Shën Maksimi Rrëfimtari mbi pafundësinë e njeriut

Përmbajtja Nga përkthyesi Shën Maksimi Rrëfimtari mbi pafundësinë e njeriut Shënime të përkthyesit Duket se nuk ka asnjë aspekt të teologjisë së kishës ortodokse që nuk do të pasqyrohej në veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit. Figura e tij, si një mistik dhe soditës i mistereve të pashprehura të Logos së Mishëruar, teolog dhe rrëfimtar, ngrihet lart në historinë e krishterimit. Unë besoj se nëpërmjet lutjeve të Shën Maksimit, si dhe të gjithë Etërve të Shenjtë - shikuesve të Dritës Hyjnore të Pakrijuar, të cilët tashmë këtu në tokë u garantuan të bëheshin banorë të qiellit të ndritshëm dhe u bë e mundur të studiohej teologjia e tij komplekse, e cila është udhërrëfyesi dhe udhërrëfyesi më i sigurt për të gjithë "të cilët posedojnë shtypjen [shpirtërore] të vizionit tim në tërësinë e mendjes". Bota shqisore përmes imazheve simbolike dhe e gjithë bota shqisore, me spekulime shpirtërore, duket se përmbahet në të gjithë botën e kuptueshme, e njohur [aty] falë logos së saj" (Myst. Maksim Rrëfimtari, libri I, përkthim nga A.I. Sidorov dhe libri II, përkthim nga S.L. Epifanovich dhe A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Dhe gjithashtu në teologji, Rev. Maksim Rrëfimtari, të gjithë ata që kuptojnë teologjinë sakramentale gjejnë burimin e të kuptuarit të Urtësisë, në të cilën qëndron njohuria e vërtetë e atij logos primar të çdo gjëje dhe të gjithë krijimit, dhe të ekzistencës misterioze të Trinisë Më të Shenjtë, ku pushon çdo njohuri njerëzore, dhe vetëm dija e pandërgjegjshme është e pandërgjegjshme. “Dhe për aq sa është e mundur për një person këtu në tokë, ai bashkohet në teologjinë misterioze me Heshtjen e elokuencës së padukshme dhe të panjohur të Hyjnores, duke u bërë ai që duhet të jetë me të vërtetë ai që është i denjë për të qenë me Perëndinë dhe i ngulitur me rrezet e Tij gjithëndritëse” (Ibid. [fq. I, f. 161]). Pavarësisht nëse marrim parasysh mësimet e Rrëfimtarit për Trininë e Shenjtë, kristologjinë, pneumatologjinë, eskatologjinë ose aspekte të tjera të teologjisë së tij komplekse, kudo fillojmë të kuptojmë atë Mësuesin e Madh të të gjithë të Krishterëve - Shpirtin e së Vërtetës, i cili qëndron kudo me Rrëfimtarin, të cilit ai i qëndroi besnik jetës së tij dhe i rilindi kujt e ndoqi në të gjithë tokën e tij. vdekje... Në shumë mënyra, përkthimi i paraqitur i raportit të shkencëtarit-patrologut të shquar Panagiotis K. Christou u bë i mundur falë veprave teologjike të botuara së fundmi të S.L. Epifanovich dhe Vl. Lossky, ku isha mjaftueshëm në gjendje të njihesha me gjuhën moderne shkencore dhe teologjike dhe me thëniet mbi mësimet e Shën Maksimit Rrëfimtarit. Dhe gjithashtu falë botimit të përkthimit të veprave të këtij Ati të Kishës dhe komenteve mbi to, të realizuara me mjeshtëri nga S.L. Epifanovich dhe A.I. Sidorov. Për materialet e ofruara, udhëzimet dhe ndihmën e paçmuar në punë, dua të falënderoj Imzot Valentin Asmus dhe M. M. Kedrova. Konferenca në të cilën u përpilua ky punim u mbajt në Fribor (Zvicër) nga 2 deri më 5 shtator 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 shtator 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scöditaisse, Universitassborn, Édités, 1982) dhe mblodhi së bashku shkencëtarë kryesorë - përfaqësues të fushave të ndryshme të teologjisë, gjuhësisë dhe historisë së kishës, përmes veprave të të cilëve, siç po bëhet tashmë e qartë, tabloja e trashëgimisë lutëse dhe teologjike të shenjtorit tonë të madh po bëhet gjithnjë e më e plotë. Shën Maksimi Rrëfimtari mbi pafundësinë e njeriut Tema e raportit për këtë konferencë më shtyu të zgjidhja studimin e trashëgimisë së shkruar të Gregory Palamas, të cilin po e përgatisja për botim me ndihmën e një grupi studentësh të mi në Selanik. Palamas, duke kërkuar të theksojë ndryshimin midis njohjes së një teme dhe pjesëmarrjes në të, në një nga traktatet e tij sugjeroi se ata që lavdërojnë Zotin përmes njohjes së energjive të Tij të pakrijuara janë thjesht të devotshëm, ndërsa ata që marrin pjesë në to bëhen të pafillim dhe të pafund nga hiri - άναρχοι dhe ατελεύτητοι. Ai e mbështet pikëpamjen e tij optimiste kryesisht në shkrimet e Maksimit Rrëfimtarit, pikëpamjet e të cilit patën një ndikim të madh tek ai gjatë periudhës së mesme të karrierës së tij shkrimore. Gregory Akindinus, kundër të cilit u drejtua ky traktat i Palamas 1, sigurisht që e refuzon një këndvështrim të tillë 2 dhe me ironi e pyet se si arriti vetë Palamas të bëhej një njeri pa fillim, nëse të gjithë njerëzit kanë një fillim fizik 3 . Më pas ai i referohet një hereziarku që u refuzua nga Kisha me arsyetimin se ky i fundit thjesht tha se trupi njerëzor i Jezu Krishtit ishte i pafillim dhe qiellor. Ai e kishte fjalën qartë për Apollinaris. Palamas përsëri