Преподобний Максим Сповідник про нескінченність людини

Зміст Від перекладача Преподобний Максим Сповідник про нескінченність людини Примітки перекладача Здається, немає такого аспекту богослов'я Православної Церкви, який не був би відображений у працях преп. Максима Сповідника. Його постать, як містика та споглядача невимовних таїнств Втіленого Логосу, богослова та сповідника високо підноситься в історії християнства. Я вірю, що молитвами преп. Максима, як і всіх Св. Батьків – таємноглядачів Нествореного Божественного Світла, які вже тут на землі спромоглися стати насельниками сяючого неба, і стало можливим вивчення його складного богослов'я, що є найвірнішим керівництвом і путівником для всіх, хто «володіє [духовним] зором, (для яких) весь розумом та пом'ячений у всьому розумом та умом таном світі у вигляді символічних образів. А весь чуттєвий світ при духовному умозі представляється що міститься у всьому умопостигаемом світі, пізнаючись [там] завдяки своїм логосам »(Myst. [р.п. I, c. 159]. Тут і далі в квадратних дужках наводяться покажчики на сучасний переклад праць викл. Максима Сповідника кн. I переклад А. І. Сидорова та кн. II переклад С. Л. Єпіфановича та А. І. Сидорова, М., 1993, Мартіс.). І ще у богослов'ї преп. Максима Сповідника всі, хто осягає таємниче богослов'я, знаходять джерело до осягнення Премудрості, в Якій перебуває справжнє знання про той першоустановлюючий логос кожної речі, і всього творіння, і таємничого буття Пресвятої Трійці, де вже й припиняється всяке людське знання. «І наскільки це можливо для людини тут на землі, вона з'єднується в таємничому богослов'ї з Мовчанням незримої і невідомої велемовності Божества, роблячись такою, якою воістину має бути той, хто удостоївся перебування з Богом і зображений Його світлими променями» (Ibid. [p.1]. Чи розглядаємо ми вчення Сповідника про Пресвяту Трійцю, христологію, пневматологію, есхатологію або інші аспекти його складного богослов'я, – скрізь ми починаємо осягати Того Великого Вчителя всіх християн – Духа Істини, Який скрізь перебуває зі Сповідником, Якому він залишився вірним своєю сповідницькою смертю. Багато в чому представлений переклад доповіді чудового вченого-патролога Панайотиса К. Христу став можливим завдяки виданим останнім часом богословським працям С.Л.Єпіфановича та В.Лоського, де я достатньою мірою зміг ознайомитися як із сучасною науково-богословською мовою, так і висловлюваннями на тему. Максима Сповідника. А також завдяки появі перекладу праць цього отця Церкви та коментарів до них, майстерно виконаних С.Л.Єпіфановичем та А.І.Сидоровим. За надані матеріали, вказівки та неоціненну допомогу в роботі я приношу подяку прот. Валентину Асмусу та М. М. Кедровою. Конференція, на якій було зроблено цю доповідь, проходила у Фріборі (Швейцарія) з 2 по 5 вересня 1980 р. (Maximus Confessor; Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) і зібрала провідних вчених – представників різних напрямів богослов'я, лінгвістики та церковної історії, працями яких, як це зараз уже і стає явним, картина молитовної та богословської спадщини нашого великого святого стає все більш повною. Преподобний Максим Сповідник про нескінченність людини Тему доповіді для цієї конференції спонукало мене вибрати вивчення письмової спадщини Григорія Палами, яку я готував до видання за допомогою групи студентів у Фессалоніках. Палама, прагнучи підкреслити різницю між знанням предмета і участю в ньому, в одному зі своїх трактатів припустив, що ті, хто вихваляють Бога за допомогою знання Його нетварних енергій – просто благочестиві, тоді як ті, що беруть участь у них, стають безпочатковими та нескінченними по благодаті – άναρτηι. Він засновує свою оптимістичну перспективу головним чином на працях Максима Сповідника, погляди якого дуже впливали на нього протягом середнього періоду його письменницької діяльності. Григорій Акіндін, проти якого був спрямований цей трактат Палами 1 , звичайно, відкидає подібну думку 2 і іронічно запитує його, як самому Паламі вдалося стати безпочатковою людиною, якщо всі люди мають фізичний початок 3 . Згодом він посилається на єресіарха, якого відкинули Церква на тій підставі, що останній просто сказав, що людське тіло Ісуса Христа було безпочатковим і небесним. Він мав на увазі Аполлінарія. Палам знову довелося повернутися до цієї теми і присвятити їй