Svätý Maxim Vyznávač o nekonečnosti človeka

Obsah Od prekladateľa Sv. Maxima Vyznávača o nekonečnosti človeka Poznámky prekladateľa Zdá sa, že neexistuje aspekt teológie pravoslávnej cirkvi, ktorý by sa neodrazil v dielach sv. Maxima Vyznávača. Jeho postava mystika a kontemplátora nevýslovných tajomstiev vteleného Logosu, teológa a spovedníka, stojí v dejinách kresťanstva vysoko. Verím, že modlitbami svätého Maxima, ako aj všetkých svätých otcov – vidcov nestvoreného božského svetla, ktorí sa už tu na zemi zaručili, že sa stanú obyvateľmi žiariaceho neba, bolo možné študovať jeho komplexnú teológiu, ktorá je najistejším sprievodcom a sprievodcom pre všetkých, ktorí „majú [duchovné] videnie, (pre koho) sa zdá celý tajomný svet symbolov cez celý nečitateľný svet. A celý zmyslový svet s duchovnou špekuláciou sa zdá byť obsiahnutý v celom inteligibilnom svete, ktorý je [tam] poznateľný vďaka svojmu logu“ (Myst. [s. I, s. 159]. Tu a ďalej v hranatých zátvorkách ukazuje na moderný preklad diel sv. Maximus vyznávač, kniha I, preklad A.I. Sidorov a kniha II, preklad S.L. Epifanovič a A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). A tiež v teológii, reverend Maximus Vyznávač, všetci, ktorí rozumejú sviatostnej teológii, nachádzajú zdroj pochopenia Múdrosti, v ktorej spočíva pravé poznanie toho prvotného loga každej veci a celého stvorenia a tajomnej existencie Najsvätejšej Trojice, kde prestáva všetko ľudské poznanie a len blažené poznanie zostáva v kontemplácii. „A pokiaľ je to pre človeka tu na zemi možné, spája sa v tajomnej teológii s Tichosťou neviditeľnej a neznámej výrečnosti Božstva a stáva sa tým, čím by skutočne mal byť ten, kto je hodný byť s Bohom a je vtlačený Jeho všežiariacimi lúčmi“ (Ibid. [s. I, s. 161]). Či už vezmeme do úvahy učenie Spovedníka o Najsvätejšej Trojici, kristológiu, pneumatológiu, eschatológiu alebo iné aspekty jeho komplexnej teológie, všade začíname chápať toho Veľkého Učiteľa všetkých kresťanov – Ducha Pravdy, ktorý všade prebýva s Vyznávačom, ktorému zostal verný po celý svoj pozemský život a ktorého nasledoval do znovuzrodenia so svojím spovedníkom... Predložený preklad správy pozoruhodného vedca-patológa Panagiotisa K. Christoua sa v mnohých smeroch stal možným vďaka nedávno publikovaným teologickým prácam S.L. Epifanovič a Vl. Losského, kde som sa dostatočne zoznámil s moderným vedeckým a teologickým jazykom a výrokmi o učení sv. Maxima Vyznávača. A aj vďaka vydaniu prekladu diel tohto Otca Cirkvi a komentárov k nim, majstrovsky v podaní S.L. Epifanovič a A.I. Sidorov. Za poskytnuté materiály, návody a neoceniteľnú pomoc pri práci ďakujem farárovi Valentínovi Asmusovi a M. M. Kedrovej. Konferencia, na ktorej bol tento príspevok prednesený, sa konala vo Friboure (Švajčiarsko) od 2. do 5. septembra 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2. – 5. septembra 1980; édités par Felix Heinzer a Christoph Scönborn, 198 Subor Éditions, spol. popredných vedcov – predstaviteľov rôznych oblastí teológie, lingvistiky a cirkevných dejín, prostredníctvom ktorých diel, ako sa teraz ukazuje, sa obraz modlitbového a teologického dedičstva nášho veľkého svätca stále viac dopĺňa. Svätý Maxim Vyznávač o nekonečnosti človeka Téma správy pre túto konferenciu ma podnietila vybrať si štúdiu o písomnom dedičstve Gregora Palamasa, ktorú som pripravoval na vydanie s pomocou skupiny