iu desh t'i kthehej kësaj teme dhe t'i kushtonte disa faqe të traktatit të tij polemik Antieretics 4. Përkundër faktit se këtë herë ai ishte më i gjerë, ai nuk ishte në gjendje të parashtronte të gjitha spekulimet komplekse që e shtynë Maksimin të krijonte mësimin e tij për këtë problem. Sigurisht, njeriu mund të konsiderohet si άναρχοι dhe ατελεύτητοι në sistemin e neoplatonizmit, ku gjithçka në thelb është e njëjtë me Një. Çdo gjë që ekziston vjen drejtpërdrejt nga dhe kthehet tek Një. Sidoqoftë, në këtë rast nuk bëhet fjalë për ekzistencën personale, por vetëm idenë e njeriut ose ekzistencën e përgjithshme të njerëzimit. Në këtë drejtim, pozicioni i Maksimit është personal dhe, natyrisht, në fillim duket e çuditshme dhe e pabesueshme që një person mund të hyjë në ekzistencën e të pakrijuarit. E pakrijuara është ajo që ekziston realisht dhe nuk i nënshtrohet numrit dhe lëvizjes, është e vetme. Nga ana tjetër, krijimi vjen nga asgjëja dhe i nënshtrohet numrit dhe lëvizjes, ai është i larmishëm 5. Maksimi pohon këtë doktrinë themelore të teologjisë së krishterë, duke thënë: “Distanca dhe dallimi midis të pakrijuarit dhe të krijuarit është i pafund”. 6 Fjalët që përdor në këtë rast, κτιστόν dhe άκτιστον, që ndryshojnë vetëm në parashtesën negative alfa, shprehin dy realitete jo thjesht të ndryshme, por të huaja për njëri-tjetrin, dy realitete të vendosura në dy nivele, askund në kontakt me njëri-tjetrin. Duke iu referuar kësaj thënieje vetëm njeriut, Maksimi e karakterizon këtë distancë si të pamatshme, si një "greminë", si një humnerë: "ka vërtet një "greminë", e madhe dhe e tmerrshme, midis Zotit dhe njeriut" 7 . Nuk është e vështirë të kuptohet se mendimi i Maksimit për dinjitetin e njeriut përshtatet mirë në sistemin integral të mësimit të tij dhe madje është kulmi i tij. Në të vërtetë, një titull si "Shkaku i krijimit hyjnor" do të ishte ndoshta më i përshtatshmi për të gjithë trashëgiminë e tij të shkruar teologjike. Vërtetë ndaj traditës ortodokse lindore, ai tregon lidhjen midis dy kategorive të ekzistencës - Hyjnore dhe të krijuara - të dyanshme, pra si të huaj për njëra-tjetrën dhe në të njëjtën kohë në kontakt të ngushtë. Në këtë mënyrë ai arriti të shmangë rrezikun e dualizmit filozofik dhe gnostik. Sipas Maksimit, vetëm një person që bashkon dhe lidh dy ekstreme dhe, duke u nisur nga tejkalimi i ndarjes së tij në parime mashkullore dhe femërore, mund të bashkojë të gjitha ndarjet e tjera të universit dhe të arrijë Zotin si shkakun e gjithçkaje. Së pari, mund të vërejmë se natyra e pakrijuar, si pafundësisht superiore ndaj të krijuarit, mbetet e panjohur; së dyti, natyra e pakrijuar realizoi dhe prodhoi dijen që paraekzistonte në të nga amshimi 9 . Lumturia (lumturia), e transferuar në nivelin e qenieve të krijuara, merr emrin έρως nga Maxim. Ky emër shpreh gjithë aspiratën e krijimit drejt përsosjes së tij dhe vepron në të dy drejtimet, duke qenë έρως e Zotit dhe έρως e njeriut. Hyjnorja, si eros dhe agape e përhershme, është e lëvizshme dhe si objekt i erosit dhe agapesë lëviz drejt vetes ata që janë të aftë të perceptojnë erosin dhe agapenë. Për ta thënë më qartë, Hyjnorja lëviz, duke kërkuar të prodhojë një afinitet të brendshëm të erosit dhe agape me ata që janë të aftë për të lëvizur nga natyra e dëshirës dhe agapesë. Arsyeja është shkaku i krijimit; Çdo gjë që ekziston ka planet e veta, logoi (λόγοι) që paraekzistojnë përjetësisht në Logosin e Parë, d.m.th në Zot, megjithëse sipas vullnetit Hyjnor ato u krijuan në një kohë të favorshme nga asgjëja 11. Secili u krijua sipas një dizajni përkatës, logos i tij, i cili përcakton zanafillën dhe thelbin e tij. Që nga ky fillim, krijimi ecën me shpejtësi drejt përfundimit të tij. Termi Logos, në traditat e tij të gjata parakristiane dhe të krishtera, merr një kuptim të veçantë nga Maksimi, i cili lidhet me doktrinën e tij për imazhin, ngjashmërinë dhe pjesëmarrjen 12. “Gjithçka që ekziston merr pjesë në Zotin në përputhje me krijimin e tij, veçanërisht qeniet racionale, të cilat, për shkak të krijimit të tyre, janë të vendosura në vetë Zotin, dhe për këtë arsye quhen grimca e Perëndisë. (μοίρα Θεού), por jo në çdo gjendje: ai u krijua si μοίρα Θεού, dhe mbetet i tillë për sa kohë që lëviz në përputhje me logosin e tij, përndryshe ai rrëzohet dhe mund të kthehet përsëri në mosekzistencë” 14. Në çdo rast, logoi përbëjnë aftësitë e para pohuese të mundshme të njeriut, të cilat duhet ta ngrenë atë mbi gjendjen e tij natyrore. Me këtë ngritje nënkuptojmë shndërrimin e natyrës në person (φύσις në πρόσωπον). Ky është një tjetër pohim themelor në teologjinë e Maksimit, i ndjekur nga shumë shprehje të tjera, si: κίνησις dhe ενέργεια, φυσικόν θέλημα dhe γνωμικόν θέλημα, εικών dhe ομοίωσις. Natyra ose esenca është thelbi i përbashkët i të gjitha