кілька сторінок свого полемічного трактату Antiеretics 4 . Незважаючи на те, що цього разу він був більш широким, він не зміг викласти всі складні умогляди, які призвели Максима до створення його вчення з цієї проблеми. Звичайно, людину можна розглядати як άναρχοι та ατελεύτητοι у системі неоплатонізму, де все по суті є тим самим, що й Єдине. Все існуюче походить прямо з Єдиного і повертається до нього. Однак, у цьому випадку не виникає питання про особистісне існування, а лише ідея про людину чи спільне існування людства. У цьому плані позиція Максима особистісна, і, звісно, ​​спочатку здається дивним і неймовірним, що може ввійти у буття нетварного. Нетварне - це те, що дійсно існує і не підвладне числу і руху, він єдиний у своєму роді. З іншого боку, творіння походить з нічого і підпорядковується числу та руху, воно різноманітне 5 . Максим стверджує цю фундаментальну доктрину християнського богослов'я, промовляючи: «відстань і різницю між нетварним і твореним нескінченно» 6 . Слова, які він використовує в цьому випадку, κτιστόν і άκτιστον, що відрізняються лише негативним альфа-префіксом, виражають дві реальності не просто різні, але чужі один одному, дві реальності, що знаходяться на двох рівнях, ніде не стикаються між собою. Відносячи це твердження тільки до людини, Максим дає характеристику цій відстані як безмірній, як «безодня», як прірви: «дійсно існує «безодня», велика і жахлива між Богом і людиною» 7 . Неважко зрозуміти, що думка Максима про гідність людини добре вписується в цілісну систему її вчення і навіть є її вершиною. Дійсно, така назва, як «Причина Божественного творіння», мабуть, найбільше підійшло б до всього його богословському письмовому спадщині. Вірний східно-православному переказу, він вказує на зв'язок між двома категоріями існування – Божественного і тварного – двосторонньо, тобто. як чужі одна одною і в той же час перебувають у тісному контакті. Таким чином, він зумів уникнути небезпеки як філософського, так і гностичного дуалізму. На думку Максима, тільки людина, яка об'єднує і пов'язує дві крайнощі, і, починаючи з подолання свого поділу на чоловічий і жіночий початок, може поєднати всі інші поділи всесвіту і досягти Бога як причини всього 8 . Зв'язок між природою нетварною та тварючою виявляється у поняттях трансцендентного так само, як і доброчесного. По-перше, ми могли б відзначити, що нетварна природа, як нескінченно перевершує тварюку, залишається непізнаною; по-друге, природа нетварна здійснила і зробила знання, котре споконвічно існує в ній 9 . Благобуття (блаженство), передане до рівня створених істот, у Максима отримує найменування έρως. Це ім'я виражає все прагнення творіння до своєї досконалості і діє в обох напрямках, будучи έρως Бога і έρως людини. «Божественне, як ерос і агапе, що перебуває, рухоме, а як об'єкт ероса і агапе воно спонукає до себе тих, хто здатний до сприйняття ероса і агапе. Говорячи ясніше, Божественне рухоме, прагнучи викликати внутрішню спорідненість ероса і агапе з тими, хто здатний сприйняти це, і вона рухається за природою, притягуючи себе бажання тих, хто рухаємо з цієї причины» 10 . Благобуття є причиною творіння; Ерос є його вдосконалюючою силою. Все, що існує, має свої задуми, логоси (λόγοι), що передбачають вічно в Першоєдиному Логосі, тобто. у Богу, хоча з Божественної волі і були створені у сприятливий час з нічого 11 . Кожен був створений відповідно до відповідного задуму, його логосу, який визначає його генезу та сутність. З цього початку творіння стрімко рухається до свого завершення. Термін Логос, у його тривалій дохристиянській та християнській традиціях, у Максима набуває особливого сенсу, який пов'язаний з його вченням про образ, подобу та сопричастя 12 . «Все існуюче бере участь у Богу згідно з його творінням, особливо розумні істоти, які через їхнє творіння затверджені в самому Богу, і тому названі частинкою Бога (μοίρα Θεού)» 13 . «Кожна людина є частинкою Бога (μοίρα Θεού), але не в будь-якому стані: вона була створена як μοίρα Θεού, і залишається такою, поки вона рухається відповідно до свого логосу, інакше вона колапсує і може знову повернутися в небуття» 14 . У всякому разі, логоси складають першостверджуючі потенційні можливості людини, які мають підняти її над її природним станом. Під цим піднесенням ми розуміємо перетворення єства в обличчя (φύσις