mojich študentov v Solúne. Palamas, snažiac sa zdôrazniť rozdiel medzi poznaním predmetu a účasťou na ňom, v jednom zo svojich pojednaní navrhol, že tí, ktorí chvália Boha poznaním Jeho nestvorených energií, sú jednoducho zbožní, zatiaľ čo tí, ktorí sa na nich podieľajú, sa milosťou stávajú bez začiatku a nekonečnými – άναρχοι a ατελεύτητοι. Svoj optimistický pohľad zakladá najmä na spisoch Maxima Vyznávača, ktorého názory naňho mali veľký vplyv počas celého stredného obdobia jeho spisovateľskej kariéry. Gregory Akindinus, proti ktorému bol tento Palamasov traktát 1 namierený, takýto uhol pohľadu samozrejme odmieta 2 a ironicky sa ho pýta, ako sa samotnému Palamasovi podarilo stať sa človekom bez začiatku, ak všetci ľudia majú fyzický začiatok 3 . Následne sa odvoláva na hereziarchu, ktorý bol odmietnutý Cirkvou na základe toho, že táto jednoducho povedala, že ľudské telo Ježiša Krista je bez počiatku a nebeské. Jasne mal na mysli Apolinára. Palamas sa k tejto téme opäť musel vrátiť a venovať jej niekoľko strán svojho polemického pojednania Antieretics 4. Napriek tomu, že tentoraz bol rozsiahlejší, nedokázal uviesť všetky zložité špekulácie, ktoré viedli Maxima k vytvoreniu svojho učenia o tomto probléme. Samozrejme, že človeka možno považovať za άναρχοι a ατελεύτητοι v systéme novoplatonizmu, kde je všetko v podstate rovnaké ako Jediný. Všetko, čo existuje, pochádza priamo z Jediného a vracia sa k nemu. V tomto prípade však nejde o osobnú existenciu, ale iba o myšlienku človeka alebo o všeobecnú existenciu ľudstva. V tomto ohľade je Maximova pozícia osobná a, samozrejme, spočiatku sa zdá zvláštne a neuveriteľné, že človek môže vstúpiť do existencie nestvoreného. Nestvorené je to, čo skutočne existuje a nepodlieha číslu a pohybu, je jediné svojho druhu. Na druhej strane stvorenie pochádza z ničoho a podlieha množstvu a pohybu, je rôznorodé 5. Maximus potvrdzuje túto základnú doktrínu kresťanskej teológie, keď hovorí: „vzdialenosť a rozdiel medzi nestvoreným a stvoreným sú nekonečné.“ 6 Slová, ktoré v tomto prípade používa, κτιστόν a άκτιστον, líšiace sa iba zápornou alfa predponou, vyjadrujú dve skutočnosti, ktoré nie sú len odlišné, ale navzájom si cudzie, dve reality nachádzajúce sa na dvoch úrovniach, ktoré nie sú navzájom v kontakte. Maxim, odkazujúc na toto tvrdenie len na človeka, charakterizuje túto vzdialenosť ako nezmerateľnú, ako „priepasť“, ako priepasť: „medzi Bohom a človekom skutočne existuje „priepasť“, veľká a hrozná“ 7 . Nie je ťažké pochopiť, že Maximov názor na dôstojnosť človeka dobre zapadá do integrálneho systému jeho učenia a je dokonca jeho vrcholom. Vskutku, názov ako „Príčina Božieho stvorenia“ by bol pravdepodobne najvhodnejší pre celé jeho teologické písomné dedičstvo. Verný východnej pravoslávnej tradícii ukazuje spojenie medzi dvoma kategóriami existencie – Božskou a stvorenou – obojsmernou, t. j. ako navzájom cudzou a zároveň v úzkom kontakte. Takto sa mu podarilo vyhnúť sa nebezpečenstvu filozofického aj gnostického dualizmu. Podľa Maxima len človek, ktorý spája a spája dva extrémy, a počnúc prekonaním svojho rozdelenia na mužský a ženský princíp, môže zjednotiť všetky ostatné rozdelenia vesmíru a dosiahnuť Boha ako príčinu všetkého 8. Spojenie medzi nestvorenou a stvorenou prírodou je vyjadrené v pojmoch transcendentálneho, ako aj cnostného. Po prvé, môžeme si všimnúť, že