llojeve; fytyra ose hipostaza është natyra, së bashku me veçoritë e saj dalluese në çdo individ 15. Në këtë rast, antropologjia i përgjigjet teologjisë, sipas së cilës natyra hyjnore hipostazohet në Tre Persona. Lëvizja është një pronë dalluese e krijimit, e cila lindi që nga themelimi i botës si pasojë e saj, duke përfshirë një gjendje ndryshimi. Çdo gjë që lëviz është subjekt i ndryshimit, por qenia e Zotit është nga natyra e palëvizshme dhe e pandryshueshme 16. Kategoria kryesore e lëvizjes është koha, e cila shpaloset së bashku me lëvizjen dhe mat ekzistencën e botës. Koha dhe pafundësia (crÒnoj dhe a„wniÒthj) janë kategori të krijimit, ndërsa përjetësia është një kategori e Zotit. Duke qenë përtej çdo kushti, Zoti është mbi kohën dhe moshën. Ai është i parapërjetshëm, “si të gjitha energjitë e Tij” 17 . Lëvizja i përket natyrës së sendit të krijuar, çdo gjëje të pajisur me arsye dhe perceptim, megjithëse është e ndryshme në secilin rast 18. Në qeniet racionale, kjo shoqërohet me dallimin midis kategorive të natyrës dhe personit. Gjatë zhvillimit tonë, një transformim në energji ndodh nga natyra në person. Megjithëse Maximus e perceptoi gjithashtu energjinë si një pronë të natyrës, ai e pohon këtë vetëm në një rast të veçantë dhe nën ndikimin e rrethanave që kontribuan në zhvillimin e mësimit të tij kur u përball me doktrinën e kundërshtarëve të tij për veçantinë e energjisë në Krishtin. Në Krishtin çdo natyrë ka energjinë e saj dhe kjo nuk do të thotë thjesht natyrë si e tillë, por e lidhur me personin. Në të vërtetë, natyra e Tij hyjnore është Fytyra, ndërsa natyra e Tij njerëzore, madje as vetë fytyra, është zhvilluar në një nivel të tillë që lëvizja e saj është bërë energji. Kështu, në thelb Maxim nuk e konsideron lëvizjen dhe energjinë si identike; Sipas mendimit të tij, energjia është një zhvillim i drejtpërdrejtë i lëvizjes dhe çdo natyrë e krijuar përcaktohet nga energjia e saj 19. Një shekull më vonë, terminologjia e ngjashme u përdor nga Gjoni i Damaskut 20 . Për Maximus, natyra pa energji do të ishte absurde, siç ishte më vonë për Gregory Palamas. Dhe lëvizja e përcaktuar në çdo individ përmes energjisë së tij është forca që të çon drejt qëllimit, me dobi ose pa sukses. Ndarja e vullnetit në dy kategori është plotësisht në përputhje me dallimin e mëparshëm midis lëvizjes dhe energjisë. Vullneti natyror është një cilësi e qenies natyrore, në të njëjtën kohë është një nevojë instinktive dhe forcë lidhëse e të gjitha vetive që i përkasin kategorisë së një natyre të caktuar 21. Nga ana tjetër, vullneti gnomik është një impuls vetë-motivues që kryen ndryshime në çdo drejtim dhe është gjithashtu cilësi e një personi (personaliteti) 22. Kështu, vullneti natyror lidhet me natyrën dhe lëvizjen, ndërsa vullneti gnomik lidhet me personin (personalitetin) dhe energjinë 23. Për të dalluar imazhin dhe ngjashmërinë, Maxim përdor të njëjtën qasje sistematike. Imazhi i përket kategorisë së natyrës dhe ndodhet midis qenies dhe mirëqenies (eO_Enai dhe eâ eO_Enai), ndërsa ngjashmëria i përket kategorisë së personit dhe tregon përsosmërinë e njeriut. Këtu vlen të citojmë një nga kapitujt e tij shumë karakteristik për këtë temë: Zoti, duke sjellë në jetë një thelb racional dhe shpirtëror, në mirësinë e Tij më të lartë i dha katër veti hyjnore, nëpërmjet të cilave Ai përmban gjithçka së bashku, mbron dhe shpëton ata që ekzistojnë: qenien, përjetësinë, mirësinë dhe urtësinë. [Zoti] i dhuroi dy vetitë e para urtësisë dhe dy të tjerat vullnetit; d.m.th., Ai i dha ekzistencën dhe përjetësinë esencës, dhe aftësitë e vullnetit - mirësisë dhe urtësisë, në mënyrë që krijesa përmes bashkimit të bëhet ajo që Ai vetë është në thelb. Prandaj thuhet se njeriu u krijua sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë (Zan. 1:26). "Në imazh" - si [imazhi] ekzistues i Ekzistueses dhe si [imazhi] gjithnjë i pranishëm i Gjithëekzistueses: megjithëse nuk është pa fillim, është i pafund. "Në shëmbëlltyrë" - si i mirë, [ngjashmëria e] të Mirit, dhe si i urtë, [ngjashmëria e] të Gjithurtit, duke qenë sipas hirit atë që [Zoti është] nga natyra. Çdo natyrë racionale është sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, por vetëm të mirët dhe të mençurit janë në ngjashmërinë e [Tij] 24 . Sipas kësaj thënie teologjike, qenia dhe përherë-qenia iu propozuan natyrës (ose esencës) dhe, për rrjedhojë, u bënë veti të qenieve racionale nga natyra. Kuptimi i imazhit është pikërisht se thelbi i krijuar mori vetitë e qenies dhe të qenies së përhershme, megjithëse e dyta nuk është e pafundme. Të gjitha qeniet e ndjeshme u krijuan sipas shëmbëlltyrës së Zotit, që është natyra e tyre. Dy veti të tjera, mirësia dhe urtësia, iu dhanë cilësisë gnomike (lirisë së zgjedhjes) të qenieve të krijuara, pra energjisë së tyre. Qeniet