в πρόσωπον). Це ще одне фундаментальне твердження в богослов'ї Максима, за яким слідує безліч інших виразів, як: κίνησις і ενέργεια, φυσικόν θέλημα і γνωμικόν θέλημα, εικών і ομοίωσι. Природа чи сутність – це загальна суть усіх видів; обличчя чи іпостась є природою, разом із її відмітними ознаками в кожної индивидуальности 15 . У разі антропологія відповідає богослов'ю, яким Божественна природа іпостазована в Трьох Особах. Рух - це відмінна властивість творіння, що виникло з основи світу як його наслідок, що включає стан зміни. Все, що рухається, підкоряється зміні, а істота Бога за природою є нерухомою і незмінною 16 . Основною категорією руху є час, що розгортається разом із рухом та вимірює буття світу. Час і нескінченність (crÒnoj і a„wniÒthj) – це категорії творіння, тоді як вічність є категорією Бога, перебуваючи понад будь-яку умову, Бог перевищує час і вік. Рух належить природі створеного, всьому, наділеному розумом і сприйняттям, хоч і по-різному в кожному випадку 18 . У істотах розумних це пов'язано з різницею між категоріями природи та особи. Під час нашого розвитку з природи в особу відбувається трансформація в енергію. Хоча Максим сприймав енергію також і як властивість природи, він стверджує це лише в особливому випадку та під впливом обставин, які сприяли виробленню його вчення при зіткненні з доктриною його супротивників про єдиність енергії у Христі. У Христі кожна природа має свою власну енергію, причому мається на увазі не просто природа як така, а співвіднесена з обличчям. І дійсно, Його Божественна природа є Особою, тоді як Його людська природа, навіть не сама особа, була розвинена до такого рівня, що її рух перейшов у енергію. Таким чином, переважно Максим не вважає рух і енергію ідентичними; на його думку, енергія є безпосереднім розвитком руху, і будь-яка створена природа визначається своєю енергією. Століття пізніше подібну термінологію використовував Іван Дамаскін 20 . Для Максима природа без енергії була б абсурдною, як це було пізніше і для Григорія Палами. І рух, визначений у кожному індивідуумі через його енергію, є силою, що веде до мети, з користю чи безрезультатно. Поділ волі на дві категорії повністю співвідноситься з попереднім розрізненням між рухом та енергією. Природна воля є якістю природного буття, натомість це – інстинктивна потреба і сполучна всіх властивостей, що належать до категорії даної природи 21 . З іншого боку, гномічна воля – це самоспонукальний імпульс, який здійснює зміни у будь-якому напрямі і є також якістю особи (особи) 22 . Таким чином, природна воля пов'язана з природою та рухом, тоді як гномічна воля пов'язана з особою (особистістю) та енергією 23 . Для розрізнення між образом та подобою Максим використовує той самий системний підхід. Образ належить до категорії природи і перебуває між буттям і добробутом (eO_Enai та eâ eO_Enai), тоді як подоба належить до категорії особи і вказує на досконалість людини. Тут варто процитувати одну з його характерних розділів на цю тему: Бог наводячи в буття розумну і духовну сутність, за найвищою добротою своєю повідомив їй чотири Божественні властивості, за допомогою яких Він містить усі разом, оберігає і рятує тих, що живуть: буття, приснобуття, доброта і премудрість. Перші дві властивості [Бог] дарував премудрості, а дві інші – здібності волі; тобто сутності Він дарував буття і приснобуття, а здібності волі – добрість і премудрість, щоб творіння за причастям стало тим, чим Він Сам є по суті. Тому й говориться, що людина створена за образом і за Божою подобою (Бут. 1; 26). «По образу» - як сущий [образ] сущого і як притаманний [образ] присносущого: хоча він і не беззначний, зате нескінченний. «За подобою» – як благою, [подоба] Благого і як премудрий, [подоба] Премудрого, будучи за благодаттю тим, чим [Бог є] за природою. Будь-яке розумне єство – на образ Божий, але тільки одні благі та мудрі – за подобою [Його] 24 . Відповідно до цього богословського твердження буття і побут були запропоновані природі (або сутності) і, отже, стали властивостями розумних істот за природою. Значенням образу є те, що створена сутність набула властивості буття і приснобуття, хоча друге не нескінченно. Всі розумні істоти були створені за образом Бога, що належить їх природі. Дві інші якості, добро і премудрість, було повідомлено гномічному якості (свободі вибору) створених