί ο άνθρωπος όταν είναι γέρος; Μπορεί πραγματικά να μπει στην κοιλιά της μητέρας του μια άλλη φορά και να γεννηθεί;» Ο Ιησούς απάντησε: «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, αν κανείς δεν γεννηθεί από νερό και Πνεύμα, δεν μπορεί να εισέλθει στη βασιλεία του Θεού· αυτό που γεννιέται από τη σάρκα είναι σάρκα, και αυτό που γεννιέται από το Πνεύμα είναι πνεύμα. Μην εκπλαγείτε για αυτό που σας είπα: πρέπει να αναγεννηθείτε...» (Ιωάννης 3:3-7) 769. Και αυτή η «γέννηση του Πνεύματος» αναφέρεται πολλές φορές σε πολλά σημεία στην Καινή Διαθήκη (Ιωάννης 3:8, Ιωάννης 3:5, 4:7). ούτε από το θέλημα του ανθρώπου, αλλά του Θεού» (Ιωάν. 1:13) - ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν. «Όποιος ασκεί τη δικαιοσύνη γεννιέται από Αυτόν (τον Χριστό)» (Α' Ιωάννου 2:29) – ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται – «και καθένας που αγαπά γεννιέται από τον Θεό» (Α' Ιωάννου 4:7) του Θεού» (Α' Ιω. 5:1) – ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται.Σε όλα τα παραπάνω κείμενα υπάρχει πρόθεση ἐκ με τη γενική πτώση, που δείχνει ότι το υποκείμενο με αυτήν (Πνεύμα, Χριστός, Θεός) θεωρείται ως ο Πατέρας του γεννηθέντος. Όταν ο Νικόδημος ρώτησε πώς ένα άτομο θα μπορούσε να ξαναμπεί στη μήτρα και να γεννηθεί για δεύτερη φορά, ο Ιησούς επιβεβαίωσε μόνο την ανάγκη για δεύτερη γέννηση και εξήγησε ότι ήταν απαραίτητο να γεννηθεί από το Πνεύμα. Μια τέτοια γόνιμη μήτρα για πνευματική γέννηση είναι η Σύζυγος του Χριστού - η Εκκλησία, που γεννά τα παιδιά Του. «...Αν ο ίδιος ο Χριστός αντιπροσωπεύει τη φυσική γέννηση ως εικόνα του πνευματικού, και εάν για τη φυσική γέννηση χρειάζεται μητρική μήτρα, τότε για πνευματική γέννηση δεν χρειάζεται μητρική μήτρα, όχι με την κυριολεκτική σημασία αυτής της λέξης, όπως νόμιζε ο Νικόδημος, αλλά με μια ανώτερη έννοια, που αντιστοιχεί στο θέμα; Αυτός, αν και φτιαγμένος στο χέρι, αλλά γεμάτος με πνεύμα χάριτος, μυστικιστικός Ναός» (8:514-515) «Επειδή όλοι όσοι πιστεύουν στον Χριστό είναι παιδιά του Θεού, όπως ο Αγ. Ιωάννης ο Θεολόγος: «Αφού τον παρέλαβε, τους έδωσε την εξουσία να γίνουν παιδιά του Θεού, πιστεύοντας στο όνομά Του» (Ιωάννης 1:12), τότε είναι ξεκάθαρο και βέβαιο ότι όλοι οι πιστοί ή, με άλλα λόγια, όλοι οι μέτοχοι της ουράνιας κλήσης, όλοι οι Χριστιανοί, από τον πρώτο μέχρι τον τελευταίο, είναι αδελφοί, όχι κατά σάρκα, αλλά κατά γη, αλλά κατά τη χάρη του τέκνα του Επουράνιου Πατέρα, ως τέκνα της Μητέρας της Εκκλησίας» 770. Γι' αυτό ο Απόστολος Ιωάννης αναφέρει συχνά «τα τέκνα του Θεού, τα τέκνα της Εκκλησίας» (Α' Ιωάννου 5:2· Β' Ιωάννου 4· Α' Ιωάννου 2:1, 12, 3:2, 10, 4:4, 5:11, 1 Ιωάννη· 5:11, 2 Ιωάννη. 2 Ιωάννης 1:1, βλ. Ρωμ. 8:21. Ρωμ. κήρυγμα, που είναι από τον Θεό, και με «το ευαγγέλιο» (Α' Κορ. 4:15· πρβλ. Φιλ. 10): οι πιστοί «αναγεννιούνται, όχι από φθαρτό σπόρο, αλλά από άφθαρτο, από τον λόγο του Θεού, που ζει και μένει για πάντα» (Α' Πέτρου 1:23). την Καινή Διαθήκη ότι δεν είναι δυνατόν να παρατεθούν όλα τα χωρία εδώ. Έτσι γίνεται η πνευματική γέννηση από την Εκκλησία και τον Χριστό. «Όταν η γυναίκα γεννά, θλίβεται, γιατί ήρθε η ώρα· όταν όμως γεννήσει παιδί, δεν θυμάται πια τον εαυτό της από χαρά, επειδή ένας άντρας γεννήθηκε στον κόσμο» (Ιωάννης 16:21). Τέλος, το σύμβολο κάνει την τελική μετάβαση και αντιπροσωπεύει την Ιερά Εκκλησία, που οδηγεί το σπιτικό του συζύγου της, στο σπίτι του Πατέρα Του, όπου «υπάρχουν πολλά αρχοντικά» (Ιωάννης 14:2). «Η βασιλεία των ουρανών», λέει ο Χριστός, «είναι σαν το προζύμι, το οποίο πήρε μια γυναίκα και το έκρυψε σε τρία μέτρα αλεύρι μέχρι να ζυμωθεί» (Ματθαίος 13:33 = Λουκάς 13:20–21). Ὁμοία ἐστὶν ζύμῃ ἣν λαβοῦσα γυνὴ ἐνέκρυψεν εἰς ἀλεύρου σάτα τρία ἕως οὗ ἐζυμώθη ὅλον . – Εδώ, καταρχάς, εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι το προζύμι (ζύμῃ) δεν πέφτει από μόνο του στο αλεύρι, αλλά το παίρνει και το κρύβει, το κρύβει στο αλεύρι (ἐνέκρυψεν - κρύβεται) η γυναίκα, η οποία είναι έτσι το όργανο για την εφαρμογή του ζυμώματος. Η γυναίκα είναι η Εκκλησία, που παίρνει το προζύμι από τον άντρα της. Αυτή ήταν που «πήρε» (λαβοῦσα) το προζύμι και «έκρυψε» (ἐνέκρυψεν) στο αλεύρι, γιατί το προζύμι μπορεί να βγει είτε από προζύμι είτε από μαγιά, αλλά δεν γίνεται το ίδιο. Εξάλλου, η διαδικασία διόγκωσης της ζύμης, όπως και οι διαδικασίες ζύμωσης γενικά, συμβαίνει μόνο με την παρουσία ειδικών ενζύμων που εκκρίνονται από τη ζωτική δραστηριότητα ορισμένων μικροοργανισμών. όταν δεν υπάρχουν οι τελευταίοι, δηλ. μύκητες μαγιάς, τότε δεν υπάρχει ξίνισμα της ζύμης, δεν υπάρχει ζύμωση. Αλλά ένας μύκητας που ζυμώνει, όπως όλα τα έμβια όντα, δεν μπορεί να ληφθεί αλλιώς παρά μόνο από έναν μύκητα: omne vivum ex vivo, omnis cellula ex cellula! 771 Μια γυναίκα μπορεί να μεταφέρει μόνο μύκητα μαγιάς στο αλεύρι - να φέρει τον Λόγο του Θεού στον κόσμο, αλλά όχι να τον δημιουργήσει. Όταν φέρονται στον κόσμο οι φορείς του Λόγου του Θεού - οι Απόστολοι και γενικά οι χαρισματικοί - αναπτύσσουν οι ίδιοι ό,τι χρειάζεται για τη ζύμωση. Η μέριμνα της Εκκλησίας-Γυναικών είναι να αναμειγνύουν το αλεύρι με το προζύμι και μετά να παρακολουθούν τη γενική πρόοδο της ζύμωσης - θερμοκρασία, απουσία κραδασμών κ.λπ. Άλλωστε, ο Λόγος του Θεού είναι πνευματοφόρος και «το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει» (Ιωάν. 3:8) και «διαποτίζει τα πάντα» (Α' Κορ. 2:10). Αν όμως η ζύμη από μόνη της, χωρίς προζύμι, δεν μπορεί να προζυμώσει και, επομένως, δεν μπορεί να ενοποιηθεί ουσιαστικά (γιατί μόνο η ζύμη με προζύμι γίνεται ενιαίο, και όχι ένα σύνολο μεμονωμένων σβώλων), τότε, μόλις μπει το προζύμι, ζυμώνει τα πάντα, γιατί κάθε ζυμωτό μέρος του γίνεται νέο προζύμι 772: φύραμα ζυμοῖ)» (Α' Κορ. 5,6). Η διαδικασία ξινίσματος είναι η διαδικασία αποσύνθεσης πιο πολύπλοκων μορίων σε απλούστερα, και με αυτή την έννοια έχει μια συγγένεια με την αποσύνθεση και τη σήψη, με αυτό που σχετίζεται με το θάνατο. Αυτή η ιδιότητα του ζυμώματος, όπως γενικά όλων των φαινομένων που σχετίζονται με τον θάνατο, ήταν η βάση για την αναγνώριση στην Παλαιά Διαθήκη του ζυμωτού άρτου ως τελετουργικά ατελούς, ακόμη και ακάθαρτου (δεν μπορούσε να θυσιαστεί, για παράδειγμα), ενώ, αντίθετα, το «γλυκό», άζυμο ψωμί (mazzot) θεωρήθηκε τελετουργικά. κακό στα μάτια των Εβραίων νομολόγων και, ωστόσο, πιο πολύτιμο ως προϊόν διατροφής. Η Βασιλεία του Θεού, ξεκινώντας από τελετουργικά ακάθαρτους φοροεισπράκτορες και αμαρτωλούς, παρομοιαζόταν φυσικά με τελετουργικά ακάθαρτο ζυμωτό ψωμί. «Διότι ο λόγος του σταυρού είναι ανοησία για εκείνους που χάνονται, αλλά για εμάς που σωζόμαστε είναι η δύναμη του Θεού. Διότι είναι γραμμένο: «Θα καταστρέψω τη σοφία των σοφών και θα καταστρέψω τη σύνεση των συνετών» (Ησ. 29:14)... Ευχαρίστησε τον Θεό μέσω της ανοησίας του κηρύγματος να σώσει αυτούς που πιστεύουν... Κηρύττουμε τον Χριστό σταυρωμένο, εμπόδιο για τους Ιουδαίους, και ανοησία για τους Έλληνες... γιατί τα ανόητα πράγματα του Θεού είναι πιο σοφά από τους ανθρώπους, και τα αδύναμα του Θεού είναι πιο δυνατά από τους ανθρώπους. Κοιτάξτε, αδελφοί, ποιοι είστε εσείς που ονομάζεστε: δεν είστε πολλοί από εσάς κατά σάρκα σοφοί, πολλοί από εσάς δεν είστε δυνατοί, πολλοί από εσάς δεν είστε ευγενείς. Αλλά ο Θεός διάλεξε τα ανόητα πράγματα του κόσμου για να ντροπιάσει τους σοφούς, και ο Θεός διάλεξε τα αδύναμα πράγματα του κόσμου για να ντροπιάσει τα δυνατά πράγματα. Ο Θεός επέλεξε τη βάση και τους καταφρονημένους και τα μη, για να αφανίσει τα πράγματα...» (Α Κορ. 1:18-28· πρβλ. Β’ Κορ. 11:23· Α’ Κορ. 4:10, 3:18, κ.λπ.). Το προζύμι εξετάστηκε, αλλά και ποια ήταν η δύναμή του, έχει σημασία για την παραβολή Το προζύμι, αφενός, αποσυνθέτει μόρια αμύλου, δηλαδή αλλάζει την ίδια την ουσία αυτών των μορίων, τα κάνει «νέο πλάσμα» και αφετέρου συγχωνεύει μεμονωμένα σωματίδια. Ομοίως, ο λόγος του Θεού: αποσυνθέτει τη συνείδηση, απελευθερώνει, όπως αέρια από τη ζύμη, από αυτήν ό,τι περιττό - εθνικές, κοινωνικές και θρησκευτικές προκαταλήψεις, όλες τις εγκόσμιες διαφορές, καθετί αποσχιστικό, ουράνια αλήθεια προκάλεσε έτσι την ένωση των εξαγνισμένων προσωπικοτήτων σε ένα (βλ. 2, 134-131, όπου και πάλι α. 131-137) (βλ. γίνεται παράλληλος μεταξύ της ενότητας του φαγωμένου Άρτου και της ενότητας της Εκκλησίας). Από τη δύναμη του προζύμι οι άνθρωποι αναγνώρισαν ο ένας τον άλλον, «θυμήθηκαν» ο ένας τον άλλον (Ανάμνησις του Πλάτωνα), είδαν ξαφνικά την εικόνα του Θεού και όταν έγινε αυτό, έγινε και η ενοποίηση; 774. Έτσι, υπό την επίδραση ενός μαγνήτη, κάθε σωματίδιο ρινισμάτων σιδήρου αποκτά μαγνητικές ιδιότητες, τα διεγείρει σε ένα άλλο, κ.λπ., έτσι ώστε όλα τα σωματίδια να ενώνονται σε μια αρμονική (κατά μήκος των γραμμών της μαγνητικής δύναμης) ενότητα, η οποία είναι ήδη δεδομένη στον ίδιο τον μαγνήτη και εδώ γεμίζει μόνο με συγκεκριμένο περιεχόμενο: τα ρινίσματα κάνουν ορατές τις γραμμές της πραγματικής, αλλά δεν είναι εμφανείς. ορατή. Το πεδίο δύναμης ενός μαγνήτη σε σχέση με έναν μαγνήτη είναι η Εκκλησία στη σχέση της με τον Χριστό. το πριονίδι είναι οι πιστοί που έχουν συνέλθει σε ενότητα μεταξύ τους και αποδέχθηκαν πλήρως την Εκκλησία 775 μέσα τους. Το προζύμι, όπως είπε ο Χριστός, το κρύβει μια γυναίκα σε τρία μέτρα (εἰς σάτα τρὶα) αλεύρι 776. Με τρία σατ εννοούμε, σύμφωνα με τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο 777, πολλά καθίσματα, αφού αυτός ο αριθμός χρησιμοποιείται για να δηλώσει πλήθος. Σύμφωνα με τον Svetlov 778, ο αριθμός τρία «εκφράζει το ιδανικό της πληρότητας και της πληρότητας, όπως το επτά», έτσι ώστε τρία καθίσματα να έχουν την έννοια της «περιεκτικότητας ή της κοσμικής φύσης του Βασιλείου του Θεού». Στην πραγματικότητα, ο αριθμός τρία μπορεί, στο πνεύμα της κατανόησης του Χρυσοστόμου, να ερμηνευθεί ως προσδιορισμός των τριών βασικών κατευθύνσεων στον Χριστιανισμό - Ορθοδοξία, Καθολικισμός και Προτεσταντισμός. Άλλοι Αγ. οι πατέρες στρέφουν το βλέμμα τους προς τα μέσα, βλέποντας εδώ μια μυστηριώδη ένδειξη των τριών βασικών δυνάμεων της ψυχής: καρδιά, ψυχή και πνεύμα (Αυγουστίνος) ή τις τρεις γνωστές ικανότητές της: γνωστική, ευαίσθητη και επιθυμητή (Μακαριστός Θεοφύλαξ. Βλ. 2:134). Έτσι, τα τρία καθίσματα συνήθως σημαίνουν πληρότητα - είτε ο εξωτερικός κόσμος είτε ο εσωτερικός. Όμως, χωρίς να αποκλείουμε τις 779 προτεινόμενες ερμηνείες, σημειώνουμε τα εξής: αν κρίνουμε από όλα τα διαθέσιμα δεδομένα, τα τρία σατ αλεύρι είναι μια μάλλον ασήμαντη ποσότητα. Η πραγματεία του Pea (Rea VIII, 7) 780 λέει μάλιστα ότι «δεν ξοδεύουν (με την έννοια του δεν πρέπει, δεν είναι σωστό, δεν είναι ηθικό να ξοδεύουν) για τους φτωχούς λιγότερο από 2 λίβρες ψωμί του 1/6 σέκελ), όπου 4 καθίσματα πάνε για 4 σίκλια» - «Μη υπερωκής in pauperembii. Sata veneunt IV siclis» (παρατίθεται από (67, 1:405)). Ως εκ τούτου, θα πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι η ένδειξη «τρία καθίσματα αλεύρι» στην παραβολή του προζυμιού σηματοδοτεί τη φτώχεια της Νοικοκυράς: ζύμωνε λιγότερο από ό,τι χρειαζόταν για ελεημοσύνη στους φτωχούς - τρία καθίσματα αντί για τέσσερα. Αν το προζύμι, βασισμένο στα μάτια των Εβραίων ως προς την ποιότητά του (γιατί έρχεται σε αντίθεση με την τελετουργική καθαρότητα κατά την άποψη των Εβραίων), σημαίνει e contrario 781 τη θεϊκή φύση του νέου παράγοντα της ιστορίας - τον Χριστιανισμό, τρελό στα μάτια των Εβραίων, τότε η ζύμη τριακοσίων διαστάσεων, αξιολύπητη στην ποσότητα της. Εκκλησία του Χριστού - ασημαντότητα στη θέα του παντός γλωσσικού-εβραϊκού κόσμου. Ακριβώς όπως ο σπόρος μουστάρδας είναι «ο μικρότερος από όλους τους σπόρους», αλλά μεγαλώνει σε δέντρο, έτσι και το «ακάθαρτο» προζύμι σε ασήμαντη ποσότητα ζύμης είναι ένα προζύμι που πολλαπλασιάζεται άπειρα καθώς «κρύβεται» σε νέα ζύμη, δηλαδή κουβαλώντας μέσα του ένα ατελείωτο απόθεμα διογκωτικής δύναμης ζύμης. Η παραβολή του προζυμιού μοιάζει αρκετά με την παραβολή του σπόρου της μουστάρδας, και είναι αξιοσημείωτο ότι η πρώτη εμφανίζεται και στον Ματθαίο και στον Λουκά αμέσως μετά τη δεύτερη. Έτσι κατανοήθηκε η παραβολή του προζυμιού από τους ακροατές του Ιησού Χριστού. Έχοντας εισαγάγει μια παρατήρηση σχετικά με ολόκληρη την αφήγηση ότι ο Χριστός «πέρασε από τις πόλεις» (Λουκάς 13:22), ο Ευαγγελιστής σημειώνει: «Κάποιος του είπε: «Κύριε! «Είναι πραγματικά λίγοι αυτοί που σώζονται;» Προφανώς, οι παραβολές για το σιτηρό και το προζύμι έγιναν μονόπλευρες κατανοητές με την έννοια της αποκλειστικότητας της Βασιλείας του Θεού. Γι' αυτό, απαντώντας σε μια ερώτηση που αποκάλυψε την παρεξήγηση, ο Κύριος είπε μια παραβολή (Λουκάς 13:25-30) σχετικά με εκείνους που ήταν στη βασιλεία και τη σωφροσύνη. «Έχοντας υπάρξει πρώτοι, έγιναν τελευταίοι». Το νόημα της παραβολής είναι να εξαλείψει την προαναφερθείσα σύγχυση: η Βασιλεία του Θεού δεν είναι στενή, αλλά μόνο οι άξιοι φτάνουν εκεί. Αυτή είναι η διδασκαλία του ίδιου του Χριστού για την Εκκλησία της Νύφης. Γενικά είναι παρατακτικό, αλληγορικό. Ωστόσο, θεωρήσαμε αναγκαίο να το παρουσιάσουμε εδώ, στο κεφάλαιο για τον συμβολικό ορισμό της Εκκλησίας, γιατί η περαιτέρω ανάπτυξη της σκέψης (στον Παύλο και στην Αποκάλυψη) έφερε μπροστά την υπεροχή αυτών των παρατακτικών εικόνων έναντι των άλλων και αποκάλυψε τον συμβολικό τους πυρήνα: υποτακτικοί στην εμφάνιση, φέρουν μέσα τους μια πιο συμβολική ουσία του θέματος. Εικόνα της Μνημείας Εκκλησίας UAP. Βρίσκουμε τον Παύλο στα εξής λόγια: «Εγώ», λέει ο Απόστολος, «σε ζηλεύω 782 με τη ζήλια του Θεού, γιατί σε αρραβώνιασα με έναν σύζυγο, για να σε παρουσιάσω στον Χριστό ως αγνή παρθένο. Αλλά φοβάμαι ότι, όπως το φίδι εξαπάτησε την Εύα με την πονηριά του, έτσι και ο Χριστός θα διαφθείρει την πονηριά σου. ήρθε κάποιος και κήρυξε άλλον Ιησού, τον οποίο εμείς δεν κηρύξαμε, ή αν λάβατε άλλο Πνεύμα, που δεν λάβατε, ή άλλο ευαγγέλιο, που δεν λάβατε, τότε θα ήσασταν πολύ επιεικής απέναντί του» (Β' Κορ. 11:2-4). Περαιτέρω, ο Απόστολος αποδεικνύει ότι έχει όλα τα σημάδια ενός Αληθινού Αποστόλου - «υπομονή, σημεία, θαύματα και δυνάμεις» (Β' Κορ. 12:12) και, ως εκ τούτου, κανένας άλλος δεν μπορεί να δώσει στους Κορινθίους τίποτα νέο σε σύγκριση με τον Παύλο, (ζηλῶ γὰρ ὑμᾶς θεοῦ ζήλῳ ἡρμοσάμην ἡρμοσάμην. παρθένον ἁγνὴν παραστῆσαι τῷ Χριστῷ πανουργίᾳ αὐτοῦ, [οὕτω] φθαρῇ τὰ νοήματα ὑμῶν ἀπὸ τῆς ἁπλότητος [καὶ τῆς ἁγνότητος] τῆς εἰς Χριστόν) κτλ. Εδώ η Εκκλησία παρουσιάζεται ως η αρραβωνιαστικιά του Χριστού, και αυτή, με τον καμβά (29:408) πρέπει να εμφανιστεί στον Χριστό ως αγνή Παρθένο 783. Η νύφη του πρώτου Αδάμ, η Εύα, εμφανίστηκε στον γαμπρό της, τον Αδάμ, ήδη εξαπατημένη, σαν διεφθαρμένη από το Φίδι. 784. Κορινθιακή Εκκλησία, στερώντας της την αγνότητα και την αθωότητα. Πρέπει να θυμούνται ότι ο πρώτος τους Δάσκαλος - ο Παύλος - έχει όλα τα απαραίτητα για έναν Απόστολο: επομένως, δεν έχουν λόγο να στραφούν σε άλλους κήρυκες του Ευαγγελίου, γιατί μπορούν να επιτεθούν στους ψευδοδιδασκάλους και, απαρατήρητοι για τον εαυτό τους, να εγκαταλείψουν την απλότητα και την αγνότητα της πίστης. Γι' αυτό ο Απόστολος, ως κάποιος που είπε τον λόγο του Θεού, ως εκπρόσωπος του Θεού, ζηλεύει τη Νύμφη του Θεού αυτών των πιθανών κακοποιών της. «Όπως ο εραστής ζηλεύει την αγαπημένη του, για να μην ανήκει ποτέ σε κανέναν, ή για να μην προσπαθήσει κανείς να την προσελκύσει προς τον εαυτό του, έτσι είμαι κι εγώ», παραφράζει τα λόγια του Αποστόλου. Θεοφάνης (46, 315–316), - Ζηλεύω, λέει, για σένα, και δεν μπορώ να επιτρέψω τη σκέψη ότι ανήκεις σε κάποιον άλλον. Ωστόσο, δεν ζηλεύω που, που δεν ανήκεις σε κανέναν άλλο, ανήκεις σε μένα. Όχι, όχι σε μένα, αλλά στον Θεό, για να ανήκουν: σε ζηλεύω με τη ζήλια του Θεού, με την οποία ζηλεύει ο Θεός για σένα, ούτε κι αν σε παρασύρει καμιά δεισιδαιμονία, αλλά ακολουθήστε τη μοναδική αλήθεια, που διακηρύσσεται από Αυτόν παντού μέσω μας». Ο ιερός Χρυσόστομος λέει: «Δεν είπε: γιατί σε αγαπώ, αλλά χρησιμοποίησε πολύ πιο δυνατή έκφραση. Γιατί οι ζηλιάρες ψυχές είναι πολύ παθιασμένες με αυτούς που αγαπούν. Και η ζήλια δεν προέρχεται από τίποτα άλλο παρά από τη δυνατή φιλία...» «Ο αρραβώνας γίνεται όταν η νύφη λέει στον γαμπρό: από εδώ και πέρα ​​θα σου ανήκω και μόνο· και ο γαμπρός, που πριν την είχε αγαπήσει, την αποδέχεται και την οικειοποιείται για τον εαυτό του. Ο Χριστός ο Σωτήρας λύτρωσε όλες τις ψυχές, αφού πρώτα τις αγάπησε και ετοίμασε τα πάντα γι' αυτές. Μετά έστειλε τους Αποστόλους να καλέσουν ψυχές σε γαμήλια ένωση με τον εαυτό Του. Οι απόστολοι περπάτησαν σε όλο τον κόσμο και κήρυξαν αυτή τη χαρά σε όλους. Εκείνοι των οποίων οι ψυχές πίστεψαν και, αφήνοντας τα πάντα, παραδόθηκαν στον Κύριο, αρραβωνιάστηκαν από τους Αποστόλους με το βάπτισμα του Αγίου και την τοποθέτηση των χεριών (επιβεβαίωση)» (ό.π., 316–317). Η γαμήλια ένωση της Εκκλησίας με τον Χριστό εννοείται επίσης με τα λόγια: «Δεν ξέρετε, αδελφοί, γιατί λέω σε όσους γνωρίζουν το νόμο, ότι ο νόμος έχει εξουσία πάνω σε έναν άνθρωπο όσο ζει. Η παντρεμένη γυναίκα είναι δεσμευμένη με νόμο με τον ζωντανό σύζυγό της· και αν πεθάνει ο άντρας της, ελευθερώνεται από το νόμο του γάμου. και δεν θα είναι μοιχίδα, αφού παντρεύτηκε άλλο σύζυγο (πρβλ. Α' Κορ. 7:39) Εσείς, λοιπόν, αδελφοί μου, αποθάνατε για τον νόμο μέσω του Σώματος του Χριστού, για να ανήκετε σε άλλον, που αναστήθηκε από τους νεκρούς, για να καρποφορήσουμε στον Θεό» (Ρωμ. 7:1-4) εἰς τὸ γενέσθαι. νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ (Rom.7:4). Εδώ οι κύριες λέξεις για εμάς είναι: εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, που αναμφίβολα σημαίνουν τη συζυγική ένωση συζύγου. Αυτό αποδεικνύεται πρωτίστως με παραλληλισμούς: (ή γυνή) ἐὰν γένηται ἀνδρὶ ἑτέρῳ – αν η σύζυγος παντρευτεί άλλον (Ρωμ. 7: Για), ( τήν γυνὴν) γενομένην ἀνδρὶ ἑτέρῳ – σύζυγος που παντρεύτηκε άλλη (Ρωμ. 7:3b), εἰςς τὸν ὑμ. ὑγενέσθ. ἑτέρῳ – να παντρευτείς άλλον (Ρωμ.7:4). Αυτός ο παραλληλισμός δικαιολογεί τη μετάφραση που δώσαμε για τον στίχο 4 - «ώστε να παντρευτείτε έναν άλλον, έναν που έχει αναστηθεί από τους νεκρούς, για να καρποφορήσουμε για τον Θεό». Η καρποφορία προς τον Θεό είναι φυσική συνέπεια ενός νέου γάμου - γάμου με τον Αναστάντα, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, δηλ. με τον Χριστό. Ο Απόστολος δεν λέει ἀνδρὶ ἑτέρῳ 785, αλλά απλώς ἑτέρῳ 786, επειδή δεν θέλει να αποκαλεί τον Χριστό, τον Θεάνθρωπο, με το όνομα ἀνήρ 787 (ειδικά επειδή αυτό δεν θα ταίριαζε με την περαιτέρω φράση περί «καρποφορώ στον Θεό»: καρπός που θα φέρει τη γυναίκα μπορεί να είναι η άλλη. λεκτικός παραλληλισμός με τον προηγούμενο στίχο. Επομένως, το ἑτέρῳ ​​στέκεται χωρίς περαιτέρω ορισμό. Αλλά η κατανόησή μας αυτού του τόπου μπορεί να αποδειχθεί και με άμεση ανάλυση του ρήματος γίγνομαι ή (αργότερα: γίνομαι) με τη δοτική πτώση με τη σημασία «παίρνω, ανήκω σε κάποιον· περνάω στην εξουσία του άλλου, γίνομαι σκλάβα του άλλου» (μια γυναίκα που περνά στην εξουσία ενός άνδρα είναι η γυναίκα του) (64:145). So let’s translate some (σύμφωνα με τον Stephen) 788 γίενεσθαι ἀνδρὶ ἑτέρῳ ​​–jungi alio viro 789; αντίθετα, γίενεσθαι ἀπό τινος – ad aliquo disjungi 790 . Μια φράση παρόμοια με του Παύλου βρίσκουμε στον Δημοσθένη, που λέει: γενομένῳ 791. Στην ερμηνεία (43. 356–363) για το κείμενο που αναλύεται, Ρωμαίους 7:4 επ. Ο Θεόφαν εξηγεί ότι ο νόμος πέθανε για τους πιστούς, έγινε άκυρος και χωρίς ισχύ, αφού οι πιστοί στο βάπτισμα πέθαναν γι' αυτόν. "πέθαναν για να είναι διαφορετικοί· ή πέθαναν επειδή έδωσαν τον εαυτό τους σε κάποιον άλλο. Στο βάπτισμα αυτό γίνεται δημόσια: ενώθηκες με τον Χριστό; - Ταίριαξε. Προφανώς, εδώ γίνεται ένας νέος γάμος: η ψυχή ενώνεται με τον Χριστό τον Κύριο - ελεύθερα, αυτοβούλως, αλλά τόσο αποφασιστικά όσο ο θάνατος" (ibid., 362). «...Αποχωριστήκαμε από το νόμο, αλλά ταυτόχρονα ενωθήκαμε με τον Χριστό Κύριο. Περνούσαν από τον ένα γάμο στον άλλο, από τη μια υποχρέωση στην άλλη. Γιατί όμως έγινε μετάβαση όταν αυτή η μετάβαση δεν είναι στην ελεύθερη βούληση, αλλά σε νέες υποχρεώσεις - από υποταγή σε υποτέλεια, από εργασία σε εργασία; Τότε, ότι στη νέα ένωση δεν θα φέραμε καρπούς στον Θεό. καρποφορούμε, ήμασταν άκαρπες για τον Θεό. Τώρα, έχοντας ενωθεί με Εκείνον που αναστήθηκε από τους νεκρούς, λάβαμε τη δύναμη να καρποφορούμε στον Θεό. Αυτή η λέξη είναι πολύ δυνατή και απαιτεί επιβεβαίωση: πώς γίνεται ο νόμος να είναι άκαρπος;». (ό.π., 363). Επομένως, ο Απόστολος εξηγεί περαιτέρω ότι προηγουμένως οι άνθρωποι έδιναν καρπό θανάτου. Αυτή η αναφορά στο προς Ρωμαίους 7:4 στη γαμήλια ένωση σε άλλα μέρη ξεδιπλώνεται σε μια ολόκληρη εικόνα της κοινής γαμήλιας ζωής. Ο σύζυγος και η σύζυγος πρέπει να δείχνουν αμοιβαία εύνοια ο ένας στον άλλον (1 Κορ. 7:3). Ούτε ο σύζυγος ούτε η σύζυγος έχουν εξουσία πάνω στο σώμα του, γιατί ο σύζυγος έχει εξουσία πάνω στο σώμα της γυναίκας του και η γυναίκα πάνω στο σώμα του συζύγου της (Α' Κορ. 7:4). δεν πρέπει να εγκαταλείπουν ο ένας τον άλλον (Α' Κορ. 7:5, 7:10-11), και η ενότητά τους είναι τόσο μεγάλη που ο Χριστιανισμός του ενός από τους συζύγους εξαγνίζει τον άλλον, ακόμα κι αν ήταν ειδωλολάτρης (Α' Κορ. 5:12-16). Η σύζυγος είναι η δόξα του συζύγου (Α' Κορ. 11:7· πρβλ. Παρ. 11:16), και επομένως πρέπει να καλύπτεται, ως ένδειξη της εξουσίας του συζύγου πάνω της, ενώ ο σύζυγος είναι «εικόνα και δόξα του Θεού», «γιατί ο άντρας δεν είναι από τη γυναίκα, αλλά η γυναίκα είναι από τον άνδρα· και ο άντρας δεν δημιουργήθηκε για τη γυναίκα, αλλά η γυναίκα για τον άνδρα» (1:5). «Η κεφαλή κάθε άνδρα είναι ο Χριστός, η κεφαλή της γυναίκας είναι ο άντρας της, και η κεφαλή του Χριστού είναι ο Θεός» (Α Κορ. 11:3). «Εν τούτοις», λέει ο Απόστολος, «δεν υπάρχει ούτε σύζυγος χωρίς γυναίκα, ούτε γυναίκα χωρίς σύζυγο, στον Κύριο· επειδή, όπως η γυναίκα είναι από τον άντρα, έτσι είναι ο άντρας μέσω της γυναίκας· από τον Θεό όμως είναι» (Α Κορ. 11:11–12). Όντας σωματικά, ηθικά και μυστικά ένα, σύζυγος και σύζυγος δεν πρέπει να παραβιάζουν αυτή την ενότητα. Οι γυναίκες πρέπει να υποτάσσονται στους συζύγους τους «όπως αρμόζει στον Κύριο» (Κολ. 3:18, βλ. 1 Πέτρου 3:1, 5; Εφεσ.5:22) και μελετήστε στη σιωπή (1 Τιμ.2:11), και οι σύζυγοι πρέπει να αγαπούν τις γυναίκες τους και να μην είναι σκληροί απέναντί ​​τους (Κολ.3:19). Όλα όσα λέγονται για τον σύζυγο, mutatis mutandis 792, ισχύουν για τον Χριστό και την Εκκλησία. «Οι γυναίκες», γράφει ο Απόστολος στους Εφεσίους, «υποταχθείτε στους συζύγους σας όπως στον Κύριο, γιατί ο σύζυγος είναι η κεφαλή της γυναίκας, όπως ο Χριστός είναι η κεφαλή της Εκκλησίας, είναι ο Σωτήρας του σώματος. Όπως όμως η Εκκλησία υποτάσσεται στον Χριστό, έτσι και οι γυναίκες στους συζύγους τους σε όλα. Αγιάστε την με το πλύσιμο του νερού, για να το παρουσιάσει στον εαυτό Του ως μια ένδοξη Εκκλησία, που δεν έχει κηλίδες ή ρυτίδες, αλλά για να είναι άγια και χωρίς ψεγάδι. Το Σώμα Του, από τη Σάρκα Του και από τα Οστά Του, λοιπόν, ο άντρας θα αφήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και οι δύο θα γίνουν μια σάρκα (Γεν. 2:24) Αυτό το μυστήριο είναι μεγάλο. Ας αγαπήσει λοιπόν ο καθένας τη γυναίκα του όπως τον εαυτό του. αλλά η γυναίκα ας φοβάται τον άντρα της» (Εφεσ. 5:22–33) 793. Για τους Εφεσίους, ο γάμος του Χριστού με την Εκκλησία δόθηκε ως αφετηρία για τη δημιουργία της σχέσης μεταξύ συζύγου και συζύγου. Για τους σκοπούς μας, αυτές οι σχέσεις δίνονται και εξηγούν το γάμο του Χριστού με την Εκκλησία. των συζύγων σε μια σάρκα προτυποποιείται από τη σχέση του Χριστού με το Σώμα του. Επομένως, τα μέλη της Εκκλησίας ονομάζονται «μέλη του σώματός Του, της σάρκας Του και των οστών Του» (Εφεσ. 5:30), όπως η Εύα ήταν «κόκαλο από οστά» και «σάρκα από σάρκα» του Αδάμ (Γεν. 2:23). Η εικόνα της Εκκλησίας-Νύφης λαμβάνει τη μεγαλύτερη συνέπεια στην ανάπτυξη στην Αποκάλυψη. Εδώ αυτή η εικόνα παρουσιάζεται στην εξέλιξή της, γι' αυτό και έχει πολύ διαφορετικό χαρακτήρα σε διαφορετικά μέρη της Αποκάλυψης. Το Κεφάλαιο 12 παρουσιάζει τη Σύζυγο και τον Δράκο. «Και φάνηκε ένα μεγάλο σημάδι στον ουρανό — μια γυναίκα ντυμένη με ήλιο· κάτω από τα πόδια της είναι το φεγγάρι, και στο κεφάλι της ένα στεφάνι από δώδεκα αστέρια. Ήταν έγκυος και ούρλιαζε από τον πόνο της γέννησης. Και ένα άλλο σημάδι φάνηκε στον ουρανό: ιδού, ένας μεγάλος κόκκινος δράκος, με επτά κεφάλια και δέκα κέρατα, πήρε το τρίτο στέμμα από το κεφάλι του. Αυτός ο δράκος στάθηκε μπροστά στη γυναίκα που επρόκειτο να γεννήσει, και γέννησε ένα αρσενικό παιδί, που θα κυβερνούσε όλα τα έθνη με μια σιδερένια ράβδο και το παιδί της αρπάχτηκε στον Θεό και είχε φύγει για ένα τέτοιο μέρος. εξήντα ημέρες» 797 (Αποκ. 12:1–6). Η εικόνα της Γυναίκας, σε αντίθεση με την εικόνα του Θηρίου, σύμφωνα με την ομόφωνη ερμηνεία των σχολιαστών, αντιπροσωπεύει την πνευματική ανθρωπότητα στην αντίθεσή της με τη σαρκική ανθρωπότητα. Η Παλαιά Διαθήκη είναι γεμάτη αναφορές σε πιστούς, που θεωρούνται στο σύνολό τους ως η Γυναίκα. Στην Πεντάτευχο, η απιστία του Ισραήλ στον Θεό ονομάζεται μοιχεία και η Αγία ζήλια του Θεού προς τον Ισραήλ απεικονίζεται ως η ζήλια ενός συζύγου προς τη γυναίκα του με την οποία συνήψε γαμήλια ένωση (Εξ. 34:15, 16· Λευ.17:7, 20:5-6:339, Αριθμ. Δευτ. 31:16, 32:16:21). Επίσης, οι προφήτες πολύ συχνά μιλούν για αρραβώνες, γάμο, μοιχεία, διαζύγιο, χηρεία - με μια λέξη, περιστρέφονται στη σφαίρα των εννοιών του γάμου (Ησ. 1:21, 50:1, 54:1 επ. Ιερ. 2:2, 20, 23–25, 3:1 κ.εξ.: 213–31). Το σύνολο όλων αυτών εκφράζεται με τη λέξη Γυναίκα (Αποκ. 12:1). Αυτή η Σύζυγος γεννά ένα «αρσενικό παιδί», πιο συγκεκριμένα: «γιο-σύζυγο», υίός ἄρσεν. Αυτός είναι ο Χριστός, ο οποίος είναι ταυτόχρονα ο Υιός της πνευματικής ανθρωπότητας και η Σύζυγός του - ο γιος και ο σύζυγος της Εκκλησίας. Παρ' όλες τις δολοπλοκίες εναντίον Του, δραπετεύει από το στόμα του Θηρίου και αρπάζεται «στον Θεό και στον θρόνο Του» (Αποκ. 12:5). Άλλοι, για παράδειγμα ο Μεθόδιος ο Πάταρας, ο Ανδρέας ο Καισαρείας, δεν συμφωνούν με αυτή την ερμηνεία, βλέποντας τον Πνευματικό Ισραήλ στο Παιδί. Όμως η τελευταία γνώμη δεν αποκλείεται από την πρώτη, αλλά περιλαμβάνεται αναγκαστικά σε αυτήν. Αν το Παιδί είναι ο Χριστός, τότε την ίδια στιγμή είναι και η Νεογέννητη Εκκλησία της λυτρωμένης ανθρωπότητας, γιατί αυτή η Ανθρωπότητα είναι το Σώμα του Χριστού, άρρηκτα συνδεδεμένη μαζί Του. Έτσι, η γέννηση του Παιδιού αντιστοιχεί σε αυτό για το οποίο μίλησαν ο Ησαΐας (9:6) και ο Μιχαίας (4:9, 10, 5:2). Το Παιδί είναι ο Χριστός, οι πρώτοι καρποί της Εκκλησίας Θριαμβεύτρια, και η Γυναίκα είναι η Εκκλησιαστική μαχητική. Είναι ντυμένη με τον ήλιο, δηλαδή σε αυτόν τον κόσμο είναι φορέας του ουράνιου φωτός - αποκάλυψη, χάρη, αγνότητα (πρβλ. Ψαλμ. 83:12· Αποκ. 1:16· Κριτ. 5:31· Ματθ. 13:43 κ.λπ., από τη σύγκριση των οποίων γίνεται σαφές ότι ο ήλιος σημαίνει θεϊκή δύναμη). Εάν κάθε ιδιωτική εκκλησία είναι ένα λυχνάρι και ο Άγγελός του είναι ένα αστέρι (βλέπε Κεφάλαιο 17 της Αποκάλυψης), τότε η Γυναίκα ντυμένη στον Ήλιο είναι, ας πούμε, το επίκεντρο όλων των λαμπτήρων, το κατ' εξοχήν λυχνάρι. Το φεγγάρι κάτω από τα πόδια σου σημαίνει την κυριαρχία της Εκκλησίας επί των επίγειων δυνάμεων, της επίγειας σοφίας, της θρησκείας κλπ. Η Εκκλησία είναι μέσα στον κόσμο, αλλά όχι του κόσμου. Τα αστέρια του στέμματος σημαίνουν τους Αγγέλους των τοπικών Εκκλησιών, τους Αποστόλους και τις φυλές του Ισραήλ. Αυτό επιβεβαιώνεται εν μέρει από το γεγονός ότι η Γυναίκα και η Ουράνια Ιερουσαλήμ ταυτίζονται ουσιαστικά και στις βάσεις της τελευταίας είναι γραμμένα τα ονόματα των 12 αποστόλων, αντίστοιχα με τα ονόματα των 12 φυλών που είναι γραμμένα στις πύλες της Ουράνιας Ιερουσαλήμ. Η Σύζυγος αναπαύεται σε γήινα πράγματα, και η Ουράνια Ιερουσαλήμ, επίσης Σύζυγος (Αποκ. 21:2, 9:10) - στα ουράνια πράγματα, οι Απόστολοι. Ο πρώτος είναι ο Μαχητής της Εκκλησίας και ο δεύτερος ο Θριαμβευτής. Η φυγή της Γυναίκας στην έρημο σημαίνει την παραμονή της ανάμεσα στους ειδωλολάτρες. Αφού ρίχτηκε ο δράκος στη γη (Αποκ. 12:7-12), «όταν ο δράκος είδε ότι ρίχτηκε στη γη, άρχισε να καταδιώκει τη γυναίκα που γέννησε ένα αρσενικό παιδί· και στη γυναίκα δόθηκαν δύο φτερά μεγάλου αετού, για να πετάξει στην έρημο στον τόπο της από το πρόσωπο του φιδιού για ενάμιση καιρό. Το φίδι έστειλε νερό σαν ποτάμι από το στόμα του πίσω από τη γυναίκα του, για να την παρασύρει μαζί με το ποτάμι, αλλά η γη βοήθησε τη γυναίκα και άνοιξε το στόμα της και κατάπιε το ποτάμι που είχε αφήσει ο δράκος. Και ο δράκος θύμωσε με τη γυναίκα και πήγε να κάνει πόλεμο με το υπόλοιπο σπέρμα της, που τηρεί τις εντολές του Θεού και έχει τη μαρτυρία του Ιησού Χριστού» 798 (Αποκ. 12:13-17). Προφανώς, αυτή η φυγή της συζύγου είναι η προηγούμενη φυγή. Το επόμενο κεφάλαιο 15, απεικονίζεται η λατρεία των 144.000 «παρθένων», «που ακολουθούν το Αρνί όπου κι αν πάει» (Αποκ. 12:4). ή εκείνη η τοπική Εκκλησία (52, 347-352) αυτό είναι το σύνολο όλων των ζιζάνια της Εκκλησίας, ενώ οι 144.000 παρθένες, που εμφανίζονται περαιτέρω ως η Νύφη του Αρνιού ή η Ιερουσαλήμ στα Ψηλά, είναι το σύνολο του σίτου. 13:24–30, βλ. Έτσι, με τα τελευταία γεγονότα της παγκόσμιας ιστορίας, η Εκκλησία διαφοροποιείται σε Πόρνη - Εκκλησία των πεσόντων και σε Πόλη του Θεού, που περιγράφεται στο Κεφάλαιο. 