racionale nuk janë të pajisura automatikisht me këto veti kur krijohen, por i fitojnë ato nëpërmjet veprimit të tyre të lirë. Këto janë përbërës të ngjashmërisë hyjnore, të fituara vetëm nëpërmjet hirit. Ngjashmëria lidhet me lirinë personale dhe, për rrjedhojë, përbën anëtarësimin në kategorinë e personit (personalitetit). Fytyra nuk është diçka e përfunduar paraprakisht. Përkundrazi, fytyra formohet përmes një lufte intensive, duke u përpjekur të lartësojë natyrën e saj apo edhe ta transformojë atë. Që njeriu të formojë fytyrën e tij do të thotë të shndërrojë lëvizjen e tij në energji, vullnetin e tij natyror në vullnet gnomik dhe imazhin e tij në ngjashmëri hyjnore. Kjo do të thotë të ngrihesh në nivelin e Zotit dhe të komunikosh me Të ballë për ballë. Synimi i vendosur për njeriun ndriçon më qartë pikëpamjen e Maksimit për lidhjen e ngushtë midis njeriut dhe Zotit. Fakti që njeriu është krijuar si pjesë e Zotit nuk është një pronë e mjaftueshme dhe mbetet e pakuptimtë nëse nuk shoqërohet me pjesëmarrjen e njeriut në lavdinë Hyjnore. Rrëfimtari jep një përkufizim të qartë të fatit të njeriut duke analizuar sakramentin e Krishtit. Ai thotë se misteri i madh dhe i fshehur është proepinoÚmenon tšloj; për këtë qëllim Zoti krijoi thelbin e qenieve. Ky është pikërisht bashkimi hipostatik i Zotit dhe njeriut në Krishtin 25 . Sigurisht, kuptimi i saktë i kësaj thënie interpretohet nga ana e kundërt, kur ata arrijnë në përfundimin se qëllimi i krijimit të njeriut është një bashkim i tillë i tij me Zotin, arketipi i të cilit supozohej të ishte një bashkim hipostatik në Krishtin. Qëllimi i njeriut është pjesëmarrja në natyrën hyjnore dhe pjesëmarrja në përjetësinë e Zotit, e arritur nëpërmjet futjes së Zotit të logos përkatëse te njeriu në krijimin e tij dhe nëpërmjet energjisë së tij në botën si një e tërë e vetme. Dallimi në lÒgoj fÚseoj kundërshtohet ashpër me të pakrijuarin, ndërsa dallimi në trÒpoj Øp£rxews nuk kontraston, por bashkon. Zoti është Ai në të cilin bëhet kungimi; Energjitë e Tij hyjnore janë veti që mund të ndahen nga qeniet inteligjente 26 . Arritja e fatit të lartë të një personi kryhet në kushtet e një lidhjeje dialektike midis metecÒmenon dhe meqektÒn dhe metšcon. Njeriut iu dha detyra për të bashkuar pesë ndarjet e mëdha në natyrë 27 "nëpërmjet përdorimit të drejtë të aftësive natyrore" 28 28. Duke filluar me ndarjen e tij në mashkull dhe femër, njeriu duhej që, nëpërmjet pasionit, në dëlirësinë hyjnore, të hiqte dorë nga natyra e tij dhe të bëhej thjesht "njeri i zhveshur"; më pas, duke kaluar nëpër të kundërta të tjera, në fund ai mund të bashkonte natyrën e pakrijuar me të krijuarën, me dhuratën e hirit duke i zbuluar ato si një 29. Megjithatë, njeriu i parë jo vetëm që nuk ishte në gjendje të ruante lidhjen e themeleve ekzistuese, por madje u largua nga afrimi i prototipit të tij, sepse nuk ishte gati për përdorimin e duhur të energjive të tij natyrore. Kështu, në vend që t'i nënshtronte shqisat e tij, njeriu u bë i nënshtruar ndaj botës shqisore, ndoqi rrugën që të çonte në ndarje të mëtejshme dhe pothuajse arriti në mosekzistencë 30. Dhe që atëherë i gjithë njerëzimi ka ndjekur të njëjtën rrugë. Në këtë situatë filloi një proces tjetër i mbinatyrshëm: jo sipas natyrës dhe jo kundër natyrës, por mbi natyrën; Vetë Zoti u bë njeri për të bashkuar atë që ishte ndarë dhe për të zbuluar themelet përmes të cilave mund të realizohej ky unitet. Logos Hyjnor u bë “njeri i përsosur” për shkak të nesh, nëpërmjet nesh, për hir tonë, duke zotëruar të gjitha pronat tona, përveç mëkatit” 31. Në këtë ngjarje qëndron një paradoks i dytë me rëndësi të jashtëzakonshme, domethënë: Krishti, nëpërmjet mishërimit të Tij, e bën natyrën njerëzore një sakrament tjetër. Ai e merr me vete dhe e transformon 32. Megjithatë, ngritja në qiell është mendimi i dikurshëm dhe i njeriut për Perëndinë. janë shembuj për njëri-tjetrin (paradë ί gmata ¢ll"lwn). Zoti e bën veten njeri nga dashuria për njerëzit aq sa njeriu hyjnizon veten nga dashuria për Zotin dhe Zoti e ngre njeriun në të pakuptueshmen në atë masë sa njeriu e zbulon Zotin, të padukshëm nga natyra, përmes virtyteve të tij 33. Është një person që jep hir, dhe një person (person) që merr hirin; nga ana tjetër, njeriu në përgjithësi dhe çdo person (personalitet) veçmas është ajo që njerëzimi i dha Krishtit dhe Krishti është Personi që e mori atë. Njëri, duke pranuar natyrën njerëzore, hyn në krijim dhe tjetri, duke arritur unitetin e natyrës së tij me Hyjnoren, hyn në sferën e të pakrijuarit. Njëri zbret, tjetri ngjitet. Këtu gjejmë shpjegimin e saktë të pikëpamjes së Maksimit për rolin e mishërimit në planin hyjnor. Në bazë të asaj që u tha në rreshtat e fundit, mund të konkludojmë se arsyeja e mishërimit duhet kërkuar në rënien e njeriut dhe qëllimi