істот, тобто. їхньої енергії. Розумні істоти не наділяються цими властивостями автоматично при їх створенні, але знаходять їх через свою вільну дію. Це – складові частини Божественної подоби, здобуті лише через благодать. Подібність пов'язана з особистісною свободою і, отже, приналежність категорії особи (особистості). Особа не є чимось наперед завершеним. Швидше, обличчя формується у вигляді напруженої боротьби, прагнучи піднесення своєї природи чи навіть її перетворення. Для людини формувати своє обличчя означає перетворювати свій рух на енергію, свою природну волю на гномічну, і свій образ на Божественну подобу. Це означає бути піднесеним до рівня Бога і спілкуватися з Ним віч-на-віч. Ціль, поставлена ​​перед людиною, ясніше висвітлює погляд Максима на тісний зв'язок між людиною і Богом. Той факт, що людина була створена як частка Бога, ще не є достатньою властивістю і залишається нічого не значущим, якщо не супроводжується участю людини у Божественній славі. Сповідник дає чітке визначення призначення людини, аналізуючи обряд Христа. Він каже, що велике і приховане таїнство є proepinooUmenon tšloj; задля цього Бог створив суть істот. Це саме іпостасне поєднання Бога і людини у Христі 25 . Звичайно, точний зміст цього твердження витлумачений зі зворотного боку, коли приходять до висновку, що метою творіння людини є таке поєднання його з Богом, архетипом якого мало бути іпостасне поєднання у Христі. Призначення людини полягає у причетності до Божественної природи та участі у вічності Бога, досяжних через вселення Богом відповідного логосу в людину при її створенні та через її енергію у світ як єдиному цілому. Відмінність у lÒgoj fÚseoj різко протиставлена ​​нетварному, тоді як відмінність у trÒpoj Øp£rxews не протиставляє, а об'єднує. Бог є Тим, у Ком відбувається причастя; Його Божественні енергії є властивостями, які можуть бути поділені розумними істотами 26 . Досягнення високого призначення людини здійснюється в поняттях діалектичного зв'язку між metecÒmenon і meqekton і metšcon. Перед людиною було поставлено завдання об'єднати п'ять великих поділів у природі 27 «за допомогою правильного використання природних здібностей» 28 28. Починаючи з його власного поділу на чоловіче та жіноче, людина повинна була через безпристрасність, у Божественній цнотливості відкинути свою природу і стати просто «оголеною людиною»; потім, проходячи через інші протилежності, зрештою міг би поєднати нетварне єство з тварным, по дару благодаті виявляючи їх як єдине 29 . Однак перша людина виявилася не в змозі не тільки зберегти поєднання наявних основ, але навіть відпала від наближення до свого прототипу, тому що не була готова до правильного використання своїх природних енергій. Таким чином, замість того, щоб підпорядковувати собі свої почуття, людина потрапила в підпорядкування до чуттєвого світу, пішла шляхом, що веде до подальшого поділу і майже прийшла до небуття 30 . І з того часу все людство пішло тим самим шляхом. При становищі почався ще один надприродний процес: не за природою і не проти природи, але понад природу; Бог Сам став людиною для того, щоб з'єднати розділене і явити підстави, за допомогою яких могла бути здійснена ця єдність. Божественний Логос став «досконалою людиною» через нас, через нас, заради нас, маючи всі наші властивості, крім гріха» 31 . У цьому випадку другий парадокс виняткового значення, а саме: Христос через Своє втілення робить людську природу ще одним таїнством. Він підносить її з собою і перетворює 32 . Однак піднесення не було здійснено один раз і назавжди. Особистою думкою Максима є тут те, що Бог і людина є прикладами один для одного (parade ί gmata ¢ll"lwn). Бог робить Себе людиною з любові до людей настільки, наскільки людина обожнює себе з любові до Бога, і Бог підносить людину в незбагненне настільки, наскільки людина виявляє Бога, невидимого3. Існує одна особа, яка повідомляє благодать, та інша особа (особа), яка приймає благодать; з іншого боку, людина взагалі і кожна особа (особистість) окремо є тим, що дало Христу людство, і Христос є тією Особою, яка сприйняла це. Один, приймаючи людське єство, входить у творіння, а інший, досягаючи єдності своєї природи з Божественною, входить до області нетварного. Один сходить, інший сходить. Тут ми знаходимо вірне пояснення погляду Максима роль втілення у