21. Αυτή είναι η «Γυναίκα, η Νύφη του Αρνιού» (Αποκ. 21:9), στην οποία τίποτα ακάθαρτο δεν θα μπει ποτέ 799.800. Εδώ εμφανίζεται η Νύφη με όλη την παραδεισένια και λαμπερή ομορφιά της. Κεφάλαιο έκτο. Αλληγορικός ορισμός της Εκκλησίας και η σχέση της με τη Βασιλεία του Θεού 801 Αν είναι δύσκολο να χαράξουμε μια καθοριστική γραμμή μεταξύ του ορισμού του μεταφυσικού και του συμβολικού, τότε είναι ακόμη πιο δύσκολο να γίνει αυτό για τον ορισμό του συμβολικού και του αλληγορικού. Στο τελευταίο κεφάλαιο μιλήσαμε πολύ για τον αλληγορικό ορισμό. Τώρα θα δώσουμε μερικά συμπληρωματικά σχόλια, κυρίως με στόχο τη διευκρίνιση της στάσης της Εκκλησίας απέναντι στη Βασιλεία του Θεού. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί με την ανασκόπηση ορισμένων αλληγορικών ορισμών της Εκκλησίας. Όπως είναι γνωστό, υπάρχουν πολλές διαφωνίες σχετικά με τη σχέση Εκκλησίας και Βασιλείας του Θεού, και ο ακριβής ορισμός της ίδιας της Βασιλείας εξακολουθεί να είναι objectum litis 802. Είτε αυτό είναι κάτι μόνο εσωτερικό ή μόνο εξωτερικό, παρόν ή μέλλον, που επιτυγχάνεται με ανθρώπινες προσπάθειες ή δίνεται από πάνω και ξαφνικά, καταστροφικά κ.λπ. - όλα αυτά έχουν συζητηθεί και συζητείται επανειλημμένα. Αλλά, προφανώς, η ίδια η λεπτομέρεια της μικροσκοπικής ανάλυσης μπέρδεψε το θέμα, θέλοντας να εισαγάγει στις Αγίες Γραφές εκείνη την οριστικότητα και την ακινησία των όρων που δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ούτε ο Χριστός ούτε οι μαθητές Του ήταν λόγιοι θεολόγοι που έδιναν ορισμούς με κάθε φιλολογική σχολαστικότητα. Για τον Χριστό και τους Αποστόλους, η σημασία των λέξεων καθοριζόταν από το πλαίσιο του λόγου, και αυτό τους επέτρεπε να χρησιμοποιούν όρους με αρκετά σημαντικές παραλλαγές στο περιεχόμενο σε διαφορετικές περιπτώσεις. Επομένως, η πλήρης ενότητα του θρησκευτικού περιεχομένου δεν αποκλείει σημαντική ποικιλομορφία στην ορολογία. Επομένως, ακόμη και η γενική συνωνυμία για τις εκφράσεις Kingdom of God και Kingdom of Heaven δεν αποκλείει ορισμένες αποχρώσεις (28, I, 378). Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τις εκφράσεις Βασιλεία, Εκκλησία και Αιώνια Ζωή. Όπως είναι γνωστό, η έννοια του Βασιλείου «αποτελεί ένα από τα ουσιώδη στοιχεία, το οργανικό κέντρο γύρω από το οποίο εκτυλίσσεται το δόγμα» (ibid., 377–378). Έτσι - για τους μετεωρολόγους. Αλλά στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη ένα τέτοιο ουσιαστικό στοιχείο είναι ήδη η έννοια της Αιώνιας Ζωής, και στις Επιστολές του Παύλου - η έννοια της Εκκλησίας. Αυτή η περίσταση και μόνο υποδηλώνει την πιο στενή εσωτερική σύνδεση μεταξύ αυτών των τριών όρων: ο Χριστός και οι Απόστολοί Του δεν μπορούσαν να μιλήσουν για διαφορετικά πράγματα. «Παρά τις πολυάριθμες διαφορές που σχετίζονται τόσο με τη φύση των πραγμάτων όσο και με τη μορφή της Ιερής διδασκαλίας, και οι δύο εκφράσεις (Βασίλειο και Εκκλησία) έχουν μια στενή ομοιότητα (identité foncière), η οποία ήταν πάντα αναγνωρισμένη γι 'αυτούς. Σημαίνουν εξίσου τη χριστιανική οικονομία στη γη· και μόνο από αυτή την πλευρά πρέπει να τις πάρουμε εδώ» (26:35). Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για ακόμη πιο στενές εκφράσεις: Βασιλεία και Αιώνια Ζωή, γιατί «Η Βασιλεία του Θεού είναι η ζωή που μας δόθηκε εν Χριστώ» (16:77), ή επίσης «Η Βασιλεία του Θεού είναι η ζωή που μας δόθηκε με τον Θεό εν Χριστώ ή η κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό» (16:80) και «Η Βασιλεία του Θεού είναι το σύνολο όλων των ευλογιών που μας δόθηκαν στον Χριστό» (1:8). Συνολικά, όλοι αυτοί οι ορισμοί του Βασιλείου θα το δώσουν αυτό. «Η βασιλεία του Θεού είναι η ενότητα κάθε ανθρώπου και όλων των ανθρώπων μαζί με τον Θεό, που μας δόθηκε εν Χριστώ, τον Βασιλιά και Κύριό μας» (16:81). Αυτές οι τρεις έννοιες: Βασίλειο, Εκκλησία και Ζωή - μερικές φορές προσεγγίζουν η μία την άλλη στο σημείο της συγχώνευσης και μερικές φορές, αντίθετα, αποκλίνουν σημαντικά η μία από την άλλη, σκορπίζοντας σε διαφορετικές κατευθύνσεις. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το μέρος όπου ο Χριστός υπόσχεται στον Πέτρο να «χτίσει την Εκκλησία πάνω του» και «να του δώσει τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών» (Ματθαίος 16:18:19). Εδώ κανείς δεν μπορεί παρά να δει τον συνήθη εβραϊκό παραλληλισμό. πρόκειται για «διπλή βεβαίωση του ίδιου γεγονότος, διπλή συμβολική παράσταση του ίδιου προνομίου» (27, 39· πρβλ. 41), από την οποία προκύπτει ότι η Εκκλησία στην προκειμένη περίπτωση είναι σχεδόν ίδια με τη Βασιλεία. Αλλά ο Χριστός υπόσχεται στον Πέτρο ότι η Εκκλησία που ιδρύθηκε από τον Χριστό δεν θα νικηθεί από τις «Πύλες της Κόλασης». Όπως ανακαλύψαμε, «Οι Πύλες της Κόλασης» (βλ. Κεφάλαιο 4, § 1) είναι ένας μετωνυμικός προσδιορισμός του Θανάτου. Για να είναι απολύτως ακαταμάχητη στον Θάνατο, η Εκκλησία πρέπει να είναι ο αντίποδας του Θανάτου, δηλαδή η Ζωή, η κατ' εξοχήν Ζωή, η ίδια η Ζωή ή η Αιώνια Ζωή. Εδώ και οι τρεις όροι συγκλίνουν σε μια εστίαση. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί για το κείμενο του Ματθαίου 18:15–20, όπου η δύναμη στην Εκκλησία συγκρίνεται με τη δύναμη στον Ουρανό 803, δηλ. δύναμη στη Βασιλεία των Ουρανών, που και πάλι καθιερώνει τη συνωνυμία των δύο ρήσεων. «Αιώνια Ζωή» (ζωὴ αἰώνιος) ή απλά «Ζωή» (ζωὴ) σημαίνει το μεγαλύτερο αγαθό στο οποίο καλείται να κατέχει ένας άνθρωπος. Επομένως, στην ίδια χριστιανική αποκάλυψη, οι λέξεις ζωὴ αἰώνιος αντιπαραβάλλονται με την κόλασις αἰώνιος - αιώνιο μαρτύριο, σκότος τὸ ἐξώτερον - εξωτερικό σκοτάδι, ἀπώλεια - καταστροφή, οι οποίες εκφράσεις, αντίθετα, αρνούνται ό,τι συνιστά την ευδαιμονία του ανθρώπου και, αντίθετα, βεβαιώνουν τι είναι το κακό (13,7,91). Αν ναι, τότε από τις δύο πιθανές απόψεις για τη Βασιλεία του Θεού, δηλαδή αντικειμενική-θρησκευτική και υποκειμενική-ηθική (ό.π., 651) (ή υποκειμενική-μυστική και αντικειμενική-μυστική), η δεύτερη μάς αναγκάζει να εξισώσουμε τη Βασιλεία του Θεού, ως summum bonum 804, ως μαργαριτάρι παραβολής (Ματθαίος 6:45) (Ματθαίος 13:44), και η αιώνια ζωή - η ίδια η ουσία, το χρώμα και η ψυχή αυτού του Βασιλείου. Όμως, ενώ συμπίπτουν σε μια περίπτωση, οι ζωντανές έννοιες του Βασιλείου, της Εκκλησίας και της Ζωής διαφέρουν σε μια άλλη. Και αν μερικές παραβολές, που μιλούν για τη Βασιλεία του Θεού, σχετίζονται άμεσα με την Εκκλησία (όπως, για παράδειγμα, είναι η παραβολή ενός χωραφιού σπαρμένου με σιτάρι, μεταξύ των οποίων φύτρωσαν τα τσάγια (Ματθ. 13:24–30)· η ίδια παραβολή για ένα δίχτυ που ρίχνεται στη θάλασσα και αιχμαλωτίζει καλά και κακά ψάρια (Ματθ. 13:13:47, κ.λπ.) 4. ο προσδιορισμός αδυναμίας (16, 89:90) των όρων: Βασιλεία και Εκκλησία «καταδεικνύεται ξεκάθαρα από την αδυναμία αντικατάστασης ενός όρου με έναν άλλο στα περισσότερα λόγια της Αγίας Γραφής» (ό.π., 100). Είναι αδύνατο να πούμε: «Έλα η Εκκλησία σου» αντί «έλα η Βασιλεία Σου», όπως είναι αδύνατο να πούμε «Η Εκκλησία είναι μέσα σου» αντί «Η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα σου» ή «Η Βασιλεία του Ζώντος Θεού είναι η στήλη και το έδαφος της αλήθειας» αντί «Η Εκκλησία του ζώντος Θεού είναι η στήλη και το έδαφος της αλήθειας» (Πράξεις 528, κ.λπ. 80). Άρα, οι έννοιες της Βασιλείας του Θεού και της Εκκλησίας είναι κινητές και επομένως δεν μπορεί κανείς να πει τίποτα γι' αυτές αδιακρίτως, εκτός από το ότι έχουν την πιο στενή σχέση μεταξύ τους. Για μια πιο σαφή απάντηση, είναι απαραίτητο να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στη χρήση της λέξης «Βασίλειο». Η Βασιλεία του Θεού χρησιμοποιείται στην Καινή Διαθήκη με τρεις μάλλον ξεχωριστές έννοιες 806. 1. «Η Βασιλεία του Θεού είναι, πρώτα απ' όλα, το σύνολο εκείνων που υπακούουν στον Θεό ή που θεωρείται ότι Τον υπηρετούν - είναι, γενικά, το σύνολο των ανθρώπων, κοντά ή μακριά, τυλιγμένο στην ακτινοβολία του Ευαγγελίου. αποκηρύσσονται ανοιχτά τον Χριστιανισμό, αναγνωρίζονται ως μέλη του Βασιλείου Αυτή είναι μια ιστορική χριστιανική κοινωνία, όπως περιγράφεται στις παραβολές των ζιζάνια και του διχτυού. 3. «Αλλά η συνέλευση αυτών των εκλεκτών δεν είναι μια συλλογή απομονωμένων μαθητών· είναι ένα οργανωμένο σώμα, που απολαμβάνει τώρα και για πάντα ένδοξα προνόμια: έτσι το όνομα της Βασιλείας δηλώνει, τέλος, σε ορισμένα κείμενα τα οφέλη που απονέμονται στους ανθρώπους των λυτρωμένων». α) "Καταρχάς είναι ο πνευματικός πλούτος που κατέχουν από τα πλεονεκτήματα του Θεού, αυτός ο εσωτερικός θησαυρός που καμία δύναμη στον κόσμο δεν θα μπορούσε να τους αφαιρέσει. Όταν ο Ιησούς αναφωνεί, για παράδειγμα: "Μακάριοι οι πτωχοί στο πνεύμα, γιατί δική τους είναι η βασιλεία των ουρανών" (Ματθ. 5:3, πρβλ. 5:10), προνόμια που ισχύουν για αυτούς: αν ο Ιησούς ήθελε να μιλήσει για την ίδια την κοινότητα, θα έλεγε ότι οι ταπεινοί είναι μέρος της Βασιλείας και όχι ότι η Βασιλεία ανήκει σε αυτούς. Ωστόσο, η αντίφαση είναι μόνο εμφανής, γιατί και οι δύο έννοιες ενώνονται στη χαρακτηριστική ρήση του Ευαγγελίου: «Όποιος δεν δέχεται τη Βασιλεία του Θεού ως παιδί, δεν θα εισέλθει σε αυτήν» (Μάρκος 10:15), που σημαίνει ότι πρέπει να δεχτεί κανείς τη χάρη του Θεού στην καρδιά του για να συμπεριληφθεί στη σύναξη των πιστών. Με άλλα λόγια, η Βασιλεία των Ουρανών γίνεται ιστορικός οργανισμός μόνο με την προϋπόθεση να είναι πρώτα μια εσωτερική κατάσταση, μια διάθεση της ψυχής, παρόμοια με τη διάθεση ενός παιδιού, που υποτάσσεται επειδή πιστεύει και επειδή αγαπά» (Ματθαίος 18:3). Από εδώ γίνεται σαφής η σχέση της Βασιλείας του Θεού με την Εκκλησία. «Οι πύλες του ουρανού ανοίγουν μόνο από μέσα», λέει ένας ερευνητής (18, I, 52). Αλλά, μόλις ανοίξουν, δεν μπορούν και δεν πρέπει να κλείσουν. Ένα βλαστάρι που έχει βυθιστεί στην καρδιά μεγαλώνει σε δέντρο. Αυτός που πίνει από τον ίδιο τον Χριστό παράγει ποτάμια ζωντανού νερού (Ιωάννης 7:38). το προζύμι που μπαίνει στη ζύμη ανεβάζει όλη τη μάζα του. Ο Λόγος του Θεού, έχοντας γεμίσει την ψυχή, αρχίζει να πολλαπλασιάζεται και να αναπτύσσεται στην ψυχή, ξεχειλίζοντας, και ο πιστός, χωρίς να το σκέφτεται, γίνεται η πηγή, το κέντρο και η αφετηρία των ευεργετικών επιδράσεων στους ανθρώπους γύρω του, ακόμη και σε όλη τη γύρω δημιουργία. Και πρέπει να πολλαπλασιάσει τα ταλέντα που έχει λάβει. Είναι όργανο για την ολοκλήρωση της Βασιλείας του Θεού, δηλαδή μέλος της Εκκλησίας. Στην τελική κατάσταση, η Εκκλησία και η Βασιλεία του Θεού είναι ένα και το αυτό, γιατί ο Ιησούς Χριστός θα ηγηθεί των πάντων (Εφεσ. 1:10). Τώρα αυτοί είναι δύο κύκλοι, που καλύπτουν εν μέρει ο ένας τον άλλον. Μόνο για ένα συγκεκριμένο τμήμα της επίγειας Εκκλησίας μπορούμε να πούμε τώρα μαζί με τον Delitzsch (cit. σύμφωνα με το 16:130): «στον μεγάλο, περιεκτικό κύκλο της επερχόμενης Βασιλείας του Θεού, ο κύκλος της Εκκλησίας βρίσκεται στο κέντρο· πιο συγκεκριμένα, αυτό μπορεί να ειπωθεί μόνο για την Εκκλησία, αλλά όχι για την εκκλησιαστική ανθρωπότητα· η εκκλησιαστική ανθρωπότητα είναι όσο υπάρχει ένα χωράφι σπαρμένο με σιτάρι και ζιζάνια, ένα δίχτυ με καλά και κακά αλιεύματα, μια Γυναίκα που δεν έχει ακόμη κληρωθεί. Η γυναίκα είναι η «μητέρα» της επερχόμενης Βασιλείας του Θεού και η «Μεσαία» της 807 είναι Αγία ως οι Πρώτοι καρποί της Βασιλείας του Θεού στο πρόσωπο της Κεφαλής Της – του Χριστού, αλλά η ίδια, η Εκκλησία, δεν είναι εξ ολοκλήρου αυτή η Βασιλεία, αλλά γίνεται μόνο αυτή» 808. «Η ιστορική ζωή της ανθρωπότητας ξεκίνησε με το βαβυλωνιακό πανδαιμόνιο (Γεν. 11)· θα τελειώσει με την τέλεια αρμονία της Νέας Ιερουσαλήμ (Αποκ. 21) 809. Μεταξύ αυτών των δύο ακραίων αντιθέτων, που σημειώνονται στο πρώτο και το τελευταίο βιβλίο της Γραφής, έλαβε χώρα μια διαδικασία παγκόσμιας ιστορίας, μια συμβολική εικόνα της οποίας μπορεί να θεωρηθεί η ιερή εικόνα του βιβλίου. Διαθήκη για την Καινή - στο βιβλίο του προφήτη Δανιήλ (Δαν. 2:37-38)» (13:146). Αλλά αυτή η διαδικασία σε μια ορισμένη στιγμή, τη στιγμή της λύτρωσης της ανθρωπότητας, γνώρισε μια καμπή: ένας εντελώς νέος παράγοντας εισήχθη στον κόσμο - η Εκκλησία 810. Τώρα έχει αρχίσει η αποκρυστάλλωση της ανθρωπότητας γύρω από αυτή τη Θεανθρώπινη αρχή. Η Εκκλησία ήταν ένα ιδιαίτερο όργανο μέσω του οποίου έρεε πνευματική ενέργεια στον κόσμο, το περιεχόμενο του οποίου είναι η Αιώνια Ζωή. Η Αιώνια Ζωή είναι η Πληρότητα με την οποία ο Χριστός γεμίζει το Σώμα Του – την Εκκλησία. Το σύνολο όλης της δημιουργίας που πρέπει να εισέλθει στην Ουράνια Ιερουσαλήμ είναι η Βασιλεία του Θεού 811. Κεφάλαιο έβδομο. Ετυμολογικός ορισμός της Εκκλησίας 812 Τώρα, έχοντας αναλύσει την ουσία της έννοιας της Εκκλησίας, μπορούμε να αρχίσουμε να αναλύουμε το όνομά της - το όνομα του υποκειμένου στον ορισμό της Εκκλησίας (Εφεσ. 1:236). Ωστόσο, σε αυτή τη δογματική-εκτελεστική μελέτη δεν θεωρούμε δυνατό να σταθούμε ιδιαίτερα στην ετυμολογία, ειδικά αφού ανάλογες αναλύσεις συναντάμε στις πηγές που αναφέρονται παραπάνω. Η ρωσική λέξη εκκλησία, καθώς και η σλαβική tsrkva, tsrkv, tsirkeven; Γερμανική Kirche; Αγγλική εκκλησία; Σουηδικά, Φινλανδικά, Εσθονικά κ.λπ. kirka; Αγγλοσαξονική κυρίκα; Το σκωτσέζικο kirk προέρχεται, κατά πάσα πιθανότητα, από την ελληνική λέξη κυριακὴ (που σημαίνει οἰκία) ή κυριακόν (που σημαίνει οἰκίον) και σημαίνει, επομένως, κυριολεκτικά μεταφρασμένος, ο οίκος του Κυρίου ή ο τόπος κατοικίας του Κυρίου, δηλαδή αυτό ακριβώς που ονομάζονταν οι Εβραίοι heykhāl ή beyt yāhweh. Ο Λούθηρος παρήγαγε την «τυφλή και ασαφή» λέξη Kirche (L. Werke, E. A. 25, 354, 2 Aufl. S. 413 f.) από την ελληνική κυρια, η οποία είναι ισοδύναμη με τη λατινική curia. Ουσιαστικά, αυτή η παραγωγή διαφέρει ελάχιστα από την πρώτη, αλλά το εντερικό στο τέλος της λέξης Kirche και τα παρόμοια υποδηλώνει ότι η πρώτη παραγωγή έχει αναμφισβήτητο πλεονέκτημα έναντι της δεύτερης. Χωρίς να μπούμε στην ιστορία αυτής της λέξης, θα σημειώσουμε μόνο ότι ο Στ. κάνει ένα ενδιαφέρον παιχνίδι με τις λέξεις. Σωφρονίου, Πατριάρχου Ιεροσολύμων, περί της λέξης κυριακὴ. Ωστόσο, η ελληνική κυριακὴ και η ἐκκλησία ταυτίζονται ως ένα βαθμό μεταξύ τους, τουλάχιστον σε ορισμένες περιπτώσεις. Για παράδειγμα, Κανόνας 28 της Συνόδου της Λαοδικείας: Και αφού η ίδια η Εκκλησία - ἐκκλησία είναι ταυτόχρονα και ναός, η εκκλησία - κυριακὴ, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αρχικά αυτές οι λέξεις ήταν σχεδόν ταυτόσημες, ειδικά επειδή δεν υπήρχαν πραγματικοί ναοί με την έννοια των κτιρίων. Ως εκ τούτου, είναι δυνατόν να παρουσιαστεί η ανάπτυξη της λέξης «εκκλησία» στο παρακάτω διάγραμμα. Στο πιο πρόχειρο περίγραμμα σκιαγραφήσαμε το ζήτημα των νέων ονομάτων για την Εκκλησία. Η δουλειά μας όμως είναι να ασχοληθούμε με τον ελληνικό όρο. Ταυτόχρονα, στην παρουσίασή μας θα τηρήσουμε κυρίως τις εκτιμήσεις του καθ. Rud. Zoma (όλα τα αποσπάσματα χωρίς αναφορές είναι από αυτόν). Το τιμητικό όνομα της παλαιοχριστιανικής κοινότητας ήταν το όνομα ἐκκλησία, πληρέστερα: ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ και ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ 813 ( 1 Κορ.1:2, 10:22, 15:9, 11:16· 1 Θεσ. 2:14· 1 Τιμ. 2:14· 1 Τιμ. 20:28· 1. της λέξης ἐκκλησία δεν είναι χαρακτηριστικό της «σχολής του Παύλου», όπως βρίσκεται στα εδάφια Αποκ. 1:4, 1:20, κ.λπ., Ματθαίος 16:18, Ιάκωβος 5:14, ακόμη και ο Βάιτσερ (Jarb., S. 481), ο οποίος θα ήθελε να υποδείξει τη λέξη «η λογοτεχνία του Παύλου». ανεξάρτητη χρήση στην Αποκάλυψη Η ίδια η λέξη ἐκκλησία προέρχεται από το ρήμα ἐκ - καλέω - καλώ, επιλέγω, καλώ σε συνάντηση, συγκαλώ συνάντηση - και επομένως, σε κυριολεκτική μετάφραση, σημαίνει συνάντηση, συγκέντρωση, συγκαλούμενο πλήθος ανθρώπων, συγκαλώ κοινωνία, coetus, multituda, conventus, Gemeinde. Αλλά αργότερα ο Ιουδαϊσμός, προφανώς, έκανε τη διαφορά στη χρήση και των δύο εννοιών, και επιπλέον, με τέτοιο τρόπο που η συναγωγή άρχισε να προσδιορίζει την κοινότητα περισσότερο από την πλευρά της εμπειρικής της πραγματικότητας και την ἐκκλησία - περισσότερο από την πλευρά του ιδανικού της νοήματος. Η συναγωγή είναι μια κοινοτική κοινότητα εγκατεστημένη κάπου, η ἐκκλησία, αντίθετα, είναι μια κοινότητα όσων καλούνται από τον Θεό στη σωτηρία, όπως το «Kahal» είναι η ιδανική εταιρική κοινότητα του Ισραήλ: η συναγωγή εκφράζει μόνο την εμπειρική ουσία του θέματος, η ἐκκλησία περιλαμβάνει επίσης μια δογματική κρίση αξίας» 819. "Στην Ελληνική Δημοκρατία υπάρχει, φυσικά, μόνο μια εκκλησία: μια πλήρης συνέλευση όλων των πολιτών. Σύμφωνα με τη χρήση του LXX, με τη σειρά του, υπάρχει, φυσικά, μόνο μια εκκλησία: η εθνοσυνέλευση του Ισραήλ. Σύμφωνα με τη χριστιανική χρήση, μόνο μια εκκλησία πρέπει να νοηθεί: η εθνική συνέλευση όλου του Χριστιανισμού στο σύνολό του (Νέα). «Επιπλέον, όχι μόνο το σώμα των Χριστιανών σε οποιαδήποτε τοποθεσία, αλλά ακόμη και μια οικιακή κοινότητα (οι Χριστιανοί που συνήθως συναθροίζονται στο ίδιο σπίτι) φέρει το ίδιο όνομα εκκλησιά (Ρωμ. 16:4· Α ́ Κορ. 16:19· Φιλ. 1:2· Κολ. 4:15· πρβλ. Ρωμ. 16:14:15). Αλλά είναι ακριβώς αυτή η τελευταία περίσταση που οδηγεί στη σωστή απόφαση. Δείχνει ξεκάθαρα ότι η λέξη εκκλησιά δεν εκφράζει κάποια συγκεκριμένη αξία, καμία κοινωνική έννοια (επίσης την έννοια της τοπικής κοινότητας), αλλά εκφράζει μια ενιαία δογματική κρίση αξίας. η διαθήκη». Η κατάσταση είναι ίδια με τη χρήση της εβραϊκής λέξης. Μια ξεχωριστή συνάντηση Χριστιανών, σύμφωνα με την έρευνα του Harnack 821, ονομάζεται συναγωγή. «Η γενική συνέλευση των Χριστιανών σε μια τοποθεσία ονομάζεται εκκλησιά (1 Κορ. 11:18, 14:19, 23, 28, 35. Ίσως το Ματθαίος 18:17 ισχύει και εδώ), επειδή αντιπροσωπεύει τη συνάντηση όχι αυτής της τοπικής κοινότητας, αλλά όλου του Χριστιανισμού (Ισραήλ). Η συνάντηση της οικιακής κοινότητας είναι ακριβώς η ίδια». «Έτσι, υπάρχει ακόμη μόνο μία εκκλησία, η συλλογή όλου του Χριστιανισμού στο σύνολό της, αλλά αυτή η εκκλησία έχει αμέτρητες μορφές φαινομένων. Εμφανίζεται στη συγκέντρωση της τοπικής κοινότητας, αλλά και στη συγκέντρωση της τοπικής κοινότητας και σε αμέτρητες άλλες χριστιανικές συναθροίσεις, ακόμη και όταν δεν αντιπροσωπεύουν απαραίτητα την τοπική ή την τοπική κοινότητα». Παράρτημα Ι. Η λέξη ἅγιος και η ιστορία της 824 Θέλουμε να δείξουμε, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του ἅγιου, την ανεπάρκεια και μόνο της φιλολογικής έρευνας, ιδίως όσον αφορά την κατανόηση των Ιερών Βιβλίων. Η απόδειξη θα συνίσταται στο ότι θα διαπιστώσουμε μια σημαντική διαφορά στη χρήση του ἅγιος στην κλασική και τη βιβλική γλώσσα, παρά την πλήρη ηχητική ταυτότητα. Η λέξη ἅγιος είναι το σπανιότερο από τα πέντε συνώνυμα: ίερός, ὃσιος, σεμνός, ἅγιος, ἁγνός, που είχαν οι Έλληνες για την έννοια της αγιότητας, από όσο την ήξεραν. στα Βιβλικά Ελληνικά, αντίθετα, είναι η μόνη λέξη με την οποία εκφράζεται η βιβλική έννοια της αγιότητας, διαπερνώντας όλη την Αγία Γραφή - μια έννοια που δικαίως μπορούμε να πούμε ότι συμπυκνώνει σε αυτήν τις κύριες κατευθυντήριες αρχές και σκοπούς της Θείας αποκάλυψης. Theologia, 1:12) λέει ότι στην ομηρική περίοδο η αγιότητα δεν αναφέρεται πουθενά ως συστατικό στοιχείο της Θεότητας, και στους θεούς δεν δίνεται ποτέ ένας ορισμός που να υποδεικνύει την αναγνώριση της αγιότητάς τους, όπως ο Θεός νοείται στη Βίβλο. Στη συνέχεια (Nägelsbach, Nach Homer. Theol. 1, 28 κ.ε.), παρόλο που όλες οι ηθικές και οντολογικές τελειότητες αποδίδονται στους θεούς, και οι Έλληνες άρχισαν να συνειδητοποιούν ότι το Θείο όχι μόνο τιμωρεί εξωτερικά το κακό (π.χ. για λόγους τάξης), αλλά και εσωτερικά το μισεί, ωστόσο, το θεϊκό βλέμμα αντιλαμβάνεται την αγιότητα. ζήλια σε κάθε μεγαλείο, σε κάθε ευτυχία που λαμβάνει ο άνθρωπος πέρα από το συνηθισμένο μέτρο. Ένας άντρας (Theogn. 401), που είναι petit virtutem ultra quam satis est 825, είναι καχύποπτος απέναντι στους θεούς και η απεραντοσύνη των φιλοδοξιών του είναι επαρκής λόγος για να τον βυθίσει στις αμαρτίες. Το πόσο σπάνια χρησιμοποιείται η λέξη ἅγιος στα κλασικά ελληνικά φαίνεται από το γεγονός ότι μεταξύ των τραγικών, αυτό το υψηλότερο σημείο της αττικής χρήσης λέξης, δεν εμφανίζεται καθόλου, με εξαίρεση ένα αμφιλεγόμενο μέρος (Αισχύλ. παρ. 558). Αντίθετα, ο ιερός δεν είναι καθόλου κοινός στα Βιβλικά Ελληνικά. στο LXX είναι τόσο σπάνιο που οι μεταφραστές αυτοί αποφεύγουν εσκεμμένα αυτή τη λέξη, αποκαλώντας το ιερό τὸ ἅγιον, τὰ ἅγια, τῶν ἀγίων, ναός ἅγιος, ενώ τα Απόκρυφα και η Καινή Διαθήκη την προσδιορίζουν σαν τὸ ίερόν. Μόνο ο σεμνός στα βιβλικά ελληνικά είναι ακόμα πιο σπάνιος από τον ίερό. Όσο για το ὃσιος και το ἁγνός, έχουν σίγουρα περιορισμένο εμβαδόν σε αυτό, πολύ στενότερο από ό,τι στα κλασικά ελληνικά. Ας σημειώσουμε πρώτα απ' όλα ότι η πραγματική λατρευτική, άρα θρησκευτική, έννοια της αγιότητας είναι ο ίερός και ο ἁγνός, καθώς και ο ἅγιος, όπου εμφανίζεται. Επιπλέον, μόνο ο ἁγνός και ο σεμνός είναι κατηγορήματα των θεών, εξάλλου, με τέτοια έννοια και τρόπο που δείχνει ότι η αγιότητα στη βιβλική έννοια δεν συνδέεται με τις θρησκευτικές ιδέες των Ελλήνων. Ο Ἱερός δεν είναι ποτέ ορισμός των ίδιων των θεών. και όταν εφαρμόζεται σε άλλα αντικείμενα, η σχέση με τις θεότητες νοείται ως καθαρά εξωτερική. Έτσι, για παράδειγμα, οι βασιλιάδες που στέκονται υπό την προστασία των θεών φέρουν το επίθετο ἱεροί (Ομ. II. 2:205), άτομο μυημένο στα μυστήρια - ίερὸς ἄνθρωπος (Aristoph. ran: 652) κ.λπ. Ο ηθικός χαρακτήρας του βιβλικού «αγίου» απουσιάζει εντελώς από την ελληνική γλώσσα cogitatur, quam quod res quaedam aut persona deo sacra sit, nulla ingenii mirumque ratione habita? imprimis quod sacris inservit (Tittm. Syn. N. T.) 829 . Zandese уaz – να τιμάς, να θυσιάζεις: уаzu – σπουδαίος, μεγαλειώδης. Έτσι, το ou είναι κάτι που αποτελεί αντικείμενο θρησκευτικής λατρείας. Εδώ είναι το σημείο εκκίνησης για την επιλογή αυτής της λέξης προκειμένου να εκφράσει τη βιβλική έννοια της αγιότητας. Και με όλες τις άλλες λέξεις που ανήκουν στην ίδια ρίζα, αυτό το σημείο επαναλαμβάνεται. Τώρα πρέπει να προσδιορίσουμε το περιεχόμενο και το εύρος της βιβλικής έννοιας της αγιότητας, που μεταφέρθηκε στην ελληνική γλώσσα (στο LXX χρησιμοποιώντας το ἅγιος). Η περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της έννοιας, η οποία όμως δεν σπάει με το LXX, είναι η καινοδιαθηκική χρήση της λέξης ἅγιος. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να σημειωθεί ότι το κατηγόρημα της αγιότητας, εκτός από το ότι εφαρμόζεται στον Θεό, χρησιμοποιείται μόνο σε σχέση με τέτοιους ανθρώπους και πράγματα που είτε αποδίδονται ειδικά στον ίδιο τον Θεό, είτε Του αποδίδουν άνθρωποι. Σε άλλα θέματα, αυτό το κατηγόρημα αποδίδεται μόνο αυθαίρετα, λόγω της ειδικής σχέσης με την οποία στέκονται με τον Θεό, δηλαδή αποδίδεται καθαρά τυπικά: η αγιότητα των πραγμάτων και των προσώπων προέρχεται από τη συμμετοχή στην αγιότητα του Θεού. Τι λέγεται όμως για τον Θεό μέσα από το κατηγόρημα της αγιότητας; Ετυμολογικά, προφανώς, η έννοια του qādoš δεν έχει αναμφισβήτητα διευκρινιστεί. «Η πιο πιθανή άποψη είναι ότι η λεκτική ρίζα qādaš, που σχετίζεται με το qādaš (όπως qāsab, qāsaph με hacaph, κ.λπ.), ανάγεται στη ρίζα doš, από την οποία προέρχεται και το dāšā, και η βασική της σημασία πρέπει να ληφθεί ως enituit, λάμπει, προβάλλεται» (Öhler στον Εγκύκλο του Herzog 119:618). Αντίθετα, ο Hoffmann διαπιστώνει (Schriftbew. 1, 82 κ.ε.) ότι «qādoš είναι αυτό που βρίσκεται έξω από τη γενική ροή, έξω από τη συνηθισμένη τάξη πραγμάτων», έτσι ώστε η συγγένεια που υπάρχει μεταξύ των ριζών hādaš και qādaš αντιστοιχεί στην ομοιότητα των σημασιών τους: «και τα δύο δηλώνουν την ετερότητα (Anderssein)· το ένα είναι σε αντίθεση με αυτό που ήταν και το άλλο είναι σε αντίθεση με αυτό που ήταν σε εμάς». «Σε μεταγενέστερη αφαίρεση, ο Θεός ονομάζεται άγιος, qādoš, ως εντελώς ιδιαίτερος, κλειστός στον εαυτό Του, ο οποίος βρίσκεται σε αντίθεση με τον κόσμο στον οποίο δεν ανήκει - επομένως, στην υπερκοσμικότητά Του υπάρχει der Eigne, Αυθύπαρκτος». Η αγιότητα του Θεού είναι η άρνηση κάθε πανθεϊστικής σχέσης του Θεού με τον κόσμο. Επομένως, πρέπει να προσπαθήσουμε να συμπεράνουμε για την ουσία της αγιότητας από την ιστορική ανακάλυψη και αποκάλυψή της. Το συζητάμε όταν φανταζόμαστε την παρουσία του Γιαχβέ ανάμεσα στον εκλεκτό λαό Του, μια ιστορική στάση απέναντι στην κοινωνία αντί για ατομικές μεταστροφές. Στην καθοδήγηση του Ισραήλ και στη σωτηρία του, στα ελέη του και στη δίκαιη κρίση του, ο Θεός αποκαλύπτει την αγιότητά Του. «Εν ολίγοις, ο Θεός είναι άγιος στην επιλεκτική του αγάπη, ως Θεός του ελέους και της σωτηρίας». Αλλά θα ήταν λάθος και μονόπλευρο να ταυτίσουμε την αγιότητα του Θεού με τα ελέη του ή τη σωτήρια αγάπη του (Mecken). Η αγιότητα του Θεού όχι μόνο θεσπίζει τον νόμο, αλλά κρίνει και την παραβίασή του - την αρχή της συμφιλίωσης, που περιλαμβάνει και την κρίση. Και αυτή η δεύτερη πλευρά της αγιότητας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πρώτη. Η αγιότητα του Θεού, η οποία αποκαλύπτεται τόσο δυνατά στη σωτηρία του Ισραήλ, προϋποθέτει και παράγει την απελευθέρωση από τις αμαρτίες, γιατί βρίσκεται στην πιο αποφασιστική αντίθεση σε κάθε αμαρτωλό ον. Αλλά μόνο μια ώθηση χρειάζεται για να μετατραπεί η σωτήρια αποκάλυψή της στο αντίθετό της. «Το φως του Ισραήλ γίνεται φωτιά και ο θεραπευτής του γίνεται φλόγα» (Ησα.). Επομένως, η σωστή στάση απέναντι στην αγιότητα του Θεού είναι αυτή η σύνδεση φόβου και εμπιστοσύνης, που διατρέχει όλη την Αγία Γραφή σαν κόκκινο νήμα. Από το γεγονός ότι η Αγιότητα αποκαλύπτεται ιερά και ιστορικά ως αγιασμός, προκύπτει επίσης με ποια έννοια αυτό που ο Θεός έχει οικειοποιηθεί στον εαυτό του μέσω της επιλεκτικής αγάπης είναι άγιο ή αγιασμένο - δηλαδή ότι γίνεται δεκτό σε κοινωνία από τον Θεό. Είτε ο λαός του Ισραήλ, είτε το Σάββατο, ο ναός είτε το ιερατείο ονομάζονται άγιοι - η ίδια σκέψη περνά παντού: ότι επιλέγονται, διαχωρίζονται από την αγάπη του Θεού, γίνονται δεκτοί σε ειδική κοινωνία μαζί Του. Αντίθετα, αν ένα αντικείμενο πάψει να επιλέγεται, τότε στερείται και την αγιότητα. Ο Ι. ἅγιος χρησιμοποιείται στην Καινή Διαθήκη για τον Θεό και το Πνεύμα του Θεού. Μπορεί να προκαλεί έκπληξη το πόσο σπάνια γίνεται λόγος για το κατηγόρημα της αγιότητας για τον Θεό στην Καινή Διαθήκη. Αν εξαιρέσουμε ακριβή ή κατά προσέγγιση αποσπάσματα από την Παλαιά Διαθήκη, τότε ο ἅγιος για τον Θεό βρίσκεται μόνο στα γραπτά του Ιωάννη. Αλλά θα ήταν εξαιρετικά βιαστικό και λάθος να συμπεράνουμε από αυτό το γεγονός ότι η ιδέα της αγιότητας του Θεού εξαφανίστηκε με βάση την Καινή Διαθήκη. Αντίθετα, εδώ αποκαλύπτεται πλήρως η σημασία του. Το θέμα εξηγείται από το γεγονός ότι η δράση του Θεού στον κόσμο, θα λέγαμε, η πλευρά του Θεού που στρέφεται προς τον κόσμο, είναι, όπως λέγαμε, συγκεντρωμένη στο Πνεύμα - τον Αγιαστή, και το «άγιο» είναι επομένως το επίθετο ornans 831 αυτής της Υπόστασης. II. Ο ἅγιος μιλάει για ανθρώπους και πράγματα που βρίσκονται σε ιδιαίτερη σχέση με τον Θεό και είναι είτε ειδικό όργανο του Θείου θελήματος είτε αντιλαμβάνονται τη σωτηρία από τον Θεό. Αυτοί - και αυτό εξηγείται από όλα τα προηγούμενα - ονομάζονται «εκλεκτοί», «αγαπημένοι», «πιστοί» στην εκλογή τους κ.λπ. Θρησκευτικά αισθήματα Α' Κορινθίου από τον Κλήμη της Ρώμης 832 4. Ηρεμία, ακόμα και χαρά, ή καλύτερα, βαθιά εσωτερική γαλήνη. Δεν υπάρχει φωτεινή δέσμη, αλλά ούτε και σκιές. Αυτός είναι ένας λευκός, χωρίς σύννεφα ουρανός. 5. Μονοθεϊσμός. Ο καθολικός, καλός, αγαπητός και ακόμη Θεός βασιλεύει πάνω σε όλα. Είναι ο Πατέρας των πάντων, προστατεύει τα πάντα, νοιάζεται για τα πάντα και κυρίως για εκείνους που κάνουν το θέλημά Του. 6. Δημιούργησε τα πάντα, εναρμόνισε τα πάντα, υποτάσσοντάς τα σε τέλειους νόμους. Όλη η φύση εκπληρώνει υπάκουα την καλή και λογική θέλησή του. Τα φωτιστικά ρέουν με τους δικούς τους τρόπους κλπ. Η θάλασσα. Δεν υπάρχει πουθενά δυσαρμονία. Όλα είναι από Αυτόν. Κρατάει τα πάντα στα χέρια Του. Καθιέρωσε επίσης εκκλησιαστικούς κανονισμούς. 7. Πλήρης αισιοδοξία. Κάθε κακό είναι μόνο ηθικό κακό, που προκαλείται από τους ανθρώπους. Δεν υπάρχει μεταφυσικό κακό. Δεν υπάρχει αμαρτωλότητα. 8. Παραδεισένια αθωότητα, απλότητα. Ο Θεός αποκάλυψε το πρόσωπό Του μέσω του Ιησού Χριστού] σαν μέσω καθρέφτη. Μεταφέρει τις προσευχές μας (προσφορές στον Θεό). Με το Πνεύμα του μίλησε μέσω των προφητών. Με το Πνεύμα μίλησε στους Χριστιανούς. Το πνεύμα ψάχνει τη μήτρα. 9 . Ο Θεός είναι παντογνώστης. Καμία αμαρτία δεν είναι κρυμμένη από Αυτόν. Όποιος δεν κάνει το θέλημά Του δεν θα λάβει την ανταμοιβή - ανάσταση, ή θα ντραπεί να λάβει το ψωμί του. 10. Ο στοργικός Θεός είναι πράος. Βρέχει σε όλους με τα δώρα Του. Νοιάζεται για όλα τα πλάσματα. Αγαπά την ταπεινοφροσύνη και ο Χριστός ήρθε στη γη με ταπεινή μορφή και όχι με λαμπρό τρόπο. 11. Ο Θεός δεν χρειάζεται εξωτερική λαμπρότητα – ούτε πομπώδεις λόγους, ούτε αλαζονεία, ούτε κατορθώματα, ούτε δύναμη. Κοιτάζει τον πράο, ήσυχο, ταπεινό, συγκαταβατικό. Δεν δικαιώνει αυτούς που θέλουν να δικαιωθούν με τα έργα τους, αλλά τους ταπεινούς λόγω της πίστης τους. 12. Κυρίως απεχθάνεται την υπερηφάνεια, την αυτοεξύψωση και την ακαθαρσία. 13. Δίπλα στον Θεό δεν υπάρχουν άλλες δυνάμεις που του αντιτίθενται, ούτε κακά πνεύματα. 14. Δεν είμαστε τίποτα. Πώς από τον τάφο γεννηθήκαμε στον κόσμο, δημιουργημένοι από «ποια ουσία». Και, όντας τίποτα, πρέπει να ευχαριστούμε τον Θεό για όλα και να είμαστε ταπεινοί μπροστά Του. 15. Υποβάλλοντας τον εαυτό μας, θα αγαπάμε άθελά μας ο ένας τον άλλον. Και οι δύο νόμοι στον φυσικό κόσμο και η αγάπη στον ηθικό κόσμο είναι κεντρικά σημεία. Ο Χριστιανισμός εισήγαγε την ιδέα της κανονικότητας, της ομοιομορφίας των νόμων της φύσης 834. 