i mishërimit është në rivendosjen e tij. Megjithatë, kjo do të binte ndesh me pohimin e Maksimit se mishërimi i Logos ishte paraekzistues (proepinooÚmenon tšloj) në planin hyjnor. Dhe me të vërtetë, njeriu, me mjetet e veta, nuk ishte në gjendje të arrinte fatin e tij - hyjnizimin (teozën). Në çdo rast, zbritja e Zotit te njeriu ishte e nevojshme për të lehtësuar ngjitjen e njeriut. Mishërimi është kulmi i përsosmërisë njerëzore 34 . Rënia e njeriut nuk ishte një fakt që Perëndia të merrte një vendim të ri, por thjesht shtoi një detaj në planin e përjetshëm. Këtu mësimi i Athanasit u zhvillua në veprën "De Incarnatione Verbi". Në kushtet që mbizotërojnë pas mishërimit të Jezu Krishtit, tre faktorë ndikojnë dhe lëvizin vullnetin e njeriut: Zoti, natyra dhe bota 35 . Njeriu nuk zhvillohet nëse vullneti i tij është në varësi të natyrës; ai bëhet thjesht mishor nëse vullneti i tij mposhtet nga bota; dhe nëpërmjet adoptimit ai bëhet zot nëse vullneti i tij është i bindur ndaj Zotit. Kështu, detyra e njeriut është fillimisht të kapërcejë botën, pastaj natyrën e tij për të arritur Zotin. E gjithë kjo nuk ndodh me dhunë; përkundrazi, vullnetit njerëzor i ofrohen motive për marrjen e një vendimi. Kjo është gjëja më e rëndësishme në procesin e organizimit të jetës së një personi, kjo është aÙtexoÚsion, d.m.th., fuqia vetëvendosëse, aftësia për të transferuar tërheqjen natyrore nga e lejuara në të ndaluarën, nga e mira në të keqen dhe mbrapa; e drejta për të zgjedhur midis “të qenit i bashkuar me Zotin, të bëhesh një me Të në Frymë, ose të jesh i bashkuar me një prostitutë, të bëhesh një me të në mish” 36. Zgjedhja e lirë nënkupton një gjendje lufte midis rrethanave të ndryshme, karakteristikat e të cilave përcaktohen nga qëndrimi ndaj ligjit kryesor të trefishtë. E treta prej tyre, pra ligji i hirit, më i lartë se të tjerët në sferën e virtytit, mëson imitimin e drejtpërdrejtë të Zotit dhe nëpërmjet transformimit të natyrës çon në hyjnizimin. Virtyti nuk është i mirë i përmbajtur në natyrë ose në përputhje me natyrën, por përtej natyrës; virtyti ia kalon natyrës dhe lufton me të për të mbetur i pakontrolluar, ashtu siç lufton meditimi i vërtetë me kohën dhe moshën. Përngjasimi hyjnor vjen nga dy energji, domethënë dituria (ose gnosa) dhe virtyti (qewr ί a dhe ¢reth) 37 . Kjo rrugë e ngushtë është një ngjitje e vazhdueshme drejt Zotit, nga energjia në energji, nga lavdia në lavdi, duke filluar me lëvizjen e dhënë nga Zoti dhe duke ecur drejt erosit dhe ekstazës, deri në bashkimin e udhëtarit me të Dashurin e Vetëm. Erosi është shkalla më e lartë e dashurisë së njeriut për Zotin dhe dashurisë së Zotit për njeriun. Të gjitha virtytet kontribuojnë në Erosin Hyjnor dhe mbi të gjitha lutjen e pastër, përmes së cilës mendja fiton krahë për të lënë gjithçka materiale dhe për t'u ngjitur nga njeriu në Hyjnore. Kështu një person bëhet i aftë të ndjekë Jezu Krishtin në kalimin e Tij nëpër qiell 38 . Ai që është pastruar përmes filozofisë praktike, ka mësuar soditjen natyrore dhe më në fund është sjellë në teologjinë mistike, takohet me Zotin në mënyrë të pashprehur, në injorancë, si në errësirë ​​(gnÒfoj). Një person i tillë tashmë është bërë Moisiu—Moisiu shpirtëror 39 . Siç është thënë tashmë, lëvizja është një mjet për të ndjekur një qëllim të lartë, i cili, nëse flasim për një person, është përsosmëri. Përfundimi i saj gjendet në ngjitjen e krijimit te Zoti, ku banon paqja, si pasojë dhe përfundimi i lëvizjes. Rruga e ngushtë e njeriut tregon se fillimi dhe fundi janë një dhe i njëjti. Lëvizja fillon me kohën, dhe pushimi fillon me fundin e kohës, kështu fillimi dhe fundi takohen në një pikë. Dhe meqenëse fillimi përcakton lëvizjen e shkaktuar nga krijimi i gjithçkaje, me të drejtë u quajt fundi, ku lëvizja pushon, si në lëvizjen e sendeve. Kështu, një person që përpiqet për qëllimin e tij përfundimtar, përfundimin e tij, natyrshëm arrin fillimin, i cili identifikohet me fundin. Kjo rrugë nga lëvizja në prehje nënkupton kalimin nga koha në përjetësi, duke kapërcyer ndarjen midis të pakrijuarit dhe të krijuarit, kalimin te Zoti, i cili është përtej kohës, lëvizjes dhe ndryshimit. Kjo është kat£pausij ose sabbatismÒj, d.m.th. paqe. Megjithatë, vetëm ajo që është në fuqinë e kohës ndalon së lëvizuri dhe çdo gjë që është moralisht e përsosur, duke qenë përtej kufirit të kohës, vazhdon përgjithmonë dhe, edhe nëse i jepet një fund, lëviz përsëri në drejtim të përmirësimit të mëtejshëm, dhe një fund i tillë bëhet fillimi i një përmirësimi tjetër, më të thellë. Gjendja e paqes, e cila është absolute në botën ideale të Platonit dhe Origjenit, këtu, në botën e përsosmërisë shpirtërore, në sistemin e Maksimit është vetëm relative. Kjo është një lëvizje e qetë dhe gjithnjë në pushim (¢eik ί nhtoj st£sij dhe st£simoj k ί