Божественному задумі. На підставі того, що було сказано в останніх рядках, можна дійти невтішного висновку, що причину втілення потрібно шукати у падінні людини, і мета втілення – у його відновленні. Однак це суперечило б твердженню Максима про те, що втілення Логоса було споконвічно існуючим (proepinooÚmenon tšloj) у Божественному задумі. І дійсно, людина своїми власними засобами виявилася не в змозі досягти свого призначення - обожнення (theosis). У будь-якому випадку сходження Бога до людини було необхідним для того, щоб сприяти сходженню людини. Втілення є вершиною досконалості людини 34 . Гріхопадіння людини не стало фактом для прийняття Богом нового рішення, але додало просто деталь до споконвічного задуму. Тут набуло розвитку вчення Афанасія у роботі «De Incarnatione Verbi». В умовах, що переважають після втілення Ісуса Христа, три фактори впливають на людську волю і рухають нею: Бог, природа і світ 35 . Людина не розвивається, якщо її воля підпорядковується природі; він стає просто тілесним, якщо його воля буває переможена світом; а через усиновлення він стає богом, якщо його воля слухняна Богові. Таким чином, завдання людини полягає спочатку в подоланні світу, потім своєї власної природи для того, щоб досягти Бога. Все це не відбувається насильно, скоріше людській волі пропонуються мотиви для ухвалення рішення. Це і є найважливішим у процесі впорядкування людиною свого життя, це atexoÚsion, тобто. самовизначальна сила, здатність переносити свій природний потяг від дозволеного до забороненого, від добра до зла і назад; право вибору тим, щоб «бути приєднаним до Господа, стаючи єдиним з Ним за Духом, або бути з'єднаним з блудницею, стаючи єдиним з нею за тілом» 36 . Вільний вибір означає стан боротьби серед різних обставин, характеристика яких визначається ставленням до головного троїчного закону. Третій їх, тобто. закон благодаті, що перевершує інші у сфері чесноти, навчає безпосереднього наслідування Бога і через перетворення єства веде до обожнювання. Доброчесність - це не добро, укладене в єстві або згідно з єством, але понад єство; чеснота перевершує єство і бореться з ним для того, щоб бути непідвладною, як справжнє споглядання бореться з часом і віком. Божественна подоба походить з двох енергій, а саме з відання (або гносису) та чесноти (qewr ί a і ¢reth) 37 . Цей вузький шлях є безперервним сходженням до Бога, від енергії до енергії, від слави до слави, починаючи з руху, даного Богом, і, просуваючись до еросу та екстазу, до з'єднання подорожнього з Єдиним Улюбленим. Ерос – це найвища стадія любові людини до Бога та любові Бога до людини. Всі чесноти сприяють Божественному еросу, і насамперед чиста молитва, за допомогою якої розум знаходить крила для того, щоб залишивши все матеріальне, піднестися від людського до Божественного. Так людина стає здатною піти за Ісусом Христом у Його проходженні крізь небеса 38 . Той, хто очистився за допомогою практичної філософії, був навчений природним спогляданням і, нарешті, був приведений у містичне богослов'я, зустрічає Бога невимовно, у невіданні, як у мороці (gnÒfoj). Така людина вже стала Мойсеєм – духовним Мойсеєм 39 . Як вже було сказано, рух – це засіб для прямування високої мети, якою, якщо говорити про людину, є досконалість. Завершення його знайдено у сходженні творіння до Бога, де перебуває спокій, як наслідок і завершення руху. Вузький шлях людини свідчить, що початок і кінець – це те саме 40 . Рух починається з часом, а спокій починається з кінцем часу, таким чином початок і кінець зустрічаються в одній точці. І оскільки початок визначає рух, викликане створенням всього, воно правильно було названо також і кінцем, де рух приходить у спокій, як за руху предметів. Так людина, що прагне своєї кінцевої мети, свого завершення, природно досягає початку, яке ототожнено з кінцем. Цей шлях від руху до спокою означає перехід від часу до вічності, перевершення поділу між нетварним і тварним, перехід до Бога, який перебуває поза часом, рухом і змінами. Це є kat£pausij або sabbatismÒj, тобто. спокій. Однак припиняє рух тільки те, що знаходиться у владі часу, а все те, що морально досконало, перебуваючи за межею часу, продовжується вічно і, навіть якщо і покладено край, рухається знову в напрямку подальшого вдосконалення, і такий кінець стає початком іншого, більш глибокого вдосконалення. Стан спокою, який абсолютно в ідеальному світі Платона та Орігена, тут, у світі духовної досконалості, у системі Максима лише відносно. Це рух рухомого спокою і рух, що пристосовується (¢eik ί nhtoj st£sij і st£simoj k ί nhsij) 41 . Духовна досконалість безмежна, як задовго до цього навчав Григорій Ніський 42 . Максим, прагнучи пояснити стан трансцендентального життя, наводить приклади Ап.