16. Στους ανθρώπους έχουν δοθεί τα αληθινά λόγια του Αγίου Πνεύματος — οι Αγίες Γραφές. Ακόμη και η παραμικρή, ακόμη και αμφίβολη λάρνακα που σχετίζεται με το όνομα του Κυρίου είναι απείρως αγαπητή σε εμάς, και ακόμη πιο αγαπητή είναι η εικόνα του Αδελφού Του, στην οποία - σύμφωνα με το μύθο - δίνεται η πιο ακριβής ομοίωση του ίδιου του Κυρίου «σε ζωή, πρόσωπο και τρόπο ομιλίας». Το να κοιτάξεις προσεκτικά το “lineamenta” 839 του Τζέιμς σημαίνει να αποκτήσεις κάτι για τη συγκεκριμένη αναπαράσταση του Αρχηγού της Ζωής. Και επομένως, αρκεί να το πούμε αυτό για να κατανοήσουμε την ευσεβή απληστία του Ιγνατίου Θεοφόρου, με την οποία επεδίωκε να «βλέπει και να μιλήσει» 840 με τον Αδελφό του Κυρίου. «Ποιος, αν είναι φίλος της ελπίδας και της πίστης μας, που», αναφωνεί, «δεν θα δώσει την ευχαρίστηση να τον δούμε και να μιλήσουμε μαζί του» 841. Το καθήκον αυτού του έργου είναι να ρίξει μια πιο προσεκτική ματιά στη «lineamenta» του Ιακώβου. Αλλά, θα πουν, είναι δυνατόν να εξισωθεί ο Κύριος με τον Αδελφό Του; Πρέπει να πάρουμε τον άνθρωπο ως αφετηρία για την αναπαράσταση του Θεανθρώπου; Αυτή είναι περίπου η δομή καθενός από τα μέρη. Η δομή ολόκληρης της Επιστολής είναι παρόμοια, γιατί σε αυτήν 1 1, ή καλύτερα η λέξη χαίρειν 847, είναι το θέμα όχι μόνο του πρώτου μέρους, αλλά και ολόκληρης της Επιστολής, που αναπτύσσει αυτό το θέμα, οδηγώντας το, έχοντας το επεξεργαστεί θεματικά, σε μια εις βάθος έκφραση του ίδιου συναισθήματος. Το τέλος της Επιστολής (5 13–20) είναι μια επιστροφή σαν ronda στην αρχή του 1 2–12, αλλά σε νέο κλειδί. Ο κύκλος κλείνει αφού τα συναισθήματα έχουν εκφραστεί με όλη τους τη δύναμη και τη σημασία τους. Το ίδιο όμως είναι και η δομή των τμημάτων στα οποία χωρίζεται κάθε τμήμα. Και όσο πιο λεπτός είναι ο διχασμός, τόσο πιο απλός και επομένως πιο εμφανής και απτός αυτός ο ρυθμός του ιερού λόγου. Ας εξετάσουμε τώρα κάθε ένα από τα μέρη ξεχωριστά. α (1 1 – 1 27 ). Το θέμα αυτού του μέρους δίνεται από τον χαιρετισμό «χαίρε», χαίρειν (1 1), που εισήχθη από τον χαιρετισμό στο ίδιο το σώμα της Επιστολής μέσω της μορφής της δυαδίπλωσης - μέσω της επανάληψης της λέξης. Το θέμα αποκαλύπτεται μέσα από μια εξήγηση του νοήματος και των συγκεκριμένων συνθηκών ζωής της χαράς, με αποτέλεσμα ο τόνος του λόγου, αν και πνευματικός, να είναι ομοιόμορφος, ήρεμος και γεμάτος με συγκρατημένη, σημαντική καλοσύνη προς τους ακροατές. Η κίνηση είναι γρήγορη, ακόμη και ρευστή, συνεπής με τον επεξηγηματικό τόνο και μπορεί να περιγραφεί χονδρικά ως allegro con spirito 848. – Αυτό το μέρος α χωρίζεται φυσικά σε τρία άλλα, τα οποία συμβολίζουμε με a, b, c. Μέρος α (ή Ι) (1 1) - χαιρετισμός - αποτελεί την εισαγωγή στο α και μαζί σε ολόκληρο το Μήνυμα. Η ίδια η Επιστολή ξεκινά με την ευτυχία (1 2–18), μιλώντας για τους πειρασμούς ως το περιβάλλον στο οποίο αναδύεται η χαρά. Και αυτό το τμήμα b χωρίζεται σε δύο, το καθένα κλείνει κυκλικά στον εαυτό του, τα γόνατα. Το πρώτο από αυτά (ΙΙ: 1 2–12) αναπτύσσει το θέμα της χαράς, το οποίο εμφανίζεται μέσω της νίκης επί των πειρασμών, και διευκρινίζει τις ψυχολογικές συνθήκες αυτής της νίκης - την εσωτερική σταθερότητα. Το τέλος του γονάτου (1 12), σύμφωνα με το έθιμο, είναι επιστροφή στην αρχή (1 2) και μιλά για την ευδαιμονία του νικητή. Το δεύτερο (III: 1 13 -1 18) αναπτύσσει την ιδέα του αμετάβλητου των αποφάσεων του Θεού και, ακολουθώντας το μονοπάτι, όπως το II, μέσω της επισκιαστικής σκέψης της ανάπτυξης της αμαρτίας στον άνθρωπο, τελειώνει (1 18) με τον ίδιο τρόπο όπως η αρχή (1 13). Από εδώ ακολουθεί το τρίτο μέρος, στο (1 19–27), στο οποίο διευκρινίζεται η στάση απέναντι στον λόγο της αλήθειας. Ξεκινώντας με επαγγελματικό, ομοιόμορφο τόνο, το α μέρος βαθαίνει σταδιακά. Παρά την αντικειμενικότητα της παρουσίασης, στα γενικά αξιώματα μπορεί κανείς να ακούσει είτε στοργή είτε μομφή. Αλλά στο μέρος β, και τα δύο γίνονται πλήρως σαφή. β (2 1 –4 12 ). Ο Άγιος Συγγραφέας νουθετεί και προτρέπει. Ο τόνος, στην αρχή πράος και σχεδόν ήρεμος, γίνεται εμφανώς οξύς προς το τέλος. Ως αντίθετες προϋποθέσεις για τη χαρά, αποκαλύπτονται αποκλίσεις από τον «νόμο της ελευθερίας», κάτω από τις οποίες δεν μπορεί να υπάρξει χαρά. Με άλλα λόγια, αυτό που συζητείται εδώ είναι ανεπάρκεια στο έργο της πίστης. Το μέρος β, με τη σειρά του, διασπάται σε τρία μικρότερα μέρη: g (2 1–26), d (3 1–18) και e (4 1–12), αντίστοιχα, μιλώντας ενάντια στη μεροληψία, τη διδασκαλία και τις εσωτερικές διαμάχες. Σε αυτήν την περίπτωση, το r αποτελείται από το γόνατο V (2 1–13), δίνοντας μια αρνητική εικόνα της εκκλησιαστικής ζωής και το VI (2 14–26), αποκαλύπτοντας μια θετική γενική ιδέα για την ανάγκη για ενεργό πίστη. Το μέρος ε είναι κατασκευασμένο σύμφωνα με το ίδιο σχέδιο, στο μέλος VII (3 1–12) μιλώντας για τους κινδύνους της ασυγκράτητης γλώσσας και στο μέλος VIII (3 13–18) αποκαλύπτοντας θετικά πώς εκδηλώνεται η σοφία. – Σημειώνω ότι στο μέρος β, το γόνατο VI (2 14–26) είναι ξεκάθαρα κατασκευασμένο κυκλικά, με τη μορφή rondo: 2 26 επαναλαμβάνει το θέμα του 2 14. Το μέρος γ (4 13 –5 6) ξεκινά με ένα απροσδόκητο φόρτε 849. Το θέμα αυτού του μέρους είναι η καταγγελία, στην αρχή αιχμηρή και αυστηρή, στη συνέχεια προφητικά θυμωμένη και γεμάτη με τη δύναμη του πάθους της Παλαιάς Διαθήκης. Οι κατηγορίες πέφτουν σαν βαριές πέτρες στα κεφάλια των καταδικασθέντων. Και, κινούμενο το κρεσέντο 850 με μια σειρά από ακαταμάχητα βαριά χτυπήματα με μεγαλειώδη βασιλική βραδύτητα, ο θυμωμένος λόγος, όλο και πιο δυνατός, μετατρέπεται σε βρυχηθμό λιονταριού, τελειώνει με τη σοβαρότερη (5 6) και αμετάκλητη κατηγορία. Το θυμωμένο forte fortissimo 851 ξαφνικά μετατρέπεται στο επόμενο, τελευταίο μέρος του δ στον τόνο της θερμής ομιλίας, στο foret-piano 852. Ολόκληρο αυτό το μέρος του γ είναι γραμμένο με μια κίνηση που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως andate grave con molt’ espressione 853. Χωρίζεται στα δύο, εκ των οποίων το πρώτο μιλάει 3–4 σε λιγότερα, X (471). εκείνοι που βασίζονται στις δικές τους δυνάμεις, και ο δεύτερος, XI (5 1–6), εκφράζει μομφές στους πλούσιους καταπιεστές. Η ανάπτυξη του θέματος χωρίζεται σε δύο αποσπάσματα - XII (5 7–12), όπου αποκαλύπτεται η ανάγκη για μακροθυμία, και XIII (5 13–20), όπου υποδεικνύονται τα μέσα της γεμάτη χάρη βοήθεια. Και εν κατακλείδι (5 20), ο Συγγραφέας αποκαλύπτει την πηγή της ύψιστης χαράς - την απομάκρυνση του αμαρτωλού από το ψεύτικο μονοπάτι του. Έτσι, ολόκληρη η Επιστολή είναι γραμμένη με τη μορφή σονάτας ή συμφωνίας (για μια συμφωνία είναι σχεδόν η ίδια σονάτα, αλλά σε μεγαλύτερο μέγεθος και μεγαλύτερη πολυπλοκότητα και επομένως προορίζεται για ορχήστρα). Δεν θα ήταν σκόπιμο να αποδειχτεί αυτή η ιδέα λεπτομερώς εδώ. Θα πω μόνο ότι η μουσική διασκευή είναι καταπληκτική και εκτείνεται όχι μόνο στο σύνολο, αλλά και σε μικρά κομμάτια του Μηνύματος. Για μεγαλύτερη σαφήνεια, θα δώσω ένα διάγραμμα σύμφωνα με το οποίο χωρίζεται το Μήνυμα. Εδώ είναι: Όχι μόνο η γενική αντιμετώπιση του Μηνύματος, αλλά και μια σειρά από ιδιαίτερα χαρακτηριστικά έχουν κατά νου ένα αναμφίβολα μουσικό αποτέλεσμα. Αυτό περιλαμβάνει, πρώτα απ 'όλα, την άρθρωση των μερών και των γονάτων μέσω των μορφών της δυαδίπλωσης (ή επανάληψη της ιδέας που μόλις εκφράστηκε, και μερικές φορές ακόμη και μιας λέξης. Ένας τέτοιος επαναλαμβανόμενος σύνδεσμος είναι: στο 1 1 και 1 2 - χαρά, στο 1 2 και 1 3 - δοκιμή, στο 1 3 και 1 4 - έλλειψη υπομονής, σε 11 κτλ. π.χ. 1 13 και 1 14, 1 14 και 1 15, 1 19 και 1 20, κ.λπ.). Αυτό περιλαμβάνει επίσης την ξαφνική εισβολή ενός νέου θέματος (βλ. 4 1, 4 13, 5 1, κ.λπ.) ή μια κατακερματισμένη παρουσίαση ορισμένων ιδεών, δηλαδή της φιγούρας του asyndeton 855, ως μη ένωση προσκόλλησης, μερικές φορές δίνοντας ένα αποτέλεσμα ισοδύναμο με το stoccatto 856. απομόνωση, το τονίζει στη συνείδηση. Αυτές είναι, για παράδειγμα, οι θέσεις 2 13, 4 1–6. Ολόκληρο το μέρος 5 1–6 είναι επίσης ασύνδετο. Ο λόγος του Μηνύματος είναι εκφραστικός, πολύχρωμος και ποικίλος στις αποχρώσεις του. Άλλοτε είναι ελεήμων, άλλοτε τρυφερή και στοργική, άλλοτε σκληρή, καταγγελτική και τιμωρητική. Ο συγγραφέας τώρα αηδιάζει, τώρα παρηγορεί, τώρα λόγους, και όχι χωρίς την πιο λεπτή νικηφόρα ειρωνεία, ή χτυπά με ένα ακαταμάχητο λογικό χτύπημα, μετά, τελικά, με τόνο μάντη, προφέρει αυτό που βλέπει στον πνευματικό κόσμο (1 6–12). Χάριν ζωντάνιας του λόγου και από σεμνότητα, για να μην μιλάει για τις προσωπικές του υποθέσεις, μιλάει εκ μέρους του υπερασπιστή των απόψεών του (2 18). Ο αντίπαλος του Ιακώβ καυχιόταν για πίστη (2:14). Ήδη υπήρξαν ενστάσεις για αυτό. Και κάποιος, λέει ο Αδελφός του Κυρίου, μπορεί επίσης να τον ρωτήσει, αυτόν τον υποστηρικτή της πίστης μόνο: «Δείξε μου την πίστη σου εκτός από τα έργα σου· και θα σου δείξω την πίστη μου από τα έργα μου» (2 18), δηλ.: «Καμαρώνεσαι με πίστη. Λοιπόν, δείξε μου; Με τι θα μπορούσες να το δείξεις, εκτός από τις επιχειρήσεις; πίστη, αλλά, παρά εσένα, μπορώ να το αποδείξω από τις πράξεις μου». Μέσα από αυτή τη δραματική εισαγωγή του λόγου ενός αουτσάιντερ, εγείρεται αμέσως το ενδιαφέρον του αναγνώστη. Και τότε ο Τζέικομπ, εκμεταλλευόμενος την προσοχή που έχει έρθει, τελειώνει τον εχθρό με δολοφονικό σαρκασμό που φράζει τα χείλη του. "Αλλά τι; Ακόμα κι αν έχεις πραγματικά πίστη, θα υποκύψουμε σε σένα. Ναι, καλά κάνεις· και οι δαίμονες πιστεύουν και τρέμουν." Το αμετάκλητο του σαρκασμού έγκειται στο γεγονός ότι δηλώνει γεγονότα και μόνο γυμνά γεγονότα: είναι καλό να πιστεύουμε (αυτό είναι το πρώτο γεγονός). οι δαίμονες πιστεύουν και τρέμουν (εδώ είναι δύο ακόμη νέα στοιχεία). Ο συγγραφέας απομακρύνεται από τη συζήτηση των γεγονότων. δεν θέλει να τα ζυγίσει αφήνοντας αυτή την κρίση για τα γεγονότα στον ίδιο τον αντίπαλο. Το συμπέρασμα, και ένα αναπόφευκτο συμπέρασμα, υπονοείται μόνο από το θαυμάσιο «καί», καλώντας μας να εξετάσουμε τα γεγονότα όχι χωριστά, αλλά μαζί, για να τα συγκρίνουμε. Αυτό σημαίνει: «Δεν ήθελα να σε προσβάλω, αντίπαλος των πράξεων. Αλλά εσύ ο ίδιος, με τη δική σου ομολογία, φέρνεις πάνω σου μια προσβλητική σύγκριση. Ναι, είσαι καλός με την πίστη σου, αλλά αυτό δεν αρκεί, γιατί οι δαίμονες είναι τόσο καλοί· και πιστεύουν. Ωστόσο, παρά την πίστη τους, δεν μπορούν παρά να τρέμουν. ανεπάρκεια». Σε άλλο μέρος (5 6) το αποτέλεσμα επιτυγχάνεται με μια φιγούρα σιωπής, μια παύση. Ο ιεροκήρυκας συσσωρεύει κατηγορίες εναντίον των πλουσίων. «Καταδικάσατε και σκότωσες έναν δίκαιο άνθρωπο», καθώς θάβει αυτούς που έχουν ήδη σκοτωθεί από τις κατηγορίες του με ένα μπλοκ τάφου χώματος. Και μετά με μια θαμπή, χαμηλωμένη φωνή, σχεδόν ήρεμη στην εμφάνιση, προσθέτει την πιο τρομερή κατηγορία: «Δεν σου αντιστάθηκε». Εδώ οι ακροατές περιμένουν συμπέρασμα από όλα όσα ειπώθηκαν - περιμένουν απειλές και αναθεματισμούς. Όμως ο Ιακώβ δεν βγάζει αυτό το συμπέρασμα, αλλά απλά, με πραότητα και ευγένεια απευθύνεται στους καταπιεσμένους: «Γι’ αυτό, αδελφοί, να είστε υπομονετικοί» (5 7). Αυτό το «άρα» φυσικά δεν αναφέρεται στο αμέσως προηγούμενο, αλλά σε όσα ειπώθηκαν στους «αδελφούς» στην αρχή της Επιστολής. Δημιουργώντας μια μεγάλη αντίθεση με το προηγούμενο, αυτό το «άρα» τελειώνει την οργισμένη επίπληξη και είναι πιο τρομερό από κάθε κατάρα. Λέει: «Οι πράξεις των πλουσίων είναι προφανείς· μιλούν από μόνες τους. Το συμπέρασμα υποδηλώνει από μόνο του. Αλλά δεν υπάρχουν λόγια, ούτε δύναμη να εκφράσω όλη την αγανάκτηση που αξίζουν οι πλούσιοι. Από εδώ και πέρα ​​δεν έχω καμία σχέση μαζί τους. Ξέχασα γι' αυτούς και όλα όσα μόλις είπα. Απομακρύνθηκα από αυτούς, στρέφομαι σε εσάς, καταπιεσμένοι, αγαπητά αδέρφια, σας θυμάμαι μόνο. Οι πλούσιοι έχουν ήδη διαγραφεί από το Βασίλειο. δεν αξίζουν καν να μας μιλήσουν. Είναι σαν ανύπαρκτοι για μένα». Παρόμοια αντίθεση βρίσκουμε στα εδάφια 3 17, 18 -4 1. Ο απόστολος μιλάει για τα σημάδια της σοφίας από ψηλά: «Ο αληθινός σπόρος σπέρνεται στον κόσμο από ειρηνοποιούς». Κι έτσι, αυτός ο «κόσμος» -χωρίς καμία συμμαχία- έρχεται σε αντίθεση με τους καβγάδες και τους καβγάδες που βασιλεύουν μεταξύ των ακροατών. Και, σε έντονο ενθουσιασμό από μια τέτοια απροσδόκητη αντίθεση, ο συγγραφέας φαίνεται να έχει χαθεί, και αυτή η κατάσταση του νου τονίζεται από μια μπερδεμένη ερώτηση, που ενισχύεται από το διπλό «από πού;» «Από πού προέρχεται η κατάχρηση; Από πού προέρχονται οι καβγάδες ανάμεσά σας» (4 1) 859, - αυτή η ερώτηση, αντίθετα, δίνει μια απάντηση στον εαυτό της: «από έλλειψη σοφίας». Οι ίδιες ρητορικές εντατικοποιήσεις και αναζωογονήσεις της σκέψης περιλαμβάνουν παραλληλισμούς και αντιθέσεις μέσα σε μια πρόταση. Έτσι, ο Αδελφός του Κυρίου απαντά στις προηγούμενες ερωτήσεις: Ἐπιθυμεῖτε καὶ οὐκ ἔχετε φονεύετε καὶ ζηλοῦτε καὶ οὐ δύνασθε ἐπιτυχεῖν μάχεσθε καὶ πολεμεῖτε (4 2), δηλ. «αν θέλεις και δεν έχεις, τότε σκοτώνεις, και αν αγωνίζεσαι σθεναρά για κάτι και δεν μπορείς να πετύχεις, τότε πολεμάς και βρίσκεσαι σε πόλεμο». Υπάρχει προφανής παραλληλισμός εδώ. παρόμοιοι παραλληλισμοί είναι διάσπαρτοι σε πολλά άλλα μέρη. όπως αυτό: 4 8: «Πλησιάστε στον Θεό, και Εκείνος θα πλησιάσει εσάς». 4 8: «Καθαρίστε τα χέρια σας, αμαρτωλοί, διορθώστε τις καρδιές σας, διψυχίες». 4 9: «Αφήστε το γέλιο να μετατραπεί σε κλάμα και η χαρά σε λύπη». 4 10: «ταπεινώθητε και θα υψώσει» (ταπεινώθητε ἐνώπιον). 5 2: «ο πλούτος έχει σαπίσει και τα ρούχα φαγωμένα από τον σκόρο» κ.λπ., κ.λπ. Ή εδώ είναι μερικά παραδείγματα αντιθέσεων: 3 9: «Με αυτήν (τη γλώσσα) ευλογούμε τον Θεό και τον Πατέρα - και με αυτήν καταριόμαστε τους ανθρώπους, που έχουν δημιουργηθεί καθ’ ομοίωσιν του Θεού». 3 10, 11 κ.ε.: ευλογία και κατάρα, γλυκό νερό και πικρό νερό κ.λπ. 4 7: «Υποτάξτε τον εαυτό σας στον Θεό, αντισταθείτε στον διάβολο» κ.λπ. Τέλος, οι συχνές προσφωνήσεις (;), μερικές φορές συνοδευόμενες από σωματίδια, θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνονται μεταξύ των μεθόδων ζωντανής ομιλίας: ιδε (?), ἰδού (5 4, 3 4, 3 5), αγε νῦν (4 13, 5 1). Η καλλιτεχνία του Μηνύματος αντικατοπτρίζεται στην εξαιρετική ιδιαιτερότητα της παρουσίασής του. Συνεχή παραδείγματα και καθημερινές σκηνές που απεικονίζουν τη γενική ιδέα, πολλές εικόνες και συγκρίσεις, ιστορικά παραδείγματα, καλά επιλεγμένα αποφθέγματα και τέλος ακόμη και μεμονωμένες λέξεις γεμάτες ενέργεια και καλλιτεχνική δύναμη - όλα αυτά μαζί, μας κάνουν να συμφωνήσουμε ακούσια με έναν από τους ερμηνευτές, ο οποίος είπε ότι όλα στην Επιστολή είναι ιδανικά. Ο συγγραφέας, για παράδειγμα, μιλά για μεροληψία. αλλά το γυμνό γεγονός ξετυλίγεται μέσα του σε μια ανεπαίσθητη εικόνα της εκκλησιαστικής ζωής: κάποιος επισκέπτης Χριστιανός μπαίνει σε μια συγκέντρωση προσευχής, στη συναγωγή. Και έτσι, βλέποντας έναν σύζυγο με ένα χρυσό δαχτυλίδι στο χέρι του και με γυαλιστερά ρούχα (που υποδηλώνει τον πλούτο του και, ίσως, την ευγένειά του), οι σεβαστοί ντόπιοι Χριστιανοί τον κοιτάζουν ευνοϊκά και υποδεικνύουν απαρέγκλιτα στον νεοφερμένο ένα άνετο μέρος: «Είναι πιο βολικό για σένα να κάθεσαι εδώ». Όταν μπαίνει ένας φτωχός Χριστιανός, με βρώμικα ρούχα, δεν τον προσδοκούν καν να τον κοιτάξουν, αλλά μόνο επιπόλαια του λένε: «Στάσου εκεί» ή: «Κάτσε στο υποπόδιο των ποδιών μου» (2 2-3). Ή εδώ είναι μια άλλη σκηνή, παρακάτω, προφανώς αποτυπωμένη από τη ζωή. Εδώ φαίνεται ένα ξεκάθαρο παράδειγμα της εσωτερικής ψευτικότητας της πίστης χωρίς έργα. Ο αδελφός και η αδερφή είναι γυμνοί και κάποιος πιστός θα τους πει: «Πηγαίνετε εν ειρήνη, ζεσταθείτε» και δεν θα τους δώσει την απαραίτητη τροφή και ρούχα (2 15-16). Ή εδώ είναι μια άλλη εύστοχα αποτυπωμένη εικόνα εμπόρων, που υπολογίζουν με αυτοπεποίθηση σε γήινα πράγματα, σαν να είναι στη δύναμή τους ο χρόνος, η ζωή και η επίτευξη των επιδιωκόμενων στόχων. «Ελάτε», τους απευθύνει ο Ιακώβ, «ακούστε εσείς που λέτε: «Σήμερα ή αύριο θα πάμε σε μια τέτοια πόλη και θα ζήσουμε εκεί για ένα χρόνο, και θα κάνουμε εμπόριο και θα βγάλουμε κέρδος», εσείς που δεν ξέρετε τι θα γίνει αύριο... Αντί να σας πείτε: «Αν θέλει ο Κύριος και ζήσουμε, θα κάνουμε αυτό και αυτό», εσείς 15). Αλλού, απεικονίζεται η επικείμενη μοίρα των πλουσίων και πολλές ατομικές λεπτομέρειες χαρακτηρίζουν τη ζωή τους: ο πλούτος σας (δηλαδή τα αποθέματα σιτηρών) έχει σαπίσει, τους λέει ο Τζέικομπ, και τα ρούχα σας (ένα άλλο είδος πολύτιμης περιουσίας) έχουν φαγωθεί από τον σκόρο. Ο χρυσός και το ασήμι σας έχουν σκουριάσει... ιδού, οι μισθοί που παρακρατήσατε στους εργάτες σας φωνάζουν, και οι κραυγές των θεριστών έχουν φτάσει στα αυτιά του Κυρίου των δυνάμεων. Χάρηκες στη γη και ζούσες στην πολυτέλεια. πάχυναν τις καρδιές τους για την ημέρα της σφαγής. καταδίκασες και σκότωσες τους δίκαιους» (5 2-6). Παντού σε αυτά τα παραδείγματα, μερικές λέξεις αποτυπώνουν όλα τα απαραίτητα. Αλλά θα χρειαζόταν προσεκτική ανάλυση για να διαπιστωθεί η λεπτότητα και η σημασία αυτών των παραδειγμάτων. Πολύ συχνά ο Συγγραφέας καταφεύγει σε εικόνες και μεταφορές, δανειζόμενος από όλους τους τομείς της φύσης και της ζωής, αλλά πάντα καλλιτεχνικά και με εξαίσια αρχοντιά. Για να χαρακτηρίσει την αστάθεια ενός αμφίβολου ατόμου, θυμάται τη θάλασσα και λέει ότι είναι σαν «κύμα της θάλασσας, που τον πετάει και τον πετάει ο άνεμος» (1 6). Σε άλλη περίπτωση, του θύμισαν τα ναυτικά θέματα. Συγκρίνει τη σχέση της γλώσσας με το σώμα με τη σχέση του πηδαλίου με το πλοίο. «Τα πλοία, όσο μεγάλα κι αν είναι και όσο δυνατοί κι αν φυσούν, οδηγούνται με μικρό πηδάλιο όπου θέλει ο πιλότος· έτσι η γλώσσα είναι μικρό μέλος, αλλά κάνει πολλά» (3 4, 5). Η ευθραυστότητα της ζωής ενός πλούσιου, εξωτερικά όμορφου με τα πλούτη του, εκφράζεται με την εικόνα ενός αγριολούλουδου, που μαραίνεται κάτω από την καυτή ανάσα του σιμουμ, που εμφανίζεται με την ανατολή του ηλίου. Ο πλούσιος «θα περάσει σαν το χρώμα του χόρτου: ο ήλιος ανέτειλε ορμητικά και στέγνωσε το χορτάρι, και το χρώμα του έπεσε, και η ομορφιά της εμφάνισής του χάθηκε· έτσι ο πλούσιος θα σβήσει στις πράξεις του» (1 10-11). Η καταστροφική δύναμη του να μην κρατάς τη γλώσσα σου συγκρίνεται με τη δύναμη της φωτιάς που καταπίνει ένα σωρό εύφλεκτων και εύφλεκτων υλικών ή ακόμα και ένα δάσος. Όπως μια μικρή σπίθα φωτιάς προκαλεί μια ολόκληρη δασική πυρκαγιά, έτσι και ένα μικρό μέλος του σώματος - η γλώσσα - πυροδοτεί μια φωτιά ολόκληρης της ζωής ενός ανθρώπου. «Αυτό ανάβει μια μικρή φωτιά τι μεγάλο δάσος: και η φωτιά της γλώσσας είναι ο κόσμος της αναλήθειας (δηλαδή, η φωτιά της γλώσσας είναι ολόκληρος ο κόσμος της αναλήθειας)... Έτσι ακριβώς ενεργεί μεταξύ των μελών μας, αφού μολύνει ολόκληρο το σώμα, αναφλέγοντας τον τροχό της ζωής και, από την πλευρά του, αναφλέγεται από τον Gehena» (3:5, ). Υποδεικνύοντας στους αλαζονικούς εμπόρους την ευθραυστότητα όλων των επιχειρήσεών τους, ο Τζέικομπ συγκρίνει τη ζωή τους με καπνό που διαλύεται γρήγορα από τον άνεμο ή ένα σύννεφο που λιώνει εύκολα από τη βροχή. «Πώς είναι η ζωή σου! - αναφωνεί. «Τελικά, είσαι ανάσα (ή καπνός, ομίχλη), που εμφανίζεσαι για λίγο και μετά εξαφανίζεσαι» (4 14). Θέλοντας να πει ότι ο Θεός δεν πειράζει κανέναν και δεν πειράζεται ο ίδιος, δηλαδή ότι δεν υπάρχει κακό σε Αυτόν, ο Ιακώβ καταφεύγει σε αστρονομικές εικόνες και αποκαλεί τον Θεό το υπέροχο όνομα «Πατέρας των φώτων». Τα ουράνια σώματα υφίστανται αλλαγές, εμφανίζονται και εξαφανίζονται ως αποτέλεσμα της κυκλοφορίας τους, σκοτεινιάζουν, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια των εκλείψεων. αλλά ο Θεός, που στέκεται πάνω από τα φαινόμενα του ουρανού, ως Πατέρας των φωτιστών, είναι σίγουρα ξένος σε όλα αυτά: «Με τον Πατέρα των φωτιστών... δεν υπάρχουν αλλαγές ή εκλείψεις από τη μεταστροφή» (1 17), είναι πάντα εξίσου καθαρός και αγνός. Χρειάζεται ο Συγγραφέας να εκφράσει τις επικίνδυνες ιδιότητες της γλώσσας - την αποκαλεί «άστατη» (ἀκατἀστατον), μεταβλητή, στρεβλή, σαν φίδι, συγκρίνοντας τις κινήσεις της με τις κινήσεις ενός φιδιού, και μετά συνεχίζει τη σύγκριση, ονομάζοντας τη γλώσσα «γεμάτη με θανατηφόρο δηλητήριο» (3 8): το συκοφαντημένο κρύβεται. Ο Συγγραφέας στρέφεται συχνά στον φυτικό κόσμο και τις δραστηριότητες του αγρότη. Έτσι, η δραστηριότητα ενός δασκάλου συγκρίνεται με την ειρηνική σπορά των οροτριών. Όπως η ψεύτικη, δαιμονική σοφία σπέρνεται στην εχθρότητα και από εχθρικούς, θυμωμένους δασκάλους, έτσι και η ουράνια σοφία σπέρνεται στον κόσμο από ειρηνοποιούς. «Αλλά ο αληθινός σπόρος σπέρνεται στον κόσμο από ειρηνοποιούς» (3 18). Ο αγρότης έρχεται ξανά στο μυαλό του όταν ο Τζέικομπ θέλει να ξεκαθαρίσει την ανάγκη για υπομονή - την ανάγκη να υπομείνεις πριν λάβει αυτό που αναμένεται και επιθυμεί. «Εδώ ο γεωργός περιμένει τον πολύτιμο καρπό από τη γη και τον αντέχει πολύ μέχρι να τον λάβει (τον καρπό) νωρίς και αργά» (5 7). Και εμφανίζεται πάλι μια εικόνα από τον τομέα της γεωργίας. «Η σοφία που έρχεται από πάνω», λέει ο Ιακώβ, «είναι γεμάτη έλεος και καλούς καρπούς» (3:17). είναι σαν κήπος γεμάτος δέντρα με φρούτα. Με τον ίδιο τρόπο, η πνευματική αντίληψη του Ευαγγελικού λόγου παρομοιάζεται με την αντίληψη της γης για ένα φυτό που έχει φυτευτεί σε αυτήν (1:21). Για να δείξει πώς ο χαλιναγωγός της γλώσσας δίνει σε έναν άνθρωπο δύναμη πάνω σε όλες τις αμαρτωλές θλίψεις του σώματος, ο Άγιος Ιάκωβος χρησιμοποιεί την εικόνα ενός χαλινοφόρου αλόγου, που χρησιμοποιείται τόσο συχνά όταν ταξιδεύει στην Ανατολή: «ιδού, βάζουμε κομμάτια στο στόμα των αλόγων για να μας υπακούουν και καθοδηγούμε ολόκληρο το σώμα» (3 3). Αναφέρονται χαμένοι ταξιδιώτες και όσοι αμφιβάλλουν για την αποδεκτή διαδρομή. «Ένας άνθρωπος με διπλές σκέψεις είναι ασταθής σε όλους τους τρόπους του» (1 8). «Αδελφοί, αν κάποιος από εσάς παρεκκλίνει από την αλήθεια και κάποιος τον προσηλυτίσει, ας γνωρίζει ότι αυτός που μετατρέπει έναν αμαρτωλό από το λάθος μονοπάτι θα σώσει την ψυχή του από το θάνατο και θα καλύψει πλήθος αμαρτιών» (5:19, 20). Αυτές οι τελευταίες λέξεις του τελευταίου κεφαλαίου, συμμετρικές με τις λέξεις (1 18) του πρώτου κεφαλαίου - λέξεις γεμάτες βαθιά αγάπη, ίσως αντικατοπτρίζουν το συναίσθημα ενός ατόμου που ταξιδεύει και κατανοεί τη χαρά όταν κάποιος δείχνει το δρόμο σε έναν κουρασμένο ταξιδιώτη. – Ας σημειώσουμε επίσης ότι οι λέξεις: «κάλυψη αμαρτιών» (5 20) υπαινίσσονται μια νέα εικόνα – το εξώφυλλο ενός βιβλίου. Οι κοινοτικοί καυγάδες και οι καυγάδες θυμίζουν στον Συγγραφέα στρατιωτικές επιχειρήσεις και ο θυμός του θυμίζει φόνο. «Πού», ρωτάει, «από τους πολέμους; από πού προέρχονται οι μάχες ανάμεσά σας; Δεν είναι από εδώ, από τις χαρές σας ο πόλεμος στα μέλη σας; Αν θέλετε και δεν έχετε, τότε σκοτώνετε, και αν αγωνίζεστε σθεναρά για κάτι και δεν μπορείτε να το πετύχετε, τότε πολεμάτε και πολεμάτε» (4 1,2). Στη συνέχεια, αυτή η εικόνα συνεχίζεται με ένα ελαφρώς διαφορετικό πρίσμα: «Υποταχθείτε λοιπόν στον Θεό, αντισταθείτε στον διάβολο, και θα φύγει από εσάς» (4 7). Η διόρθωση των αμαρτωλών παρουσιάζεται στην Επιστολή με την εικόνα των Λευιτικών εξαγνισμών και την προσέγγιση του θυσιαστηρίου: «Πλησιάστε στον Θεό, και θα πλησιάσει σε εσάς· Καθαρίστε τα χέρια σας, αμαρτωλοί, ισιώστε τις καρδιές σας, διψάλτες» (4 8). Αλλού, η απελευθέρωση από τις ηθικές ελλείψεις παρομοιάζεται με την απογύμνωση των βρώμικων ρούχων (1 21). Ο συγγραφέας παίρνει ελεύθερα υλικό για εικόνες από όλους τους τομείς της ζωής. Έτσι, παρομοιάζει τον λόγο του Θεού, που επιτρέπει στον άνθρωπο να γνωρίσει την πνευματική του εμφάνιση, με έναν καθρέφτη που δείχνει «την εικόνα της εξωτερικής του ύπαρξης» (πρόσωπον τῆς γενέσεως). «Όποιος ακούει και δεν παίζει είναι σαν άνθρωπος που κοιτάζει τα φυσικά χαρακτηριστικά του προσώπου του (ή: την εικόνα της εξωτερικής του ύπαρξης) στον καθρέφτη: κοίταξε τον εαυτό του, έφυγε - και αμέσως ξέχασε πώς είναι» (1:23, 24). Οι άνθρωποι που παρακολουθούν πάντα τον νόμο παρομοιάζονται στην Επιστολή με τα χερουβείμ στο ελέος της κιβωτού της διαθήκης, που σκύβουν για να κοιτάξουν τις εντολές που περιέχονται στις πλάκες (1:25). Αυτός που υπομένει τον πειρασμό παρομοιάζεται με ανταγωνιστή σε λίστες που λαμβάνει στεφάνι για νίκη (1 12). Ο ηθικός νόμος της αγάπης, ως ο θεμελιώδης νόμος που βρίσκεται στη ρίζα όλων των εντολών, συγκρίνεται με τον βασιλιά με αυτό που ονομάζεται «βασιλικός νόμος» ή «βασιλικός νόμος» (2 8). Η εγγύτητα του δικαστηρίου εκφράζεται με την εικόνα του δικαστή που στέκεται στην πόρτα και ετοιμάζεται να εισέλθει για να κρίνει (5 8). Ο εθισμός στις απολαύσεις του κόσμου ονομάζεται «φιλία με τον κόσμο», που είναι ταυτόχρονα έχθρα εναντίον του Θεού (4 4). Μερικές φορές ο Άγιος Συγγραφέας δανείζεται εικόνες ακόμη και από τον τομέα της φυσιολογίας. Για να εκφράσει πόσο πρέπει να ενθαρρύνει την ψυχή η σκέψη της επικείμενης έλευσης του Κυρίου, λέει: «Δυναμώνετε τις καρδιές σας, γιατί ο ερχομός του Κυρίου πλησιάζει» (5 8), δηλαδή η σκέψη της έλευσης του Κυρίου υποστηρίζει επίσης τη μακροθυμία, όπως η ενίσχυση με τροφή προσθέτει ζωτική ενέργεια στο σώμα. Αλλού, η πίστη συγκρίνεται με το σώμα και λειτουργεί με το πνεύμα: «όπως ένα σώμα χωρίς πνεύμα (δηλ. χωρίς ζωτική αρχή, χωρίς ζωτική δύναμη) είναι νεκρό, έτσι και η πίστη χωρίς έργα είναι νεκρή» (2 26). Συχνά οι εικόνες λαμβάνονται ακόμη και από τη σφαίρα της οικογενειακής ζωής. Οι πιστοί είναι, σύμφωνα με το Μήνυμα, σε υιική σχέση με τον Θεό. «Ο Θεός μας γέννησε με τον λόγο της αλήθειας, για να είμαστε (εμείς) πρωτότοκοι (ή: πρώτοι καρποί) των δημιουργημάτων του» (1 18). Άλλες φορές, αυτές οι σχέσεις απεικονίζονται ως σχέσεις συζύγων, και επομένως η αγάπη για τον κόσμο (αντί για τον Θεό ή μαζί με τον Θεό) από την πλευρά των πιστών χαρακτηρίζεται με το όνομα προδοσία, μοιχεία (4 4). Στο πνεύμα της ίδιας μεταφοράς, η αγάπη του Θεού χαρακτηρίζεται από σημάδι ζηλοτυπίας: «Ή νομίζετε ότι μάταια η Γραφή λέει: «Το πνεύμα που κατοικεί μέσα μας αγαπά με ζήλια»; Αλλά η χάρη δίνει το μεγαλύτερο» (4:5, 6). Ομοίως, η γοητεία της ψυχής με την αμαρτία απεικονίζεται κάτω από τη θαυμάσια εικόνα της σαρκικής πτώσης. Η πηγή του πειρασμού στο κακό είναι η αμαρτωλή επιθυμία του ίδιου του ατόμου, αν και προέρχεται από το προπατορικό αμάρτημα, αλλά αναπτύχθηκε και ενισχύθηκε υπό την επίδραση της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου. αυτή, αυτός ο πόθος (ἐπιθυμία) προσελκύει (ἐξέλκει) και σαγηνεύει (δελεάζει) ένα άτομο, και τα δύο ρήματα προέρχονται από την περιοχή του artis amandi 860: ο πόθος παρομοιάζεται εδώ με μια πόρνη, που προκαλεί πάθος. Όταν επέλθει η πτώση, ο πόθος και η θέληση ενωθούν, τότε αρχίζει η αμαρτία. Διαμορφώνεται, γεννιέται στον κόσμο και, έχοντας φτάσει σε πλήρη ανάπτυξη, γεννά με τη σειρά του τον θάνατο: «Καθένας πειράζεται, παρασύρεται και παρασύρεται από τη δική του επιθυμία· η λαγνεία, αφού συλλάβει, γεννά την αμαρτία, και η αμαρτία, έχοντας φτάσει σε πλήρη ανάπτυξη, γεννά θάνατο» (1:14, 15). Αυτές είναι οι κύριες εικόνες που βρίσκονται στην Επιστολή. Απέχουν όμως πολύ από το να εξαντλήσουν τις καλλιτεχνικές τεχνικές που ζωντανεύουν την παρουσίαση. Έτσι, για παράδειγμα, μερικές φορές ο Άγιος Ιάκωβος καταφεύγει στην προσωποποίηση. Υπαινιγμός στο εδάφιο Γένεση 4:10: «Η φωνή του αίματος του αδελφού σου (Άβελ) με φωνάζει από τη γη», λέει ο Ιακώβ στους πλούσιους: «Ιδού, ο μισθός που παρακρατήθηκε από τους εργάτες που θέρισαν τα χωράφια σας φωνάζει από εσάς· οι κραυγές των θεριστών έχουν φτάσει στα αυτιά του Κυρίου των δυνάμεων» (5:4). Η παρακράτηση των μισθών των μεροκαματιάρηδων και, επιπλέον, των μεροκαματιάρηδων-θεριστών που εργάζονται στις πιο δύσκολες συνθήκες, κάτω από τον καυτό ήλιο, ισοδυναμεί με φόνο. αυτή η πληρωμή, στη μεταφορική έκφραση του Ιακώβ, είναι ραντισμένη με το αίμα των αδελφών και οι κραυγές τους όχι μόνο υψώνονται, αλλά έχουν ήδη φτάσει στα αυτιά του Κυρίου των δυνάμεων, δηλαδή του Θεού των ουράνιων δυνάμεων, των ουράνιων στρατευμάτων, στον οποίο υποτάσσεται ολόκληρο το σύμπαν και στον οποίο δεν κοστίζει τίποτα να τιμωρήσει τους πλούσιους. Η γλώσσα της Επιστολής είναι τόσο πλούσια που περιλαμβάνει, εκτός από το ίδιο το βιβλικό λεξιλόγιο, πολλές κλασικές λέξεις ή (;) και λέξεις που αντιπροσωπεύουν νεολογισμούς. Και ακόμη και μεμονωμένες λέξεις ζωγραφίζουν ολόκληρες εικόνες. Έτσι, για τους δαίμονες λέγεται ότι τρέμουν, φρίσσουσιν, και φρίσσειν σημαίνει τόσο δυνατός φόβος που ακόμη και οι τρίχες στο κεφάλι σηκώνονται (Ιώβ 4 15). – Λέγεται για τον Αβραάμ ότι σήκωσε τον Ισαάκ πάνω από το θυσιαστήριο, και με αυτή τη λέξη γίνεται εκφραστική υπενθύμιση της ιεροτελεστίας της συμβολικής θυσίας μέσω της ανύψωσης πάνω από το βωμό, ή του λεγόμενου terumah 861. – Η Ραχάβ ὑποδεξαμένη κατασκοπεύει [και] [?] ἐκβαλοῦσα τους με άλλο τρόπο. ὑποδεχεσθαι σημαίνει καλωσορίζω, και ἐκβάλλειν σημαίνει πετάω. Ἐκβαλοῦσα σημαίνει γρήγορη και σχεδόν βίαιη απομάκρυνση των κατασκόπων για να σωθούν. – Για τη γλώσσα λέγεται ότι είναι μεγαλαυχεῖν (3 5), που κυριολεκτικά σημαίνει: μεγάλα αὐχεῖν. Αὐχεῖν - σηκώνω το λαιμό μου, και μεγαλαυχεῖν (;) - να καυχιέμαι για μεγάλες πράξεις, να καυχιέμαι για μεγάλα πράγματα. – Για καρδιές λέγεται: στηρίξατε (5 8), ενισχύω με τροφή. – Κλπ. Ο συγγραφέας υποστηρίζει επανειλημμένα τις σκέψεις του με στοιχεία. Είτε αναφέρεται στην Αγία Γραφή είτε την χρησιμοποιεί στην πραγματικότητα, και με τέτοια επιδεξιότητα που η Επιστολή φαίνεται λαξευμένη από συμπαγή πέτρα, αν και υπάρχουν περισσότερα αποσπάσματα σε αυτήν από ό,τι σε όλες τις Επιστολές μαζί. Είτε καταφεύγει σε ιστορικά στοιχεία, αναφέρεται σε διάσημα πρόσωπα και μετά με μία ή δύο λέξεις σκιαγραφεί το χαρακτηριστικό τους χαρακτηριστικό, που έκανε τον άνθρωπο τύπο. Έτσι, θυμάται τους «αληθινούς» προφήτες, τον Αβραάμ, «πατέρα μας» και «φίλο του Θεού» (2 21, 23), τη Ραάβ την «πόρνη» που απελευθέρωσε τους κατασκόπους «από άλλο δρόμο» (2 25), τον Ηλία (5 17), τον Ιώβ τον μακρόθυμο (5 10, 11) κάνει έναν υπαινιγμό του Αβελ. Δεν παραμελεί ούτε τα κοσμολογικά στοιχεία. Έτσι, για να αποδείξει τη δαιμονική, υπερφυσική δύναμη της γλώσσας, ικανή να συνδυάζει από μόνη της αντίθετα όπως η ευλογία και η κατάρα, ο Ιακώβ αποδεικνύει ότι για κάθε τι φυσικό ο συνδυασμός των αντιθέτων είναι αδιανόητος. Επισημαίνει τις ιαματικές πηγές. «Μπορεί ένα μέρος (δοχείο, πηγή) όπου το αλμυρό νερό να παράγει γλυκό νερό;» (3 11). Αναφέρεται περαιτέρω στην καρποφορία οπωροφόρων δέντρων. «Μια συκιά, αδελφοί μου, δεν αντέχει ελιές, ούτε κλήμα συκιά· ούτε μια πηγή μπορεί να βγάλει αλμυρό και γλυκό νερό» (3 12). Μια άλλη απόδειξη της δαιμονικής φύσης της γλώσσας είναι ότι είναι αδάμαστη, ενώ κάθε τι φυσικό είναι εξημερωμένο, και ο Τζέιμς απαριθμεί όλα τα είδη των ζωντανών πλασμάτων, σύμφωνα με τη βιβλική ταξινόμηση: «κάθε φύση των θηρίων (όλα τα τετράποδα) και των πτηνών (όλα τα ιπτάμενα και φτερωτά βασίλεια), τα ερπετά και τα ταριχευμένα από τη θάλασσα. Η ανθρώπινη φύση και κανένας από τους ανθρώπους δεν μπορεί να δαμάσει τη γλώσσα» (3 7, 8), που επιβεβαιώνει την ιδέα ότι το αληθινό επίκεντρο της ενέργειάς του δεν είναι η φυσική δύναμη, αλλά η φωτιά της Γέεννας (3 6). Σε μια επιφανειακή ανάγνωση, η Επιστολή του Ιακώβου μπορεί να φαίνεται αδογματική και να επιδιώκει μόνο ηθικούς στόχους. Εν όψει αυτού του ηθικισμού, ορισμένοι ερευνητές αρνήθηκαν να δουν την Επιστολή σε αυτήν και την πήραν ως ομιλία, ως ηθικολογικό λόγο. Αλλά μια τέτοια άποψη είναι σίγουρα λανθασμένη. Οι απόψεις του Jacob φαίνονται μόνο ηθικολογικές και αδογματικές στο πνεύμα των Richleans 862. στην πραγματικότητα, είναι χτισμένα εξ ολοκλήρου στην πίστη. Αλλά μόνο η γενική πίστη σχηματίζει ένα βαθύ στρώμα υπεδάφους πάνω στο οποίο αναπτύσσεται το διδακτικό στοιχείο - ένα θεμέλιο στο οποίο υφαίνονται νήματα χαλαχικού χαρακτήρα σε σχέδια. «Εμείς», λέει ο Farrar, «πάντα υποθέτουμε την ύπαρξη ενός βυθού στον ωκεανό, αν και είναι αόρατος σε εμάς και αν και κανείς δεν έχει μιλήσει γι' αυτό». Όμως, κοιτάζοντας βαθύτερα, μπορούμε να παρατηρήσουμε αυτό το αυτονόητο κάτω μέρος, αυτά τα ουσιαστικά στοιχεία του δόγματος, που παρουσιάζεται εν συντομία ως εξής: Ο Θεός είναι ένας (2 19). Είναι ελεήμων και ελεήμων (5:11), Δεν έχει αλλαγή (1:17) και δεν πειράζεται από το κακό (1:13). Δίνει απλά και χωρίς μομφή (1:5), και σε όσους Τον αγαπούν θα δώσει το στεφάνι της ζωής (1:12). Είναι ο μόνος συγγραφέας των εντολών (2:11), ο μόνος Νομοθέτης και Κριτής, ικανός να σώσει και να καταστρέψει (4:12). Όλα εξαρτώνται από Αυτόν (4:15), κάθε καλό δώρο και κάθε τέλειο δώρο προέρχεται από Αυτόν (1:17). Εκτός από τον Θεό, υπάρχει επίσης μια κακή δύναμη που φοβάται τον Θεό (2 19) και είναι ανίσχυρη μπροστά σε αυτούς που υπακούουν στον Θεό (4 7). – Οι άνθρωποι δημιουργούνται καθ’ ομοίωσιν του Θεού (3 9) και γεννιούνται από τον Θεό, σύμφωνα με την ελεύθερη βούλησή Του, με τον λόγο της αλήθειας (1 18). Αυτή η γέννηση συνίσταται στην πίστη στον Κύριο Ιησού Χριστό (2 1), Ο οποίος θα εμφανιστεί (5 7, 8) και στέκεται ήδη στην πόρτα ως Κριτής (5 9). Ο Συγγραφέας αυτοαποκαλείται υπηρέτης του Κυρίου Ιησού Χριστού (1 1). Ο συγγραφέας αναγνωρίζει τη δύναμη της προσευχής (5 14, 15), τη μυστικιστική σημασία της μετάνοιας (5 16) και την πράξη του χρίσματος με λάδι (5 14, 15), που για αυτόν έχει τον αναμφισβήτητο χαρακτήρα του μυστηρίου. Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι σε γενικές γραμμές αναγνωρίζει τη μυστηριακή πλευρά της θρησκείας, ειδικά αφού αναφέρει εκπροσώπους της εκκλησιαστικής ιεραρχίας (όπως κι αν την ορίζετε) να τελούν τελετουργικά τον Αγιασμό του Χρίσματος (5 9). Με βάση αυτή τη δογματική διδασκαλία αναπτύσσονται ηθικά και εκκλησιαστικά-κοινωνικά συμπεράσματα. Ωστόσο, είναι αδύνατο να δοθεί μια ανάλυση της Επιστολής, γιατί αυτό θα ισοδυναμούσε με μια λεπτομερή εκτελεστική επισκόπηση της βήμα προς βήμα. Ας στραφούμε τώρα στον συγγραφέα του μηνύματος. Το πρώτο πράγμα που χτυπά το μάτι είναι αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί πολιτισμός του 864 . Πρόκειται για ένα άτομο με λεπτό γούστο, που γνωρίζει καλά την αίσθηση της αναλογίας και, με την τήρηση του μέτρου, επιτυγχάνει την ισχυρότερη επίδραση στην ψυχή. Ακούγοντάς τον, δεν θα σκεφτείς: «Αυτό είναι υπερβολή, αυτό είναι αλήθεια». Αντίθετα, συνειδητοποιείς συνεχώς ότι θα μπορούσε να πει πιο δυνατά, πιο λαμπερά, αλλά το φυσικό τακτ και η καλλιεργημένη εγκράτεια δεν του επιτρέπουν να υψώσει τη φωνή του ή να τονίσει τα λόγια του χωρίς προφανή ανάγκη. Η εκλεπτυσμένη ομιλία του 865 είναι γεμάτη σημασία και ουσιαστική αυθεντία - όχι αξιώσεις για εξουσία, αλλά ακριβώς αυτή η δύναμη που πραγματοποιείται πραγματικά στη λέξη, την οποία δεν μπορεί να παρακούσει. Ο Άγιος Ιάκωβος μιλάει σαν με ίσο, αλλά η ιερή δύναμη του λόγου του τον τοποθετεί πάνω από την ισότητα - απαιτεί γι' αυτόν και έχει δικαίωμα να απαιτεί. Παρουσία του Ιακώβ, η εσωτερική εξέγερση, η αυτοδιάθεση και η επιχειρηματολογία πρέπει να σιωπήσουν. Η ζέστη (;) του ερωτευμένου δεν θα ξυπνήσει απέναντί ​​του, αλλά θα εμποτιστείτε εντελώς με ακούσια ευλάβεια και σεβασμό. Το πιο αξιοσημείωτο είναι ότι στην ομιλία δεν υπάρχει το παραμικρό να προβάλλει τον εαυτό του από την πλευρά του Jacob. Αντίθετα, έχοντας σεμνά και συγκρατημένα αποκαλέσει τον εαυτό του («Ιάκωβος, δούλος του Θεού και Κύριος Ιησούς Χριστός» (1 1)), δεν λέει τίποτα περισσότερο για τον εαυτό του - πηγαίνει ολοκληρωτικά στον στόχο, στα ζητήματα της πίστης και της εκκλησιαστικής ζωής. Κι όμως, ούτε μια στιγμή δεν μπορεί κανείς να ξεχάσει τον ομιλητή. Το «εγώ» δεν υπάρχει γι' αυτόν και η σεμνότητά του είναι άψογη. αυτός, μη αναγνωρίζοντας τον εαυτό του ως απόστολο -που όμως δεν ήταν το 866- δεν αυτοαποκαλείται επίσκοπος, επικεφαλής της Μητέρας Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, που ήταν, και δεν αναφέρει καν το σημερινό προσωνύμιο «Αδελφός του Κυρίου», που στα μάτια του ήταν αναμφίβολα ανώτερο από οποιοδήποτε άλλο. Ο χαρακτήρας του Jacob είναι γεμάτος αρχοντιά και πνευματική διαύγεια. Η ηθική σοβαρότητα και η ολοκληρωμένη, αγνή «φύση» του Συγγραφέα λάμπει σε όλο το Μήνυμα. Η δύναμή του δεν βρίσκεται σε ένα στιγμιαίο φλας ή σε μια φωτεινή λάμψη, αλλά σε μια ομοιόμορφη, συνεχή καύση. Το φως του δεν είναι το φως του αερίου, αλλά το φως ενός ευωδιαστού κεριού από κίτρινο κερί, που λάμπει ομοιόμορφα και με πραότητα ενώπιον του Κυρίου. Η ακαμψία του χαρακτήρα του Ιακώβ είναι επίσης εμφανής από το γεγονός ότι η Επιστολή του είναι το μόνο μήνυμα χωρίς χαιρετισμό και χωρίς υστερόλογο. Φαίνεται να δείχνει με κάθε δυνατό τρόπο ( ) ότι κάνει το έργο του Θεού και μόνο του Θεού και επομένως δεν θεωρεί βολικό να αναμιγνύει ανθρώπινες σχέσεις σε αυτό, όπως θα ήταν άβολο για έναν κληρικό στη διάρκεια της Λειτουργίας να μιλήσει για κάτι ξένο, έστω και καθαρού περιεχομένου. "Αυτό είναι ένα έργο του Θεού που μιλάει από μόνο του. Αν θέλετε, πάρτε το, αν όχι, πάρτε το όπως θέλετε. Δεν θα σας τραβήξω προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση χωρίς πάθος ούτε χαιρετισμούς. Εσείς οι ίδιοι πρέπει να καταλάβετε ότι δεν μιλάω στο όνομά μου." Αυτό είναι το νόημα της εγκράτειάς του. Η υψηλή φυσική νοημοσύνη, η εκτενής ανάγνωση της Βίβλου και η επιδέξια χρήση των παραθεμάτων και, τέλος, η εκτεταμένη εμπειρία ζωής και η λεπτή γεύση συμπληρώνουν τα χαρακτηριστικά του Jacob. Χρησιμοποιεί τα λόγια του Σωτήρος, κανονικά και μη βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και, προφανώς, έργα κοσμικού χαρακτήρα ή, ίσως, θρησκευτικά μνημεία άλλων θρησκειών. Όμως παρ' όλα αυτά, η Επιστολή του, η οποία στα χέρια λιγότερο εξειδικευμένων ανθρώπων θα ήταν ένα ετερόκλητο συγκρότημα ετερογενών αποσπασμάτων και επιτηδευμένης ρητορικής, βγαίνει από τα χέρια του σαν να είναι σφυρηλατημένη από ένα μόνο κομμάτι μέταλλο. «Βγάζει φωτιά από ό,τι δανείζεται». Δεν υπάρχει τομέας που να μην χρησιμοποιούσε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στο Μήνυμά του, από λατρεία μέχρι καθημερινά μικροπράγματα. Και σε κάθε εικόνα, σε κάθε παράδειγμα που δίνει, μετά από ανάλυση είναι εύκολο να αποκαλύψει επιφανειακή γνώση και βαθιά στοχαστικότητα. Αλλά αυτή η εγκυκλοπαίδεια γνώσης, που τοποθετείται τυχαία στο Μήνυμα, φαίνεται τόσο σεμνή και ανεπιτήδευτη που ένας απρόσεκτος αναγνώστης δεν θα το προσέξει καν. Ο συγγραφέας της Επιστολής, φαίνεται, χρησιμοποιεί το πιο ετερογενές υλικό χωρίς καμία μισαλλοδοξία. Και, παρόλα αυτά, απέχει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον από την πιθανότητα υποψίας ότι είναι Γνωστικός. Σε κάθε του λέξη υπάρχει μια αναλαμπή γνώσης του Θεού και μια άμεση σχέση με τον ουράνιο κόσμο. αλλά ταυτόχρονα, ούτε μια λέξη δεν χρωματίζεται από αφηρημένη, ορθολογική θεοσοφική εικασία. Με τον ίδιο τρόπο, η μορφή της παρουσίασης απομακρύνεται περισσότερο από τη διαλεκτική από οποιονδήποτε άλλον. Η ομιλία προέρχεται απευθείας από την καρδιά, απευθείας μέσω της ορθολογικής ανάλυσης, αν και αυτό δεν αποκλείει τη λεπτότητα στην επεξεργασία και την αυστηρότητα στην κατασκευή: οι νόμοι σύμφωνα με τους οποίους ρέει ο λόγος είναι νόμοι της καρδιακής δραστηριότητας - μουσικοί νόμοι. Τέτοιος λόγος στην ουσία του δεν μπορεί να προκαλέσει αντίσταση στην καρδιά. Πάει κατευθείαν στην ψυχή. Αυτός δεν είναι λόγος θεολόγου ή φιλοσόφου, αλλά βοσκού και επισκόπου. Πράγματι, ο Συγγραφέας της Επιστολής είναι επίσκοπος με τη σωστή και αυστηρή έννοια του όρου. Δεν αιχμαλωτίζει τις ψυχές με μια ξαφνική επίθεση, αλλά ζεσταίνει τις καρδιές όσων ζουν μαζί του και με σταθερό χέρι τις οδηγεί σε έναν στόχο που του είναι πολύ γνωστός. Δεν ζει με προαισθήσεις και διαθέσεις της στιγμής, αλλά όλες οι δραστηριότητες και η ζωή του υποτάσσονται στην κύρια τάση. Ο Ιακώβ δεν μπορεί να φανταστεί αλλιώς παρά με ένα ποιμενικό ραβδί - ανυποχώρητο, σοφό, πιο χαριτωμένο. Το έμφυτο elegantezza 867 χαρακτηρίζει ( ) την εμφάνισή του, ξεκινώντας από το μυαλό και τα λόγια του και τελειώνοντας ακόμα και με την εμφάνισή του. Episcopus elegantissimus 868 - αυτό μπορεί να είναι το ήμισυ των χαρακτηριστικών του πρώτου Πατριάρχη της Ιερουσαλήμ. Και το δεύτερο μισό του μπορεί να εκφραστεί μέσω του Episcopus justissimus 869. Για να φανταστούμε πιο καθαρά τον τύπο του ιδανικού επισκόπου, που έγινε σχεδόν πλήρως αντιληπτός από τον Ιάκωβο, είναι απαραίτητο να συγκρίνουμε μαζί του τον τύπο του ιδανικού Αποστόλου. Ο κατ' εξοχήν Απόστολος, ο Απόστολος στην πιο αγνή του μορφή, είναι ο Παύλος. Ο Απόστολος Παύλος και ο Επίσκοπος Ιάκωβος, ως το α και το ω της εκκλησιαστικής ζωής, πλαισιώνουν το πρόσωπο του «12» και ανάμεσα στους υπηρέτες του Λόγου δεν υπάρχουν δύο άλλοι αντίθετοι μεταξύ τους όσο ο Παύλος και ο Ιάκωβος. Είναι αντίθετοι σε χαρακτήρα, σε είδος ζωής, σε νοοτροπία και απολύτως σε όλα. Ο Πάβελ είναι επεκτατικός, χολερικός με απότομες μεταβάσεις από τον ενθουσιασμό στην κατάθλιψη, όλα στα άκρα. Η φύση του είναι επώδυνη, ανισόρροπη, που συνδυάζει τα αντίθετα σε όλα, ανήσυχη, πυρετώδης, σπασμένη, με ανεξήγητα προαισθήματα και ορμές. Ο Πάβελ αποφορτίζει τα συναισθήματα και τις σκέψεις του. Τα γραπτά του είναι γωνιακά και παράξενα γενικά, ανομοιόμορφα σε μέρη. Από τους συγγραφείς, ο Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι έρχεται πιο κοντά του. Ο Πάβελ είναι στιχουργός, φιλόσοφος, διαλεκτικός. Είναι ένας μυστικιστής, στοχαστικός, απόστολος κατ έξοχήν 870 και χαρακτηριστικότερος εκπρόσωπος της χαρισματικής πλευράς της Εκκλησίας. Αντίθετα, ο Ιακώβ είναι μια φύση αυτοκατέχουσα, σημαντική, μεγαλειώδης, προφητική. είναι υγιής, ισορροπημένος, ικανός για όλη τη γκάμα των συναισθημάτων στη φυσική τους ανάπτυξη, στις διαμορφώσεις τους, στη σταδιακή ροή τους. Η γραφή του είναι στρογγυλή, στρογγυλεμένη στο σύνολό της και εν μέρει, κυκλική, περίτεχνη. Ο Τζέικομπ είναι καλλιτέχνης, επικός. Είναι ηγέτης της εκκλησίας, αντιπροσωπεύοντας τη δεύτερη πλευρά της εκκλησιαστικής ζωής - την επισκοπή. είναι επίσκοπος κατ έξοχήν, εκπρόσωπος της ιεραρχίας. Είναι σοφός, αργός, σταθερός. Αν ο Πωλ είναι ρομαντικός, τότε ο Τζέιμς είναι κλασικιστής. Εάν ο Παύλος μολύνει με έμπνευση, τότε ο Ιάκωβος εκπαιδεύει με σοφία. Ενώ η δέσμευσή του στον Ιουδαϊσμό ανάγκασε τον Παύλο να διώξει τον Χριστό, η εξίσου λιγότερη δέσμευση του Ιακώβ δεν προκάλεσε αποφασιστική δράση σε αυτόν: παρέμεινε σιωπηλός και παρακολουθούσε. Ο Παύλος έπρεπε να σπάσει για να μετατραπεί, ο Τζέικομπ πέρασε ήσυχα τον εαυτό του. Ενώ ο Παύλος μετακινήθηκε από τον νομισμό 871 στη βλασφημία του νόμου, ο Ιάκωβος, χωρίς να εγκαταλείψει τα έργα του νόμου, μετέφερε το κέντρο βάρους στα έργα του Χριστού. Ενώ ο Παύλος γύρισε όλο τον κόσμο για χάρη του κηρύγματος του Χριστού, ο Ιάκωβος, παραμένοντας μέσα στα τείχη της Ιερουσαλήμ, ήταν ο επικεφαλής των αρχηγών της εκκλησίας - ο πρόεδρος του Συμβουλίου της Ιερουσαλήμ και μια εξουσία για όλους. Εν ολίγοις, ενώ ο Παύλος οικοδόμησε την πίστη, ο Τζέιμς οικοδόμησε την κοινότητα. Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά των διαφορών μεταξύ αυτών των αντιπόδων της εκκλησιαστικής ζωής, που έκαναν τον Παύλο και τον Ιάκωβο απολύτως απαραίτητους ο ένας για τον άλλον, ως αμοιβαία συμπληρώματα. Για να γίνει πιο ολοκληρωμένος ο χαρακτηρισμός του Ιακώβ, θα δώσω αρκετά στοιχεία για τη ζωή και την προσωπικότητά του από άλλες πηγές. Δεν φαίνεται να υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Ιάκωβος ήταν ο μεγαλύτερος από τους τέσσερις συχνά αναφερόμενους «Αδελφούς του Κυρίου»: Ιάκωβος, Ιωσής, Σίμων, Ιούδας. Τουλάχιστον αυτός βρίσκεται πάντα στο κεφάλι τους (Ματθαίος 13:55· Μάρκος 6:3). Η ανατροφή του μπορεί να κριθεί από το όνομα του πατέρα του Ιωσήφ ως «δίκαιου ανθρώπου» (Ματθαίος 1:19) 872, το οποίο επίθετο σημαίνει όχι μόνο ηθικό ύψος, αλλά, κυρίως, αυστηρή τήρηση ολόκληρου του Λευιτικού κανόνα. Είναι σαφές ότι ολόκληρη η οικογένεια ήταν εμποτισμένη με αυτόν τον σεβασμό για τη «δικαιοσύνη». Κάθε χρόνο ο Ιωσήφ πήγαινε στα Ιεροσόλυμα για την εορτή του Πάσχα και τον συνόδευε η Παναγία (Λουκάς 2:41), κάτι που γενικά ήταν εκπρόθεσμη αξία (σύμφωνα με τον Χιλέλ). Είναι απαραίτητο να σκεφτούμε ότι ο Jacob έλαβε μια αυστηρά νομιστική ανατροφή. Ο Egesippus μαρτυρεί ακόμη (Evs. Kes. Tserk. Ist. II 23) ότι «ο Ιακώβ ήταν Ναζαρίτης από την κοιλιά της μητέρας του», και αυτό το μήνυμα συμφωνεί και με το προσωνύμιο «δίκαιος» (Evs. Kes. Tserk. Ist. II 23), το οποίο κυκλοφορούσε μεταξύ των Εβραίων και των Χριστιανών που σέβονταν τους σπουδαίους φυλετικούς του Ιακώβους και τους πιο μεγάλους φυλετικούς του Ιάκωβου. 873. Οι θρύλοι που δημιουργήθηκαν για τον Ιακώβ μεταξύ των αυστηρών εβραϊκών αιρέσεων αποδεικνύουν καλύτερα από οτιδήποτε άλλο τη «δικαιότητά» του στο θέμα του νόμου. Είναι επίσης απαραίτητο να ληφθεί υπόψη ότι ήταν αυτός που συμβούλεψε τον απόστολο. Ο Παύλος να εκτελέσει την ιεροτελεστία του εξαγνισμού και να πάρει επάνω του τον όρκο ενός Ναζιραίου (Πράξεις 21:18–26). Η περίληψη των συζητήσεων του συμβουλίου, που συμφιλίωσε με εξουσιοδότηση το κόμμα της περιτομής και το κόμμα της ελευθερίας, δεν καταστρέφει καθόλου την ιδέα του Ιακώβ ως «δίκαιου» ανθρώπου. Η ουσία της ομιλίας του δεν συνοψίστηκε καθόλου στην ανατροπή του νόμου που δόθηκε στους Εβραίους, αλλά στο γεγονός ότι δεν είναι απαραίτητο να εμποδίσουμε τους ειδωλολάτρες που στρέφονται στον Θεό με το ζυγό αυτού του νόμου (Πράξεις 15:19), αλλά αρκεί να τηρούν τις Νωεϊκές εντολές (Πράξεις 15:20). Ωστόσο, τους προσφέρει επίσης με τη μορφή συμβουλών. «Τηρώντας αυτά τα πράγματα θα κάνετε καλά» (15 29). Με άλλα λόγια, ο Jacob δεν παραβίαζε έναν νομικιστικό κανόνα εδώ. έβλεπε τους παγανιστές χριστιανούς ως «ξένους των πυλών» 874 . Αλλά ο ίδιος προφανώς τήρησε αυστηρά τον εβραϊκό νόμο. Δεν είναι τυχαίο ότι η καταστροφή της Ιερουσαλήμ θεωρήθηκε από τους Εβραίους ως τιμωρία για τον θάνατο αυτού του δικαίου (Ευσ. Κεσ. Τσερκ. Ιστ. II 23). Δεν ήταν τυχαίο που οι υποστηρικτές της περιτομής κατασκόπευαν τον Παύλο στο όνομά του. Δεν είναι τυχαίο ότι οι στενότεροι διάδοχοί του στο τμήμα, μέχρι και την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, ήταν από το κόμμα της περιτομής. Ποια ήταν η σχέση του Ιακώβ με τον Κύριο Ιησού; Κρίνοντας από τα λόγια του Σωτήρα ότι «δεν υπάρχει προφήτης στο σπίτι του», ούτε και οι αδελφοί Του τον πίστεψαν (Ματθαίος 13:57, Μάρκος 6:4, Λουκάς 4:24, Ιωάννης 4:44). Ο Ιωάννης λέει ευθέως: «Οι αδελφοί του δεν πίστεψαν σε Αυτόν» (Ιωάννης 7:5). Από αυτό πρέπει να συμπεράνουμε ότι δεν συμπεριλήφθηκαν στον αριθμό των 12.875. Προφανώς, η μεταστροφή του Ιακώβ συνέβη μετά την ανάσταση του Κυρίου. Τουλάχιστον στην 1 Κορ. 15:7, 8, απ. Ο Παύλος συγκρίνει ξεκάθαρα την εμφάνιση του Κυρίου στον εαυτό του με την εμφάνισή Του στον Ιακώβ και αντιπαραβάλλει τον εαυτό του με τον Ιάκωβο στους άλλους αποστόλους. Η περαιτέρω χριστιανική δραστηριότητα του Ιακώβ είναι ξεκάθαρη από το γεγονός ότι ο Άγιος Παύλος τοποθετεί τους «αδελφούς του Κυρίου» μεταξύ των «άλλων αποστόλων» και του «Κηφά» (Α΄ Κορ. 9:5). Εκτός από τον Πέτρο, ο απ. Ο Παύλος είδε μόνο τον «Ιάκωβο, τον αδελφό του Κυρίου» (Γαλ. 1:17–19). Αυτό δεν είναι σχεδόν ατύχημα. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι με αυτό ο Παύλος ήθελε να «συστηθεί» σε ολόκληρη την Εκκλησία - τόσο στους 12 αποστόλους, στο πρόσωπο του Πέτρου, όσο και στους ντόπιους χριστιανούς, στο πρόσωπο του επισκόπου τους Ιακώβου. Από αυτό είναι σαφές ότι τότε η θέση του Ιακώβ σε σχέση με την Εκκλησία είχε γίνει αρκετά καθορισμένη: ήταν μεταξύ των «στυλώνων» (Γαλ. 2:9). Όμως, παρόλα αυτά, ο Ιακώβ δεν μπήκε στον κύκλο των 12. Τα αποστολικά διατάγματα (2 55, 6 12, 14) τον διακρίνουν ξεκάθαρα από τον αριθμό 12. «Εμείς οι δώδεκα, αφού συγκεντρωθήκαμε στην Ιερουσαλήμ, εμφανιστήκαμε στον Ιάκωβο, τον Αδελφό του Κυρίου» (Αστ. 6:12). Η θέση του, όπως και του Paul, είναι έξω από τον κύκλο 12: στο Post. 6:14 παρατίθενται τα ονόματα των αποστόλων από τον αριθμό 12 και στη συνέχεια προσθέτει: «Ιάκωβος, αδελφός του Κυρίου και Επίσκοπος. Ιερουσαλήμ και Παύλος, δάσκαλος των γλωσσών». Με τον ίδιο τρόπο, ο Ευσέβιος Καισαρείας (C. I. I 12) κατατάσσει τον Ιάκωβο στον αριθμό 70 και λέει (7 19) ότι αυτός, ο Ιάκωβος, «ήταν ο πρώτος που έλαβε την επισκοπή επί της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ από τον ίδιο τον Σωτήρα και τους αποστόλους», δηλ. τον αποκλείει από τον αριθμό των αποστόλων. Στο Chetiy Menaia (23 Οκτωβρίου), ο Ιακώβ, ο Αδελφός του Κυρίου, είναι επίσης αριθμός μεταξύ των 70. Στα Ευαγγέλια, οι αδελφοί του Κυρίου αναφέρονται σχεδόν πάντα μαζί με τη Μητέρα του Ιησού και αντιπαραβάλλονται με τους μαθητές, πιστούς, που ακούνε τον Λόγο του Κυρίου και τον εκτελούν (βλ. Ματθ. 12:47-49· Μάρκος 3:31-35· Λουκάς 8:19-21· Ιωάννης 2:12· Ιωάννης 2:12· Πράξεις 7:3). Προφανώς δεν πίστευαν. Αλλά δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι, όπως ο Παύλος, ήταν εντελώς εχθρικοί. Το πιθανότερο είναι ότι δεν είχαν τελική άποψη για τον Αδελφό τους και, μέσα σε αβεβαιότητα και αμφιβολία, πέρασαν όλη την ώρα μέχρι την ανάσταση του Κυρίου, οπότε και διαλύθηκαν οι αμφιβολίες. Κρίνοντας από την Επιστολή του Ιακώβου, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι άκουσε τα κηρύγματα του Σωτήρα και συνέθεσε τα λόγια Του στην καρδιά του. Πράγματι, η Επιστολή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα και ακόμη και τα ρητά της επί του Όρους Ομιλίας. Αισθάνεται κανείς ότι δεν πρόκειται για μια βιβλιογραφική μελέτη των Καλών Νέων, αλλά για μια αφομοίωσή τους σταδιακά, στη ζωή, όταν οι λέξεις και οι ιδέες γίνονται μέρος της ψυχής. Εδώ είναι μερικοί παραλληλισμοί μεταξύ του Μηνύματος και των Λόγων του Σωτήρα: Αυτή είναι η Επιστολή του Ιακώβου, «το καλύτερο που υπάρχει στον Εβραϊκό Χριστιανισμό», αυτή η χριστιανική απάντηση στη σιωπηλή προφητεία των αρχαίων προφητών. Και ο θάνατος αυτού του τελευταίου προφήτη και πρώτου επισκόπου ήταν παρόμοιος με τον θάνατο των προφητών. Τα τελευταία του λόγια ήταν τα λόγια του Χριστού: «Σε προσεύχομαι, Κύριε Θεέ, Πατέρα, συγχώρεσέ τους, γιατί δεν ξέρουν τι κάνουν» (Ευσεβ. Τσερκ. Ιστ. Β' 23). Τόσο κατά τη διάρκεια της ζωής, όσο και ειδικά τη στιγμή του θανάτου, η ομοιότητα με τον Κύριο έγινε αισθητή με ακαταμάχητη δύναμη. Εν κατακλείδι, θα δώσω μια περιγραφή της εμφάνισης του Ιακώβ, σύμφωνα με το εικονογραφικό πρωτότυπο του 18ου αιώνα. : «Μήνας Οκτωβρίου, 23. Άγιος Απόστολος Ιάκωβος, αδελφός του Κυρίου κατά σάρκα· σε ομοιότητα γκρίζων μαλλιών, μακρύτερος από του Βλάσιε, στο τέλος του βραχιολιού, ιμάτιο αγίου, λευκό, με ραβδώσεις με γαλάζιο, με κρέας ελαφιού κάτω από 876, με τα χέρια του, με τα άλλα χέρια, με το χείλος του. έχει πάντα ένα πουκάμισο μαλλιών στο σώμα του κ.λπ.». 877. Το αλάτι της γης, δηλαδή η Ιστορία της ζωής του Γέροντος της Σκήτης της Γεθσημανής, Ιερομόναχου Αββά Ισίδωρου, που συγκέντρωσε και παρουσίασε κατά σειρά ο ανάξιος πνευματικός γιος του Pavel Florensky 878 Μια προειδοποίηση προς τον ευσεβή αδελφό αναγνώστη Ο πατέρας Ισίδωρος δεν είναι πια μαζί μας. έχει φύγει - έχει φύγει. Μύριζε ευωδιαστά σαν λουλούδι και είναι βαρετό τώρα που έχει ξεθωριάσει. Έλαμπε για μας σαν καθαρός ήλιος και το φως χαμήλωσε. Ήταν μια πέτρα πίστης. – πού είναι η υποστήριξή μας; Μπορεί κανείς να εκπλαγεί με τα πάντα μέσα του - αγάπη, πραότητα και ταπεινοφροσύνη. αμεροληψία, αμεσότητα και ανεξαρτησία· ανεπιτήδευτο, ανιδιοτέλεια και φτώχεια. διαύγεια, ειρήνη, πνευματικότητα. επιτέλους προσευχή. Αλλά ακόμα πιο εκπληκτικό είναι η υπέρβασή του. Ήμουν στον κόσμο, και όχι του κόσμου. ήταν με ανθρώπους - και όχι ως άτομο. Δεν περιφρονούσε κανέναν και τίποτα, αλλά ο ίδιος ήταν πάνω από όλα, και όλα τα γήινα κρέμονταν χαμηλά και αξιολύπητα μπροστά στο ήσυχο χαμόγελό του. Με το βλέμμα του κατέστρεψε όλες τις ανθρώπινες συμβάσεις, γιατί ήταν πάνω από τον κόσμο - ήταν ελεύθερος με μια ανώτερη, πνευματική ελευθερία. Φαινόταν ότι δεν περπατούσε στη γη, αλλά ήταν κρεμασμένος σε αόρατες κλωστές σε μια άλλη χώρα. Γι' αυτό ήταν όλος γεμάτος με εσωτερική ελαφρότητα, και κάθε τι βαρύ και γήινο, πλησιάζοντας τον, έχασε το ίδιο το καταπιεστικό του βάρος. Με ένα ελαφρύ χαμόγελο, σαν να έπαιζε, μπορούσε να αναστατώσει τις ανθρώπινες συνθήκες ζωής και - ατιμώρητα, στη χαρά. Μπορούσε να επιτρέψει στον εαυτό του να κάνει πράγματα που ήταν πάνω από τις προϋποθέσεις της δικαιοσύνης από το νόμο, και το έκανε με τέτοια σαφήνεια που ήταν πάντα χαρακτηρισμένες ενέργειες. Τα απλά και καθημερινά πράγματα δεν ήταν μόνο έτσι γι' αυτόν. Όχι, από αυτό το καθημερινό και απλό πράγμα μακριές ρίζες απλώθηκαν σε άλλους κόσμους, στη «νέα γη» 879. Τώρα, με τις σκέψεις και τις καρδιές σας τραβηγμένες στο «ό,τι είδαν τα μάτια μας και τι άγγιξαν τα χέρια μας» 880, άθελά σας εμβαθύνετε όλο και πιο βαθιά στη ζωή του Fr. Ισιδώρα. Η σημασία αυτής της ζωής γίνεται όλο και πιο αισθητή και το έργο της συγγραφής γίνεται όλο και πιο δύσκολο. Αυτό το λεπτό άρωμα πνευματικότητας που ακολουθούσε πάντα τον Fr. Ο Ισίδωρος, απερίγραπτος με κάθε λέξη, ιδιαίτερα αφού προφορικά, εξωτερικά μιλώντας για τον π. Η Ισιδώρα έχει πολύ λίγα. Εξάλλου, η ζωή του ήταν εξωτερικά απλή - δεν θα βρείτε ενδιαφέροντα περιστατικά ή συναρπαστικές λέξεις σε αυτήν. Συγχωρέστε, ευγενέστατη αναγνώστη, την άστοχη προσπάθεια που γίνεται. και αν ο. Ο Ισίδωρος δεν θα σας φανεί σαν Άγγελος από τον ουρανό παρά ένας άνθρωπος από τη γη, τότε ρίξτε την ευθύνη για αυτό όχι στον σεβαστό Γέροντα, αλλά στην ανικανότητα του συντάκτη αυτού του Θρύλου. Νιώθεις κάτι. Φαίνεται ότι πρόκειται να πιάσεις την αληθινή λέξη για τον Fr. Ισίδωρος. Αλλά αυτό που γράφεται κάθε φορά αποδεικνύεται εντελώς διαφορετικό από αυτό που είναι στην πραγματικότητα. Ισίδωρος. Κεφάλαιο 1, στο οποίο ο ευσεβής αναγνώστης ενημερώνεται για το κελί του π. Ισιδώρου Για να μάθεις, περίεργε αναγνώστη, πώς ζει ο πατέρας Ισίδωρος, έλα να τον δούμε. Αφήσαμε το Μοναστήρι του Αγίου Σεργίου του Ραντόνεζ, περάσαμε το Ποσάντ και μετά διασχίσαμε το χωράφι κοντά στις λιμνούλες του μοναστηριού. Έπειτα, έχοντας περάσει τη γέφυρα, τη θεόφιλη Kinovia και το δάσος, βρεθήκαμε ανάμεσα στα μοναστήρια της Γεθσημανής και του Chernigov. Λίγο πριν κατευθυνθούμε προς τον Γέροντα, ας μην ξεχάσουμε να προσευχηθούμε στην υπόγεια εκκλησία της Μητέρας του Θεού Chernigov, το θαυματουργό ιερό αυτών των τόπων. Άλλωστε ο Γέροντας την αγαπά τόσο πολύ που σίγουρα θα μας ρωτήσει αν την επισκεφτήκαμε, όπως ζητάει απολύτως κάθε καλεσμένος του. Λοιπόν, τώρα ας πάμε χωρίς ντροπή στη Σκήτη της Γεθσημανής. Ανεβαίνουμε τις ξύλινες σκάλες και περνάμε από το νεκροταφείο. Εκεί, μπορείτε να δείτε το σπίτι του Fr. Ισιδώρα. Το σπίτι στο οποίο ο π. έζησε δύο φορές το 881. Ο Ισίδωρος, όπου πέθανε, βρίσκεται στη δεξιά γωνία (μετρώντας από την κύρια είσοδο) της Σκήτης, κοντά στο τείχος. Παλαιότερα το σπίτι αυτό ανήκε στον Αθωνίτη γέροντα Σαμουήλ, μεταξύ των ιερομόναχων Ιωαννίκιο, και μετά τον Ιωαννίκιο - π. Ο Αβραάμ, ο οποίος στο παρελθόν είχε περάσει πολλά χρόνια υπόγεια, στις λεγόμενες «σπηλιές» δίπλα στην υπόγεια εκκλησία της Μητέρας του Θεού Chernigov. Σπίτι ο. Η Ισιδώρα είναι μια μικρή ξύλινη καλύβα, που αποτελείται από ένα κελί, στο οποίο με μεγάλη δυσκολία κάθονταν κοντά τέσσερα ή πέντε άτομα, και μόνο σε μικρά παγκάκια, έναν «διάδρομο» (όπως τον έλεγε ο πατέρας Ισίδωρος), στον οποίο μετά βίας κάθονταν δύο, και ένα senichek. Επιπλέον, δίπλα στο διάδρομο υπήρχε ένα κλουβί (στο οποίο ο πατέρας Ισίδωρος κρατούσε ένα σαμοβάρι). Τόσο το Senichki όσο και το κλουβί ήταν μικρά: το σαμοβάρι καταλάμβανε ολόκληρο το κλουβί, και δύο άτομα, και όχι χοντρά, μετά βίας μπορούσαν να χωριστούν στην είσοδο. Τα δύο τελευταία χρόνια του Fr. Η Ισιδώρα πρόσθεσε ένα κρύο κουβούκλιο στο σπίτι του - τόσο μικρό που δύο άτομα μετά βίας μπορούσαν να σταθούν μέσα σε αυτό. Αλλά αυτό το παιχνιδόσπιτο έχει πολλές γωνίες και γωνίες. Μπαίνεις σε αυτό - και είναι σαν να θυμάσαι και να θυμάσαι, αλλά δεν μπορείς να θυμηθείς τα πάντα, κάποιο μισοξεχασμένο, γλυκό, αγαπημένο όνειρο. Όλα είναι τα πιο απλά, τα πιο ζητιάνα. και όλα είναι ιδιαίτερα, ζεστά στο μάτι, ήσυχα. Τα πράγματα έχουν τα δικά τους μάτια. και η κατάσταση για. Η Ισιδώρα τη χαιρέτησε με τόση εγκαρδιότητα και την αποχώρησε με τόσο φιλόξενα βλέμματα. Καθώς μπαίνεις, οι άγιες εικόνες σε κοιτάζουν ευθεία. Το καθένα έχει τη δική του ιστορία. το καθένα συνδέεται με κάποιο σημαντικό όνομα, αλλά σημαντικό όχι εδώ στη γη, αλλά στο Βασίλειο των Ουρανών. Κάτω από τις εικόνες υπάρχει μια βάση με έναν σταυρό από μαργαριτάρι από την Ιερουσαλήμ, ένα παλιό χτυπημένο Ευαγγέλιο σε φθαρμένο και γυαλιστερό δερμάτινο δέσιμο και μια λάμπα σε μια γαλάζια γυάλινη βάση. Όλοι οι τοίχοι του κελιού είναι κρεμασμένοι με φωτογραφικές κάρτες - όλοι οι άνθρωποι που συνδέονται πνευματικά με τον π. Ισίδωρος, πίνακες, ποιήματα, ζαχαρωτά. Όλα αυτά είναι ελάχιστα, αλλά ο π. Ισιδώρα τίποτα δεν είναι άκαρπο. Όλα είναι σύμβολο του παραδείσου, όλα θυμίζουν το υψηλότερο. Ομοίως, ο σεβάσμιος ηγούμενος του Όρους Σινά, Άγιος Αββάς Ιωάννης ο Κλίμακος, λέει ότι οι λάτρεις του Θεού τείνουν να ενθουσιάζονται με κοσμικά και πνευματικά τραγούδια για χαρά και θεία αγάπη και δάκρυα, ενώ οι αισθησιακοί, αντίθετα, 882. Νομίζω μάλιστα ότι αν στους τοίχους του Fr. Η Ισιδώρα δεν είναι δημοφιλείς πίνακες, αλλά αληθινή ζωγραφική - η γυναίκα του κελιού θα είχε χάσει την πράη χάρη της: ο Θεός αγαπά την ταπεινοφροσύνη και η δύναμή Του τελειοποιείται στη φτώχεια. Ιδού, μπήκες στο κελί. Στα δεξιά των εικονιδίων υπάρχει ένα παράθυρο και κάτω από αυτό υπάρχει ένας πίνακας με γραμμένα βιβλία, γράμματα και χαρτιά. Αριστερά από τα εικονίδια υπάρχει ένας πάγκος, μετά ένα τραπέζι στο οποίο βρισκόταν το συνήθως φθαρμένο πετραδάκι, περιβραχιόνια με ξεφτισμένες άκρες και διάφορα απαραίτητα και μετά ένα ράφι. Υπάρχουν δύο παράθυρα πάνω από το τραπέζι. Στα παράθυρα υπάρχουν, όπως είπε ο πατέρας, «λουλούδια»: βάζα με βρύα, κονσέρβες με κονσέρβες, με μερικά αγριόχορτα που ξεριζώθηκαν από τον κηπουρό, ο λαιμός ενός μπουκαλιού, βουλωμένος με φελλό και γεμάτος με νερό για να χρησιμεύσει ως δοχείο για κάποιο «λουλούδι», ένα μπουκάλι με ένα σπασμένο κλαδί ιτιάς. - δεν μπορείτε να θυμηθείτε όλα όσα υπάρχουν στο περβάζι του Fr. Ισιδώρα. Στο διάδρομο υπήρχε ένα μικρό ντουλάπι με πιάτα και ένα τραπέζι στο οποίο μερικές φορές σερβίρονταν τσάι. Υπάρχουν επίσης ξύλινες κρεμάστρες φτιαγμένες από ραβδιά, όπως τα κέρατα ελαφιού. και ο π. πρέπει να τα δείξει στον επισκέπτη. Ισίδωρος. Αν περπατήσετε ακριβώς μέσα από το Senichki, θα βγείτε σε έναν μικρό κήπο, με πλάτος όχι περισσότερο από δύο arshins, χωρισμένο μεταξύ του τοίχου του μοναστηριού και του σπιτιού, περιστρέφοντας το σπίτι και περιφραγμένο από τις άλλες πλευρές από έναν ψηλό φράχτη σανίδας με μια πύλη. Αυτή είναι η λεγόμενη «Εσωτερική Έρημος» του Fr. Ισίδωρος, όπου αποσύρεται για προσευχή και πνευματικό στοχασμό. Οι ψηλές ιτιές αναπτύσσονται πάνω από την «Εσωτερική έρημο», μερικές φορές λευκαίνουν ολόκληρη την «έρημο» με το χνούδι να πετάει από αυτές. Και ο πατέρας, με παιδική χαρά, κοιτάζοντας τριγύρω, λέει: «Έχω χιόνι». Τα βότανα, οι τσουκνίδες και τα κρεμμύδια, που ξεριζώθηκαν από τον κηπουρό, εξακολουθούν να φυτρώνουν στην «έρημο». Μερικά είναι σε δοχεία που τα πήρε ο Γέροντας από τα σκουπίδια, άλλα είναι ακριβώς στο έδαφος. Φρύνοι και κάθε ζωντανό πλάσμα ζει εδώ στο σπίτι του Γέροντα. Υπάρχει ένα τραπέζι σε ένα κούτσουρο δέντρου, ένα άλλο κούτσουρο για να κάθεσαι, ένα κάθισμα από πέτρες που έκλεψε εδώ ο ιδιοκτήτης της «Ερήμου» από διάφορα μέρη. Αλλά όλα όσα βλέπει το μάτι σας εδώ έχουν τη δική τους συμβολική σημασία: η ιτιά είναι η βελανιδιά του Mamre, κάτω από την οποία ο προπάτορας Αβραάμ έλαβε την Αγία Τριάδα. το πέτρινο κάθισμα είναι ο βράχος Thebaid 883. κλαδιά με ξύλινο σταυρό ανάμεσά τους, καρφωμένα σε ένα δέντρο (που είναι ακριβώς απέναντι από την πύλη) στη γωνία της «Ερήμου» και μοιάζουν με κέρατα ελαφιού - αυτό, σύμφωνα με τον Γέροντα, είναι ένα όραμα του Eustathius Placis 884. Δεν υπάρχει ούτε μια γωνιά στην «Έρημο» χωρίς νόημα. Ο ίδιος ο αέρας διαλύεται με μνήμες της ζωής των Προπατόρων και Αγίων, και για τον π. Ισίδωρε, τα γεγονότα της Ιεράς και της Εκκλησιαστικής Ιστορίας είναι πολύ πιο κοντά, φωτεινότερα και πιο ζωντανά από τη φασαρία του κόσμου. Αν ανοίξετε την πύλη, μπορείτε να βγείτε από την «Εσωτερική Έρημο» στην «Εξωτερική Έρημο», που βρίσκεται μπροστά από το σπίτι. Αυτό είναι ένα μη περιφραγμένο μέρος, μόνο ελαφρώς προστατευμένο από δέντρα και θάμνους. Εδώ, κάτω από τον θόλο των δέντρων, ένα στρογγυλό τραπέζι είναι σκαμμένο στο έδαφος και γύρω του υπάρχουν «έπιπλα», όπως λέει ο Fr. Ισίδωρος, δηλαδή «καναπές», «πολυθρόνα», «καρέκλα» και άλλα από στραβά κλαδιά και σανίδες. Ο Ο. Ισίδωρος έφτιαξε μόνος του αυτό το έπιπλο. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς κάτι πιο άβολο. Το καλοκαίρι, ο πατέρας μερικές φορές σέρβιρε τσάι σε αυτή την «Εξωτερική Έρημο». Μερικές φορές οδηγούσε έναν καλεσμένο στα «έπιπλα» και έλεγε χαμογελώντας: «Έχω κι εγώ έναν καναπέ». Είναι πολύ ωραίο να ξαπλώνεις και να χαλαρώνεις εδώ. Συχνά χαλαρώνω εδώ. Ωραία". "Εδώ, πάτερ, ξάπλωσε", απευθυνόταν μερικές φορές στον Επίσκοπο. Και τι καλό μέρος για να ξαπλώσεις - σε κλαδιά, μερικά από τα οποία ακουμπούν με τις μύτες τους στα πλάγια! Γύρω από τα "έπιπλα" υπήρχαν πολλά μικρά κρεβάτια: δύο με λαχανικά και ένα με φράουλες. Ένας θάμνος σταφίδας φύτρωσε ακριβώς εκεί. Κεφάλαιο 2, που λέει πώς ο Γέροντας θα είχε συναντήσει τον ευσεβή αναγνώστη αν ο τελευταίος είχε επισκεφτεί τον Γέροντα όταν ερχόταν να προσκυνήσει τα ιερά της Σκήτης της Γεθσημανή Αυτά είναι όλα τα υπάρχοντα του Πατέρα, π. Ισιδώρα. Πάμε τώρα να τον επισκεφτούμε, υπομονετική αναγνώστη. Άλλωστε, δέχεται τους πάντες ευγενικά, άκαιρα και έγκαιρα, και χαιρετά έναν άγνωστο σαν να τον ήξερε από παλιά, σαν να είναι κοντά, σαν να είναι οικογένεια. Δεν φαίνεται να το πιστεύεις, αναγνώστη, αλλά, πραγματικά, όλα είναι γι 'αυτόν - κοντά και αγαπητά. τα πάντα για εκείνον - πατέρας και μητέρα, αδελφός και αδελφή, ακόμα περισσότερα. Πλησιάζουμε στην πόρτα. Αν το κλειδί προεξέχει μέσα του, σημαίνει ότι ο γέρος είναι στο σπίτι. Ωστόσο, είναι σπάνιο να μην είναι στο σπίτι. και αν όχι, τότε μάλλον θα επιστρέψει σύντομα. Εξάλλου, πηγαίνει μόνο στην εκκλησία, για να προσκυνήσει και, πολύ σπάνια, στο Ποσάντ, στον Επίσκοπο στην Ακαδημία ή σε κάποια άλλα πνευματικά του παιδιά. Αλλά, ευτυχώς για εμάς, το κλειδί βγαίνει από την κλειδαρότρυπα, πράγμα που σημαίνει ότι ο ιδιοκτήτης είναι στο σπίτι. Χτυπάμε δειλά με τα δάχτυλά μας. Δεν ανοίγει. Μάλλον δεν ακούει - δεν ακούει καλά. Και τότε, ίσως -έχει ήδη κάποιον- να ομολογήσει, ή να θέλει να μιλήσει κατ' ιδίαν. Ας χτυπήσουμε πιο δυνατά. Έτσι είναι», δεν άκουσε το χτύπημα, «ίσως επειδή ήταν βυθισμένος στην προσευχή. Μπορείτε να τον ακούσετε να πλησιάζει την πόρτα με το βάδισμα ενός γέρου και να την ανοίγει. Ποτέ δεν θα ρωτήσει ποιος είναι στην πόρτα. - αποδέχεται τους πάντες, και παρόλο που αυτό του έχει ήδη προκαλέσει προβλήματα, εξακολουθεί να μην εγκαταλείπει την καθιερωμένη τάξη. Αποδεικνύεται - σε μια λευκή ρόμπα καμβά και μια λευκή σκούφα από καμβά. Συμβαίνει συχνά να χαιρετάει τους καλεσμένους με ένα λευκό παντελόνι από καμβά και με το ίδιο πουκάμισο. πάνω από το πουκάμισο υπάρχει ένα paramant, και τα πόδια είναι γυμνά ή με έμβολα, σπάνια σε μπότες. Σε χαιρετά και σου ζητάει να τον καλωσορίσεις. Μπαίνουμε και γδυόμαστε. Ο ιδιοκτήτης επιδεικνύει τις έξυπνες κρεμάστρες του. Βαπτιζόμαστε μαζί του στην εικόνα και ζητάμε την ευλογία του. Ευλογεί και φιλά τον καθένα μας και μετά μας κάθεται. Για κάποιο λόγο, όλοι ήδη νιώθαμε ότι αυτή η ευλογία δεν ήταν σαν άλλες, ότι ήταν ξεχωριστή. Αλλά κανείς δεν θα πει τι είναι το ιδιαίτερο. Στην αρχή φαίνεται ότι είναι σε πλήρη ειλικρίνεια και πεποίθηση του Γέροντα. και είναι αλήθεια: ο Γέροντας είναι βαθιά πεπεισμένος ότι η ευλογία είναι γεμάτη δύναμη και καθόλου κενή ιεροτελεστία. Τότε θέλω να δω την αιτία της ιδιαιτερότητας στην εσωτερική, μη λέγοντας περιττά λόγια για τον εαυτό της και όμως φανερή σε όλους, την αγάπη του Πατέρα για τον ευλογημένο. αλλά αποδεικνύεται ότι δεν είναι όλοι. Υπάρχει κάτι, αλλά το μυαλό δεν έχει ιδέα τι. Τέλος, εγκαταλείπετε το συλλογισμό και λέτε απλά: «Αυτή είναι η χάρη του Θεού. Μια τέτοια δύναμη προέρχονταν πάντα από τους αγίους». Με αυτή την απόρριψη μιας λογικής απόφασης, ηρεμείς εντελώς και τότε όλα μοιάζουν να είναι κάτι αυτονόητο. Ο Ο. Ισίδωρος πάντα θα λέει κάτι ενθαρρυντικό. Αν ήρθαμε μαζί του, τότε θα θυμάται τους ταξιδιώτες του Εμμαούς 885. αν είμαστε τρεις, τότε αυτό είναι ιδιαίτερα καλό: «Και ο Θεός εμφανίστηκε στον Αβραάμ με τη μορφή τριών ξένων». Μερικές φορές ο π. Ο Ισίδωρος θα σημειώσει με θέρμη ότι ήμασταν που περίμενε, ότι σήμερα, σαν επίτηδες, του έφεραν κάποιο μεζεδάκι ή αλλιώς ότι ο ίδιος ο Θεός έφερε επισκέπτες, γιατί είναι απαραίτητο να τους ζητήσουμε να εκτελέσουν αυτό ή εκείνο το έργο, που συχνά σχεδόν εφευρέθηκε για την περίσταση, για να χαρούν οι καλεσμένοι. Ναί! Αν δεν έχουμε ξεχάσει να του φέρουμε ένα δώρο, τότε δεν θα είμαστε ντροπαλοί να το μεταφέρουμε: Ο πατέρας παίρνει όσο εύκολα δίνει, θα σας ευχαριστήσει και θα είναι χαρούμενος. Άλλωστε, πάντα έχει καλεσμένους, αλλά δεν υπάρχει σχεδόν τίποτα να τους κεράσει, και θα υπάρχουν πολλά να τους δώσει ως δώρα (και ο Γέροντας δεν αφήνει κανέναν να φύγει χωρίς δώρο). Τώρα, αρχίζει να περπατά γύρω από το κελί. Οι νέοι επισκέπτες που θα έρθουν για πρώτη φορά σίγουρα θα εξηγήσουν την ιστορία των διαφορετικών προσώπων που απεικονίζονται σε φωτογραφικές κάρτες. Θα πει κάποια ποιήματα με θρησκευτικό περιεχόμενο. Δώστε προσοχή στα λουλούδια σας. Στη συνέχεια θα σας κάνει να διαβάσετε δυνατά μια ποιητική σύνθεση ψαλμών που έκανε ένας τυφλός ιερέας ή θα σας καλέσει να τραγουδήσετε μαζί κάτι από το βιβλίο από την ιεροτελεστία για την ταφή της Μητέρας του Θεού, που πραγματοποιείται στη Σκήτη της Γεθσημανής. Θα σας ζητήσει μάλιστα να πάρετε το βιβλίο στο σπίτι και να φτιάξετε ένα απόσπασμα από αυτό για να τραγουδήσετε αργότερα. Θα πει κάτι από τον Γεώργιο τον Ερημικό 886. Θα γίνει αναφορά στον Ν.Β. Γκόγκολ (ο αδελφός του π. Ισίδωρου ήταν παρκαδόρος του Κόμη Τολστόι και ήταν παρών στο θάνατο του Γκόγκολ), τον οποίο ο π. Ο Ισίδωρος τιμά πολύ - κυρίως, φαίνεται, για την έντονη διάδοση. Ποιήματα Ισίδωρου: Σε σένα, Παναγία, τολμώ να υψώσω τη φωνή μου κ.λπ., που ο π. Ο Ισίδωρος το αποδίδει στον Γκόγκολ. Μετά αφήνει ήσυχους τους καλεσμένους, και φεύγει να φορέσει το σαμοβάρι και να ετοιμάσει ένα κέρασμα, το οποίο σερβίρει με όλη του την καρδιά. Προσευχηθήκαμε και αρχίσαμε να πίνουμε τσάι, καθισμένοι στο κρεβάτι του π.. Ισιδώρα, άλλοι είναι στην καρέκλα, και άλλοι στον πάγκο. Μετά το κέρασμα, ο π. Ο Ισίδωρος δίνει κάτι, διδάσκει την προσευχή του για τις πέντε πληγές του Σωτήρος, εκφράζει τις ενδόμυχες σκέψεις του (για τις οποίες παρακάτω), δίνει σε όλους χειρόγραφα φύλλα με προσευχές και ποιήματα, ευλογεί και αποχαιρετά. Κεφάλαιο 3, που περιγράφει το κέρασμα του πατέρα Ισίδωρου Όταν κάποιος έρχεται στον π. Ισίδωρε, τότε η γκριζομάλλα Άβα θα φασαριάζει και θα τρέχει σαν νεαρός υπηρέτης, προσπαθώντας να ταΐσει και να ποτίσει τον καλεσμένο, όποιος κι αν είναι. Η Άβα φοβάται τόσο πολύ ότι ο επισκέπτης δεν θα φύγει χωρίς θεραπεία. Το σαμοβάρι φοριέται, ό,τι υπάρχει τραβιέται στο τραπέζι στο διάδρομο. Και όταν οι άπειροι καλεσμένοι, ντροπιασμένοι από αυτά τα προβλήματα που προκαλούν στον Γέροντα, τον σταματούν, τον ζητούν και τον παρακαλούν να τρέχει λιγότερο, ο Γέροντας αναφέρεται πάντα στο παράδειγμα του Αβραάμ, ο οποίος, για χάρη της φιλοξενίας του, τιμήθηκε να λάβει την Υπεραγία Τριάδα και συνεχίζει να τρέχει. Τίποτα δεν μπορεί να τον ηρεμήσει εδώ και όσοι τον έχουν επισκεφτεί πολλές φορές δεν κάνουν πλέον καμία προσπάθεια να σταματήσουν τα δεινά. Αν τον σταματήσεις ξανά, τότε ο Πατέρας θα πει, όπως πάντα, ότι όχι μόνο ο Αβραάμ, αλλά και εμείς, ο Θεός μπορεί να επισκεφτεί ως φιλοξενούμενος, και πάλι είναι απασχολημένος, Και ο Θεός να σε φυλάξει, αναγνώστη, να είσαι ντροπαλός και να αρνηθείς οτιδήποτε προσφέρεται. Πίστεψέ με, η άρνησή σου θα έκανε κακό στον Γέροντα. Θα σου πει τότε ότι δεν μπορείς να αρνηθείς την αγάπη. Πράγματι, αυτό δεν είναι κέρασμα στο τραπέζι, αλλά υλοποιημένη αγάπη. Ό,τι έχει, δεδομένης της φτώχειας του, μεταφέρεται στους καλεσμένους. αν θυμηθεί κάτι άλλο, θα είναι πανευτυχής, θα πεταχτεί και θα τρέξει πίσω από αυτό που είχε ξεχάσει. Ένα κομμάτι καρπούζι που έφερε ένας προηγούμενος επισκέπτης, ένα μήλο, ένα κράκερ, μελόψωμο, μερικές καραμέλες - όλα τα μοιράζεται ο Fr. Ο Ισίδωρος μοιράζεται εξίσου σε αυτούς που ήρθαν. Δεν θα αφήσει τίποτα για τον εαυτό του, επικαλούμενος το γεγονός ότι έχει ήδη φάει. Αν όμως του ζητήσετε να πάρει μέρος σε ένα γεύμα, φοβάται μήπως προσβάλει τους καλεσμένους αρνούμενος και παίρνει κάτι για τον εαυτό του – αρκεί οι καλεσμένοι να είναι ήρεμοι. Στον Ο. Ισίδωρο αρέσει να αναμειγνύει ό,τι θεωρείται αμίμητο. Έτσι, είχε μια κατσαρόλα με τη διάσημη μαρμελάδα - ένα μείγμα από υπολείμματα από συνηθισμένα κεράσια, μούρα κρασιού, κράνμπερι, σταφίδες, κβας και, όπως φαίνεται, ραπανάκια. Ο Ο. Ισίδωρος μερικές φορές μιλάει για το πώς ετοίμασε αυτή τη μαρμελάδα και λέει χαμογελώντας: «Σε κάποιους δεν αρέσει, αλλά δεν με πειράζει, είναι νόστιμο». Αυτή τη μαρμελάδα την αντιμετωπίζει μόνο στους εκλεκτούς, τους «τέλειους», όπως αστειεύεται, στους οποίους έχει αυτοπεποίθηση. Διαφορετικά, δίνει συνηθισμένη μαρμελάδα. Πράγματι, υπάρχουν λόγοι για αυτό: όσοι δεν έχουν συνηθίσει να συγκρατούνται δύσκολα καταπίνουν μια κουταλιά ασκητική μαρμελάδα. Και ο. Ο Ισίδωρος τρώει πολλές κουταλιές από αυτό και το επαινεί. Ακόμη και σε μικρά πράγματα όπως τα «έπιπλα» ο Fr. Η Ισιδώρα, η «μαρμελάδα» του κ.λπ., βλέπει κανείς άθελά του μια λεπτή, αλλά πολύ διδακτική ειρωνεία για την πολυτέλεια του κόσμου - την ανεξαρτησία του Γέροντα από τον κόσμο, την υπερκοσμικότητα του. «Σκέφτεσαι να με εκπλήξεις, τον φορέα του Πνεύματος του Θεού, με τα έπιπλά σου, τις μαρμελάδες σου, τις εγκόσμιες ανέσεις σου, αλλά δεν σου δίνω καμία σημασία με όλες σου τις ανέσεις, γιατί όταν το Πνεύμα είναι εκεί, τότε και τα έπιπλά μου και οι μαρμελάδες μου είναι καλά, αλλά όταν δεν είναι εκεί, τότε όλα τα δικά σου είναι άχρηστα». Να, νομίζω, τι είπε σιωπηλά ο Γέροντας με τα «έπιπλα» και τη «μαρμελάδα» του. Ωστόσο, αυτός ο σιωπηλός λόγος, όντας, θα λέγαμε, το ίδιο το λουλούδι και ο χυμός της ανοησίας του Χριστού, ήταν εξωτερικά εντελώς διαφορετικός από αυτόν στη λεπτότητα του. Αλλά αν εφαρμόσουμε το όνομα της ανοησίας σε αυτή τη λεπτή ειρωνεία του κόσμου, τότε ο πατέρας π. Ο Ισίδωρος μπορεί να χαρακτηριστεί ανόητος για χάρη του Χριστού. Αυτή η ανοησία, φαίνεται, ήταν έμφυτη σε αυτόν, και ως εκ τούτου ούτε μια γραμμή τέτοιας ανοησίας δεν επινοήθηκε, σκόπιμα ή έγινε. Μερικές φορές παρασκευάζονταν φαγητό σαν μαρμελάδα, στο οποίο ο π. Ο Ισίδωρος ανακάτεψε σαλάτα, ελιές και ότι άλλο ήθελε. Το μείγμα έγινε τέτοιο που όταν ο Fr. Ο Ισίδωρος προσπάθησε να της το κεράσει, αλλά όλοι αρνήθηκαν, και ο πατέρας, με ένα απαλό χαμόγελο, είπε: «Λοιπόν, τουλάχιστον δοκιμάστε το». Τόσο εδώ όσο και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, είναι αδύνατο να τραβήξουμε μια γραμμή που να διαχωρίζει την απλότητα και την αγάπη του από την ανεξαρτησία του σε σχέση με τα πάντα στον κόσμο. Αναποδογύρισε τα πάντα με τέτοιο τρόπο που ήταν αδύνατο να δεις εδώ έστω και μια σκιά αυτοβούλησης ή οτιδήποτε επιδεικτικό. Η απλότητά του ήταν ειρωνική. η ειρωνεία του ήταν η ίδια η απλότητα. Θα μπορούσε να ανατρέψει όλες τις υπάρχουσες συμβάσεις, να κοιτάξει τα πάντα με το μάτι της αιωνιότητας. και, παραδόξως, το έκανε χωρίς να προσβάλει κανέναν. Έσπασε ό,τι είχε ο συνομιλητής του. Έσπρωξε τους πάντες κάτω από τα ύψη της ανθρώπινης αυταρέσκειας και τους τοποθέτησε στο ίδιο επίπεδο με το έδαφος. πάτησε όλη την έπαρση στο χώμα. Και (παραδόξως!) ήταν αδύνατο να αγανακτήσει κανείς με αυτή την ήττα: ο π. Ο Ισίδωρος τον κοιτάζει με παιδική διαύγεια, σαν να μην γνωρίζει τι έχει κάνει. Τον γκρέμισε από όλες τις θέσεις, και ούτε μια αχτίδα εφησυχασμού, ούτε αυτοαγάπης ή υπερηφάνειας δεν έλαμψε στα ανοιχτά, καθαρά μάτια του. Το έκανε και... σαν να μην ήταν αυτός. Κατέρριψε την έπαρσή του, αλλά δεν είναι σαφές πώς το έκανε ή με τι. Είναι καλύτερο να το συγκρίνουμε με ένα άτομο φορτισμένο με ηλεκτρισμό: άγγιξε το χέρι του σε κάποιον, ένιωσε ένα σοκ, αλλά δεν πίστευε στα μάτια του. Άλλωστε, αυτός που τον άγγιξε φαινόταν απλός άνθρωπος, και παρέμεινε έτσι. Το ίδιο και ο Πατέρας μας: πυροδοτεί μια σπίθα, αλλά ο ίδιος στέκεται όπως πριν, με λευκή ρόμπα, ή με πουκάμισο και λιμάνια, χαμογελώντας στοργικά. Έτσι θα ξανασκεφτείτε: «Απλώς ένας καλός γέρος, και τίποτα περισσότερο!» Ωστόσο, ας επιστρέψουμε στην ιστορία για το κέρασμα του π. Ισιδώρα. Μια μέρα έρχονται στο κελί του π. Οι επιφανείς καλεσμένοι του Ισιδώρα τον βρίσκουν στο σαμοβάρι - Η Άβα βράζει πατάτες στο σαμοβάρι. Προσφέρει στους καλεσμένους τσάι, αλλά οι καλεσμένοι, για να απαλλαγούν από μια τέτοια απόλαυση, αρνούνται αποφασιστικά. Στη συνέχεια ο π. Ο Ισίδωρος γύρισε το σαμοβάρι, έριξε το νερό και σκόρπισε πατάτες στο πάτωμα. «Μη φοβάστε το νερό, είναι ζεστό, δεν θα είναι διαθέσιμο τώρα. «Θα τελειώσω το μαγείρεμα των πατατών αργότερα», είπε στους καλεσμένους και άρχισε να ξαναβάζει το σαμοβάρι, συνειδητοποιώντας τον λόγο της προηγούμενης άρνησης των καλεσμένων. Κάπως έτσι έρχεται στον π. Ο Ισίδωρος ο Επίσκοπος, και ο πατέρας, μόνο με τα εσώρουχά του, σκάβει γύρω από τα κρεβάτια του. Ο επίσκοπος γελάει: «Λοιπόν, ένας δανδής, καλά, ένας δανδής». «Εντάξει, εντάξει, κάτσε, πατέρα», γελάει ο Γέροντας. Το γεύμα αρχίζει. Δεν θυμάμαι αν ήταν αυτή τη φορά ή ποια άλλη φορά ο π. Ισίδωρος με τον Παναγιώτατο Επίσκοπο Ε. στην «Εσωτερική Έρημο». Στο κουτσό τραπέζι έχουν μπροστά τους ποτήρια τσάι και, σε μια σκουριασμένη φόρμα σαρδέλας, πολλά κράκερ και ενάμιση παλιά μπισκότα μελόψωμο. Άρχισαν να μιλάνε, αλλά εκείνη την ώρα άρχισε να βρέχει, ώστε τόσο ο καλεσμένος όσο και ο οικοδεσπότης κρύφτηκαν «κάτω από τη βελανιδιά του Μαμρέ» και συνέχισαν τη συζήτηση κάτω από τη σκιά του. Μετά τη βροχή ο. Ο Ισίδωρος μαζεύει τα σκεύη του τσαγιού και βρίσκει τα κράκερ που έχουν μείνει στο τραπέζι να επιπλέουν στο τενεκέ. Λίγες μέρες αργότερα, ο ίδιος Επίσκοπος πίνει πάλι τσάι στο Father’s. Και πάλι ο Γέροντας βγάζει ένα τενεκεδάκι με κράκερ, προσφέροντάς του να φάει ό,τι είχε απομείνει από την τελευταία φορά. «Αλλά βράχτηκαν τότε», δηλώνει σαστισμένος ο Επίσκοπος. «Και στράγγισα το νερό και στέγνησα τα κράκερ, τώρα είναι πάλι καλά», εξηγεί ο Γέροντας. Εδώ είναι ένα άλλο περιστατικό που μένει στη μνήμη μου. Μια μέρα, ο Θεοφιλέστατος Επίσκοπος Ε. 887 περπατούσε μέσα στο δάσος κοντά στη Βηθανία. Δύο ιεροσπουδαστές της Bethany τους συναντούν. «Τι κάνεις;» - ρωτάει ο Επίσκοπος. - «Περπατάμε». - «Καλύτερα να κοιτάς τους ανθρώπους αντί να μετράς τα δέντρα». - «Και ποιος;» - «Έχετε ακούσει για τον π. Ισιδώρα; Ακολούθησε συζήτηση και ο Δεξιός Σεβασμιώτατος οδήγησε τους μαθητές στον Γέροντα, τους συνάντησε, όπως πάντα και όλοι, με χαιρετισμούς και αγάπη, έβγαλε κροτίδες σίκαλης και τους έδωσε κβας να πιουν και μετά μίλησαν. Οι ιεροδιδασκάλοι έφυγαν λαμπεροί και ευχαριστημένοι. Ναι, αναγνώστη! Πιθανότατα δεν θα πιστεύετε ότι ακόμη και τώρα, όταν γράφω αυτές τις γραμμές, δάκρυα ευγνωμοσύνης και τρυφερότητας έρχονται στα μάτια μου και μόνο στη μνήμη αυτών των λιχουδιών από τον Fr. Ισιδώρα. Εξάλλου, αυτές οι φέτες καρπούζι, κράκερ ή κομμάτια μήλου δεν ήταν απλώς φαγητό: όχι, πάντα έμοιαζαν σαν φέτες και κομμάτια αγάπης και στοργής. Κεφάλαιο 4, ενημερώνοντας τον αναγνώστη για τα δώρα που έκανε ο πατέρας Ισίδωρος σε όλους με τους οποίους ερχόταν σε επαφή Αν ο ακραίος βαθμός πάθους για το καλό μπορεί, όχι με ακρίβεια, να ονομαστεί πάθος, τότε για τον πατέρα Ισίδωρο μπορούμε να πούμε ότι είχε το δικό του πάθος - το μόνο - δηλαδή το πάθος να δίνει. Κανείς δεν έφυγε από το κελί του πατέρα χωρίς δώρο. Ποτέ δεν επισκέφτηκε κανέναν χωρίς δώρο και δεν εμφανίστηκε ποτέ με άδεια χέρια. Θα φέρει πάντα κάτι μαζί του: είτε ένα πρόσφορο, είτε λάδι από τη Μητέρα του Θεού, είτε ένα χαρτί με μια προσευχή, είτε μια εικόνα. Ακόμα και στο σπίτι κάποιου άλλου, δεν έμεινε να νοιάζεται για το φαγητό. Μερικές φορές, για παράδειγμα, ερχόταν στον Σεβασμιώτατο Επίσκοπο ή σε κάποιον άλλο και έβγαζε μια ουρά από ραπανάκι, ένα παγωτό μήλο, ένα βάζο μαρμελάδα, μελόψωμο ή κάτι άλλο. Όταν έδινε δώρα, δεν σκέφτηκε το όφελος, αλλά έδειξε την αγάπη του και επομένως δεν ντρεπόταν από την ασημαντότητα του δώρου. Έτυχε το καλοκαίρι να έφερνε ένα αγγούρι από τον κήπο του ή δέκα-δεκαπέντε δικά του σμέουρα σε μια κολλιτσίδα και να το παρέδιδε με χαρά. Ακόμη και χωρίς να δει κάποιον προσωπικά, προσπάθησε να του δώσει ένα δείγμα αγάπης - κάποιο είδος δώρου. Μερικές φορές ερχόσουν σε αυτόν και του έδινε κάτι και μετά έδινε οδηγίες: «Εδώ είναι άλλο ένα μελόψωμο, πάρε αυτό στον Σέργιου. Αλλά η πρόσφορα είναι για το και το άλλο». Μια μέρα ήρθε κάποιος κοντά του μετά τους καλοκαιρινούς μήνες απουσίας από το Posad. Ο γέροντας χάρηκε: "Α, ήρθες. Και για σένα, πόσο καιρό έχω δύο μούρα εδώ σε έναν θάμνο;" Και πράγματι, στον θάμνο του βατόμουρου, παρά το φθινόπωρο, δύο μούρα κρέμονταν ακόμα. Ο γέροντας τα μάζεψε, τα έβαλε σε ένα φύλλο από κάποιο είδος χόρτου και τα έδωσε με αγάπη. Αλλά μετά θυμήθηκα ότι έπρεπε επίσης να στείλω το από καιρό προγραμματισμένο ραπανάκι στον Σεβασμιώτατο Επίσκοπο Ε. Πήγα να το σύρω από το έδαφος. Ο παρών εκείνη την ώρα του προσφέρει τη βοήθειά του, γιατί ο γέρος Άββα μετά βίας περπατάει και μάταια τραβάει τα φύλλα του ραπανιού. Αλλά η Άβα αρνείται: «Αφού είναι δώρο, πρέπει να το φτιάξεις μόνη σου». Τράβηξε και τράβηξε τα ραπανάκια και τα έσκισε. Στέκεται πάνω από το ραπανάκι σαστισμένος. Αλλά μετά το βρήκα. Έτρεξε για ένα μαχαίρι και μια κούπα, γέμισε την κούπα με νερό της βροχής από τη μπανιέρα, άρχισε να ρίχνει νερό γύρω από τα ραπανάκια για να μαλακώσει το χώμα, μετά έσκαψε το ραπανάκι με ένα μαχαίρι, έβγαλε το ραπανάκι και, θριαμβευτικά, πήγε να το πλύνει στη μπανιέρα. Το έπλυνε, το τύλιξε σε καθαρό χαρτί και το παρέδωσε στον Επίσκοπο, λέγοντας: «Αφήστε τον να το φάει: είναι νόστιμο». Και ο Επίσκοπος, αφού έλαβε το ραπανάκι, το φίλησε και το έκρυψε σε ένα τιμητικό μέρος. Ειδικά όμως ο π. Ο Ισίδωρος λάτρευε να κάνει δώρα σε όσους έρχονταν κοντά του. Σαφώς υπέφερε μέχρι να καταλάβει τι να δώσει στον καλεσμένο του. Θα εξετάσει όλη του την περιουσία και δεν θα ησυχάσει μέχρι να βρει κάτι κατάλληλο για δώρο. Και έτσι - όχι μόνο με τους λαϊκούς ή μη κληρικούς, αλλά και με τους αδελφούς σκήτη. «Του έφερα δείπνο», λέει ένας αρχάριος, «και κάθε φορά του έδινε τρεις καραμέλες: «Να μια παρηγοριά για σένα: το έφερες, δούλεψες». Έπρεπε όμως να το αγοράσει. Ντρεπόμουν να πάρω το δώρο». Υπάρχουν πολλές τέτοιες περιπτώσεις, για ποιον δεν έχει παρηγορηθεί ο π. Ισίδωρος και παρηγορώντας σε ποιον δεν έκανε δώρο. Ως έσχατη λύση, αν δεν είχε τίποτα, ήταν έτοιμος να δώσει αυτό που χρειαζόταν περισσότερο, μόνο και μόνο για να το δώσει. Λίγο πριν πεθάνει μοίρασε όλη του την περιουσία. Αλλά αυτό θα συζητηθεί παρακάτω. Κεφάλαιο 5, αποκαλύπτοντας στον αναγνώστη πόσο στοργικά συμπεριφερόταν ο πατέρας Ισίδωρος σε όλους τους ανθρώπους Το να δείχνεις αγάπη προς τους ανθρώπους -πλούσιους και φτωχούς, ευγενείς και απλούς, επίσημους και μη, αγνούς (αν υπάρχουν αγνοί άνθρωποι) και αμαρτωλούς, Ορθοδόξους και μη, ακόμη και μη Χριστιανούς, ακόμη και ειδωλολάτρες- ήταν για τον π. Η Ισιδώρα έχει τέτοια, και ακόμη μεγαλύτερη, αναγκαιότητα ως αναπνοή. Καλά έκανε δεξιά κι αριστερά, χωρίς να σκέφτεται και να σκέφτεται, απλά και φυσικά – σαν να μην υποψιαζόταν ότι έκανε κάτι ιδιαίτερο, κάτι εξαιρετικό, το μόνο πράγμα. Δεν συνέβη ποτέ να αφήσει κάποιον να φύγει χωρίς να του πει κάτι εποικοδομητικό, παρηγορητικό και ενθαρρυντικό. Αν περάσει σίγουρα κάτι καλό θα πει? Αν δει ένα σκοτεινό πρόσωπο, σίγουρα θα αφαιρέσει τη θλίψη. Αν κάποιος χρειαζόταν βοήθεια - ο π. Ο Ισίδωρος έδωσε ό,τι είχε. Αν δεν έφτανε αυτό, ρωτούσε - προσεκτικά, ταπεινά, μειλίχια, ακόμη και ντροπαλά, από τους άλλους. Αν δεν συνέβαινε αυτό, ήταν έτοιμος να χαρίσει ό,τι του ερχόταν στο χέρι. Και αφού όσοι είχαν ανάγκη βοήθειας συνωστίζονταν πάντα γύρω από τον π. Ισιδώρα, τότε δεν του συνέβη ποτέ τίποτα. Μόλις λάβει λίγα χρήματα από κάποιον, την επόμενη μέρα μάλλον δεν θα έχει μείνει τίποτα από αυτά. Γνωρίζοντας την αδυναμία άρνησης βοήθειας, ο π. Ο Ισίδωρος, έχοντας λάβει ένα χαρτί των τριών ρουβλίων, έσπευδε πάντα να το ανταλλάξει με μικρότερα νομίσματα, ώστε να είναι αρκετά για πολλούς ανθρώπους που είχαν ανάγκη. αλλιώς θα είχε δώσει όλα τα χρήματα στον πρώτο που ήρθε σε αυτόν. Συχνά έστελνε χρήματα σε διάφορα μέρη της Ρωσίας - σε κάποιον που μαραζώνει στη φυλακή, σε κάποιον στρατιώτη που διώχτηκε μακριά από την πατρίδα του κ.λπ. Συχνά έδινε στον νεοφερμένο το λιγοστό μεσημεριανό του, αλλά ο ίδιος έμενε χωρίς φαγητό. «Ο καημένος έρχεται», ο π. δικαιολογήθηκε. Ο Ισίδωρος λέει ότι δεν έχει φάει τρεις μέρες και για να αποδείξει τα λόγια του φιλάει το βρώμικο στρίφωμα μου. Λοιπόν, γιατί να μην του το δώσεις». Έτσι όμως ο π. δικαιολογήθηκε. Ισίδωρος. Συχνά ο ίδιος έδινε ό,τι είχε, χωρίς να περιμένει κάποιο αίτημα. Και συχνά τον εξαπατούσαν. Οι αρχές του μοναστηριού τον έκαναν υπηρέτη στο μοναστήρι, υπεύθυνο δηλαδή της αποθήκης ρούχων και λευκών ειδών και μοίρασε τα πάντα εκεί. «Όλη η ζωή του π. Σιδώρα», λέει ένας από τους αδερφούς του μοναστηριού, «όλη του η ζωή βασίστηκε στην αγάπη και αφιερώθηκε στους φτωχούς. Ποιος είναι φτωχός, που καταπιέζεται, σωστά ή άδικα, έλα στον π. Σίντορ, κανένας άλλος. Κανείς δεν τον άφησε απαρηγόρητο. Τα έδωσε όλα σαν τη χήρα του, και μετά τον ζήτησε πού τον εξαφάνισε. Και ο Sidor φορούσε παπούτσια και κάλτσες τον χειμώνα. Γνωρίζοντας ότι ο π. Ο Ισίδωρος θα δώσει ακόμα τα ρούχα του. οι αρχές του μοναστηριού έχουν σταματήσει να του δίνουν νέα ρούχα. Έτσι μιλάει για τον π. Η Ισιδώρα έχει έναν αδερφό από τη Σκήτη: "Είχε παιδική απλότητα και απεριόριστη αγάπη για τους ανθρώπους για πολύ καιρό. Υπήρχε φτώχεια... Κανείς δεν μπορεί να το αρνηθεί αυτό. Πόσα χρόνια ζω εδώ, και δεν έχω δει ολοκαίνουργιο ράσο πάνω του! Κανείς δεν θα πει ότι είδε τον π. Σιδώρα με καινούριες μπότες. Φορούσα ό,τι καλό μου έδιναν." Πράγματι, ο πατέρας δεν είχε καν ένα αξιοπρεπές παπάκι, και όταν χρειάστηκε να αφήσει τη Σκήτη, για παράδειγμα, στον επίσκοπο, στην Ακαδημία, ο πατέρας δανείστηκε πάπια από τον Fr. Abrahamia. Και αυτό το παπάκι ήταν με το παρελθόν, για τον Fr. Γαλακτίων στη Λαύρα, και στη συνέχεια αγόρασε τον π. Αβραάμ. Μαζί του ο π. Ο Ισίδωρος ήταν αρκετά κοντά. Σύμφωνα με τον Γέροντα Αβραάμ, «ο π. Ισίδωρος ήταν πιο προσκολλημένος στα εγκόσμια... Είχε κάθε λογής ανθρώπους». Κάθε λογής κόσμος -μοναχοί και ιερείς, καλλιτέχνες και δάσκαλοι, μαθητές και ιεροσπουδαστές, στρατιώτες, κάτοικοι της πόλης, αγρότες, εργάτες - όποιος τον επισκεπτόταν. Οι άνθρωποι έρχονταν σε αυτόν για οικονομική βοήθεια, για παρηγοριά, με μπερδεμένες ερωτήσεις, από κούραση ζωής, φόβο τιμωρίας, με βαριές αμαρτίες, από μεγάλη χαρά, θέλοντας να δώσουν κάτι στους φτωχούς, να συνάψουν ειρήνη με εχθρούς, να κανονίσουν οικογενειακές υποθέσεις, να θεραπεύσουν μια ασθένεια, να διώξουν έναν δαίμονα - για όλα όσα ήρθαν σε αυτόν. Χαιρετούσε όλους με αγάπη και προσπαθούσε να τους ικανοποιήσει όλους. Αγαπούσε όμως ιδιαίτερα τους απόκληρους, ακόμα και τους ένοχους. Αν όλοι έχουν απομακρυνθεί από έναν άνθρωπο, είναι εδώ που ο π. Ο Ισίδωρος άρχισε να δείχνει την αγάπη του περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Εδώ είναι τουλάχιστον μια οικογένεια. Υπήρχαν φήμες για τις διάφορες σκοτεινές του πράξεις - ότι είχε εξαπατήσει πολλούς, ότι καταδιώκεται από την αστυνομία. Αλλά ω. Ο Ισίδωρος τον αντιμετώπιζε με ιδιαίτερη προσοχή. τους έστειλε δώρα? Ό,τι έλαβα, τους έδωσα τα πάντα. τους φρόντισε όσο καλύτερα μπορούσε και έδωσε εντολή σε άλλους να κάνουν το ίδιο. Γι' αυτό πιθανώς ο Fr. του αντιμετώπισε με ιδιαίτερη τρυφερότητα. Ισίδωρος και στους Εβραίους. Όποτε έρχεστε κοντά του, σας λέει πάντα κάτι για έναν από τους «Εβραίους» που έλκονταν από τον Χριστιανισμό μέσω της αγάπης του, όπως έλεγε. Είχε «εβραϊκά» νονά και συνέχισε να τα φροντίζει για το υπόλοιπο της ζωής τους. Στο κελί του κρεμόταν μια φωτογραφία ενός τέτοιου Εβραίο με την οικογένειά του (θυμάμαι, κομμωτή) και ο πατέρας εξηγούσε πάντα στους νέους καλεσμένους πόσο καλός άνθρωπος ήταν, σαν να φοβόταν ότι θα προσέβαλλαν τον «Εβραίο» του και θα έλεγαν κάτι κακό για αυτόν. Ένας από αυτούς τους «Εβραίους», που επρόκειτο να στρατολογηθεί, από απλότητα ψυχής (τουλάχιστον έτσι εξήγησε ο Πατέρας) δεν εμφανίστηκε εκεί που έπρεπε και έφυγε, για το οποίο οδηγήθηκε στη φυλακή. Από εκεί έστελνε επιστολές στον Πατέρα, γεμάτος μελαγχολία και θανάσιμη φρίκη, παραπονούμενος για την άθλια κατάστασή του, εκλιπαρώντας για προσευχή και χρήματα, αναφέροντας ότι μόνο η μνήμη του π. Ο Ισίδωρος και η εικόνα που του χάρισε δεν του επιτρέπουν να αυτοκτονήσει. ΓΙΑ. Ο Ισίδωρος ανησύχησε, λες και επρόκειτο για «για τον δικό του γιο», έστειλε το τελευταίο πράγμα που είχε και ζήτησε από όσους πήγαιναν κοντά του να στείλουν κάτι στον «Εβραίο», του έγραψε με τις δυσανάγνωστες γεροντικές μουντζούρες του. Αυτή είναι μια από τις πολλές περιπτώσεις. Δεν μπορείς να θυμηθείς τα πάντα, ακόμα και αυτά που θυμάσαι, δεν μπορείς να γράψεις: υπήρξε πάρα πολύ καλό στη ζωή του πατέρα Ισίδωρου. Με τον ίδιο τρόπο, δύο χρόνια πριν από το θάνατό του, ο πατέρας συνομίλησε με έναν νεαρό Κορεάτη, παρά το γεγονός ότι εξαιτίας αυτού κατηγορήθηκε ότι δέχθηκε έναν Ιάπωνα κατάσκοπο. Συχνά συνέβαινε για πολύ καιρό να τάιζε κάποιον με το δικό του γεύμα. Έτσι, τάιζε έναν όλο τον χειμώνα. Έκλεψε όμως το ξυπνητήρι του Γέροντα και, επιπλέον, ο Γέροντας τον έπιασε στα πράσα. Ο Ο. Ισίδωρος παραπονιέται σε έναν αδερφό: «Όλα θα πάνε καλά, Μίσα, τίποτα, μόνο, εδώ, πήρε ένα σφυρί, δεν υπάρχει τίποτα να σφυρίξει σε ένα καρφί». Το σφυρί, ωστόσο, βρέθηκε αργότερα. Όταν όμως αργότερα ρώτησαν τον Γέροντα: «Τι, Πατέρα, σου έκλεψαν το ξυπνητήρι», εκείνος, χαμογελώντας ένοχα, είπε: «Δεν έκλεψα τίποτα, αλλά το πήρα», και άλλαξε τη συζήτηση σε κάτι άλλο. Ομοίως, ο π. Ο Ισίδωρος πέρασε περίπου τρία χρόνια, μέχρι το θάνατό του, δουλεύοντας με έναν εργάτη του οποίου το χέρι κόπηκε από μια μηχανή. Ο π. Ισίδωρος τον αποκαλούσε συνήθως «αδέσποτο». Ο ίδιος τάισε αυτόν τον «άχειρο» με ένα κουτάλι, τον έγδυσε και τον έντυσε, του πήρε χρήματα και τον έσωσε επανειλημμένα από απόπειρες αυτοκτονίας. Λαμβάνει κάποια ελεημοσύνη και, χωρίς να χάσει χρόνο, βιάζεται να τη δώσει στον «άοπλο». Ποιον ρώτησε ο Φρ; Ισίδωρος για αυτόν τον ανάπηρο! Όποια και αν ήταν η συζήτηση, ο Πατέρας σίγουρα θα την έστρεφε προς τους «άοπλους» και θα άρχιζε να μεσολαβεί για λογαριασμό του. Ο Γέροντας είχε πολλά προβλήματα μαζί του. Όμως, επιλέγοντας μερικά από τα πολλά, θα σου πω, αναγνώστη, για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Μια μέρα έρχεται στον π. Η Ισιδώρα είναι μια μαθήτρια και βλέπει αυτό το θέαμα: ένας εργάτης ενθουσιασμένος διαβεβαιώνει τον πατέρα ότι αυτός, ένας εργάτης, πρέπει να αυτοπυροβοληθεί ή να κρεμαστεί, γιατί οι επαναστάτες υποτίθεται ότι τον καταδίκασαν σε αυτό. Στη συνέχεια ο ιερέας γυρίζει στον μαθητή που μπήκε και παραπονιέται για τον εργάτη. Αλλά αν ο «αβράκωτος» δεν έπαιρνε τα λόγια του Γέροντα στην καρδιά του, θα άκουγε πραγματικά τον μαθητή; Οπότε, φυσικά, δεν