nhsij) 41. Përsosmëria shpirtërore është e pakufishme, siç mësoi Gregori i Nisës shumë përpara vitit 42. Maksimi, duke u përpjekur të shpjegojë gjendjen e jetës transcendentale, citon shembujt e Shën Palit dhe Melkisedekut, duke treguar më këmbëngulje të dytën. Melkizedeku, mbreti i Salemit, i paraqitur në Librin e Zanafillës si pa gjenealogji, me kalimin e kohës merr një karakter mesianik. Në Letrën drejtuar Hebrenjve ai përshkruhet se nuk ka baba, nënë ose gjenealogji, nuk ka as fillim të ditëve dhe as fund të jetës dhe që krahasohet me Birin e Perëndisë 43 . Kalimi në përjetësi nuk është vetëm një çështje eskatologjike, pasi i përket sferës së veprimit të shpirtërores, e pavarur nga kushtet e përkohshme ose të përjetshme. Koha dhe hapësira mund të shfuqizohen në çdo moment të jetës njerëzore, qoftë edhe në tokë, nëse i tejkalon arsyeja dhe virtyti. Hendeku midis Zotit dhe njeriut është kapërcyer, edhe kur njeriu është ende në mish në një botë ndryshimi dhe korrupsioni, vetëm mbi bazën se ai, me vullnetin e tij, është ngritur mbi mishin dhe botën përreth 44 . Atributet - pa baba, pa nënë dhe pa pasardhës - nuk u dhanë për të "përcaktuar vetitë e tij natyrore ose të lidhura me kohën" që karakterizojnë babanë, nënën, pasardhësit, fillimin dhe fundin e ditëve, pra diçka që u hoq nga vetë Melkizedeku. Ato iu dhanë atij "për shkak të vetive të tij hyjnore dhe të hirshme", për shkak të virtyteve të tij, nëpërmjet të cilave ai transformoi natyrën e tij. Me fjalë të tjera, ai u quajt kështu jo për shkak të natyrës së tij, të krijuar nga hiçi, sipas së cilës ai filloi dhe mbaroi jetën e tij, por për shkak të hirit hyjnor dhe të pakrijuar që vjen nga Zoti i Përjetshëm, dhe është gjithmonë mbi çdo natyrë dhe kohë. Njeriu kuptohet si i lindur “gnomikisht” në integritetin e tij, vetëm nëpërmjet hirit të tij të pakrijuar, sikur e ka fituar këtë gjendje sepse preferoi virtytin ndaj natyrës së tij. Pra, ai u lind nga Logos në Frymë në substancën hyjnore, të pafundme dhe të pavdekshme të Perëndisë, dhe kjo me të vërtetë ka ngjashmërinë e Perëndisë që e lindi atë 45 . Ai që ka vrarë gjymtyrët e tij tokësore, vdes dhe ringjallet me Krishtin 46 . Duke qenë se hodhi poshtë bekimet e botës dhe vrau anëtarët e tij tokësorë, ai mundi brenda vetes një jetë të matur me kohë, e cila ka një fillim dhe një fund dhe që tronditet nga shumë pasione. Ai e la këtë për hir të jetës më të mirë, hyjnore dhe të përjetshme të Logosit, i cili qëndron në të 47 . I çliruar nga lidhjet e kohës, ai çlirohet nga dy ekstremet, duke u bërë kështu jo vetëm i pafund – aspekt shumë i kuptueshëm – por edhe i pafilluar, pasi fillimi qëndron në strukturën e kohës, e cila është shfuqizuar. Fundi i kohërave dhe epokave nënkupton unitetin e plotë të fillimit të vërtetë dhe përfundimit të vërtetë në personin që shpëtohet. Dhe duke qenë se fillimi i vërtetë dhe fundi i vërtetë është vetëm Zoti, uniteti i këtyre dy elementeve te njerëzit e shpëtuar do të thotë unitet me Zotin. Prandaj, fillimisht kemi parasysh zgjedhjen e njeriut, pastaj unitetin e plotësuar të fillimit dhe të fundit dhe në fund hyjnizimin (teozën) 48 . Ai që merr dhuratat e Logos-it të mishëruar, nëpërmjet sakramenteve, është përgjithmonë i bashkuar me Të dhe e ruan përgjithmonë hipostazën e Tij në shpirtin e tij. Sepse Krishti lind gjithmonë në të në mënyrë misterioze dhe shpirti i tij lindës bëhet nënë e virgjër 49 . Duke pasur Zotin njeri vazhdimisht brenda vetes, ai është në bashkësi të vazhdueshme dhe të përsosur me Hyjnoren. Ai që është në gjendje të ngjitet në qiell nëpërmjet Logos së Hyjnores, i cili erdhi në tokë për këtë qëllim, bëhet Zot, ashtu si Zoti u bë njeri 50. Kur njeriu ndryshon natyrën e tij (natyrën), ai me anë të hirit bëhet ai që është nga natyra Dhënësi i hirit; Pasi pushon veprimet e tij natyrore, siç e kërkon mishi, ndjenjat dhe mendja, njeriu bëhet Zot nëpërmjet pjesëmarrjes në hirin hyjnor. Kështu, meqë merr pjesë në teozën, hyjnizimin, hyjnizohet edhe në shpirt e në trup; ky është hyjni (qšwsij) që i ofrohet të denjëve. Dhe ashtu si hyjnizimi është energji hyjnore pa fillim dhe pa fund, edhe personaliteti i hyjnizuar është i pafund. Një vështirësi e caktuar mund të haset kur përpiqemi të bëjmë dallimin midis koncepteve "Person" dhe "personalitet". Në praktikën e vendosur, i pari merret për të përcaktuar Tre "Personat" Hyjnorë të Trinisë së Bekuar, ndërsa i dyti i referohet më shumë "personalitetit" të njeriut të krijuar. Megjithatë, duke qenë se mishërimi i Zotit Jezus Krisht ishte për të gjithë njerëzimin e krijuar një shembull i përsosur i bashkimit hipostatik të natyrës hyjnore dhe njerëzore, teozës, hyjnizimit të natyrës njerëzore dhe transformimit të saj, atëherë, siç më duket mua, çështja e përdorimit të koncepteve "Person" dhe "personalitet" duhet të