Павла і Мелхиседека, наполегливо вказуючи на другого. Мелхиседек, цар Салімський, представлений у Книзі Буття як би без родоводу, набуває згодом месіанського характеру. У Посланні до Євреїв про нього сказано, як про того, хто не має батька, матері, родоводу, що не має ні початку днів, ні кінця життя, і уподібнився до Сина Божого 43 . Перехід до вічності – це не лише есхатологічне питання, оскільки належить до сфери дії духовної, незалежної від тимчасових чи позачасових умов. Час і простір можуть бути скасовані в будь-який момент людського життя, навіть на землі, якщо вони перевищені розумом та чеснотою. Пропасть між Богом і людиною подолана, навіть коли людина все ще перебуває в тілі у світі зміни і тління, на тій виключно підставі, що вона за допомогою своєї волі піднялася над тілом і навколишнім світом 44 . Атрибути – без батька, без матері та без нащадків – були дані не заради того, «щоб визначити його природні чи пов'язані з часом властивості», які характеризують батька, матір, потомство, початок і кінець днів, тобто. те, що було скасовано самим Мелхіседеком. Вони були дані йому «через його божественні і благодатні властивості», через його чесноти, за допомогою яких він перетворив свою природу. Іншими словами, він був названий так не через своє єство, створене з нічого, відповідно до якого він почав і закінчив своє життя, але через божественну і нетварну благодать, яка виходить від Превічного Бога, і перебуває завжди вище будь-якої природи і часу. Людина розуміється, як народжена «гномічно» у своїй цілісності, тільки через її нетварну благодать, як набутий цей стан, оскільки він віддав перевагу чесноті своєї природи. Отже, він був народжений Логосом у Дусі в божественній, нескінченній і безсмертній субстанції Бога, і це справді несе в собі подобу Бога, який породив його 45 . Той, хто умертвив своїх земних членів, вмирає і воскресає з Христом 46 . Так як він відхилив блага світу і умертвив свої земні члени, то він подолав у собі життя, яке вимірюється часом, яке має початок і кінець і стрясається безліччю пристрастей. Він залишив це заради кращого, Божественного і вічного життя Логосу, що перебуває в ньому 47 . Звільнений від кайданів часу, він вільний від двох крайнощів, стаючи таким чином не лише нескінченним – вельми зрозумілим аспектом – але й безпочатковим, оскільки початок полягає у структурі часу, яка була скасована. Кінець часів і століть означає закінчену єдність істинного початку та істинного кінця в людині, яка врятована. І оскільки істинний початок і істинний кінець є лише Бог, то єдність цих двох елементів у врятованих людях означає єдність із Богом. Отже, спочатку ми розглядаємо вибір людини, потім завершену єдність початку і кінця і нарешті обожнення (theosis) 48 . Той, хто отримує дари втіленого Логоса, через обряди, назавжди з'єднаний з Ним, і назавжди зберігає Його іпостась у своїй душі. Бо Христос увесь час таємниче народжується в ньому, а його душа, що народжує, стає незайманою матір'ю 49 . Маючи Бога-чоловіка постійно в собі, він перебуває в постійному та досконалому причасті з Божественним. Той, хто здатний піднестися на небеса через Логос Божества, що зійшов на землю, стає Богом, як Бог став людиною 50 . Коли людина змінює свою природу (природа), вона за благодаттю стає тим, ким Подавець благодаті є за природою; після того, як він припиняє свої природні дії, як того вимагають тіло, почуття та розум, людина стає Богом через участь у Божественній благодаті. Таким чином, у міру його участі в theosis, обожненні, він також обожнюється в душі і тілі; це обожнення (qšwsij), яке запропоновано гідному. І як обожнення – це Божественна енергія без початку і кінця, також нескінченна та обожнена особистість. Певну скруту можна зустріти при спробі дати розмежування між поняттями «Обличчя» та «особистість». При усталеній практиці перше прийнято позначення Трьох Божественних «Облич» Пресвятої Трійці, тоді як друге більше належить до «особи» створеної