άκουσε την πειθώ του. Λοιπόν, μη έχοντας επιτύχει ειρήνη, ο Γέροντας και ο μαθητής γονατίζουν και προσεύχονται να συνέλθει ο ανάπηρος. Στη συνέχεια ο π. Ο Ισίδωρος σπεύδει στον Γέροντα Βαρνάβα 888 για να τον προσελκύσει να βοηθήσει. αλλά ω. Ο Βαρνάβας, μάλλον βλέποντας τι συνέβαινε, αρνήθηκε να συμμετάσχει στη συνομιλία με τον «άοπλο». Τότε ο γέρος, γέροντας αββάς π. Ισίδωρος, μαζί με τον «άοπλο άνθρωπο», τρέχει πάλι πίσω από τον φράχτη της σκήτης - στο δωμάτιο του μαθητή, το οποίο νοίκιασε στο ξενοδοχείο του μοναστηριού. Εδώ πάλι κερνούν τον εργάτη τσάι, τον πείθουν, τον ζητούν, τον παρακαλούν να αφήσει τα σχέδιά του. Ο πατέρας επινοεί όλο και περισσότερα νέα μέσα: φέρνει πρόσφορα, τη δίνει κομμάτι-κομμάτι στον εργάτη, βγάζει ο ίδιος - το μεγάλο ιερό - τον δικό του μαργαριταρένιο σταυρό, που τον έφερε στον πατέρα από την Παλαιά Ιερουσαλήμ κάποιος περιπλανώμενος και, βγάζοντας το από το λαιμό του, τον βάζει στο λαιμό του εργάτη. μετά φέρνει λεφτά από κάπου (δεν είχε φυσικά δικά του - όπως πάντα!) και τα δίνει στον εργάτη και του λέει ότι σου το έστειλε ο Κύριος για παρηγοριά. Αλλά μια σκληρή καρδιά δεν πληγώνεται από την αγάπη. Τότε ο ογδόνταχρονος Γέροντας υποκλίνεται στο έδαφος στον εργάτη και του ζητά να συνέλθει. Ο μαθητής και η νεαρή σύζυγός του, που ήταν παρούσα σε αυτή τη νουθεσία, υποκλίνονται επίσης στον εργάτη. Και ο εργάτης υποκλίνεται στον Γέροντα. Το πώς θα τελείωναν όλα αυτά τα αιτήματα είναι άγνωστο σε κανέναν εκτός από τον Θεό. Ξαφνικά το κουδούνι χτυπά και ζητά από τον μαθητή να εγκαταλείψει την αίθουσα, γιατί έχει γίνει γνωστό ότι ο άνδρας χωρίς χέρια ήταν πολιτικά αναξιόπιστος. Ο μαθητής έπρεπε να μαζέψει τα πράγματά του και να φύγει γρήγορα από το ξενοδοχείο. Και ο Πατέρας στάθηκε στις πύλες της Σκήτης και, αποσπώντας τον μαθητή που αποχωρούσε και τη γυναίκα του, είπε στα λόγια του Σωτήρα: «Μακάριοι όσοι εξορίζονται για χάρη της αλήθειας». Κεφάλαιο 6, όπου ο Ορθόδοξος αναγνώστης μιλάει για το έλεος του αββά Ισίδωρου, που παρομοιάζει τον άνθρωπο με τον Δημιουργό και τον Δημιουργό του Θεό, με όλη τη δημιουργία του Θεού - με άλαλα ζώα και επίγεια φυτά και με οτιδήποτε αναπνέει η ζωή Ο π. αββάς Ισίδωρος ήταν ελεήμων με όλους και ακόμη και με τα ανόητα πλάσματα. Δεν νοιαζόταν μόνο για εκείνους που είχαν την εικόνα του Θεού, αλλά λυπόταν και τα άλαλα ζώα. - Με ένοιαζε το πλάσμα που αναστενάζει με τον άνθρωπο. Φρόντιζε και τάιζε ζώα και πουλιά. Είχε ακόμη και ερπετά: βατράχους, ποντίκια και αρουραίους. Και αν ο Γέρος Άββα ήταν άρρωστος, τότε ακόμη και τότε δεν ξέχασε τα μικρότερα αδέρφια του - ανάγκασε άλλους να ταΐσουν την οικογένειά του. Έτσι, ακόμη και πριν από το θάνατό του, ρώτησα έναν οικογενειακό φίλο για την υγεία της γάτας. «Λοιπόν», λέει, «η γάτα συνήλθε;» – Έχω συνέλθει. - «Λοιπόν, δόξα τω Θεώ, δόξα τω Θεώ». Συνέβη: μια γάτα θα δάγκωνε κάποιο πουλί και θα κείτονταν στο δρόμο. Ο π. Ισίδωρος θα σκύψει με δυσκολία και σίγουρα θα πάρει την πληγωμένη. Εδώ είναι ένα μικρό σπουργίτι με κατεστραμμένο φτερό που ζει στο κελί του Γέροντα μέχρι να θεραπευτεί. Κάποιος τον ρώτησε κάποτε: «Πατέρα, δεν σε ενοχλούν τα ποντίκια;» Ο γέροντας χαμογελάει: "Όχι, τίποτα, δεν παρεμβαίνουν. Τους δίνω δείπνο και μεσημεριανό, και κάθονται ήσυχα. Συνέβαινε: όλοι ξύνουν το κελί. Και τώρα τους έβαλα κάτι να φάνε, κοντά στην τρύπα, και δεν τρέχουν καν. Όχι, τίποτα, δεν παρεμβαίνουν." «Τώρα έχω φιλοξενούμενο, δεν μένω μόνος», είπε κάποτε ο Γέροντας στον Επίσκοπο. Ο επίσκοπος κοίταξε ερωτηματικά. «Ο βάτραχος ήρθε τρέχοντας στο Ερμιτάζ», εξηγεί ο Fr. Ο Ισίδωρος με ένα χαρούμενο χαμόγελο. «Φεύγουν», λέει ο Επίσκοπος. «Ναι, έφυγε και μετά γύρισε. Τώρα θα της τραγουδήσω, θα της μιλήσω και δεν θα το σκάσει». Και πράγματι, σε μια από τις πέτρες της Θηβαΐδας (για την οποία ο προσεκτικός αναγνώστης γνωρίζει ήδη) καθόταν ένας μεγάλος βάτραχος. Ο Abba, λυγίζοντας τα γκρίζα γένια του χαμηλά πάνω από το άλαλο πλάσμα και κοιτάζοντας κατευθείαν στα μάτια του βατράχου με τα καθαρά μάτια του, της τραγούδησε με μια παλιά φωνή τους ψαλμούς του πράου βασιλιά Δαβίδ. Ένας άλλος αββάς, ο Άγιος Μακάριος ο Μέγας, λέει επανειλημμένα ότι όπως ο ήλιος, φωτίζοντας με το φως του και την ακαθαρσία και τη βρωμιά, δεν μολύνεται, αλλά παραμένει αγνός, έτσι και η χάρη του Θεού μπαίνει σε κάθε ψυχή και μένει αμόλυντη. Έτσι, από τον αββά Ισίδωρο της Γεθσημανής, δύναμη γεμάτη χάρη προήλθε σε ό,τι τον πλησίαζε, στον άνθρωπο και στα βοοειδή, και όμως ο Αββάς παρέμεινε υπερκόσμιος, με τη βοήθεια της Μητέρας του Θεού, «δημιουργημένος πάνω από τη συγχώνευση του κόσμου». Ο Γέροντας είχε ιδιαίτερη αγάπη για τα φυτά, τα βότανα, τα λουλούδια και ό,τι γεννούσε η γη. Μερικές φορές έβλεπε ξεχορταρισμένα ζιζάνια, τα μάζευε και τα φύτευε στην «Εσωτερική του έρημο» ή στο δωμάτιό του, σε ένα κουτί σαρδέλας που βρισκόταν κάπου στο δρόμο. Αυτό το έκανε γιατί λυπήθηκε τα σιωπηλά και ήσυχα παιδιά της γης. Για τον ίδιο λόγο, έριξε τσουκνίδες στην «Έρημο». Για τον ίδιο λόγο μάζεψε σπασμένα κλαδιά και τα έβαλε στο νερό. Ο γέροντας δεν επέτρεψε σε άλλους να καταστρέψουν μάταια τη δημιουργία του Θεού. «Μετά τους κανόνες, κάπως μαζευτήκαμε», λέει ένας από τους αδελφούς του μοναστηριού. - Και ο Γέροντας είχε χόρτο κάτω από το παράθυρό του (φτιάχνουν σικάλκι από αυτό) - βρύα ταράνδων. Και χωρίς να ρωτήσουμε, το κόψαμε. Ο π. Ισίδωρος βγαίνει έξω και λέει: «Ποιος το έκανε αυτό;» Αυτός μαζί μου λέει: «Ο Μιχαήλ το έκοψε, αλλά το έφερα». - «Λοιπόν, προσευχήσου για την Εκκλησία της Ανάστασης». Γονατίζει και προσεύχεται. Στη συνέχεια ο π. Ο Ισίδωρος τον καλεί στη θέση του και του δίνει τρεις καραμέλες ως παρηγοριά για όσα του είπε αυστηρά. Και ο. Ο Ισίδωρος πρόσεχε αυτό το βρύο ταράνδου και το πότισε». Θα μπορούσαμε να σας πουν πολύ περισσότερα, αναγνώστη, για το έλεος του Γέροντα σε όλη τη δημιουργία. Αλλά όσα ειπώθηκαν είναι αρκετά για να μαρτυρήσουν ότι ήταν αληθινά θρηνητής για τον κόσμο και αββάς (που σημαίνει: πατέρας) όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για ό,τι αναπνέει και ζει στη γη 889. Κεφάλαιο 7, που δείχνει πόσο πράος και ευγενικός και φιλειρηνικός ήταν ο αββάς Ισίδωρος, και επίσης λέγοντας για τη συγχώρεση κάθε προσβολής που του προκλήθηκε Ο π. Ισίδωρος ήταν ανεξάρτητος και ελεύθερος. Ήταν όμως γεμάτος πραότητα και πραότητα, συγχώρεση και μη κρίση. Δεν καταδίκασε κανέναν, δεν θύμωσε με κανέναν, τα άντεξε όλα. δεν είχε τέλος η συγχώρεσή του. Αν παρατηρούσε ότι κάποιος εκνευρίστηκε ή προσβλήθηκε από αυτόν, ζητούσε αμέσως συγχώρεση, ακόμα κι αν δεν έφταιγε σε τίποτα. Αν κάποιος τον πρόσβαλε με μια λέξη και, παρ' όλες τις προσπάθειες του πατέρα, η καρδιά του παραβάτη δεν μαλάκωσε, τότε ο Πατέρας θα πήγαινε ήσυχα στην άκρη και θα περίμενε μια ευνοϊκή ευκαιρία. Και ενθάρρυνε επίσης τους άλλους να κάνουν αυτό που τους έδινε συνεχώς μια εικόνα. Αν ειπώθηκαν λόγια καταδίκης ενώπιον του Πατέρα, εκείνος με πραότητα, αλλά σταθερά και με εξουσία, τους σταμάτησε – τους σταμάτησε τόσο πολύ που δεν μπορούσε να ειπωθεί ούτε μια λέξη περαιτέρω. Αν έβλεπε ότι κάποιος καβγάδιζε με άλλο άτομο, ή ακόμα και ότι η αμοιβαία αγάπη τους είχε απλώς ψυχρανθεί, τότε τον ενθάρρυνε πάντα να κάνουν ειρήνη και να ζητήσουν συγχώρεση - ενθάρρυνε αυτόν που του μιλούσε, ακόμα κι αν είχε απόλυτο δίκιο. Ο π. Ισίδωρος το ζήτησε, παρακάλεσε, τελικά το αξίωσε, το απαίτησε ήσυχα και με πραότητα, αλλά επίμονα και αποφασιστικά, για να μην τολμήσει κανείς να παρακούσει αυτόν τον Γέροντα. Το τι συνέβη ανάμεσα σε αυτόν τον πνευματικό Πατέρα και τα πνευματικά του παιδιά είναι γνωστό μόνο σε εκείνους που μίλησαν, και στον Επουράνιο Πατέρα τους. Και ούτε ένα άτομο περίπου. Ο Ισίδωρος δεν άφησε αυτό το θέμα να ξεφύγει ούτε με ένα νεύμα του κεφαλιού του. Αυτές οι καταγγελίες βυθίστηκαν για πάντα στα πνευματικά βάθη του Γέροντα, σαν βότσαλο σε βαθιά λίμνη. Αφού τελείωσε το θέμα, φάνηκε να το έσβησε εντελώς όχι μόνο από την ψυχή και τη μνήμη του, αλλά το έδιωξε από την ίδια την ύπαρξη 890. Αυτό σημαίνει ότι τώρα δεν υπάρχει τίποτα από όλα αυτά, και δεν υπάρχει τίποτα για να μιλήσουμε. Αξίζει όμως να σας πω, αναγνώστη, μερικά περιστατικά από τη ζωή του ίδιου του Πατέρα. Δεν υπήρχε χρόνος για να κρατήσει, να ταΐσει και να υποστηρίξει έναν εκδιωχθέντα ιεροδιδάσκαλο για πολύ καιρό. Αλλά ο ιεροδιδάσκαλος αποδείχθηκε αχάριστος και του ήρθε μια κακή ιδέα από τον αρχέγονο εχθρό του ανθρώπινου Διαβόλου: αποφάσισε να σκοτώσει τον Γέροντα και να ληστέψει την περιουσία του ζητιάνου. Ελλείψει του Ιδιοκτήτη, με τον οποίο ζούσε αυτός ο ιεροδιδάσκαλος, άρχισε να ψαχουλεύει παντού, αναζητώντας χρήματα. Στη συνέχεια ο π. έρχεται. Ισίδωρος. Ο ιεροδιδάσκαλος, εδώ, του κουνάει ένα μαχαίρι και του απαιτεί: «Δώσε μου τα λεφτά!» Ωστόσο, τα χρήματα είναι περίπου. Ο Ισίδωρος δεν ήταν εκεί. Άλλωστε τα έδωσε όλα στον πρώτο που ζήτησε. Ενώ λοιπόν ο ιεροδιδάσκαλος με το μαχαίρι στα χέρια ζητούσε ανύπαρκτα χρήματα, τα αδέρφια ήρθαν τρέχοντας και υπερασπίστηκαν τον Γέροντα. Ο π. Ηγούμενος λέει στον Γέροντα με κατάκριση: «Γιατί τους δέχεστε (δηλαδή αυτούς που έχουν ανάγκη);» "Πατέρα, δεν μπορείς να απαιτείς από μένα, γέρο, ο Θεός ξέρει τι! Άλλωστε, αυτή είναι η μόνη μου παρηγοριά!" Έτσι ο π. δεν έκανε τίποτα μαζί του. Hegumen, Fr. Ο Ισίδωρος συνέχισε να αφήνει ανθρώπους που μερικές φορές του φέρονταν άσχημα. Αλλά μόνο ο Πατέρας έκρυψε προσεκτικά το τελευταίο. και αυτό ανακαλύφθηκε κατά κάποιο τρόπο τυχαία. Τι έγινε μετά; Να τι: ο ιεροδιδάσκαλος δικάστηκε, αλλά ο π. Ο Ισίδωρος έσωσε τον κακό του από την τιμωρία. Στη δίκη, όταν άρχισαν να παίρνουν τη μαρτυρία του Γέροντα Ισίδωρου, τον ρώτησαν αν ήθελε να σε μαχαιρώσει. Και ο πατέρας: «Όχι», λέει, «δεν σκέφτηκε καν να με μαχαιρώσει». Λοιπόν, το δικαστήριο, φυσικά, εκπλήσσεται: «Μα πώς κούνησε ένα μαχαίρι και φώναξε ότι θα τον σκοτώσει;» «Ούρλιαζε... Ποτέ δεν ξέρεις τι ουρλιάζουν, εκτός κι αν θέλουν οπωσδήποτε να σε σκοτώσουν». Ο ιεροδιδάσκαλος ενημερώθηκε στη δίκη ότι αφέθηκε ελεύθερος λόγω της κατάθεσης του Ισίδωρου. Να μια άλλη περίπτωση που συνέβη μια μέρα. Ο πατέρας Ισίδωρος προσβλήθηκε μια φορά στην κουζίνα. Ήρθε στην κουζίνα να ζητήσει κάτι και ο βοηθός του π. Ο κελάρι αρνήθηκε τόσο αγενώς αυτό που ζήτησε. Σκεφτείτε μόνοι σας, αναγνώστη, θα ζητούσε κάτι επιπλέον ένας άνθρωπος σαν τον πατέρα Ισίδωρο; Αλλά, αν όντως ζήτησε πάρα πολλά, ποιος τολμά να τον κρίνει; Και τότε τον αρνήθηκαν τόσο αγενώς που η προσβολή ήταν εμφανής. Είτε για αυτό το αμάρτημα, είτε για κάποιο άλλο λόγο, συνέβη ώστε ο δράστης, αμέσως μετά το εν λόγω περιστατικό, αρρώστησε πολύ, ξάπλωσε στο κρεβάτι του και ήταν κοντά στο θάνατο. Μόλις έμαθα γι' αυτό ο π. Ο Ισίδωρος έρχεται στον παραβάτη του για να του ζητήσει συγχώρεση: «Υποτίθεται ότι σε προσέβαλα, ρώτησα - που ίσως δεν ήταν απαραίτητο...» Μετά από αυτό, ο π. Ο κελάρι συνήλθε. Πατέρας ο. Ο Ισίδωρος όχι μόνο συγχώρεσε τους άλλους για τις αμαρτίες τους εναντίον του, αλλά και κάλυψε την αμαρτία του αδελφού του με την αγάπη του - προσπάθησε να το κρύψει από τους άλλους. Για παράδειγμα, ένας συχνός επισκέπτης ήταν κάποιος αρχάριος, ή λαϊκός, που φορούσε ρούχα αρχαρίων. Ο πατέρας του έδινε συνέχεια τσάι, τον βοηθούσε, ταραζόταν πάνω του. Αλλά αυτός ο «πρωτάρης» έκανε λάθος στον π. Ισίδωρος: θα έρθει σε έναν από αυτούς που τιμούν τον Πατέρα και θα ζητήσουν κάτι για λογαριασμό του Πατέρα. Δεν είναι γνωστό αν ο πατέρας γνώριζε για αυτό, αλλά μια μέρα το θέμα ανακαλύφθηκε. Ο εν λόγω «αρχάριος» έρχεται σε κάποιον πνευματικό υιό, τον π. Η Ισιδώρα και για λογαριασμό του πατέρα Ισιδώρα ζητά φακέλους, ταχυδρομικό χαρτί και γραμματόσημα. Λέει: «Εντάξει, σήμερα θα είμαι με τον π. Ισιδώρα, θα το φέρω μόνος μου». Έρχεται στον πατέρα, του δίνει το δέμα και του λέει: «Ορίστε, Πατέρα, ρώτησες…» Και ο πατέρας αρνήθηκε: «Όχι, δεν ρώτησα...» «Μου το είπε ο αδερφός μου που ονομάζεται έτσι». Ο ιερέας σκέφτηκε για μια στιγμή και μετά συνειδητοποίησε αμέσως ότι υπήρχε κατάχρηση του ονόματός του, αλλά ήθελε να καλύψει την αμαρτία του αδελφού του. Πολύ ντροπιασμένος από την απροσδόκητη ανακάλυψη και με σαφή αίσθηση ντροπής για λογαριασμό του αδελφού του, αποφάσισε να μην επιμείνει ότι δεν είχε ζητήσει ταχυδρομικές προμήθειες. «Είναι καλό που έφερες τα χαρτιά, θα τα χρειαστώ», είπε, πήρε το πακέτο και γύρισε τη συζήτηση σε κάτι άλλο. Δεν πρόδωσε λοιπόν τον αμαρτωλό, δεν τον καταδίκασε. Και όχι μόνο ο π. Ο Ισίδωρος συγχωρούσε τις προσβολές των άλλων, αλλά ενθάρρυνε και άλλους να κάνουν το ίδιο. Η ειρήνη ήταν μια αναγκαιότητα για αυτόν. Εδώ είναι ένα παράδειγμα αυτού, και από αυτό το παράδειγμα ο αναγνώστης θα μάθει ταυτόχρονα τη στάση του π. Ισίδωρος στον περίφημο πρεσβύτερο π., που αργότερα έγινε πνευματικός του γιος. Βαρνάβας. Κάποιος διάκονος, φοιτητής της Θεολογικής Ακαδημίας, λέει ότι λίγο πριν τον θάνατο του πατέρα επισκέφτηκε τον Γέροντα. Αυτός ο τελευταίος διάβαζε εκείνη την ώρα τη Βιογραφία του π. Ο Βαρνάβας και ως εκ τούτου μίλησε για αυτό το βιβλίο, το ενέκρινε, αλλά, παρεμπιπτόντως, επεσήμανε την ανακρίβεια της ιστορίας που τοποθετείται στη σελίδα 17. Έτσι ο π. μετέδωσε αυτό το περιστατικό. Ισίδωρος. Μια μέρα στον π. Ο Βαρνάβας, τότε ακόμα αρχάριος Βασίλης, δέχτηκε την επίσκεψη ενός στρατιώτη που γνώριζε. Ο π. Βαρνάβας τον υποδέχθηκε θερμά και του έδωσε ως ενθύμιο το Ιερό Ευαγγέλιο, το οποίο έλαβε ο ίδιος ως δώρο από τον Γέροντά του Δανιήλ. Ο τελευταίος, αφού έμαθε τι είχε συμβεί, τηλεφώνησε στον αρχάριο του και τον ρώτησε για τα Αγία Ευαγγέλια και όταν ο π. Ο Βαρνάβας είπε όλη την αλήθεια, τότε ο Γέροντας Δανιήλ θύμωσε και δεν διέταξε τον αρχάριο να του φανεί. Εδώ είναι που ο π. βοήθησε. Ισίδωρος. Ο π. ήρθε με βαθιά θλίψη. Ο Βαρνάβας πήγε στον φίλο και δάσκαλό του (ο π. Ισίδωρος δίδαξε στον πατέρα Βαρνάβα να διαβάζει με γραμμές, δηλαδή με τόνους) και είπε τη θλίψη του, μη βλέποντας τρόπο να διορθώσει αυτό που είχε συμβεί. Αλλά ω. Ο Ισίδωρος βρέθηκε. «Μην ανησυχείς», είπε, «έχω αυτό το Ευαγγέλιο· εσύ το πάρε και θα το δώσεις στον στρατιώτη που είναι ακόμα στο ξενοδοχείο και θα του πάρεις το δικό σου. Τότε μαζί θα πάμε στον Γέροντα να ζητήσουμε συγχώρεση». Και έτσι έκαναν. Γονατισμένος μπροστά στον Γέροντα Δανιήλ, ικέτευσε για τη συγχώρεση του φίλου του π. Ισίδωρος, ενώ ο ένοχος έκλαιγε. Ο γέροντας μαλάκωσε σε ένα τόσο συγκινητικό αίτημα και συμφιλιώθηκε με τον π. Βαρνάβας 891. Κεφάλαιο 8, από το οποίο ο ειλικρινής αναγνώστης θα δει ότι η μεγάλη ταπείνωση για το Άγιο Πνεύμα συνδυάζεται με μεγάλη ανεξαρτησία Ας γίνει γνωστό σε σένα, προσεχτικό αναγνώστη, ότι η μεγάλη σεμνότητα και η βαθιά ταπείνωση κατοικούσαν στην καρδιά του Πατέρα μας, του Γέροντα Ισίδωρου. Σπάνια μιλούσε για τα έργα του στον Θεό για και μόνο για οικοδόμηση. γενικά τα έκρυβε. Ποτέ δεν έκανε επίδειξη, ποτέ δεν μίλησε για τον εαυτό του με τέτοιο τρόπο ώστε να τοποθετείται πάνω από τον συνομιλητή του. Έκρυψε την καλοσύνη του όχι μόνο από τους άλλους, αλλά και από τον εαυτό του: το έκανε και, σαν να λέγαμε, ξέχασε τι είχε κάνει. Αλήθεια, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου Ιησού Χριστού, του Σωτήρα μας, το δεξί του χέρι δεν ήξερε τι έκανε το αριστερό του χέρι. Ως εκ τούτου, ποτέ δεν σκέφτηκε τον εαυτό του, αλλά πάντα θεωρούσε ότι δεν ήταν τίποτα και ήταν ειλικρινά σίγουρος ότι δεν υπήρχε ούτε ένα άτομο χειρότερο από αυτόν. Μερικές φορές στην καρδιά του συνομιλητή, που καθόταν με τον αββά Ισίδωρο, η χαρά αναπήδησε στην ενατένιση αυτής της πυκνής ουράνιας ομορφιάς. Έτυχε να ξέφυγε από τα χείλη ένα επιφώνημα: «Πατέρα, πόσο καλός είσαι!» Αλλά η Άβα το αρνήθηκε με ένα σαστισμένο βλέμμα: «Λοιπόν, είναι καλός άνθρωπος, είναι κακός άνθρωπος». Δεν υπήρχε καμμία υπερηφάνεια στην Άβα. Μπορούσε να ρωτήσει τους πάντες, μπορούσε ακόμη και να γονατίσει μπροστά σε όλους, μπορούσε να φιλήσει το χέρι όλων αν το απαιτούσε η πνευματική θεραπεία. Ταπείνωσε τον εαυτό του χωρίς ένταση και χωρίς να καταρρεύσει -απλά, σαν να ήταν κάτι συνηθισμένο η ταπεινοφροσύνη του εαυτού. Όμως μεγάλη πνευματική ταπείνωση συνδυάστηκε στον π. Ισιδώρα με μεγάλη ανεξαρτησία. Για αυτόν τον Γέροντα δεν υπήρχε πρόσωπο μπροστά στο οποίο θα υπερηφανευόταν, όσο ασήμαντο και περιφρονημένο και αμαρτωλό κι αν ήταν αυτό το πρόσωπο. Αλλά και για τον Γέροντα δεν υπήρχε τέτοιος άνθρωπος για χάρη του οποίου θα πρόδιδε τον εαυτό του, όσο επιδραστικός και επίσημος κι αν ήταν. Μπροστά σε όλους, η Άβα είπε αυτό που σκέφτηκε. και κυρίως ενώπιον διάσημων προσώπων. Και ας είναι επίσης γνωστό σε σένα, αναγνώστη, ότι ο Αββάς δεν φοβόταν κανέναν, δεν αναζητούσε κανέναν, δεν ξέχασε την ανθρώπινη αξιοπρέπειά του για κανέναν, ένιωθε πάντα αυταρχικός, ελεύθερος και υπάκουε μόνο στον Θεό. «Έτσι, ακόμα και όταν ήταν αγένειος και αγένειος κελίς του Αντιβασιλέα της Λαύρας Αντώνιου, κάποτε παρενέβη στη συνομιλία του με τον Μητροπολίτη Φιλάρετο της Μόσχας 892. Ο Μέγας Ιεράρχης και ο σοφός Αντιβασιλέας κάθισαν για τσάι και σκέφτηκαν μαζί την ανάγκη για οικουμενική σύνοδο και για την ενοποίηση με τους Καθολικούς. ότι ούτε οι Ορθόδοξοι θα ήταν διατεθειμένοι να υποχωρήσουν, και η σύνοδος δεν θα γινόταν με έναν δίσκο γεμάτο με σκεύη τσαγιού. Αφήστε λοιπόν τη θέση του προέδρου κενή: θα είναι για τη Μητέρα του Θεού». Σε όλη μου τη ζωή λατρεύω τον π. Ο Ισίδωρος είχε αυτή την ιδέα για την ανάγκη ένωσης των Εκκλησιών 893, και ο διχασμός της εκκλησίας ήταν γι' αυτόν προσωπικός πόνος και προσωπική προσβολή. «Είμαστε όλοι παιδιά μιας Μητέρας, δεν μπορούμε να δούμε τα βάσανα της αγαπημένης μας Μητέρας», θυμήθηκε με πένθος μερικούς στίχους και το έκανε πολύ, πολύ συχνά. προφανώς τον ενόχλησε πολύ η σκέψη της διαίρεσης των Εκκλησιών. Μερικές φορές πρόσθεσε: "Όμως όλα είναι ένα αξίωμα, λόγω ενός γράμματος: εμείς είμαστε Καθολικοί, και αυτοί είναι Καθολικοί 894. Πρέπει να προσευχόμαστε στη Μητέρα του Θεού. Αυτή η σύνδεση θα γίνει μέσω αυτής, αλλά δεν μπορεί να επιτευχθεί με ανθρώπινες δυνάμεις." Ο πατέρας συνέδεσε την ένωση της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας με τα τελικά πεπρωμένα του κόσμου και μερικές φορές, δείχνοντας το αντιχριστιανικό κίνημα που λαμβάνει χώρα στη Ρωσία και στο εξωτερικό, είπε την πιο κρυφή και πιο οικεία, ώριμη σκέψη του: «Οι καιροί του Αντίχριστου είναι κοντά. Σύντομα θα υπάρξει τέτοιος διωγμός των Χριστιανών που θα πρέπει να κρύψουμε». Στα λόγια αυτά ο π. Η Ισιδώρα δεν μπορούσε παρά να πιστέψει ότι ήταν όντως έτσι. Το χωρίς σύννεφα πρόσωπό του έγινε ομιχλώδες, το καθαρό του χαμόγελο χάθηκε για μια στιγμή, τα μάτια του κοίταξαν σοβαρά, διαπερνώντας το μέλλον. Ήταν τρομακτικό: κάτι ερχόταν, κάτι πλησίαζε... Όμως αυτή η στιγμή πέρασε, και η προφητική, προφητική σοβαρότητα κρύφτηκε, έλιωσε, χάθηκε. Ωστόσο, αυτή η μοναδική στιγμή έφτιαξε τη διάθεση για πολύ καιρό. Η σκέψη της ενότητας της εκκλησίας, σε σχέση με αυτά τα απειλητικά προαισθήματα, ήταν μια από τις πιο αγαπημένες σκέψεις του Γέροντα. Κάποτε έγραψε ακόμη και επιστολές για αυτό το πράγμα στον αυτοκράτορα Αλέξανδρο Γ', στον Γκλάντστοουν και στον Βίσμαρκ. Τα γράμματα ήταν με μολύβι, ελάχιστα γραμμένα και, φυσικά, στα ρωσικά. Ο Γέροντας έστειλε επίσης στον Γκλάντστοουν και στον Βίσμαρκ μερικά από τα λειτουργικά μας βιβλία και μια προσευχή στη Μητέρα του Θεού που συνέταξε ο Ν. Β. Γκόγκολ. Δεν είναι γνωστό αν έφτασαν τα δέματα και οι επιστολές που στάλθηκαν σε άλλες χώρες, αλλά αυτό που είναι γνωστό είναι ότι η επιστολή προς τον Αυτοκράτορα έφτασε στην Αυλή και από εκεί στάλθηκε επίπληξη στη Σκήτη. Στη συνέχεια ο π. Ο ίδιος ο Ισίδωρος μίλησε επανειλημμένα για τα κατορθώματά του και γέλασε ελαφρά με την απρόσμενη έκβαση του θέματος. Όμως συνέχισε να είναι ατρόμητος και ανεξάρτητος. Ο ίδιος ανέφερε και άλλα περιστατικά από τη ζωή του που φώτισαν την ανεξαρτησία του με έντονο φως. Κατά τη διάρκεια της εφημερίας του Λεωνίδ (υπήρχε ένας τέτοιος Εφημέριος της Τριάδας-Σέργιος Λαύρα), 895 μοναχοί κυριεύτηκαν από φόβο. Ο Λεωνίδ ήταν προηγουμένως στρατιωτικός και έφερε μαζί του στρατιωτικά ήθη στο μοναστήρι. Για παράδειγμα, υπάρχει μια γνωστή περίπτωση πώς έβγαλε με τη βία από το έδαφος τους τελευταίους ασκητές που έφευγαν σε σπηλιές (όπου βρίσκεται τώρα η Μητέρα του Θεού Chernigov) για πολλά χρόνια και τους ανάγκασε να φάνε με όλους τους άλλους. «Τι είδους αναρτήσεις είναι αυτές!» - είπε ο π. Αντιβασιλέας. Τα πάντα έτρεμαν σε αυτόν τον βοσκό, που δεν ήθελε να έρθει σε ρήξη με τον συνταγματάρχη στο μοναχισμό. Από εδώ θα σας φανεί, αναγνώστη, ότι ο π. Ο Ισίδωρος, ατρόμητος όπως πάντα, βρέθηκε σύντομα στον π. Αντιβασιλέας. Καλείται ο Γέροντας, μπαίνει στις κάμαρες του αντιβασιλέα. Ο π. Ο Λεωνίδ περιμένει από τον Γέροντα να έρθει ακριβώς από την πόρτα για να του φιλήσει το χέρι, αλλά ο π. Ο Ισίδωρος αρχίζει πρώτα να προσεύχεται στις εικόνες. Ο Ο. Λεονίντ κοκκίνισε ολόκληρος και βρήκε έναν λόγο να ξεσπάσει το θυμό του. Γεγονός είναι ότι ο π. Το δεξί χέρι της Ισιδώρας ήταν κάπως κατεστραμμένο από την παιδική του ηλικία, οπότε δεν μπορούσε να το φτάσει στον αριστερό του ώμο. Λοιπόν, ω. Ο Λεονίντ του φωνάζει: "Βλάκα! Δεν ξέρεις πώς να βαφτιστείς!" Ο Ο. Ισίδωρος, καθαρός, ήρεμος, κοιτάζει τον π. Λέει κατευθείαν στα μάτια του κυβερνήτη και απλά, χωρίς καμία πρόκληση: «Δεν σε φοβάμαι». Χάνει την ψυχραιμία του και βρίζει. Αλλά ω. Ο Ισίδωρος δηλώνει ξανά: «Μα δεν σε φοβάμαι». Φαίνεται περίπου. Ο κυβερνήτης σχεδόν έσπρωξε τον Γέροντα από την πόρτα με τα ίδια του τα χέρια. Αλλά, λένε, αυτό το περιστατικό τον επηρέασε και μετά έγινε πιο συγκρατημένος. Για τη συνάντησή του με τον π. Ο ίδιος ο αντιβασιλέας Πατέρας είπε την ιστορία με χαμόγελο, απεικονίζοντας όλη τη συζήτηση στα πρόσωπά του. Ένα άλλο παρόμοιο περιστατικό σχετίζεται με τη ζωή του στο μοναστήρι του Παρακλήτη. Ο Ο. Ισίδωρος αποφάσισε να εγκαταστήσει ένα διάφραγμα για τον εαυτό του για να δημιουργήσει μια ντουλάπα για τα περιττά σκουπίδια. Αλλά οι ανώτεροί του, ήδη γέρος, άρχισαν να υποψιάζονται: «Γιατί;» ναι "Για τι;" Το πραγματικό νόημα αυτών των ερωτήσεων ήταν ότι ήθελαν να συκοφαντήσουν τον Γέροντα. Στη συνέχεια δηλώνει ευθέως: «Για να κρατήσουμε τις γυναίκες εδώ!» Για την απάντηση αυτή εκδιώχθηκε από το Paraclete. Γνωρίζοντας την αμεσότητα του π. Την Ισιδώρα, το θάρρος και την ανεξαρτησία του, προστάτευαν επιμελώς από αυτόν όλα τα υψηλόβαθμα πρόσωπα που επισκέπτονταν τη Σκήτη. Μιμούμενος τον ιδρυτή της Σκήτης, τον Άγιο Φιλάρετο, κάποτε ζούσε εδώ ο Μητροπολίτης Μόσχας Σέργιος το 896. Με ένα ραβδί στο χέρι, μερικές φορές περπατούσε γύρω από τη Σκήτη εύκολα. Κι έτσι, αυτή την ώρα, ο π. Ισίδωρος φυλασσόταν με κάθε τρόπο για να μην εμπλακεί κάπως σε συνομιλία με τον Μητροπολίτη. Φύλαγαν, αλλά μια φορά δεν φύλαγαν. Ο αββάς Μητροπολίτης μας συνήλθε και του είπε: «Ορίστε, πάτερ, τι θα σας πω: γράφουν στις εφημερίδες ότι υπάρχει λιμός στην Ινδία· οι Ινδοί πεινούν, αλλά εμείς έχουμε μπόλικα από όλα. Στείλτε τα χρήματα (δηλαδή από τη Λαύρα) εκεί». Φοβούμενος ότι μια τέτοια συνομιλία δεν θα επαναληφθεί, ο μητροπολιτικός υπάλληλος κελιού διέταξε εκ των προτέρων: «Όταν ο π. Σίντορ, μην τον αφήσετε να μπει». Λίγο πριν τον θάνατό του, ο Γέροντας πήγε και πάλι εναντίον όλων. Έτσι συνέβη το πράγμα: μεταξύ της Μονής Iversky στη Vyksa, που ίδρυσε ο Γέροντας Βαρνάβας, και της Σκήτης, όπου ο π. Βαρνάβα, προέκυψε διαφωνία για το σε ποιον ανήκει το σώμα του Κτίστη. Ο ίδιος ο Βαρνάβας ζήτησε να ταφεί στο μοναστήρι που έχτισε, αλλά ο Σκιτ ήθελε να κρατήσει το σώμα του Γέροντα για τον εαυτό του. Τότε οι Ιβήρων μοναχές έφτασαν στην Αυλή και από εκεί έγινε αίτημα ποιοι από τους αδελφούς ήταν υπέρ της παράδοσης του πτώματος και ποιοι ήταν κατά. Μόνο δύο ηλικιωμένοι τάχθηκαν υπέρ της έκδοσης, ένας εκ των οποίων ήταν ο π. Ισίδωρος. Και στο θάνατο, ο πατέρας έμεινε πιστός στον εαυτό του. Πριν από το θάνατό του, ο ίδιος ο Abba ήρθε σε έναν από τους μεγαλύτερους αδερφούς, από τον οποίο εξαρτιόταν η ευημερία των αναγκών των αδελφών και ο οποίος, όπως είπαν, διακρινόταν από σκληρότητα, παρά την ασθένειά του, και παρουσίασε μια εικόνα της Μητέρας του Θεού, που ονομαζόταν «Η μαλακότητα των κακών καρδιών». Εδώ, σε αυτό το δώρο, όλα ήταν ενωμένα: τρυφερότητα για τους αδελφούς και επιθυμία να επηρεάσουμε τους σκληρόκαρδους με στοργή και έκκληση στην προσευχητική βοήθεια της Μητέρας του Θεού και μια σταθερή, αν και λεπτή, υπόδειξη στον αμαρτωλό αδελφό. Όπως πάντα, ο πράος π. Ο Ισίδωρος δεν φοβόταν την επίπληξη. Αλλά έκανε τις επιπλήξεις του με τόση αγάπη που δύσκολα θα μπορούσε καν να σκεφτεί εκείνος που επιπλήττονταν να θυμώσει μαζί του. Κεφάλαιο 9, όπου ο συγγραφέας επιχειρεί να πει στον αναγνώστη την ασκητική του Γέροντα Ισίδωρου Αν εσύ, ένας αναγνώστης που συγχωρείς αυτόν τον Θρύλο, θέλεις να μάθεις κάτι για το κατόρθωμα του Μεγάλου Γέροντα, τότε, στο μέτρο των δυνατοτήτων μου, θα σε ενημερώσω για όσα γνωρίζω. Ας σας γίνει όμως γνωστό ότι ο π. Ο Ισίδωρος κράτησε το κατόρθωμά του σε μεγάλη σιωπή, σαν στην Εσωτερική Έρημο του εσώτερου ανθρώπου του. Στην αρχαιότητα, κάποιος αδελφός, ερχόμενος στη Σκήτη στον αββά Αρσένιο της Αιγύπτου και κοιτώντας από την πόρτα, είδε τον Γέροντα Αρσένιο όλο σαν να φλέγεται και τρομοκρατήθηκε από το όραμά του. Μπορούμε λοιπόν να συλλογιστούμε το κατόρθωμα του Γέροντα Ισίδωρου μόνο κοιτάζοντας κρυφά την πύλη της Εσωτερικής του Ερήμου. Αυτό που μπορώ να πω είναι τυχαίο και αποσπασματικό. Ο π. Ισίδωρος δεν διέκοψε ποτέ τη νηστεία του, νήστευε συνεχώς με ευχάριστη νηστεία και αποχή λόγων. Φυσικά, έπρεπε πάντα να απέχει από τα πινέλα και τα ποτά, λόγω της έλλειψης αυτών των ποτών και ποτών. Άλλωστε δεν είχε τίποτα, κι αν του έφερναν κάτι, έδινε στους άλλους όχι μόνο ό,τι είχε φέρει, αλλά μερικές φορές και το δικό του γεύμα. Όμως και το λίγο που είχε, δεν έτρωγε με τέτοιο τρόπο ώστε να απολαμβάνει τη φυσική και νόμιμη γλύκα του φαγητού, αλλά επίτηδες άλλαξε την καλή του γεύση σε χειρότερη. Όπως είπε και ο ίδιος: «Είναι αδύνατο να είναι όλα εντελώς καλά». Σας ειπώθηκε ήδη για τη μαρμελάδα που ο π. Ισίδωρος και για τη σαλάτα του. Και σε αυτό το κεφάλαιο, ακούστε τον π. Εφραίμ, Ιερομόναχος από το μοναστήρι Savvinsko-Zvenigorod, μια ιστορία για τη μαρμελάδα βατόμουρο. «Δεν εκπλήσσομαι καθόλου», γράφει αυτός ο πνευματικός υιός και φίλος του αείμνηστου Γέροντος, «δεν με εκπλήσσει καθόλου που όσο κι αν ρωτούν τους Σκήτες Πατέρες για τη ζωή του π. Ισιδώρας, όλοι δυσκολεύονται να πουν κάτι ξεκάθαρο που θα μπορούσε να τον αναγνωρίσει ως ασκητή πρεσβύτερο. Πόσο σύντομα θα μαντέψετε κάτι τέτοιο από ασκητή; Κατά την παραμονή μου στη Λαύρα του Σεργίου, θυμάμαι ότι μια φορά κατά τη διάρκεια της Κοιμήσεως Νηστείας π. ήρθε από την Pustynka Paraklitova στη Λαύρα. Ισίδωρος. Έρχεται σε μένα. Ετοιμάζω τσάι και αρχίζω να του το σερβίρω. Για τσάι σερβίρω μαρμελάδα βατόμουρο, τέλεια προετοιμασμένη. Ο γέρος τρώει τσάι με μαρμελάδα και παρατηρεί: «Η μαρμελάδα είναι πολύ καλή· στο κάτω κάτω λένε ότι κάνει και για τα κρυολογήματα». Λέω: «Ναι, η κατανάλωση σμέουρων θεωρείται θερμαντικός παράγοντας και εφιδρωτικός», και του προτείνω να πάρει ολόκληρο το βάζο μαζί του στην Pustynka. Ο γέροντας κοίταξε εμένα και το βάζο τόσο, λίγο εξεταστικά, και είπε: «Είναι μεγάλο βάζο (είχαν 5-6 κιλά μαρμελάδα μέσα), αλλά αν δεν είναι κρίμα, θα το πάρω, μπορούμε να το κρατήσουμε για τον χειμώνα». Τύλιξα προσεκτικά το βάζο σε χαρτί εφημερίδων, μετά το έδεσα με μια χαρτοπετσέτα και ο πατέρας το πήγε στο σπίτι σε μια δέσμη με άλλες προμήθειες. Μόλις την επόμενη μέρα μετά την επίσκεψη στον Γέροντα, ο καιρός ήταν υπέροχος, τελείως καλοκαιρινός, και ο Ιερομόναχος της Λαύρας π. Θεόδωρος, επίσης ειλικρινά αφοσιωμένος Πατήρ, και η Ι. Ισιδώρα, αποφάσισαν να κάνουν μια βόλτα στο Ησυχαστήριο του Παρακλήτου και να επισκεφτούν τον Γέροντα. Φτάσαμε και χτυπήσαμε, ως συνήθως, με προσευχή την πόρτα του κελιού. Η πόρτα ανοίγει και ο πατέρας μας χαιρετά με το αγγελικά φωτεινό, καλοσυνάτο χαμόγελό του και τον χαιρετισμό του: "Αγαπητοί καλεσμένοι! Καλώς ήλθατε! Κοιτάξτε πώς σας έλειψα τόσο γρήγορα! Λοιπόν, πάμε στο foam 897, θα φέρω ένα σαμοβάρι εκεί και θα πιούμε τσάι." Ξαφνικά είδα κατά λάθος στις ευαισθησίες στο ράφι το βάζο με μαρμελάδα που δόθηκε χθες, στο οποίο υπήρχε ήδη λιγότερη από τη μισή μαρμελάδα, και στο υπόλοιπο φρέσκα αγγούρια κομμένα σε φέτες... Δεν άντεξα, φώναξα: «Πατέρα, δεν είναι αμαρτία και ντροπή να χαλάς την καλή μαρμελάδα και να της κόβεις αγγούρια;» Ο γέροντας μου απαντά ευγενικά: «Κι εσύ, μην ενθουσιάζεσαι πολύ!... Είναι αδύνατο να είναι όλα εντελώς καλά... θα το απολαύσεις πολύ... Αλλά έτσι, ας πούμε, δεν είναι τίποτα». Ρωτάω: «Πού έβαλες τη μαρμελάδα;» Το μοίρασαν σε άλλες τράπεζες ή κάτι τέτοιο;». «Ναι, αυτό είναι, το έθεσα: χθες, όταν ήρθα από εσάς, το έβαλα σε ένα φλιτζάνι τσαγιού και το πήγα στον γέρο μας, τον τυφλό μοναχό, τον π. Αμμωνία, και έδωσα λίγο στον Κανονάρχη Ignash και λίγο στον Vanyusha τον κωδωνοκρούστη - είναι όλοι φίλοι σας, φαίνεται;» Απαντώ ότι δεν τους έχω ακούσει ποτέ. «Λοιπόν, τους είπα ότι η Serenya (το εγκόσμιο όνομά μου είναι Σέργιος) τους έδωσε μαρμελάδα και να τον θυμάστε στην προσευχή... Έτσι θα είναι καλό». Λέω: «Πατέρα, ήθελες να κρατήσεις τη μαρμελάδα για χειμώνα;» «Λοιπόν, εδώ πάλι επαναλαμβάνεις όλες τις σκέψεις σου... Πήγαινε στα κούτσουρα του δέντρου και πιες τσάι· και δεν υπάρχει τίποτα άλλο να σε κεράσω: κανείς δεν σε περίμενε σήμερα». Έτσι νήστευε ο γέροντας. Αλλά εκτιμούσε περισσότερο την προσευχή. έζησε και ανέπνεε και τρέφονταν από αυτό. Διάβαζε συνεχώς στο μυαλό του την Προσευχή του Ιησού, όπως αποδεικνύει ο Γέροντας Αβραάμ, Στη γωνία της Εσωτερικής του Ερήμου προσευχόταν συχνά για πολλή ώρα, γονατισμένος σε μια μεγάλη πέτρα, ανταγωνιζόμενος τον Σεραφείμ, τον Θαυματουργό του Σάρωφ. Κάθε ολονύχτια αγρυπνία και κάθε λειτουργία, παρέμενε γονατιστός στο κρύο πάτωμα, στην κάτω βαθμίδα του ναού του Αγίου Φιλάρετου του Ελεήμονα. Θυμόταν συνεχώς τον Κύριο Ιησού Χριστό και συχνά, με βαθιά εγκάρδια τρυφερότητα, επαναλάμβανε την προσευχή για τις πέντε πληγές Του, τις οποίες θα εξοικειωθεί ο αναγνώστης παρακάτω, αν ο Θεός ευλογήσει τον συγγραφέα να τελειώσει τον Θρύλο. Ωστόσο, για το πιο σημαντικό στον π. Η Ισιδώρα (εξετάστε το κατόρθωμα της προσευχής του) δεν ξέρει καν τι να πει. Η αναπνοή είναι απαραίτητη για ένα άτομο. αλλά αν σου ζητούσαν, αναγνώστη, να πεις για την κατά σάρκα πνοή του πατέρα σου, πόσα θα έλεγες; – Όχι πολύ, γιατί η αναπνοή είναι πολύ φυσική για έναν άνθρωπο. Έτσι, για τον πατέρα αββά Ισίδωρο, η προσευχή ήταν πολύ φυσική. Δεν προσέξαμε σε αυτόν αυτή την εισπνοή της χάριτος του Θεού στον εαυτό μας, όπως δεν προσέξατε την εισπνοή αέρα μέσα σας από τον πατέρα σας κατά σάρκα. Θα ήταν διαφορετικό εάν ο κατά σάρκα πατέρας σας ανέπνεε αέρα, και ο πατέρας μας στο πνεύμα ανέπνεε τη χάρη περιστασιακά: μία ή δύο φορές την ημέρα ή, επιπλέον, την εβδομάδα. Αλλά αυτή δεν ήταν η προσευχητική ζωή του Γέροντα. Όλοι ένιωθαν ότι ο π. Ο Ισίδωρος δεν σταματά να προσεύχεται ούτε στη συζήτηση ούτε στις δουλειές του σπιτιού. κι όμως κανείς δεν τόλμησε να τον ρωτήσει γι' αυτό. Ναι, για να πούμε την αλήθεια, αυτές οι ερωτήσεις έμοιαζαν άχρηστες και περιττές. Κεφάλαιο 10, που σκοπό έχει να επισημάνει στον αναγνώστη την πνευματική ελευθερία του ευγενικού Γέροντος Ισίδωρου και επίσης διηγείται πώς κακοποιήθηκε Η βαθιά ταπεινοφροσύνη του αββά Ισίδωρου δεν απέκλεισε την αποφασιστική ανεξαρτησία του από τις ανθρώπινες απόψεις. Με τον ίδιο τρόπο, ο ασκητισμός του δεν αρνήθηκε την πληρότητα της πνευματικής ελευθερίας. Αλήθεια, ο Πατέρας συνειδητοποίησε ότι «ο Υιός του Ανθρώπου είναι ο Κύριος του Σαββάτου» και ότι «το Σάββατο είναι για τον άνθρωπο, και όχι ο άνθρωπος είναι για το Σάββατο». Δεν ήταν νόμιμο, αλλά δωρεάν. Έζησε βάσει νόμου. αλλά κάτω από κάθε περίσταση της ζωής του, ήξερε ποιο ήταν το πνεύμα του εκκλησιαστικού χάρτη και ποιο το γράμμα. Και, αν χρειαζόταν, παραβίασε ελεύθερα και εξουσιαστικά το γράμμα για χάρη της διατήρησης του πνεύματος. Γι' αυτό μπορούσε κανείς να ακούσει απόψεις για αυτόν: "Δεν είδα τίποτα ιδιαίτερο στη ζωή του... Δεν ζούσε ιδιαίτερα αυστηρά: χρησιμοποιούσε τα πάντα. Έχω πάει και στο λουτρό, αλλά πρόσεχε. Δεν ντρεπόταν για το λουτρό - να είναι στο λουτρό. Και ήπιε κρασί." Υπήρχαν όμως και ευθείες παραβιάσεις του καταστατικού. Έτσι, μια μέρα ο Γέροντας Αβραάμ έρχεται σε ένα συγκεκριμένο σπίτι, σε μια οικογένεια, και ήταν μια μέρα νηστείας. Στον γέροντα προσφέρεται: «Θα ήθελες ομελέτα;» «Όχι, φοβάμαι», ο π. αρνείται. Αβραάμ. «Και ταΐσαμε τον π. ομελέτα. Ισιδώρα». Για να μην προκαλέσει προβλήματα στους φιλόξενους οικοδεσπότες, ο π. π. Ο Ισίδωρος πάχυνε μια μέρα νηστείας. Ο Γέροντας είπε επανειλημμένα: «Καλύτερα να μην νηστεύεις παρά να προσβάλλεις έναν άνθρωπο με την άρνησή σου». Μια άλλη φορά και οι δύο Γέροντες ήταν μαζί στο ίδιο σπίτι. Ήταν πάλι νηστεία. Στους μεγάλους προσφέρεται βούτυρο. Ο Ο. Ισίδωρος το απλώνει στο ψωμί και το τρώει, αλλά ο άλλος Γέροντας δεν παίρνει αυτό που προσφέρεται. «Γιατί δεν τρως;» - ρωτά ο π. Ισίδωρος. «Σας παραγγέλνω να φάτε». «Δεν είμαι ο πνευματικός σου γιος», αντιτίθεται ο Γέροντας Αβραάμ. Μια μέρα, την πρώτη εβδομάδα της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, ο ίδιος ο Γέροντας ενημερώνει τον Επίσκοπο: «Εδώ, πάτερ, συγχώρεσε την αμαρτία μου, ταπεινώθηκα την πρώτη εβδομάδα της Σαρακοστής». «Πώς ναι», ρωτάει ο Επίσκοπος. «Έμεινε λίγο γάλα, ήταν κρίμα να το πετάξω, οπότε το ήπια». Οπότε ω. Ο Ισίδωρος ταπεινώθηκε δύο φορές την πρώτη εβδομάδα της Σαρακοστής και αυτό συνέβη λίγα μόλις χρόνια πριν από το θάνατό του, όταν ήταν ήδη σε μεγάλη ηλικία. Αλλά ποιος ξέρει πώς να καταλάβει αυτές τις περιπτώσεις; Ίσως είχε συνηθίσει τον εαυτό του στην απόλυτη ταπεινοφροσύνη; Ή –που είναι επίσης δυνατό– δίδαξε την ταπεινοφροσύνη στον συνομιλητή του; Και από το κρασί ο. Ο Ισίδωρος δεν αρνήθηκε. Είπε: «Το να προσβάλεις έναν άνθρωπο αρνούμενος είναι πολύ χειρότερο». Στα γεύματα, όταν μου πρόσφεραν, έπινα ένα ποτήρι και μερικές φορές άλλο μισό. Σε μεγάλη ηλικία ήπιε τρία, αλλά ποτέ δεν συμφώνησε να πιει περισσότερο από αυτό. Ούτε φαινόταν να τηρεί τον συνηθισμένο κανόνα. Ο επίσκοπος μερικές φορές τον ρωτούσε: «Τι κανόνα ακολουθείς, πάτερ;» «Δεν έχω κανόνες», απάντησε ο Γέροντας. «Γιατί όχι: Εξάλλου, υπηρετήσατε με τους αξιωματικούς του ναύλωσης». «Λοιπόν, όχι. Όταν ρώτησα τον Γέροντα στον Άθωνα (ο π. Ισίδωρος ζούσε κάποτε στο Παλαιό Άθωνα) για το ναύλα, είπε: «Τι ναύλωση θέλετε; εγώ δεν έχω ένα. Εδώ είναι ένας κανόνας για εσάς - λέτε συνεχώς: "Κύριε, ελέησον". Θα ξεχάσετε τις περισσότερες προσευχές, αλλά δεν θα ξεχάσετε αυτή τη μία, μόνο δύο λέξεις». Ένας τόσο απλός κανόνας», είπε ο Fr. τελείωσε χαμογελώντας. Ισίδωρος, «και δεν μπορώ να το κάνω ούτε αυτό». Ωστόσο, πρέπει να κατανοήσετε τη σημασία αυτών των λέξεων. Ο π. Ισίδωρος δεν απέρριψε καθόλου τον χάρτη και ο ίδιος διάβασε όχι μόνο «Κύριε, ελέησον», αλλά και πολλά άλλα. αλλά με την απάντησή του έδειξε ταυτόχρονα τη μεγάλη του ταπεινοφροσύνη και τη μεγάλη ελευθερία του πνεύματός του. και δίδαξε και στους άλλους το ίδιο. Μερικές φορές έφευγε από τη Σκήτη χωρίς να ρωτήσει. Ένας από τους Γέροντες είπε: «Είχαμε έναν ερημίτη, τον π. Αλέξανδρο. Ο Ο. Ισίδωρος ήταν κοντά στον π. Αλέξανδρο, - ομολόγησαν τις αμαρτίες τους ο ένας στον άλλο. Ο Ο. Ισίδωρος αντιμετώπιζε τις αμαρτίες ελαφρά. Έτυχε: αν τον συναντούσες έξω από τη Σκήτη, θα ρωτούσες: «Πατέρα, ρώτησες;» Αρχίσαμε να ρωτάμε τον Επίσκοπο Ε., αλλά ο Ηγούμενος δεν μας άφησε να μπούμε, λέγοντας: «Θα σας γελάσει. Θα του το πω.» Και ο. Τότε ο Ισίδωρος λέει: «Εξάλλου, αυτός, ο Ηγούμενος, έχει τη δική του πολιτική και συνέχισε να πηγαίνει στον Επίσκοπο». Πόσο ελεύθερο πνεύμα ο π. Ισίδωρε, βλέπεις, αναγνώστη, τουλάχιστον από το γεγονός ότι κατά την εξομολόγηση, μερικές φορές με ένα επιτραχήλιο στο στήθος και ένα βραχιόλι στο χέρι, ο πατέρας πήγαινε να φροντίσει το σαμοβάρι και ανάγκασε τον εξομολογητή να διαβάσει τις αμαρτίες του ιδιωτικά από έναν κατάλογο κολλημένου σε χαρτόνι. Πετώντας πάνω από τον κόσμο, ο Πατέρας μπορούσε να μπει σε αυτόν ατιμώρητος. Δεν περιφρόνησε τον κόσμο, δεν τον περιφρόνησε, δεν τον φοβήθηκε. απλά κουβαλούσε πάντα μέσα του μια δύναμη που του έδινε την ικανότητα να νικήσει τον κόσμο και να τον αφήσει να εξαγνιστεί στη συνείδησή του. Ο πειρασμός του κόσμου δεν ήταν δελεαστικός γι' αυτόν, και η γοητεία του κόσμου δεν σαγήνευσε την καθαρή του καρδιά. Μια μέρα, λέει ο προαναφερόμενος π. Εφραίμ», μπαίνει στο κελί του και βλέπει ένα μυθιστόρημα του Πωλ ντε Κοκ στο τραπέζι του. Ο Ο. Εφραίμ μαντεύει ότι ένας από τους μοναχούς του φύτεψε αυτό το βιβλίο ως κοροϊδία. Αυτή τη στιγμή όμως έρχεται ο π. Ισίδωρος, και όπως φαίνεται, προς εξαιρετική έκπληξη του π. Εφραίμ που έβαλε το βιβλίο εδώ ο π. Ισίδωρος. «Ξέρεις τι είδους βιβλίο είναι αυτό; Από πού το πήρες;» – ρωτάει έκπληκτος ο ιδιοκτήτης του κελιού τον Γέροντα. Στη συνέχεια ο π. Ισίδωρος εξηγεί ότι το βιβλίο του το έφερε, πιθανότατα ως κοροϊδία, ένας από τους αδελφούς. «Είσαι επιστήμονας», στρέφεται ο πατέρας στον π. Εφραίμ, «Σου το μεταφέρω». «Αλλά είναι απρεπής». «Τίποτα, τίποτα, διάβασε. Ό,τι κακό συμβεί, πετάξτε το και βάλτε το καλό στην καρδιά σας», αντιτίθεται ο Γέροντας. Έτσι ήταν ελεύθερος ο αββάς Ισίδωρος. Τα έκανε όλα εύκολα, χωρίς ένταση, σαν να έπαιζε. Και σε κάθε αυθόρμητη κίνηση της ψυχής του, η δύναμη ήταν αισθητή - μεγαλύτερη από τις προσπάθειες και τις προσπάθειες άλλων ανθρώπων. Ναι - μπροστά σε όλους. Και τι έκανε, μένοντας πρόσωπο με πρόσωπο ενώπιον του Θεού, που ξέρει και που μπορεί να κατανοήσει εκτός από τον Συνομιλητή του. Κεφάλαιο 11, δίνοντας στον αναγνώστη πληροφορίες για το τι συνέβη κατά την εξομολόγηση με τον Γέροντα Ισίδωρο Όποια μέρα ή ώρα κι αν έρχεστε στον Fr. Ισίδωρε, δεν θα αρνηθεί ποτέ να σε εξομολογηθεί. Επιπλέον: όταν τον ρωτούν, καταθλιπτικός από την ηλικία και την αρρώστια, δεν αρνείται να έρθει να εξομολογηθεί στο σπίτι, στο Ποσάντ, αν και απέχει τρία μίλια από τη Σκήτη μέχρι το Ποσάντ. "Περίπου. Η Ισιδώρα, λέει ένας Γέροντας, τριγυρνούσε συνεχώς με κάθε είδους αμαρτίες. Λοιπόν, αυτοί ζουν παράνομα... Είχε όλους τους ανθρώπους με σπαθιά. Κινδύνεψε κατά την απεργία του 898. Έρχονται και λένε: "Λοιπόν, σκοτώσαμε τόσους ανθρώπους, αλλά δεν εξαρτιόταν από εμάς, αλλά από τις αρχές. να γνωρίσω αυτούς τους ανθρώπους». «Μίλησες, Πατέρα, για το πώς κάποιος χακάρισε ανθρώπους μέχρι θανάτου;» Ακόμη και λίγες μέρες πριν από το θάνατό του, έχοντας μετά βίας τη δύναμη να σηκωθεί στο κρεβάτι του, ο Γέροντας Ισίδωρος εξακολουθούσε να εξομολογείται. Η επιθυμία του μετανοούντος να καθαριστεί είναι ο π. έστρεψε το πνευματικό του βλέμμα κατά τη διάρκεια της εξομολόγησης. Ισίδωρος: έδωσε ελάχιστες οδηγίες οποιουδήποτε είδους. Η πνευματική απλότητα του Γέροντα μαλάκωσε ακόμα και παλιές πληγές στην ψυχή. Μερικές φορές ο ίδιος έλεγε: «Οι άνθρωποι έρχονται σε μένα. Ένας άνθρωπος κουβαλάει την αμαρτία μαζί του για 20 χρόνια, αλλά θα μου το πει». Έστω και με μια απλή συνάντηση με τον π. Για κάποιο λόγο, το βλέμμα του Ισίδωρου ζέστανε την αναστατωμένη ψυχή, την ηρεμούσε, σαν να τη διαπερνούσε όλη με μια απαλή αχτίδα ήλιου. Όταν η ψυχή κάποιου ήταν ακάθαρτη, και ο πατέρας Ισίδωρος συνάντησε τον αδελφό του που είχε αμαρτήσει και τον κοίταξε στα μάτια, ήταν αδύνατο να συναντήσω το λαμπερό βλέμμα του. Έτσι, μια μέρα κάποιος, με βαριά συνείδηση, έπεσε στα γόνατα μπροστά στον Αββά, ζητώντας προσευχή. και είδε την Άβα για πρώτη φορά. Ένας από τους ερημίτες είπε για τη συνάντησή του με τον πατέρα στον κήπο: «Με πήρε από το χέρι και με κοίταξε στα μάτια... Μου φάνηκε ότι τα έβλεπε όλα καλά. Σήκωσα και κατέβασα το κεφάλι μου και είπε: Συνήθως περίπου. Ο Ισίδωρος έδωσε στον εξομολογητή έναν ειδικό κατάλογο αμαρτιών και τον ανάγκασε να τον διαβάσει δυνατά και ταυτόχρονα να σημειώσει νοερά στον εαυτό του τι είχε αμαρτήσει. Έτυχε μάλιστα κατά τη διάρκεια μιας τέτοιας ανάγνωσης να φύγει από το κελί του, φορώντας ένα κουρελιασμένο επιτραχήλιο και μια φθαρμένη ρόμπα, για να ετοιμάσει ένα γεύμα στον εξομολογητή του. Ποτέ δεν θυμώσαμε. αν ήταν αμαρτία, λυπήθηκα μαζί σου, αλλά δεν θύμωσα. Αντιμετώπιζε τα πάντα ήρεμα, απλά και ομοιόμορφα, και είπε μόνο με αγάπη: «Πρέπει να προσευχόμαστε περισσότερο». Συγκεκριμένα, συμβούλεψε να στραφούν στη μεσιτεία της Θεοτόκου. Αλλά πάντα, υπέδειξε σε όλους την αποτελεσματικότητα της προσευχής για τις πέντε πληγές του Σωτήρα και δίδασκε πώς να προσεύχονται με αυτήν. Η ομολογία του Γέροντα, απλή στην όψη, ήταν εντελώς ξεχωριστή λόγω κάποιου άπιαστου πνεύματος αιωνιότητας. Συνήθως κατά την εξομολόγηση βλέπεις ένα άτομο μπροστά σου. Αλλά εδώ ήταν ακριβώς το αντίθετο: ο εξομολογητής δεν είδε τον εαυτό του στο πρόσωπο ενός προσώπου, ούτε καν σε μάρτυρα του Κυρίου, αλλά στο πρόσωπο της Ίδιας της Αιωνιότητας. Κάτι αμετάβλητο σε κοιτάζει, σε βλέπει, και ταυτόχρονα - δεν κοιτάζει και δεν βλέπει. Ομολογείς, λες, πριν από το Σύμπαν. Κανένα παράπονο, καμία μομφή, ούτε μια κίνηση στο πρόσωπο του Γέροντα. Δεν υπήρχαν ιδιαίτερες ερωτήσεις. Με μια λέξη, όλοι όσοι ομολόγησαν ήξεραν σίγουρα ότι είχαν μπει στο βασίλειο της ελευθερίας. Άρα - σε σχέση με τους λαϊκούς και γενικά όλα τα μη σκήτη. Στη Σκήτη ο π. Ο Ισίδωρος δεν ήταν ο διορισμένος εξομολόγος για όλους, αν και - νωρίτερα - για οκτώ χρόνια εξομολογήθηκε στους ιερομόναχους. Ωστόσο, συνέβαινε συχνά ο εξομολογητής που διορίστηκε από τη Σκήτη, με την ελπίδα να διορθώσει τον έναν ή τον άλλον αδελφό, του φέρθηκε σκληρά ή ακόμη και τον έδιωξε: «Μην έρχεσαι πια σε μένα». Ο αμαρτωλός ήταν έτοιμος να πέσει σε απόγνωση ή να πικραθεί και έτσι, με λύπη στην ψυχή του, κατέφυγε στη βοήθεια του πατέρα Ισίδωρου. Ο πατέρας δέχτηκε τους πάντες, και από μια ματιά του Γέροντα, η απελπισμένη και πικρή ψυχή μαλάκωσε. Αλλά ω. Ο εξομολογητής θύμωσε με τον Γέροντα, ο οποίος ενήργησε αντίθετα με τις προθέσεις του, και μάλιστα παραπονέθηκε στον π. Ηγούμενος, λέγοντας ότι είναι αδύνατο να διορθωθούν έτσι οι αδελφοί. Αλλά ω. Ο Ισίδωρος, παρά τις απαγορεύσεις, δεν μπορούσε να μην δεχτεί αυτούς που ήρθαν να μετανοήσουν και, βλέποντας την απόγνωση, ενεργούσε με αγάπη και όχι με αυστηρότητα. Δεν επέβαλε μετάνοια, αλλά, αντίθετα, προσπάθησε να παρηγορήσει, να ενθαρρύνει, να ηρεμήσει και να φέρει ειρήνη στην ψυχή. Έτσι, ένας από τους αδελφούς πίνει μερικές φορές. Ο Ο. Ισίδωρος τον δέχτηκε και έδιωξε την κακή απόγνωση και την απελπισία. Έγινε όμως και διαφορετικά. Έτυχε να έρθουν στον Πατέρα όχι επειδή ο π. Εξομολογητής, αλλά απλώς θέλοντας να απαλλαγεί από την αναμενόμενη μετάνοια. Και ο Γέροντας δέχτηκε τέτοιους ανθρώπους, αλλά προέβλεπε μετάνοια. «Αυτό», είπε, «είναι για διπλή αμαρτία: για τη φυγή από τον εξομολογητή και για εκείνον για τον οποίο ήρθε ο αδελφός να μετανοήσει». Έπρεπε να φάω μόνος μου λουκάνικα: το πρόσφεραν στη Λαύρα, δεν ήθελα να αρνηθώ. Ο αδελφός μου φοβόταν να πάει στον π. Ο εξομολογητής έρχεται στον π. Η Ισιδώρα, αφηγείται τι συνέβη. «Είσαι χορτάτος;» ρωτάει η Άβα Ισίδωρος. «Τι γεύμα; έφαγα μόνο τρεις φέτες.» «Λοιπόν, εδώ, τριακόσια τόξα». «Γιατί, πατέρα, υπάρχουν μόνο τρεις φέτες:...» «Όχι, αλλιώς δεν θα σε συγχωρήσω. Τότε πήγαινε στον εξομολογητή. Τριακόσια τόξα». «Έφαγα λίγο, πρόσφεραν...» «Για διπλή αμαρτία: για λουκάνικο και για να αποφύγω τον εξομολογητή» Αλλά και σε αυτήν την αυστηρότητα του Γέροντα υπήρχε πολλή πραότητα: ο π. Ο Ισίδωρος ήξερε ότι ο Ομολογητής θα όριζε περισσότερα από τριακόσια τόξα. Ο μετανοημένος έπρεπε να συμφωνήσει στην εκχωρηθείσα μετάνοια. Κεφάλαιο 12, το οποίο περιέχει το «Talk about the Stone», δηλαδή την ιστορία κάποιου καθηγητή για το πώς επισκέφτηκε τον Fr. Ισιδώρα και τι έγινε από εδώ Κάποια μέρα, κάποιος καθηγητής φώναξε κοντά του τον συγγραφέα του Παραμυθιού - που εσύ, αγαπητέ αναγνώστη, βρίσκεται μπροστά στα μάτια σου - και άρχισε να μιλά για το πώς επισκέφτηκε τον Γέροντα Ισίδωρο και πώς τον εξομολογήθηκε ο Γέροντας. Η ανάμνηση αυτής της ομολογίας αναστάτωσε πολύ την ψυχή του καθηγητή. Για πολύ καιρό δεν έβρισκε τις σωστές λέξεις, έτσι επανειλημμένα επέστρεφε στην αρχή της ιστορίας του. Μετά από λίγο, κατάφερε να σταματήσει τα δάκρυα που ανέβλυζαν συνεχώς από την ιδέα του π. Ισίδωρο, και μάζεψε λίγο τις σκέψεις του. Τότε εκείνος -ακόμα μη ικανοποιημένος με τα λόγια του- διέταξε τον συνομιλητή του να γράψει την παρακάτω αφήγηση, την οποία αποκάλεσε «Φοβάμαι τη νοημοσύνη», άρχισε, «Φοβάμαι ότι τα λόγια μου μπορεί να μοιάζουν με τον π. Ο διανοούμενος απλά άρεσε στον Ισίδωρο. Αυτό δεν είναι ακριβώς... Η ουσία του θέματος είναι ότι εγώ (κάποιος καθηγητής, ένας συγκεκριμένος διανοούμενος, ένας συγκεκριμένος ασθενής, γράφετε όπως ξέρετε) χτύπησα κατευθείαν σε αυτόν τον Γέροντα, και δεν τρελάθηκα από τον Χριστό σε μένα και τον Γέροντα. Τρελοί από την πολιτική, τρελοί από τον Μερεζκόφσκι, με τους καθηγητές της, αλλά ό,τι κι αν κουβαλούσα, έλιωναν όλα στον π. Ισιδώρα. Φύσημα έμεινε και παραμένει, λουλούδια, δεν μυρίζει τίποτα. Δεν ξέρω πώς να περιγράψω τα κύτταρα. Τώρα συγκέντρωσα λίγο τις σκέψεις μου και θα σας πω για την επίσκεψή μου με τη σειρά. Μπήκα στο κελί γνωρίζοντας τι είναι κελί. Ήμουν περίπου 50 χρονών. Είδα μοναχούς και ιερείς, και τους δύο. Ήρθα με ένα αίσθημα επίσημης ταπεινοφροσύνης, που έστειλε ο Επίσκοπος στον εξομολόγο του. και το θέμα δεν είναι ότι παρηγορήθηκα, όπως θα με παρηγορούσε ο πρώτος ιερέας που συνάντησα, τον οποίο αναγνωρίζω, υπαγορεύοντάς το, ως πατέρα και κριτή στο θέμα της εξομολόγησης και των σχέσεών μου. Όχι, αυτό ήταν. Μπήκα με έναν φίλο σε ένα μικρό κελί στη γωνία του μοναστηριού. Ήμουν εντυπωσιασμένος από τη διαύγεια, την αγνότητα και την απλότητα αυτού που με περιέβαλλε και μου φαινόταν ότι όλα θα ήταν όπως ήταν πάντα, ότι ένας αγαπητός, αξιοπρεπής μοναχός θα με δεχόταν ευγενικά και αξιοπρεπώς, ότι θα ομολογούσα αξιοπρεπώς και όλα θα ήταν όπως έπρεπε. Αλλά να τι ήταν λάθος: ξαφνικά μου φάνηκε ότι σε αυτό το κελί, μέσα στην απλότητά του, υπήρχε άπειρη δύναμη. Ο ίδιος δεν ήξερα περί τίνος επρόκειτο, και με όλη μου την αμφιβολία είπα στον εαυτό μου: «Εσύ», απαγγέλεις, είσαι νευρικός, ζωγραφίζεις για τον εαυτό σου». Τότε ο Γέρος, καταλαβαίνοντας ξεκάθαρα - αυτό τώρα το ξέρω - ποιος είμαι και τι είμαι, με συνάντησε σαν ηλίθιο, αδαή μοναχό και σε μια συζήτηση πολλών λεπτών, όταν ήθελα να του αποδείξω και να του εξηγήσω κάτι, είδα καθαρά ότι δεν μπορούσα να του εξηγήσω ή να του πω τίποτα. Είδα ότι αν άρχιζα να του εξηγώ, τώρα, έχοντας μπει στο κελί, θα μου απαντούσε σύντομα και ξεκάθαρα ότι ήμουν πιο έξυπνος από αυτόν στη θεολογία, στη φιλοσοφία, σε όλα, ότι ήξερα τα πάντα καλύτερα από αυτόν, από τη φιλοσοφία μέχρι την κατήχηση, και γιατί με έφεραν σε αυτόν, τον Γέροντα, να ψάξω κάτι και να ρωτήσω. Τότε ένιωσα ότι είχα έρθει να ψάξω για κάποιον άλλο και άρχισα να κλαίω. Ο Γέροντας απάντησε στο κλάμα μου με προσευχή και στο γεγονός ότι «αυτοί που πενθούν θα παρηγορηθούν». Και πάλι κατάλαβα ότι αυτή η απάντηση, τόσο προσευχές όσο και για όσους κλαίνε, μου λέει: «Αυτό σου απαντώ και αυτό θα απαντούσες μόνος σου, αφού ήρθες σε μένα για μια κατηχητική ή ομιλητική απάντηση». Ένιωσα πάλι ντροπή. Τότε απλά και σίγουρα ένιωσα ότι, με τη χάρη του Θεού, ήμουν εκεί που έπρεπε και ζήτησα από τον Γέροντα να εξομολογηθεί εμένα και τον φίλο που είχε έρθει μαζί μου. Τότε ήταν που βίωσα αυτό που ονομάζω την εντύπωση της Εκκλησίας. Ο γέροντας σηκώθηκε όρθιος και, καθώς ήταν ντυμένος -με ξεκούμπωτο πουκάμισο, θυρίδες και έμβολα στα πόδια- σηκώθηκε ήρεμα και είπε: Βγάζοντας το επιτραχήλιο, το έβαλε στον εαυτό του. Έδεσε μια παλιά κουπαστή μπροκάρ στο πουκάμισό του με τη δύναμή του και ευλόγησε τον Θεό. Στη συνέχεια, γυρίζοντας σε εμένα και σε έναν φίλο, απαίτησε να αρχίσουμε να διαβάζουμε τον Ψαλμό 50, το Σύμβολο της Πίστεως και τις προσευχές. Μετά βίας μπορούσα να διαβάσω αυτούς τους Ψαλμούς και τις προσευχές, αν και τους ήξερα σε τρεις γλώσσες, σκοντάφτοντας από λέξη σε λέξη και ένιωθα, όταν διορθώθηκα, ότι η δύναμη με στήριζε και με καθοδήγησε. Όταν διαβάσαμε τις προσευχές, μου έδωσε ένα βιβλίο από το οποίο μπορούσα να διαβάσω τη νόμιμη ομολογία των αμαρτιών. Ταυτόχρονα, κοίταξε εμένα και τον φίλο μου που στεκόταν δίπλα μου και μου είπε με το βλέμμα του ότι, σύμφωνα με τη δύναμή του, δεν χρειαζόταν τη φλυαρία και τις λεπτομέρειες μου, να διαβάσω μαζί με τον αδερφό μου που στέκεται δίπλα μου όσα γράφτηκαν εδώ, μετανοώντας και ομολογώντας όσα άκουσα και είδα. Ντρεπόμουν που τόνισα ορισμένα λόγια της εξομολογητικής προσευχής. Μου φάνηκε ότι ο Γέροντας μου έλεγε: «Γιατί είναι απαραίτητο; Γιατί χρειάζομαι, έξυπνη κοπέλα, τη λογική και την κατανόησή σου; Όταν διάβασε την προσευχή της απελευθέρωσης, μπορούσα να του πω μόνο ένα πράγμα: «Είναι στην ψυχή μου αυτή τη στιγμή», δεν καταλαβαίνω γιατί, «Χριστός ανέστη από τους νεκρούς». Κατόπιν τελείωσε το τραγούδι: «Πατώντας τον θάνατο πάνω στον θάνατο και δίνοντας ζωή σε όσους βρίσκονται στους τάφους». Μετά έκλαψα πάλι και μου είπε πάλι ότι θα παρηγορηθώ και όταν έφυγα με φίλησε το χέρι. Ξέρω μόνο ένα πράγμα: ότι είδα την Πέτρα και την Εκκλησία πάνω της, και ότι αργότερα απέδωσα κάθε είδους σύγχυση σε εκείνη τη στιγμή. Και δεν μπορώ να πω τίποτα περισσότερο από αυτό το μεγαλείο. Αυτό μου έμενε πάντα ως μεγάλο πλήγμα. Η Εκκλησία άνοιξε για μια στιγμή και μετά εξαφανίστηκε - η Εκκλησία σε λιμάνια και χρυσές μπάντες και κλέφτες στην Πέτρα. Ποτέ κάτι τέτοιο... Άλλωστε ο π. Ο Ισίδωρος ήταν ένας «ασήμαντος» εξομολογητής, όπως λέμε, όχι δημοφιλής. Γνώριζα και είδα εξομολογητές και πρεσβυτέρους — «άντρες», όπως λένε, και «έξυπνους», όπως λένε. Αλλά το γεγονός είναι ότι εγώ, ένας αριστοκράτης, δεν είδα ούτε έναν άντρα ούτε ένα έξυπνο κορίτσι σε αυτόν. Το γεγονός είναι ότι όλοι οι ορισμοί μου δεν ήταν χρήσιμοι για μένα. Και επαναλαμβάνω ξανά: «Δεν είναι ούτε αυτό ούτε εκείνο· είναι κάτι περισσότερο από αυτό. Δεν είναι ο Βαρνάβας (δεν τον ήξερα, αλλά άκουσα ότι κατά κάποιον τρόπο ήξερε να χειρίζεται τα πράγματα σαν άντρας). Δεν είναι ο εκλεπτυσμένος εξομολογητής που είδα τόσα πολλά στη Μόσχα. Είναι κάτι ενδιάμεσο, δηλαδή σπουδαίος, που δεν μπορεί να περιοριστεί στους ορισμούς μου. Ξέρω έναν Επίσκοπο. Είναι επίσης ευγενικός. Αλλά πρέπει να εξαναγκαστεί, η χάρη πρέπει να εξαναγκαστεί από αυτόν. Και εκεί, με τον πατέρα Ισίδωρο, υπήρχε κάποια εξαιρετική ευκολία στη σχέση. Για να καταστεί σαφές για τι πράγμα μιλάω, θα εξηγήσω τα λόγια μου για άλλη μια φορά: Οι λεγόμενοι «ανδρικοί ιερείς» είναι ασυνήθιστα εύκολοι. Ξέρω πολύ καλά πόσο εύκολο είναι να εξομολογηθείς σε όποιους αγρότες αγρότες θέλεις -είτε ανόητους είτε μαύρους εκατοντάδες. Αλλά πάντα αφήνεις κάτι μαζί σου ως συν, κάτι που νιώθεις ότι δεν μπορούν να καταλάβουν και να κατανοήσουν το οποίο δεν τολμάς να απαιτήσεις από αυτούς. Δεν είναι αυτό. Εδώ η ελαφρότητα είναι άμεση και άμεση. Είναι τρομερά σπάνιο να μην έχεις διπλή κουρτίνα. Και όλη μου η εντύπωση συνοψίζεται σε αυτό: Εγώ, ένας έξυπνος, μορφωμένος, λόγιος άνθρωπος, γνωρίζω όλες τις συμβάσεις με τις οποίες μπορεί κανείς να προσεγγίσει μια άλλη εξομολογούμενη ψυχή. Αλλά ήμουν μπερδεμένος με όλες αυτές τις συμβάσεις: δεν υπήρχε τίποτα τέτοιο σε εκείνη την ψυχή», ω. Ο Ισίδωρος δεν ήταν εκεί». Έτσι τελείωσε την ιστορία του ο αφηγητής. Κεφάλαιο 13, από το οποίο ο αναγνώστης μαθαίνει τι δίδασκε ο Γέροντας Ισίδωρος στις συνομιλίες του Ο αββάς Ισίδωρος δεν του άρεσε να δίνει οδηγίες, ούτε να συλλογίζεται επιστημονικά. Και όχι μόνο φρουρούσε τον εαυτό του, αλλά και σταμάτησε τους άλλους: «Μην είσαι πολύ περίεργος για αυτό το πράγμα», έλεγε, «είναι επικίνδυνο για έναν μοναχό να είναι πολύ περίεργος». Και για τα «Δογματικά» του Μητροπολίτη Μόσχας Μακαρίου 899 μίλησε σκληρά και είπε για τον Συγγραφέα του: «Έπνιξα λοιπόν τον εαυτό μου εξαιτίας αυτού», δηλαδή από την επιθυμία να σφίξω τη ζωντανή πίστη στη λαβή της λογικής. Ο πατέρας ήταν τόσο προσεκτικός στη συζήτηση για την πίστη. «Ήμουν λίγο ντροπαλός απέναντι στις προκαταλήψεις τους (δηλαδή του π. Ισίδωρου και του π. Βαρνάβα)», λέει κάποιος Γέροντας. "Τέτοια, λαέ. Δεν ξέρουν τίποτα, και ω. Βαρνάβας και π. Ισίδωρος. Δεν ικανοποιούν την κατήχηση του Μακαρίου. Και εγώ από τον π. Βαρνάβα ακούω παράπονα για τον Μητροπολίτη Μακάριο. Δεν ξέρουν πώς να διαχωρίσουν το δόγμα από την ηθική. Άλλο είναι η δογματική θεολογία και άλλο η ηθική θεολογία". Ο γέροντας που είπε αυτά τα λόγια έχει δίκιο με τον τρόπο του. Πράγματι, ο Πατέρας δεν σπούδασε θεολογία, γιατί είχε πνευματική ζωή εν Θεώ και πνευματική γνώση του Θεού, και σε αυτή τη Θεία Ζωή ήταν αδύνατο να χαράξουμε μια γραμμή που να χωρίζει διαφορετικά θέματα σχολικής διδασκαλίας. Στην ψυχή του Πατέρα, παραβιάστηκε κάθε τάξη που καθιερώθηκε με διαίρεση σε βιβλία, κεφάλαια, τμήματα και υποδιαιρέσεις, επειδή βασίλευε σε αυτήν μια διαφορετική τάξη - μια εντολή που δίνεται όχι από δασκάλους και καθηγητές, αλλά από το Άγιο Πνεύμα. Και ήθελα συχνά να ρωτήσω για τον αββά Ισίδωρο: «Πώς γνωρίζει τη Γραφή χωρίς να μελετά;» Σου επαναλαμβάνω, αγαπητέ αναγνώστη, ότι η δύναμη του αββά Ισίδωρου δεν ήταν στα σοφά λόγια, αλλά στην πνευματική δύναμη που συνόδευε τα λόγια του, ακόμα και τα πιο συνηθισμένα. Αλλά αν εξακολουθείτε να είστε περίεργοι να μάθετε για τι μιλούσε. Ισίδωρε, λοιπόν, θα σου δώσω μερικά παραδείγματα. Ωστόσο, όταν τα διαβάζετε, πρέπει να έχετε κατά νου ότι τα λόγια του αββά Ισίδωρου, λαμβανόμενα ανεξάρτητα από το ποιος τα προφέρει, δεν συγκρατούν σχεδόν τίποτα από τον Ισίδωρο και ξεθωριάζουν σαν γαλάζια άνθη λιναριού που έχουν σκιστεί από το στέλεχος. «Θυμάμαι», λέει ο προαναφερόμενος π. Ιερομόναχος Εφραίμ, θυμάμαι: όταν εξαντλήθηκαν οι επιστολές του Μητροπολίτη Φιλάρετου προς τον Αντιβασιλέα Λαύρας Αρχιμανδρίτη Αντώνιο 900 και σε ένα από αυτά διάβασα το σημείωμα του Επισκόπου: «Καλά απάντησε ο Ισίδωρος», εμφανίστηκα με την πρώτη ευκαιρία στον π. Ο Ισίδωρος τον ρώτησε τι απάντησε στον Μητροπολίτη και ο Γέροντας μου είπε τα εξής: Τρεις από εμάς ήρθαμε στον Κύριο για χειροτονία: εγώ ως ιερομόναχος και δύο ακόμη μοναχοί ως ιεροδιάκονος. Ο Επίσκοπος άρχισε να ρωτά τον νεότερο και, γυρνώντας στον νεότερο, ρώτησε: «Πώς ελπίζεις να σωθείς;» «Έχεις πολλά;» - και ρώτησε έναν άλλο: «Και πώς ελπίζεις να σωθείς;» «Μέσα από τις άγιες προσευχές σου». «Πού έμαθες να είσαι τέτοιος υποκριτής;» Και μετά με ρώτησε: «Με την ταλαιπωρία στον Σταυρό και τον θάνατο του Σωτήρα Ημών Κυρίου Ιησού Χριστού». Ο Επίσκοπος σταυρώθηκε και είπε: «Εδώ, να θυμάσαι αυτή την απάντηση και να τη θυμάσαι πάντα». Το ίδιο πρόσωπο γράφει για τον π. Ισίδωρος: «Ήταν βαθιά εμποτισμένος με γνώση των δογματικών αληθειών της αγίας Ορθόδοξης πίστης και σε ερωτήσεις σχετικά έδινε πάντα απόλυτα σωστές απαντήσεις, βασισμένες σε λόγια της Αγίας Γραφής και των Πατερικών Πατέρων». Τις περισσότερες φορές, ο αββάς Ισίδωρος μιλούσε για τη Μητέρα του Θεού, για την Εκκλησία και για τα δεινά στον σταυρό και τον θάνατο του Σωτήρος. Όλα αυτά, όμως, δεν ήταν για αυτόν ξεχωριστές ερωτήσεις, αλλά κατά κάποιο τρόπο συνδυασμένα μαζί. Συχνά συνέκρινε τη «γέννηση» της προκατόχου Εύας από την πλευρά του Αδάμ με τη «γέννηση» της Μητέρας Εκκλησίας από την πλευρά του Χριστού 901. Το υπέροχο όνειρο του Αδάμ. Ο Ισίδωρος εξίσωσε την αφαίρεση μιας πλευράς από τον Αδάμ με τον μυστηριώδη ύπνο του Κυρίου με το τρύπημα του Κυρίου στο πλάι με ένα δόρυ. Χρονολόγησε τη θαυματουργή ροή αίματος και νερού από την πληγή του Χριστού να συμπέσει με την ίδια τη γέννηση της Εκκλησίας. Και, κάπως έτσι, αυτή η γέννηση της Εκκλησίας συνδυάστηκε στο μυαλό του με μια πληγή στην καρδιά της Θεοτόκου από το όπλο που πέρασε από μέσα του. Για τον π. Ισίδωρο, τα δεινά της Θεοτόκου συνδέονταν κατά κάποιο τρόπο με τη χάρη της Εκκλησίας. «Ο Χριστός γέννησε την Εκκλησία», πρόσθεσε μερικές φορές, «και γίναμε ένα μαζί». Η κορυφή της θεολογίας του π. Η Ισιδώρα ήταν η προσευχή του για τον Ιησού, η οποία περιλάμβανε αυτές τις σκέψεις ως υπόδειξη. Ο αναγνώστης θα μάθει αυτή την προσευχή από το επόμενο κεφάλαιο. Ο Γέροντας σεβόταν και αγαπούσε τους αγίους του Θεού και η σχέση του μαζί τους ήταν βαθιά, εγκάρδια και ζωντανή. Ο γέροντας ζούσε πάντα με ψυχή ανάμεσα στους αγίους - ήταν κοντά τους ως προς τους συγγενείς και ακόμη περισσότερο. Ιδιαίτερος όμως σεβασμός στον π. Ο Ισίδωρος είχε στον Αιδ. Σεραφείμ, τον Θαυματουργό του Σάρωφ, στον μοναχό Γεώργιο τον Εσωτερικό, στον Τίχων του Ζαντόνσκ και σε κάποιον άλλον. Και συνήθως αναφερόταν σε αυτούς τους φορείς της γεμάτη χάρη ζωή στη συνομιλία: Ο Γέροντας δεν ήθελε να μιλά για λογαριασμό του. Συχνά με βαθιά τρυφερότητα επαναλάμβανε μετά τον Άγιο Σεραφείμ: «Χαρά μου, χαρά μου! αποκτήστε ειρηνικό πνεύμα και χιλιάδες ψυχές θα σωθούν γύρω σας». Όταν επρόκειτο για άχρηστα λόγια και ιδιαίτερα θυμωμένα, έδειξε τη δύναμη του λόγου και ταυτόχρονα ανακαλούσε συχνά τα ποιήματα του Αγίου Γεωργίου του Ερημικού: Εσύ, πνεύμα μου, βιάσου στην αιωνιότητα. Έλεγε ακόμα πιο συχνά, συνήθως όταν χωρίζονταν: Πείθω την ψυχή μου με την ψυχή μου: κράτα τον εαυτό σου από θυμό και άσκοπα λόγια - και θα γίνεις χριστιανός θεολόγος - και μερικές φορές οι δύο πρώτοι στίχοι είναι λίγο διαφορετικοί - όπως αυτό: Με την ψυχή μου προτρέπω την ψυχή σου να κρατηθεί από θυμό και από άσκοπα λόγια - και θα είσαι χριστιανός θεολόγος. Ο πατέρας Ισίδωρος λάτρευε επίσης να μιλάει -και με μεγάλη ζωτικότητα- μια ποιητική διάταξη ενός από τους ψαλμούς, που είχε διαβάσει σε κάποιο περιοδικό, και που του άρεσε πολύ. Ταυτόχρονα, ενθουσιάστηκε και διάβαζε εκφραστικά και με δύναμη. Μερικές φορές έδινε στον επισκέπτη ένα χοντρό βιβλίο - μια διάταξη ψαλμών σε στίχους, που συνέταξε κάποιος τυφλός ιερέας, και, εφιστώντας την προσοχή σε αυτήν την τελευταία περίσταση («είναι τυφλός!»), του ζήτησε να διαβάσει δυνατά τους αρκετά βαρυσήμαντους στίχους του. Άλλες φορές μου ήρθε στο μυαλό η ωδή «Θεός» του Ντερζάβιν. Τις περισσότερες φορές όμως μιλούσε με μεγάλη θέρμη για τον Ν. Β. Γκόγκολ και έλεγε από καρδιάς την ποιητική προσευχή που συνέθεσε ο Γκόγκολ προς την Υπεραγία Θεοτόκο. Κάθε φορά, πρώτα, θα προφέρει γρήγορα την επίγραφη: «Κανείς δεν ρέει προς Σένα, η ντροπή προέρχεται από Σένα, Παναγία Παναγία, αλλά ζητά τη χάρη και δέχεται το δώρο μιας χρήσιμης ικεσίας». Τότε άρχισε την ίδια την προσευχή: «Σε, Παναγία, τολμώ να υψώσω τη φωνή μου» κλπ. 902 Για κάποιο λόγο, αγαπούσε πολύ αυτή την προσευχή. Θυμήθηκα επίσης μια ποιητική προσευχή για τον Σταυρό του Χριστού: «Η δύναμη του Σταυρού του Κυρίου είναι ένδοξη, λάμπει παντού» κ.