konsiderohet në dritën e ideve tradicionale për shndërrimin në komunikim hyjnor të vetive personale të njeriut. idiomatum, në Krishtin. Në misterin e Mishërimit, Logos Hyjnor kryen një bashkim hipostatik me natyrën njerëzore. Ky është misteri më i madh i Mishërimit për hir të hyjnizimit tonë, një mister i paracaktuar në këshillin e përjetshëm të Perëndisë, në njohjen paraprake të të cilit u krijua e gjithë qenia e krijuar. Rev. Maksimi dallon dy momente dhe periudha: "Sakramenti i Mishërimit Hyjnor" dhe "Hiri i Hyjnizimit njerëzor". Mirëpo, në njëfarë kuptimi, Hipostaza e Fjalës përmes Mishërimit, si të thuash, bëhet nga një kompleks i thjeshtë (“përbërë”, sunqetoj), por kjo “kompleksitet” do të thotë vetëm se Hypostaza e vetme është menjëherë dhe në mënyrë të pandashme një hipostazë për të dyja natyrat (të papërziera dhe të pandryshueshme) të bashkuara. "Kompleksiteti" qëndron pikërisht në kombinimin e natyrave që mbeten pa asnjë ndryshim në vetitë natyrore. Mishërimi është "përfillja e pashprehur e Zotit" (kenosis), por nuk është "varfërimi i Hyjnores". Dhe njeriu në hipostazën e Fjalës nuk pushon së qeni “konsubstancial” me ne. Për rrjedhojë, natyrat mbeten të ndryshme dhe të ndryshme. “Dallimi” i tyre nuk ndërpritet nga lidhja dhe ruhet në atë komunikim të ndërsjellë (“kontakt”, pericwrhsij eij allhlaj) të pandashëm e të pandërprerë, që krijohet nga lidhja. Dhe ky "bashkim" bëhet i kuptueshëm në përputhje me kredon e Koncilit IV Ekumenik se "hyjnizimi në Krishtin do të thotë një lidhje e pazgjidhshme, marrëveshje e përsosur dhe unitet". “Pandashmëria”, pra gjithmonë në bashkësi me njëri-tjetrin, meqenëse Krishti, duke qenë Zot, “krijoi njeriun në mënyrë të pandryshueshme”, vepron gjithmonë dhe në çdo gjë “jo vetëm si Zot dhe në Hyjninë e tij, por së bashku si njeri, në njerëzimin e tij. Me fjalë të tjera, e gjithë jeta hyjnore përfshin njerëzimin dhe shfaqet e kullohet nëpërmjet tij. Kjo është një “mënyrë e re, e natyrshme e zbulimit e lidhjes” megjithatë, pa asnjë ndryshim apo shmangie në atë që është karakteristikë e çdo natyre, d.m.th. "Pandryshueshmërisht ky unitet realizohet kaq plotësisht në dualitetin e natyrave, sepse natyra njerëzore është përgjithësisht një ngjashmëri me Hyjnoren dhe këtu Rev. Maximi sheh para së gjithash unitetin e jetës, unitetin e "Fytyrës". Në doktrinën e dy vullneteve në Krishtin, duket e nevojshme të paraqitet këndvështrimi tradicional për këtë çështje. Para së gjithash, kredo e Koncilit VI Ekumenik, në formulimin e të cilit, pa dyshim, ndikuan vendimtar pikëpamjet e etërve të shenjtë, rrëfimtarëve dhe mbrojtësve të Ortodoksisë: Rev. Maksimi Rrëfimtarit, Sofroni Patriarkut të Jeruzalemit, Martinit dhe Agathonit të Papëve e të tjerë. Vetë i nderuari. Maksimi vdiq në mërgim në Kaukaz (3 gusht 662) në moshën 82 vjeçare, pa pritur triumfin e Ortodoksisë në Koncilin e Gjashtë Ekumenik (680) nën Perandorin Konstandin IV (668–685). Në orosin e katedrales u përsëritën përkufizimet e besimit të Koncilit Ekumenik: Nikea, Kostandinopoja, pjesa kryesore e Kalqedonit, me shtesa nga orosi i Koncilit V Ekumenik dhe, së fundi, një përkufizim i ri i besimit: “Ne predikojmë gjithashtu, sipas mësimit të Etërve të Shenjtë, se në Të (Jezu Krishtin) dy vullnete të natyrshme, dy dëshira natyrore dhe dy veprime natyrore janë të pandashme, të pandryshueshme, të pandashme, të pa shkrira. Dhe dy vullnete të natyrshme, jo të kundërta me njëra-tjetrën, siç thoshin heretikët e këqij - le të mos jetë! Por dëshira e tij njerëzore nuk qëndron në të vërtetë nuk reziston qëllimisht), por ndjek ose, thënë më mirë, i nënshtrohet dëshirës së Tij Hyjnore dhe të gjithëfuqishme” (d.m.th., vullneti njerëzor në Krishtin nuk është i kundërt, por i nënshtruar vullnetit të Tij Hyjnor). Për këtë çështje (doktrina e dy vullneteve), Rev. Maximus paraqet dallimin e tij të famshëm midis vullnetit natyror dhe gnomik (zgjedhor). Vullneti është një pronë e natyrës racionale. "Fuqia e përpjekjes për atë që është në përputhje me natyrën, duke përqafuar në vetvete të gjitha vetitë që në thelb i përkasin natyrës", përcakton Maxim. Natyra "e arsyeshme" nuk mund të mos jetë me vullnet të fortë. Ne (të gjithë njerëzimin e krijuar) nga natyra kemi një vullnet të natyrshëm, zbatimi i të cilit varet nga zgjedhja jonë, e kryer nga vullneti gnomik. Liria dhe vullneti nuk janë arbitraritet. Liria e vërtetë është aspirata dhe tërheqja e pandarë, e palëkundur, integrale e shpirtit drejt së mirës. Vullneti gnomik nuk është një pronë e natyrës, por është një pronë e individit. Adami në parajsë kishte një vullnet të natyrshëm dhe hëngri nga pema e jetës. Kur hëngri nga pema e njohjes së së mirës dhe së keqes, vullneti i tij natyror u bë gnomik. Vështirësia dhe kontradikta në asimilimin e vullnetit njerëzor nga Krishti qëndron