людини. Однак, оскільки втілення Господа Ісуса Христа стало для всього створеного людства досконалим прикладом іпостасного з'єднання Божественної та людської природ, theosis, обожнюванням людської природи і перетворенням її, то, як видається мені, питання про використання понять «Обличчя» і «особистість» має бути розглянуте в світлі традиційних уявлень спілкуванні властивостей, communicatio idiomatum, у Христі. У таїнстві Боговтілення Божественний Логос здійснює іпостасне поєднання з людським єством. Це найбільша таємниця Боговтілення заради нашого обожнювання, таємниця, зумовлена ​​в одвічній раді Божій, у пророкуванні якої і було створено все створене буття. Викл. Максим розрізняє два моменти та періоди: «Таїнство Божественного влюднення» і «благодать людського Убожіння». Однак, у певному сенсі Іпостась Слова через Втілення ніби стає з простої складної («складної», sunqetoj), але ця «складність» означає тільки, що єдина Іпостась є відразу і нероздільно іпостась для обох природ, що не злиття і незмінно з'єдналися. «Складність» саме у поєднанні природ, що залишаються без будь-якої зміни у природних властивостях. Втілення є «невимовною поблажливістю Бога» (кенозис), але не є «збіднення Божества». І людське в іпостасі Слова не перестає бути «односущим» із нами. Отже, природи залишаються різні та неподібні. Їхня «різниця» не переривається з'єднанням і зберігається і в тому, нерозривному і неослабному взаємоспілкуванні («дотику», pericwrhsij eij allhlaj), яке встановлюється з'єднанням. І це «з'єднання» стає зрозумілим згідно з віровизначенням IV Вселенського Собору про те, що «убожество у Христі означає нерозривний зв'язок, досконалу згоду та єдність». «Неподільність», тобто. завжди в спілкуванні один з одним, тому що Христос, будучи Богом, що «незмінно влюднився», діє завжди і в усьому «не тільки як Бог і за своїм Божеством, але разом і як людина, за своїм людством. Інакше висловлюючись, усе Божественне життя втягує у собі людство, і проявляється і виточується через нього. Це є «новий і невимовний образ виявлення природних дій Христа» – нерозлучному поєднанні, проте без будь-якої зміни чи применшення у цьому, що властиво кожній природі, тобто. "незмінно". Ця єдність тому повно здійснюється у двоїсті природ, що людська природа є взагалі подоба Божественної. І тут Преп. Максим насамперед бачить єдність життя, єдність «Обличчя» 51 . У навчанні про дві волі у Христі, мабуть, слід подати традиційну точку зору з цього питання. Насамперед – віровизначення VI Вселенського Собору, на формулювання якого, поза всяким сумнівом, надали вирішальний вплив думки святих отців сповідників та захисників православ'я: Преп. Максима Сповідника, Софронія Патріарха Єрусалимського, Мартіна та Агафона Пап Римських та ін Сам Преп. Максим помер на Кавказі (3 серпня 662 року) у віці 82 років, не дочекавшись урочистості православ'я на Шостому Вселенському соборі (680 року) при імператорі Костянтині IV (668–685 рр.). У оросі собору було повторено віровизначення Вселенських соборів: Нікейського, Константинопольського, головної частини Халкідонського, з доповненнями з оросу V Вселенського собору, і, нарешті, нове віровизначення: «Проповідуємо також, за вченням святих отців, що в Ньому (Ісусі Христі) і дві природні волі, і дві природні бажання, і дві природні дії нероздільні, незмінні, нерозлучні, незлиття. І дві природні волі, не протилежні одна одній, як казали нечестиві єретики, – хай не буде! Але Його людське бажання не суперечить (не стоїть у протилежності фактично) і не протистоїть (не опирається навмисно), а слід чи, краще сказати, підкоряється Його Божественному і всемогутньому бажанню» (тобто людська воля у Христі не противна, а підкорена Його Божественній волі). У цьому питанні (вчення про дві волі), Викл. Максим вводить своє знамените розмежування між природною та гномічною (виборчою) волею. Воля є властивістю розумної природи. "Сила прагнення до відповідного з природою, що обіймає в собі всі властивості, що істотно належать природі", визначає Максим. «Розумна» природа не може не бути вольовою. Ми (все створене людство) за природою маємо природну волю, реалізація якої залежить від нашого вибору, що здійснюється гномічною волею. Свобода і воля – це не свавілля. Справжня свобода є безроздільне, непохитне, цілісне прагнення і потяг душі до Благу. Гномічна воля перестав бути властивістю природи, а становить приналежність особистості. Адам у раю мав природну волю і їв від дерева життя. Коли він скуштував від дерева пізнання добра і зла, його природна воля стала гномічною. Труднощі і протиріччя у засвоєнні Христом людської волі полягають у тому, що оскільки Він є втілене Божественне Слово, то з цього випливає, що Він не в змозі був грішити. У той же час Він (Ісус Христос) випробував усе, що в звичайній людині веде до гріха. І опис поведінки Христа в Євангелії вказує на присутність у Ньому людської екзистенційної волі (спокуса в пустелі, гефсиманська боротьба тощо). Він постав перед усіма негараздами людського існування і не піддався їм. Порятунок не відбулося б, якби не була сприйнята і зцілена вся людська природа, включаючи і людську волю, проте це – природа первозданного. У людській волі Христа немає вагань та протиріч. Вона внутрішньо єдина і внутрішньо узгоджується з волею Божества. Ні (та й не може бути!) зіткнення чи боротьби двох природних волей, бо природа людська є Боже творіння, є здійснена воля Божа. Тому в системі Максима Христос має природну людську волю, але гномічної волі в Нього немає, оскільки вона передбачає неминучість гріха. Тут таємниця Боговтілення в тому, що Божественне Слово, Логос, володіючи всіма властивостями Божественної природи, включаючи енергію і волю, в той же час має і всі властивості людської природи. Внаслідок Боголюдської єдності Його Особи всі Його людські властивості йдуть Божественним. У певному сенсі людські дії і воля у Христі були вищими або понад природою. «Бо через іпостасне з'єднання вона була повністю обожена, чому і була зовсім непричетна до гріха». У зображенні преп. Максима людська природа Христа виявляється особливо активною, дієвою та вільною. І це відноситься найбільше до спокутних страждань. Це була «вільна пристрасть», вільне прийняття і виконання Божої волі 52 . Написано наприкінці 1341 року або на початку 1342 року. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166). Див. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [Р.П. І, с. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Каріт. 4, 4 та 5; PG 90, 1048D. [Р.П. I; 4 та 5, с. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Порівн. L. Thunberg, Microcosm і Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I-H. Dalmais, La theorie des logos des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264-265. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.п. I; 68, с.226]. Ібід. 48–49; 1100C-1101A. [.П.I; 48, 49, с. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. Порівн. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Каріт. 3, 25; PG 90, 1024B. [.п. I; 3, 25]. Бог, приводячи до буття розумну і розумну істоту, за найвищою добротою Своєю повідомив тварям чотири Божественні властивості, що їх містять, охороняють і рятують: буття, приснобуття, доброта і премудрість: два перші дарував суті, а два останні – моральної здібності; суті – буття і приснобуття, а моральної здібності – добрість і премудрість, щоб тварюка була тим за причастям, що Він сам є по суті. Тому й сказано, що людина створена за образом і за Божою подобою. Створений за образом Сущого, як сущий, Присносущого, що притаманний, хоч і не початково, втім нескінченно. За подобою Благаго, як благий, Премудраго за єством, як премудрий за благодаттю. За образом Божим є всяка істота розумна, за подобою ж одні добрі та мудрі. Прим. пров. Наводжу два варіанти перекладу цього тексту. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101. [.п. I; 48, с.222]. Нетварне і тварное, умопостигаемое і чуттєве, небеса і земля, рай і світ (за межами раю), чоловіче та жіноче. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Ібід. 41; PG 91, 1305-1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.п. II; 18, с.237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Ібід. 65, scholion 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Or. Dom.; PG 90, 889C. [.п., с. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. А. В. Карташов «Вселенські Собори», Г. В. Флоровський «Східні Батьки V – VIII століть», С. Л. Єпіфанович «Викл. Максим Сповідник та Візантійське Богослов'я». А.В.Карташов «Вселенські Собори», Г.В.Флоровський «Східні Батьки V-VIII століть», Прот. Іоанн Мейєндорф «Вступ до Святоотецького Богослов'я».