λπ. Μία από τις αγαπημένες του προσευχές ήταν το ακόλουθο απόσπασμα στα έργα του Αγίου Δημητρίου του Ροστόφ: Και "Αγαπητέ μου Ιησού, γλυκύτητα στην καρδιά μου, μόνη μου χαρά στη λύπη! Πες στην ψυχή μου: "Δική σου είναι η σωτηρία μου, ω κάθαρση των αμαρτιών και είσοδος στον παράδεισο!" Είναι καλό για μένα να προσκολληθώ σε Σένα, Θεέ, και να ελπίζω σε έλεος από Σένα. n Αλλά ποιος θα με βοηθήσει στα δεινά μου, αμαρτωλός, αν όχι Εσύ, Πανάγαθο Ιησού Θεέ; x Θέλω να γίνω ένα μαζί σου, Να σε έχω πάντα, Χριστέ, στην καρδιά μου! και Ευσεβείς να κατοικείς εν εμοί, φανέρωσέ με καλώς, και πολλοί αμαρτωλοί, μη περιφρονείς τους ανάξιους! και η κοιλιά μου εξαφανίστηκε στην αρρώστια χωρίς Σένα, Θεέ: Είσαι η δύναμή μου, και η υγεία μου, και η πολλή δόξα. «Χαίρομαι για σένα και χαίρομαι, και σε όλους τους αιώνες, Θεέ μου, δοξάζω». Τις περισσότερες φορές όμως, ο αββάς Ισίδωρος ανάγκαζε όσους ερχόντουσαν σε αυτόν να ψάλλουν μαζί του το «Ευλογημένο» στον 5ο τόνο από την Ιεροτελεστία της Ταφής της Θεοτόκου, που τελέστηκε στη Σκήτη της Γεθσημανής στις 17 Αυγούστου, για την Κοίμηση και την Ανάληψη της Υπεραγίας Θεοτόκου. «Ευλογημένη Κυρία, φώτισέ με με το φως του Υιού Σου. Το συμβούλιο των αγγέλων ξαφνιάστηκε, μάταια καταμετρηθήκατε στους νεκρούς, η ψυχή σας παραδόθηκε στο χέρι του Θεού, και ανέβηκε με τον Θεό, τον Άμωμο, με θεία δόξα στον ουρανό» κ.λπ. Έτσι τραγούδησε στην Παναγία ο γκριζομάλλης Γέροντας Ισίδωρος. Και, στο τέλος των ποιημάτων, ζήτησε από τους καλεσμένους του να τα αντιγράψουν μόνοι τους και να τα τραγουδούν πιο συχνά στο σπίτι. Ο π. Ισίδωρος επέμενε συνεχώς ότι η αγνότητα και η ειρήνη και η πραότητα πηγάζουν από τη Μητέρα του Θεού και ότι η ίδια, η πολύπαθη, θα έρθει σε βοήθεια όσων Την επικαλούνται. Ρωτούσε πάντα τους καλεσμένους του αν είχαν ήδη πάει στη Μητέρα του Θεού (του Chernigov, στην υπόγεια Εκκλησία), και αν οι καλεσμένοι το αρνούνταν, τότε ο πατέρας τους ζήτησε να πάνε σε Αυτή για να προσευχηθούν. Πότε να ο. Όταν δύο φίλοι έρχονταν στον Ισίδωρο, εκείνος πάντα εξέφραζε τη χαρά και την επιδοκιμασία του, βλέποντας τη φιλία τους, αλλά ταυτόχρονα επαναλάμβανε επίμονα κάθε φορά ότι ήταν απαραίτητο να ζεις ειρηνικά: «Δυναμώνουμε αδερφό από αδερφό, σαν πόλη δυνατή», ολοκλήρωσε, σαν να προέβλεψε την πιθανότητα να διαλυθεί και να διαλυθεί ο καθένας. Όταν κάποιος παραπονιόταν στον Αββά για αρρώστια ή κάποια ατυχία, ο Γέροντας, σχεδόν με φθόνο -αν μου επιτρέπεται να χρησιμοποιήσω αυτή την ακατάλληλη λέξη- έλεγε: «Βλέπεις πώς σε αγαπά ο Θεός, σε θυμάται». Ένας αδερφός ήταν άρρωστος. Ο Γέροντας Ισίδωρος τον συναντά μια φορά και τον ρωτάει: «Λοιπόν, Μίσα, πώς κάνεις ειρήνη;» "Δεν ξέρετε ότι εάν ο Θεός σας επισκεφτεί με κάποιο είδος ασθένειας ή ατυχίας, σημαίνει ότι σας αγαπά; Τώρα ο Κύριος μας επισκέπτεται με ασθένειες, και αυτό θα μας καταλογιστεί." Το Κεφάλαιο 14 είναι το πιο διδακτικό, γιατί διδάσκει στον αναγνώστη τη γεμάτη χάρη Ιησού Προσευχή του Γέροντα Ισίδωρου, η οποία έχει τη δυνατότητα να προσφέρει σημαντική πνευματική παρηγοριά σε όποιον αρχίζει να τη διαβάζει με σύνεση. Όποιος έρθει στον π. Η Ισιδώρα, ο Πατέρας δίδαξε σε όλους να προσεύχονται την Προσευχή του Ιησού, που συνέταξε ο ίδιος ή, ίσως, του αποκαλύφθηκε άνωθεν. Και ο ίδιος ο πατέρας προσευχόταν συνεχώς με αυτό. Ο Γέροντας έδωσε μεγάλη σημασία σε αυτή την προσευχή (ο αδιάκριτος αναγνώστης θα τη διαβάσει παρακάτω) για την καταπολέμηση των λογισμών και τη θεωρούσε γεμάτη χάρη γεμάτη δύναμη. Μπορεί κανείς να μαντέψει από κάτι ότι ο ίδιος την αναγνώρισε σε ένα συγκεκριμένο όραμα. αλλά δεν επεκτάθηκε στην προέλευση της Προσευχής, αν και συμβούλεψε έντονα όλους να τη διαβάσουν. Ηρεμία του μυαλού, τιθασεύοντας τον εκνευρισμό, την κακία και τον θυμό, διώχνοντας λάγνες σκέψεις και παθιασμένα όνειρα - αυτές είναι οι ανάγκες για τις οποίες βοηθάει καλύτερα αυτή η Προσευχή για τις πέντε πληγές του Σωτήρος και για όπλα στην ψυχή της Αγνότερης Μητέρας Του. Αυτό είπε ο Γέροντας και ως απόδειξη μερικές φορές αναφερόταν στο πώς αυτή η προσευχή ταρακούνησε κάποτε τους δαίμονες που κυρίευαν μια γυναίκα. Ο γέροντας διάβασε αυτή την Προσευχή, στρέφοντας το πρόσωπό του στην εικονοθήκη. Πρόφερε το πρώτο μέρος του αργά, σαν με κάποια προσδοκία, και ταυτόχρονα κοίταξε την Αγία Σταύρωση. Κατά την προφορά του δεύτερου μέρους, συλλογίστηκα την εικόνα της Παναγίας. Αυτό το μέρος της Προσευχής εκφωνήθηκε από αυτόν γρήγορα, με ζωντάνια και χαρούμενη ελπίδα. Και, αφού είπε κάποτε αυτή τη μικρή προσευχή, ο Γέροντας άλλαξε ακόμη και στην όψη. Ήταν σαν να έλαμπε κάποιο φως από τα μάτια του, και ο ίδιος έλαμπε όλος από εκείνη τη χαρά του συμποσίου, που μόνο από το Άσμα Ασμάτων μπορεί κανείς να μάθει, ακόμη και από τον Γάμο του Αρνίου στην Αποκάλυψη του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου. Η ευγενική επίδραση της προσευχής ήταν ορατή πρώτα από όλα στον εαυτό του. Το ήξερε. Γι' αυτό τόσο συχνά ζητούσε από άλλους να λάβουν θεραπεία με αυτό το φάρμακο. «Σταυρωθείτε σοφά», έτσι, «και ο πειρασμός θα περάσει», είπε στον επισκέπτη του όταν του παραπονέθηκε για πειρασμούς, θλίψη ή θλίψη, και την ίδια στιγμή ο Γέροντας σταυρώθηκε διαβάζοντας την Προσευχή του Ιησού. «Αν σηκωθείς, τότε πες αυτό (ακολούθησε προσευχή), στραφείς στη Μητέρα του Θεού. Η ίδια είναι αγνή, αγαπά την καθαριότητα και θα σε βοηθήσει». Με αυτά και άλλα λόγια ο Γέροντας Ισίδωρος προέτρεψε να προσευχηθεί για τις πέντε πληγές του Κυρίου Ιησού Χριστού και για το όπλο στην καρδιά της Παναγίας Μητέρας Του της Παναγίας. Όσο όμως ζούσε ο Γέροντας, για κάποιο λόγο αυτή η προσευχή δεν έγινε δεκτή τόσο από τους αδελφούς του μοναστηριού όσο και από τους λαϊκούς. Είναι κάτι που προκαλεί έκπληξη, αλλά σχεδόν κανείς δεν το θυμάται καν, αν και δεν είναι δύσκολο και δεν αργεί, προφανώς. Κάποιοι μάλιστα θεώρησαν απρεπές ότι ο Γέροντας δίδασκε μια τέτοια προσευχή «κοινού λαού», όπως έλεγαν, και όχι βγαλμένη από βιβλίο, σε όλους όσους συνάντησε —τους μορφωμένους. «Έχω συνθέσει μια προσευχή μόνος μου», είπε ένας από τους αδελφούς. - Θα έρθει στο όνομα του ποταμού, μου κάνει εντύπωση που έχει το θάρρος. Όπου επισκέπτεται μαζί μου, λοιπόν, επιβάλλει την προσευχή του και τα τετράδια του» (δηλαδή τα φύλλα που έχουν ήδη αναφερθεί). Έτσι ήταν κατά τη διάρκεια της ζωής του πνευματοφόρου Γέροντα. Αλλά μόλις έφυγε από αυτόν τον κόσμο, πολλοί συνειδητοποίησαν ότι δεν γνώριζαν την Προσευχή για τις Πέντε Πληγές, την αντέγραψαν για τον εαυτό τους για προσευχή και άλλοι την απομνημόνευσαν. Και πολλοί μαρτυρούν τη μεγάλη χάρη στη δύναμη της προσευχής του Γέροντα Ισίδωρου, ιδιαίτερα ενάντια στις κακές σκέψεις και τα παράλογα όνειρα. «Η προσευχή για τις πέντε πληγές του Σωτήρα είναι τόσο δυνατή», λέει ένας από τους αδελφούς του μοναστηριού από τη δική του εμπειρία, «έτσι ώστε οι δαίμονες να μην μπορούν να της αντισταθούν». Ιδού, θεόψυχα αναγνώστη, είναι αυτό το τελευταίο επίγειο δώρο του Πατέρα μας, του ασπρισμένου Γέροντα Ισίδωρου. Διαβάστε το για την υγεία της ψυχής και του σώματός σας και διδάξτε το στους γείτονές σας, για χάρη της μνήμης του Γέροντα, με τις προσευχές του ο Κύριος να σας ελεήσει. Προσευχή για τις πέντε πληγές του Σωτήρος, που ο Γέροντας Ισίδωρος δίδαξε τα πνευματικά του παιδιά να προσεύχονται Βάλτε το χέρι σας στο μέτωπό σας και πείτε: Κύριε, στεφανωμένος με αγκάθια στο κεφάλι Σου, μέχρι αίμα και μεδούλι, για χάρη των αμαρτιών μου. Χαμηλώνοντας το χέρι στο δεξί πόδι, πείτε: Ο Ιησούς, τρύπησε στο δεξί πόδι με ένα σιδερένιο καρφί για τις αμαρτίες μου. Τοποθετήστε το χέρι σας στο αριστερό σας πόδι και πείτε: Ο Χριστός, τρύπησε στο αριστερό πόδι με ένα σιδερένιο καρφί για τις αμαρτίες μου. Σηκώνοντας το χέρι σας στον δεξιό ώμο, πείτε: Γιε μου, τρυπημένος στο δεξί χέρι με σιδερένιο καρφί για τις αμαρτίες μου. Μετακινώντας το χέρι σας στον αριστερό σας ώμο, πείτε: Ο Θεός, και τρύπησε στο αριστερό χέρι για τις αμαρτίες μου. και τρύπησε στο πλευρό με ένα δόρυ, αιμορραγώντας αίμα και νερό από το πλευρό για την εξιλέωση και τη σωτηρία των ψυχών μας. Γυρνώντας το πρόσωπό σας προς την εικόνα της Μητέρας του Θεού, πείτε: Και το όπλο θα τρυπήσει την ψυχή σου, ώστε από πολλές καρδιές να ανοίξει μια πηγή μετανοημένων και ευγνώμων εγκάρδιων δακρύων όλης της ανθρωπότητας. Κεφάλαιο 15, γραμμένο για αυτόν τον σκοπό, ας γνωρίζει ο ταπεινός αναγνώστης ότι ο Γέροντας Ισίδωρος δεν ήταν ξένος στο χάρισμα της διόρασης και της θαυματουργίας. Είναι ανάγκη να σας υπενθυμίσω, θεόψυχα αναγνώστη, ότι ούτε το χάρισμα της διόρασης, ούτε το δώρο των θαυμάτων, ούτε οτιδήποτε άλλο, από μόνο του, ενσταλάζει το Πνεύμα του Θεού σε έναν άνθρωπο; Ως καλός Χριστιανός, φυσικά επαναλαμβάνετε ακούραστα στο μυαλό σας ότι η Βασιλεία του Θεού είναι δικαιοσύνη και ειρήνη και χαρά εν Αγίω Πνεύματι και όχι θαύματα ή προφητείες ή θεραπείες, όπως πολλοί σοφοί μιλούσαν στα συγγράμματα των Πατέρων. Αλλά επίσης δεν ξέρετε ότι ο εραστής του Θεού, που αναζητά τη Βασιλεία του Θεού για τον εαυτό του, λαμβάνει, μαζί με το Πνεύμα, τα δώρα Του. Και ο Σωτήρας είπε: «Ζητήστε πάνω από όλα τη Βασιλεία του Θεού, και όλα αυτά θα σας προστεθούν». Αλήθεια αυτός ήταν ο Γέροντας Ισίδωρος. Ποτέ δεν κυνήγησε αυτό που οι άνθρωποι θαυμάζουν, αλλά, όπως ένας σοφός έμπορος, αναζήτησε κυρίως την πολύτιμη Μαργαρίτα της ψυχής του. Ο Θεός βασίλευσε σε αυτήν, και μαζί με τον Θεό - πνευματική χαρά και άφθονη ζωή, που υποσχέθηκε από τον Σωτήρα στους μαθητές Του. Αλλά αυτή η ζωντανή υγρασία, που ξεχύνεται ατελείωτα από την καρδιά του Ισιντόροφ, έγινε διάφανη, 903 σαν από κρυστάλλινο δοχείο που ξεχείλιζε, δημιούργησε σημάδια και έδωσε στον Γέροντα άγνωστες δυνάμεις. Για όσους επισκέφτηκαν τον Γέροντα, δεν υπήρχε αμφιβολία ότι βλέπει και γνωρίζει τι κρύβει ο άνθρωπος. Ωστόσο, αυτά τα προφανή σημάδια καταλογίστηκαν ως τίποτα εναντίον του ίδιου του Αββά, γιατί ποιος θα κοιτούσε τη διακόσμηση του παλατιού του βασιλιά παρουσία του ίδιου του βασιλιά; Και ο πατέρας ήταν απρόθυμος να μιλήσει για τα πνευματικά του χαρίσματα, γιατί τα θεωρούσε φυσικό επακόλουθο της ζωής εν Θεώ. Έτσι, όταν του μίλησαν για τη διορατικότητά του, απάντησε ήρεμα: «Ο Θεός είναι μαζί μας, είναι κοντά μας, βλέπει με τα μάτια μας». Ούτε μία, ούτε δύο, ούτε τρεις, αλλά πολλές φορές, και όχι μόνο ένας από τους μαθητές του Άββα, αλλά πολλοί ήταν πεπεισμένοι ότι ο Αββάς, όταν τον επισκέφτηκε, ήταν ο πρώτος που άρχισε να μιλάει για το θέμα για το οποίο ήρθαν σε αυτόν. Έρχεσαι και σε χαιρετάει με συμβουλές για αυτό ακριβώς που ήθελες να τον ρωτήσεις. Τέτοια περιστατικά έμοιαζαν τόσο συνηθισμένα στους μαθητές του Γέροντα που κανείς δεν μπήκε στον κόπο να τα γράψει και τώρα έχουν εξαφανιστεί από τη μνήμη. Αλλά εδώ, για παράδειγμα, υπάρχουν αρκετές τέτοιες ιστορίες που κατά λάθος επιβίωσαν για την οικοδόμηση εκείνων που δεν είχαν την ευκαιρία να δουν τον Γέροντα. Κάποιος έφευγε μακριά από τον Σεργκιέφσκι Ποσάντ και, στο δρόμο της επιστροφής, υπήρξε μια απροσδόκητη συνάντηση που τον έκανε να ανησυχήσει αόριστα. Το γεγονός ήταν ότι συνάντησε τη σύζυγο ενός από τους γνωστούς του και εκείνη μίλησε για τη δύσκολη ηθική κατάσταση και την απόγνωση του συζύγου της. Θα ήταν απαραίτητο να κατέβεις από το τρένο στον κοντινότερο σταθμό και να δεις αυτή τη γνωριμία, αλλά για κάποιο λόγο δεν ήρθε στο μυαλό μια τέτοια σκέψη ή, ίσως, όπως λένε, ο διάβολος την έκλεισε με την ουρά του. Φτάνοντας στο Sergievsky Posad απευθείας για τη λειτουργία, το ίδιο όνομα κατά τη διάρκεια της θείας λειτουργίας ξαφνικά συνειδητοποίησε ότι έπρεπε να επιστρέψει αμέσως για να προλάβει. Και αφού το τρένο έφυγε για εκείνη την πόλη αργά το βράδυ, κάποιος πρόλαβε να πάει στον Γέροντα Ισίδωρο για ευλογία. Ο καιρός άλλαζε όταν πλησίασε στο σπίτι του πατέρα του. Ο ιερέας τον συνάντησε στην πόρτα και, μην προλαβαίνοντας να δώσει την ευλογία του, είπε σε αυτόν που δεν είχε φτάσει ακόμα, δείχνοντας τις νιφάδες του χιονιού που έκαναν κύκλους στον αέρα: "Κοίτα, κοίτα, οι καλές πράξεις πετούν σαν μύγες! Πρέπει να πάμε γρήγορα, αλλιώς μπορεί να υπάρχουν τρένα!" Έπειτα επιβεβαίωσε την ανάγκη να πάει το ίδιο βράδυ, έδωσε την ευλογία του, και μάλιστα ο ίδιος έγραψε ένα γράμμα με τα γεροντικά, τρεμάμενα και άστοχα γράμματά του σε αυτόν που είχε ανάγκη από βοήθεια. Εδώ είναι μια άλλη ιστορία. Μια μέρα ένας πνευματικός γιος του Γέροντα Ισίδωρου (ονομαζόμενος π. Γ.) έρχεται στον Γέροντα Ισίδωρο, εξομολογείται και μετά δίνει 2 ρούβλια. Ο Ο. Ισίδωρος παίρνει αυτά τα χρήματα. Έπειτα, η σκέψη πέρασε από τον δότη: «Γιατί το παίρνει: ξέρει ότι είμαι φτωχός». Ο Ο. Ισίδωρος δεν είπε λέξη σε αυτή τη σκέψη. Αλλά κατά τη διάρκεια περαιτέρω συνομιλίας, ήρθε κάποιος -από τους φτωχούς- στον οποίο ο π. Ο Ισίδωρος διέταξε να έρθει για χρήματα το βράδυ, αν και δεν υπήρχαν χρήματα εκείνη την ώρα. Ο ιερέας παραδίδει 2 ρούβλια σε αυτόν τον αναφέροντα και προσθέτει: «Έρχεται ένας ευγενικός άνθρωπος που σου δίνει χρήματα». Στη συνέχεια, βλέποντας τον π. Ο Γ., του λέει κατ' ιδίαν: «Μην ντρέπεσαι που σου πήρα 2 ρούβλια: οι προσευχές μέσω αυτών, μέσω των λαϊκών, θα φτάσουν στον Θεό πιο εύκολα παρά από εσένα και εμένα». Αυτή η υπόθεση για. Ο Γ. το ερμηνεύει ως αναμφισβήτητη ενόραση. Αν ερχόταν κανείς στον π. Ισιδώρα, με την αμαρτία στην ψυχή του, αν κάποιος καβγάδιζε με αγαπημένο ή ψυχραιμία αγάπης, τότε ο πατέρας μιλούσε πάντα για αυτό το πράγμα, ή με δύο τρεις ερωτήσεις τον ανάγκαζε να εξομολογηθεί και να μετανοήσει. Αυτό έγινε τόσο σύνηθες φαινόμενο για όλους, που όταν κάποιος επέμενε στην αμαρτία, προσπαθούσε να μην τραβήξει το μάτι του Γέροντα. Η ζωή σε έναν άλλο κόσμο ήταν η συνηθισμένη ζωή του Γέροντα. Συχνά στα όνειρά του έβλεπε τη Μητέρα του Θεού, τον Μοναχό Σεραφείμ και άλλους αγίους και ο Γέροντας άκουγε τις ευεργετικές υποδείξεις τους. Εδώ, για παράδειγμα, ξεκίνησε η γνωριμία του Γέροντα Ισίδωρου με τον Επίσκοπο Ε. «Μέχρι το 1904 δεν μπόρεσα να δω τον π. Ισιδώρα», λέει ο Επίσκοπος Ε.Ε., «αν και άκουσα πολλά γι 'αυτόν όταν ήμουν ακόμη φοιτητής στην Ακαδημία. Η πρώτη μας συνάντηση ήταν τον Μάιο του 1904. Ήταν μια υπέροχη μέρα, βγήκα στον Ακαδημαϊκό Κήπο. Ένας σκυμμένος γέρος, με ένα ραβδί και φορώντας ένα σκουφάκι, λέει: Σεβασμιώτατος;» – Χαίρομαι πολύ που σας γνωρίζω. - Είμαι για δουλειά: απόψε εμφανίστηκε η Μητέρα του Θεού και είπε: «Δεν πήρατε την ευλογία από τον νέο Δεξιό Σεβασμιώτατο;» ήρθα λοιπόν..." Με την ανεβασμένη του διάθεση, ο πατέρας καταλάβαινε και τα σημάδια του βουβού πλάσματος. Είπε επανειλημμένα, για παράδειγμα, πώς μια μπάλα φωτιάς εμφανίστηκε κάποτε σε μια εκκλησία στην πατρίδα του, καίγοντας το εικονοστάσι, και σε αυτήν την μπάλα ο πατέρας είδε ένα θαύμα του Θεού, μετά από το οποίο έφυγε από τον κόσμο. Και, χαμογελώντας ελαφρά, ο Γέροντας πρόσθεσε αδιάκοπα: «Ίσως θα πουν ότι έτσι είναι, έγινε από μόνο του. Αλλά σκέφτηκα διαφορετικά...» Αυτό είναι αλήθεια στην πραγματικότητα. Άλλοι, ελεύθεροι σκεπτόμενοι (ας μην δελεάζεται ο θεόφιλος αναγνώστης από τέτοια!) θα πουν με επιστημονικό τρόπο ότι ήταν «αστραπή μπάλας». Λοιπόν, τι; Δεν μπορεί ο Θεός να μας μιλήσει με αστραπή μπάλας; Στα χέρια Του είναι όλη η δημιουργία, μέσω της οποίας μας λέει: αλλά η καρδιά μας έχει αγριέψει, και έτσι δεν καταλαβαίνουμε τα λόγια του Θεού. Πατέρας, π. Ο Ισίδωρος άκουσε το πλάσμα με καθαρή καρδιά. γι' αυτόν ηχούσε ο λόγος του Θεού στη δημιουργία και γι' αυτό όλος ο κόσμος γέμισε με υπέροχα σημάδια και μυστικές προτάσεις για τον Γέροντα. Γι' αυτόν, τον πνευματοφόρο, η σφαιρική αστραπή ήταν ένα θαύμα 904: μια γήινη ψυχή δεν θα δει το σημάδι του Θεού ούτε στο τέλος του κόσμου. Ο πονηρός άνθρωπος που επιθυμεί να ζήσει χωρίς Θεό τιμωρείται από το γεγονός ότι τα μάτια της καρδιάς του σκοτεινιάζουν. δεν βλέπει πια ούτε γνωρίζει τον Θεό και δεν καταλαβαίνει τα σημάδια της οργής Του, και επομένως τίποτα δεν τον ωθεί να κοιτάξει γύρω του και να μετανοήσει: ζει σαν σε όνειρο, αλλά ο ίδιος δεν το καταλαβαίνει και παίρνει τα νυσταγμένα όνειρά του για αληθινή πραγματικότητα. Καθόλου έτσι δεν έζησε ο Γέροντας, πάντα νηφάλιος και άγρυπνος στο πνεύμα. Άκουγε το πλάσμα του Θεού, και το πλάσμα του Θεού τον άκουγε. Αόρατες κλωστές τον συνέδεαν με την ενδότατη καρδιά του πλάσματος 905. Όχι μόνο η ειρήνη ήταν σημάδι για τον Γέροντα Ισίδωρο, αλλά και ο ίδιος ο Γέροντας ήταν σημάδι ειρήνης. Και πράγματι, γύρω από τον Γέροντα συνέβη κάτι που δεν συμβαίνει γύρω από άλλους. Ο ίδιος είπε, για παράδειγμα, μια τέτοια περίπτωση. Την ημέρα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου - όταν η πρόσβαση στη Σκήτη δεν απαγορεύεται για τις γυναίκες - μια μέρα έρχεται κοντά του μια συγκεκριμένη γυναίκα και παραπονιέται για έναν συνεχή πονοκέφαλο. «Και εσύ σταυρώνεις σοφά», είπε ο Γέροντας στη γυναίκα που ήρθε και της δίδαξε την προσευχή του για τις πέντε πληγές του Σωτήρα. Η γυναίκα άρχισε να κάνει ένα λογικό σημείο του σταυρού, αλλά μόλις σήκωσε το χέρι της στο μέτωπό της, τινάχτηκε και έπεσε στο έδαφος, σπασμωδική, με μαύρο αφρό να εμφανιστεί στο στόμα της. Τότε ο πατέρας διέταξε αυτή τη γυναίκα να μεταφερθεί έξω από τη Σκήτη στη Μητέρα του Θεού Chernigov, στην υπόγεια εκκλησία. Εκεί η γυναίκα έλαβε θεραπεία από την ασθένειά της. Κεφάλαιο 16, για τον σταυρό του Γέροντα Ισιδώρου και πόσο λίγο τον καταλάβαιναν οι γύρω του Ολόκληρη η ζωή του Γέροντα δεν ήταν ένας εύκολος σταυρός, αλλά ο Γέροντας σήκωσε υπομονετικά τον σταυρό του. Από αυτή τη διασταύρωση, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, θα μπορούσε κανείς να πειστεί ότι ο π. Ο Ισιδώρα έχει τον δικό του, ιδιαίτερο, υπερκοσμικό κόσμο, από τον οποίο αντλεί τη δύναμη και τη δύναμή του. Η ζωή εν Θεώ μάς φαίνεται δυνατή μόνο εάν πληρούνται διάφορες προϋποθέσεις. Διατηρούμε την ισορροπία μας όταν μας υποστηρίζει ο δημόσιος σεβασμός, όταν έχουμε πλούτη και άλλες παρόμοιες, φθαρτές ευλογίες, όπως ο αββάς Ισαάκ ο Σύρος, που παρομοιάζονται με πύον στους αγίους του Πατέρα μας. Και για τον αββά Ισίδωρο, η πίστη του ήταν μια ζωντανή, αποτελεσματική δύναμη που δεν τον εγκατέλειψε ποτέ. Όλα μαζί του ήταν αντίθετα από τα δικά μας. Πρώην υπηρέτης ενός αρχοντικού, δεν ανέφερε ποτέ τους πρώην ιδιοκτήτες του με ούτε μια άσχημη ή και πικρή λέξη. Εξάλλου, όσο ζούσε η πριγκίπισσα, της ερχόταν κάθε χρόνο με πρόσφορα και ένα δεμάτι κουλούρια πάνω σε ένα σφουγγάρι. Μίλησε για το πώς τον καταδίωξαν - τόσο ομοιόμορφα και με ένα τόσο χαρούμενο χαμόγελο, σαν να μην αφορούσε καθόλου αυτόν. Και τον καταδίωξαν πάντα και παντού. Έπρεπε να φύγει από τον Παλαιό Άθω γιατί δεν υπήρχαν χρήματα. Στο Paraclete Hermitage, μάζευε στον τόπο του παιδιά από γειτονικά χωριά, τους έδινε τσάι, τους δίδασκε προσευχές και τους έδωσε μερικά καπίκια από τα επαιτεία του. Αυτό δεν άρεσε στις αρχές και για τον π. Άρχισαν να λένε στην Ισιδώρα ότι δήθεν μέθυσε, του πήγε γυναίκες και τελικά κατασκεύασαν ένα ψέμα εναντίον του, τον έδιωξαν από το Ερμιτάζ και τον μετέφεραν στη Σκήτη της Γεθσημανής. Στη ζωή του διώκονταν συνεχώς. Και για τι; - Για την εξομολόγηση των αδελφών που ήταν έτοιμοι να πέσουν σε απόγνωση λόγω της σοβαρότητας του εξομολογητή. για την αποδοχή ξένων? για να δώσεις ψωμί στους φτωχούς. για να βγείτε έξω χωρίς να ζητήσετε να παρηγορήσετε κάποιον στο Posad. επειδή ήταν ευθύς με τους ανωτέρους του. Όσο τον αγαπούσαν τα μικρότερα αδέρφια, άλλο τόσο απρόσεκτα του φερόταν και τα μεγαλύτερα, πλην ελαχίστων εξαιρέσεων. Δεν της άρεσε η ανεξαρτησία και η αμεσότητά του και της φαινόταν αφόρητη, παρά τη μεγάλη ταπεινοφροσύνη του Γέροντα. Η έλλειψη επιδεικτικής νηστείας του προκάλεσε περιφρόνηση ως δηλητήριο και πότη. αλλά αυτό που έβλαψε περισσότερο από όλα τον Γέροντα στα μάτια των αδελφών, που θεωρούσαν τους εαυτούς τους μορφωμένους, ήταν η απλότητά του και η «έλλειψη παιδείας». Κάποιοι τον θεώρησαν ακόμη και περίεργο, κάπως ανόητο και τρελό, και τον αποκαλούσαν «εκκεντρικό» - τότε μιλούσαν συγκαταβατικά για αυτόν. Ο π. ήταν εξήντα χρονών. Ο Ισίδωρος έγινε μοναχός - και σε αυτό το διάστημα δεν έλαβε καν ποδοσκόπο. Ο ογδόνταχρονος Γέροντας έμενε μόνος στην καλύβα του και έπρεπε να τα κάνει όλα με τα χέρια του, γιατί δεν είχε κελί συνοδό. Ήταν τόσο παραμελημένος που κατά τη διάρκεια της ασθένειάς του καλύφθηκε το πρόσωπό του με ένα στρώμα βρωμιάς και ο επίσκοπος Ε., που τον επισκέφθηκε, έβγαλε ψείρες από τα γκρίζα μαλλιά του. Μόλις έξι μέρες πριν από το θάνατό του, ο Γέροντας έλαβε βοήθεια. Η φτώχεια, η αρρώστια, η παραμέληση, οι προσβολές, οι διώξεις - αυτά είναι τα αγκάθια που ξεπερνούν τη ζωή του Γέροντα. Αλλά και σε αυτά τα αγκάθια, διατήρησε τέτοια ηρεμία, τέτοια χαρά, τέτοια πληρότητα ζωής, που δεν έχουμε και δεν θα αποκτήσουμε κάτω από τις πιο ευνοϊκές συνθήκες. Ποιο είναι το πιο ενδιαφέρον πράγμα στο Batyushka; - Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι παρέμεινε χριστιανός σε κάθε περίσταση. Ο χριστιανισμός του ήταν το αναλλοίωτο στοιχείο του, μη συνδεδεμένο με τον κόσμο και τις φυσικές και κοινωνικές του συνθήκες. Ο Χριστιανισμός δεν ήταν γι' αυτόν η τροχιά της ζωής, αλλά η ίδια η ουσία της - όχι το μοτίβο της ζωής ή η διακόσμησή της, αλλά ο ίδιος ο ιστός της ζωής. Παρεξηγημένος στη ζωή, ο Γέροντας παραμένει, φαίνεται, παρεξηγημένος και μετά θάνατον. Μέχρι τώρα οι γύρω του δεν είχαν σκεφτεί ακόμα τι θησαυρό είχαν χάσει. Αλλά το φως του Γέροντα λάμπει όλο και πιο λαμπερά στη νύχτα της παραλογίας. Κεφάλαιο 17, που περιέχει πενιχρές πληροφορίες από τη βιογραφία του Γέροντα Ισίδωρου, για τον τόπο γέννησής του, για την περαιτέρω ζωή του και για τις πνευματικές επιρροές στις οποίες υποβλήθηκε ο Γέροντας Τώρα, αγαπητέ αναγνώστη, ξέρεις πώς είναι ο αββάς Ισίδωρος και επομένως μάλλον θέλεις να μάθεις περισσότερα για το πώς έγινε αυτό που ήταν. Για να ικανοποιήσω την ερώτησή σας, θα σας πω τη μικρή ιστορία της ζωής του Γέροντα που γνωρίζω ο ίδιος. Ο αββάς Ισίδωρος γεννήθηκε στο χωριό Λύσκοβο της επαρχίας Μακαργιέφσκι της επαρχίας Νίζνι Νόβγκοροντ και ονομάστηκε Ιωάννης στο άγιο βάπτισμα. Οι γονείς του ήταν χωρικοί της αυλής των Γεωργιανών πριγκίπων. Τους έλεγαν Αντρέι και Παρασκευά και με το επίθετό τους ήταν Κόζινς. Ο Τζον αργότερα αποκαλούσε το επώνυμό του με δύο τρόπους: άλλοτε Γκρουζίνσκι, άλλοτε Κοζίν, αλλά συνήθως Γκρουζίνσκι. Το ακριβές έτος γέννησης του Ιωάννη είναι άγνωστο. Σύμφωνα με τον Γέροντα Αβραάμ της Σκήτης, ο Ιωάννης γεννήθηκε την ίδια χρονιά κατά την οποία εκοιμήθη ο σεβασμιότατος Σεραφείμ, ο Θαυματουργός του Σάρωφ. Και ο ίδιος ο Ιωάννης, λίγο πριν πεθάνει, μίλησε επανειλημμένα για τη συνομιλία με τη μητέρα του την ημέρα της κοίμησης του Αγίου Σεραφείμ που έμεινε χαραγμένη στη μνήμη του. «Ένα υπέροχο άρωμα απλώνεται», είπε. Ρώτησα τη μητέρα μου από τι ήταν και η μητέρα μου μου είπε: πέθανε ο Γέροντας Σεραφείμ». Μετά από 2-3 ημέρες, ήρθε η είδηση του θανάτου του Σεραφείμ. Αν βασιστούμε στο πρώτο μήνυμα, τότε το έτος γέννησης του Ιωάννη θα πρέπει να θεωρηθεί το 1833. Και αν δεχτούμε το δεύτερο μήνυμα, τότε πρέπει να σκεφτούμε ότι ο Ιωάννης ήταν ήδη αρκετά χρονών το 1833, αφού μόνο αυτός μπορούσε να θυμηθεί το γεγονός αυτού του έτους. τότε, όπως πίστευε ο ίδιος ο Ιωάννης, θα χρειαστεί να ληφθεί το 1814 ως έτος γέννησης. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μια αχτίδα από τη λάμψη του Αγίου Σεραφείμ μπήκε στη ζωή του Ιωάννη. Ενώ κρατούσε ακόμη τον Ιωάννη στους κόλπους της, η μητέρα του πήγε στο Σαρόφ για να δει τον Γέροντα Σεραφείμ. Ο άγιος την φώναξε έξω από ένα τεράστιο πλήθος, την προσκύνησε μπροστά σε όλους μέχρι το έδαφος και προέβλεψε ότι από αυτήν θα προερχόταν ένας μεγάλος ασκητής και ότι θα ονομαζόταν Ισίδωρος. Και στη συνέχεια, στη Σκήτη, ο αββάς Ισίδωρος είχε πολύ στενή σχέση με έναν από τους μαθητές του Γέροντα Σεραφείμ. Πολύ λίγα είναι γνωστά για την παιδική ηλικία, την εφηβεία και τη νεότητα του John - τι είπε ο ίδιος. Αυτό, πρώτα απ 'όλα, περιλαμβάνει τη συμμετοχή του στο home theater των Γεωργιανών πριγκίπων. Έπαιξε το "Filka" και άλλα αστεία έργα. Φαίνεται ότι η αγάπη του Γιάννη για την ποίηση και την τέχνη προέκυψε αυτή την εποχή. Αλλά παρά τη γεύση για τέτοιες κοσμικές διασκεδάσεις, ο νεαρός δεν ξέχασε την ψυχή του. Ακόμη και τότε επιθυμούσε μοναστικό κατόρθωμα. «Ο πατέρας μου και η μητέρα μου συνήθιζαν να κάνουν οικογενειακές υποθέσεις τη νύχτα», είπε λίγο πριν πεθάνει, «και γυρνούσα στον τοίχο, κοιτούσα την εικόνα των αγίων Ζωσιμά και Σαββάτη και έβλεπα καταπράσινα λιβάδια και μοναστήρια». Από ένα σημάδι αυτές οι νεανικές σκέψεις μετατράπηκαν σε μια σταθερή απόφαση. Μια μέρα ο νεαρός Ιωάννης προσευχόταν στον Ιερό Ναό της Παρακλήσεως στην πατρίδα του. Ο κεραυνός με τη μορφή πανσελήνου, όπως περιέγραψε αργότερα ο ίδιος ο Γέροντας, έλαμπε έντονα, πέρασε κατά μήκος του τέμπλου και έσκασε από βροντές. Δεν συνέβη κανένα ατύχημα σε ανθρώπους, μόνο το εικονοστάσι μαύρισε. Αυτό το σημάδι (οι παλιοί το θυμούνται) είχε επίδραση στον Γιάννη. όπως είπε ένας από τους αδελφούς: «Κεραυνός χτύπησε και τον ζέστανε». «Η σκέψη μου πήγε στον Άθωνα», είπε ο ίδιος ο Γέροντας. Ωστόσο, αυτή η ιδέα δεν μπόρεσε να πραγματοποιηθεί τότε και ο Ιωάννης μπήκε στη Σκήτη της Γεθσημανής, που είχε ιδρύσει ο Μητροπολίτης Φιλάρετος. Εδώ ξανασυναντήθηκε με τον συγχωριανό του, Αντιβασιλέα Αντώνιο, που επίσης καταγόταν από το χωριό Λύσκοβα και ήταν νόθος γιος του πρίγκιπα Γκρουζίνσκι. Παρεμπιπτόντως, θα πρέπει να αναφερθεί ότι, αν κρίνουμε από ορισμένα δεδομένα, δηλαδή: από το επίθετο «Gruzinsky», που έφερε και αποκαλούσε τον εαυτό του ο John, από τη λεπτή κατασκευή του σώματός του και, τέλος, από την κάπως ανατολίτικη μύτη και το πρόσωπό του, μπορεί κανείς να υποψιαστεί την περίπλοκη καταγωγή του John. Δεν είναι απίστευτο ότι ήταν και πριγκιπική οικογένεια. Ο αντιβασιλέας Αντώνιος πήγε τον Τζον στον συνοδό του κελιού του. Τότε ο Τζον ήταν ακόμα ένας νεαρός χωρίς γένια και μουστάκια. Υπηρέτησε τον π. Στον αντιβασιλέα, μισογραμμένο, έγραψε ένα υπόσκαφο συνοδικό για την υγεία και την ανάπαυση, το διάβασε στην εκκλησία και τραγούδησε στη χορωδία με ελαφριά μπάσα φωνή. Εδώ συνάντησε τον π. Αβραάμ, ο οποίος αργότερα παρακολούθησε το κελί του στη θέση του με τον π. Αντωνία. U o. Είδε τον κυβερνήτη περισσότερες από μία φορές, τον Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετο, και πολλές άλλες αξιόλογες προσωπικότητες εκείνης της εποχής. Στην αρχή, ο Αντιβασιλέας Αντώνιος ήταν πολύ φιλικός με τον αδελφό Ιωάννη. Ίσως αυτή η φιλία διευκολύνθηκε και από οικογενειακούς δεσμούς. Αργότερα όμως η φιλία τους ψύχθηκε. Ο κυβερνήτης πλησίασε τον Μητροπολίτη Φιλάρετο και αφιέρωσε το μυαλό του σε φιλόδοξες σκέψεις. Και ο αδελφός Ιωάννης μίλησε για. Υπήρχε πάρα πολλή αλήθεια για τον κυβερνήτη και, το πιο σημαντικό, του θύμιζε το παρελθόν - την εποχή που ο Άντονι ήταν δουλοπάροικος για τον πρίγκιπα Γκρουζίνσκι. Ο κυβερνήτης άρχισε να νιώθει φορτωμένος από τον συμπατριώτη του και είπε: «Είναι πολύ βαρύς για μένα». Εκείνη την εποχή που ο π. Ο Ισίδωρος πίστευε ότι η αρχή του άθλου του ήταν πολύ ξεχωριστή στην ιστορία της Σκήτης. Η σχέση με τον Θαυματουργό του Σαρόφ ήταν ακόμα ζωντανή στη μνήμη. Μια ολόκληρη σειρά αληθινών μοναχών έλαμψαν στον κόσμο από τα βάθη των δασών όπου βρίσκεται τώρα η Σκήτη. πολλοί σπουδαίοι λαϊκοί ήρθαν στο φως τους για να ζεστάνουν την ψυχή τους, να αποκτήσουν δύναμη και σθένος. Τότε δεν υπήρχε φράχτη από τούβλα. ζούσαν χωριστά και ο καθένας έκανε έναν ιδιαίτερο άθλο. Κάποιοι από τους ασκητές κατέβηκαν στα έγκατα της γης, κι εδώ έσκαψαν ολόκληρο μοναστήρι με ναό και μάλιστα πηγάδι. Εδώ, στο χτύπημα μιας υπόγειας καμπάνας, υπόγειοι μοναχοί με κεριά έβγαιναν από τα στενά ταφικά τους κελιά, στα οποία μετά βίας μπορούσε κανείς να ξαπλώσει, και συγκεντρώθηκαν σε στενά υγρά υπόγεια περάσματα για νυχτερινή προσευχή. Διάβασαν ψαλμούς και τραγούδησαν αλληλούια και μετά πήγαν στα κελιά τους. Ήταν μπουκωμένο στην υπόγεια εκκλησία, έτσι στρώθηκαν ξύλινοι σωλήνες από αυτήν. Μερικές φορές τα βράδια άκουγα το τραγούδι των μοναχών και τον π. Αντώνιος. Στη Σκήτη έμενε κατά καιρούς και ο Μητροπολίτης Φιλάρετος. Το 1860, ο αδελφός Ιωάννης ενδύθηκε στο μανδύα ταυτόχρονα με τον Fr. Herman, τώρα ηγούμενος του Ερμιτάζ της Zosimova, που βρίσκεται πέρα ​​από το Paraclete. Και τους δύο, δηλαδή τον Ιωάννη (στον μοναχισμό του Ισίδωρου) και τον Ερμάν, παρελήφθησαν από το Ιερό Ευαγγέλιο από τον Γέροντα της Σκήτης ιεροσήμαχος Αλέξανδρος, του οποίου πνευματικός γιος έγινε λίγο αργότερα ο Βαρνάβας (που πέθανε το 1906). Είναι αξιοσημείωτη σύμπτωση ότι αυτή η τριάδα των πνευματικών Γερόντων -Ισίδωρος, Ερμάνος και Βαρνάβας- αποδεικνύεται ότι συνδέονται μεταξύ τους με δεσμούς πνευματικής αδελφότητας, και ο π. Ο Ισίδωρος, ως πνευματικά γεννημένος από τον Γέροντα Αλέξανδρο πριν από άλλους, τιμήθηκε από αυτούς ως ο μεγαλύτερος και επομένως, μετά τον θάνατο του π. Αλεξάνδρα, πήρε τη θέση του πνευματικού τους πατέρα για τα ορφανά μικρότερα αδέρφια του. Αυτή τη στιγμή, η έρημος Paraclete δεν υπήρχε ακόμη. Όταν το έστησαν για τους λάτρεις της πιο αυστηρής μοναξιάς, ο Fr. μετακόμισε εκεί. Ισίδωρος. Εδώ επιταχύνθηκε