në faktin se, duke qenë se Ai është Fjala Hyjnore e mishëruar, rrjedh nga kjo se Ai nuk ishte në gjendje të mëkatonte. Në të njëjtën kohë, Ai (Jezu Krishti) përjetoi gjithçka që çon në mëkat tek një person i zakonshëm. Dhe përshkrimi i sjelljes së Krishtit në Ungjill tregon praninë tek Ai të vullnetit ekzistencial njerëzor (tundimi në shkretëtirë, lufta e Gjetsemanit, etj.) Ai u përball me të gjitha fatkeqësitë e ekzistencës njerëzore dhe nuk iu nënshtrua atyre. Shpëtimi nuk do të ishte arritur nëse e gjithë natyra njerëzore, duke përfshirë vullnetin njerëzor, nuk do të ishte pranuar dhe shëruar, por kjo është natyra e primordiales. Nuk ka asnjë hezitim apo kontradiktë në vullnetin njerëzor të Krishtit. Ai është i bashkuar nga brenda dhe brenda përputhet me vullnetin e Hyjnores. Nuk ka (dhe nuk mund të ketë!) një përplasje apo luftë midis dy vullneteve natyrore, sepse natyra njerëzore është krijimi i Zotit, është vullneti i përmbushur i Zotit. Prandaj, në sistemin e Maksimit, Krishti ka një vullnet të natyrshëm njerëzor, por Ai nuk ka një vullnet gnomik, pasi ai presupozon pashmangshmërinë e mëkatit. Këtu sekreti i Mishërimit është se Fjala Hyjnore, Logos, duke zotëruar të gjitha vetitë e natyrës hyjnore, duke përfshirë energjinë dhe vullnetin, zotëron në të njëjtën kohë të gjitha vetitë e natyrës njerëzore. Për shkak të unitetit hyjnor-njerëzor të Personit të Tij, të gjitha vetitë e Tij njerëzore ndjekin Hyjnoren. Në një farë kuptimi, veprimi dhe vullneti njerëzor në Krishtin ishin mbi ose përtej natyrës. "Sepse nëpërmjet bashkimit hipostatik ajo u hyjnizua plotësisht, prandaj ishte plotësisht e pafajshme nga mëkati." Në imazhin e Rev. Maksim Krishtit, natyra njerëzore e Krishtit rezulton të jetë veçanërisht aktive, aktive dhe e lirë. Dhe kjo vlen mbi të gjitha për vuajtjet shëlbuese. Ishte "pasion i lirë", pranim dhe përmbushje falas e vullnetit hyjnor 52. Shkruar në fund të 1341 ose në fillim të 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. P. Christou 3, 165–166). Shih Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. I, fq. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 dhe 5; PG 90, 1048D. [r.p. unë; 4 dhe 5, f. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. e mërkurë L. Thunberg, Microcosm and Mediator. Antropologjia teologjike e Maksimit Rrëfimtarit, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, në: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Komenti i Mbi Emrat Hyjnorë 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. kapak. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.p. unë; 68, fq.226]. Po aty. 48–49; 1100C-1101A. [.p.I; 48, 49, f. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. e mërkurë J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.p. unë; 3, 25]. Zoti, duke sjellë në ekzistencë një qenie racionale dhe inteligjente, në mirësinë e Tij më të lartë u dha krijesave katër veti Hyjnore që i përmbajnë, i mbrojnë dhe i shpëtojnë: qenien, përherëqenien, mirësinë dhe urtësinë: dy të parat që ia dhuroi krijesës dhe dy të fundit - aftësi morale; për thelbin - qenien dhe përherëqenien, dhe për aftësinë morale - mirësinë dhe urtësinë, në mënyrë që krijesa të jetë ajo që Ai Vetë është në thelb. Prandaj, thuhet se njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit. Krijuar në imazhin e Ekzistueses, si ekzistueses, të Përhershme, si të përhershme, edhe pse jo pa fillim, megjithatë, pafundësisht. Në ngjashmëri me të Mirin, si i mirë, i urtë nga natyra, si i urtë nga hiri. Në imazhin e Zotit ekziston çdo qenie racionale, por në ngjashmëri ka vetëm qenie të mira dhe të mençura. Rruga e shënimit Unë jap dy versione të përkthimit të këtij teksti. Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621. kapak. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.p. unë; 48, fq.222]. E pakrijuar dhe e krijuar, e kuptueshme dhe e ndjeshme, qielli dhe toka, qielli dhe bota (përtej qiellit), mashkull dhe femër. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Po aty. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10; PG 91, 1113 p.e.s. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. kapak. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.p. II; 18, fq.237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149 p.e.s. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Po aty. 65, shkolla 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Ose. Dom.; PG 90, 889C. [.p., fq. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov "Konsilet Ekumenike", G. V. Florovsky "Etërit lindorë të shekujve V - VIII", S. L. Epifanovich "Rev. Maximus Rrëfimtari dhe Teologjia Bizantine". A.V. Kartashov "Konsilitetet Ekumenike", G.V. Florovsky "Etërit lindorë të shekujve V-VIII", Prot. John Meyendorff, Hyrje në Teologjinë Patristike.