nestvorená prirodzenosť, ako nekonečne nadradená stvorenej, zostáva nepoznateľná; po druhé, nestvorená príroda realizovala a produkovala poznanie, ktoré v nej existovalo od večnosti 9 . Blaženosť (blaženosť), prenesená na úroveň stvorených bytostí, dostáva od Maxima meno έρως. Toto meno vyjadruje celú túžbu stvorenia k jeho dokonalosti a pôsobí v oboch smeroch, pričom je έρως Boha a έρως človeka. "Božské ako pretrvávajúci erós a agapé je pohyblivé a ako predmet erósu a agapé k sebe smeruje tých, ktorí sú schopní vnímať eros a agapé. Jasnejšie povedané, božstvo sa pohybuje, snažiac sa vytvoriť vnútornú spriaznenosť erós a agapé s tými, ktorí sú schopní hýbať sa po tejto túžbe od prírody a rozumu. Blaženosť je príčinou stvorenia; eros je jeho zdokonaľujúca sila. Všetko, čo jestvuje, má svoje vlastné plány, logoi (λόγοι) predexistujúce večne v Prvom Logos, teda v Bohu, hoci podľa Božej vôle boli stvorené v priaznivom čase z ničoho 11. Každý bol stvorený podľa zodpovedajúceho návrhu, svojho loga, ktorý určuje jeho genézu a podstatu. Od tohto začiatku sa stvorenie rýchlo posúva k svojmu dokončeniu. Výraz Logos vo svojich dlhých predkresťanských a kresťanských tradíciách nadobúda od Maxima osobitný význam, ktorý súvisí s jeho učením o obraze, podobe a účasti 12. „Všetko, čo existuje, má účasť na Bohu v súlade s jeho stvorením, najmä rozumné bytosti, ktoré sú vďaka svojmu stvoreniu usadené v samotnom Bohu, a preto sa nazývajú časticou Boha (μείρα a3ο) Boha“ (μοίρα Θεού), ale nie v každom stave: bol stvorený ako μοίρα Θεού a zostáva takým, kým sa pohybuje v súlade so svojím logom, inak sa zrúti a môže sa opäť vrátiť do neexistencie“ 14. V každom prípade logoi predstavujú prvé potvrdzujúce potenciálne schopnosti človeka, ktoré by ho mali povzniesť nad jeho prirodzený stav. Týmto povýšením rozumieme premenu prírody na osobu (φύσις na πρόσωπον). Toto je ďalší základný výrok v teológii Maxima, po ktorom nasledujú mnohé ďalšie výrazy, ako napríklad: κίνησις a ενέργεια, φυσικόν θέλημα a γνωμικόννμα,ελην θαέλην θαέλην θαέλην θαέλην ομοίωσις. Príroda alebo podstata je spoločnou podstatou všetkých druhov; tvár alebo hypostáza je prirodzenosť spolu s jej charakteristickými črtami u každého jednotlivca 15. V tomto prípade antropológia zodpovedá teológii, podľa ktorej je Božská prirodzenosť hypostázovaná v troch osobách. Pohyb je výraznou vlastnosťou stvorenia, ktorá vznikla zo stvorenia sveta ako jeho dôsledok, vrátane stavu zmeny. Všetko, čo sa hýbe, podlieha zmenám, ale Božia bytosť je prirodzene nehybná a nemenná 16. Hlavnou kategóriou pohybu je čas, ktorý sa odvíja spolu s pohybom a meria existenciu sveta. Čas a nekonečno (crÒnoj a a„wniÒthj) sú kategórie stvorenia, zatiaľ čo večnosť je kategóriou Boha. Keďže Boh je mimo všetkých podmienok, je nad časom a vekom. Je predvečný, „ako všetky jeho energie“ 17 . Pohyb patrí k povahe stvorenej veci, ku všetkému obdarenému rozumom a vnímaním, hoci je v každom prípade iný 18. U rozumných bytostí je to spojené s rozdielom medzi kategóriami prírody a osoby. Počas nášho vývoja dochádza k premene na energiu z prírody na človeka. Aj keď Maximus vnímal energiu aj ako vlastnosť prírody, potvrdzuje to len vo zvláštnom prípade a pod vplyvom okolností, ktoré prispeli k rozvoju jeho učenia pri konfrontácii s doktrínou jeho odporcov o jedinečnosti energie v Kristovi. V Kristovi má každá prirodzenosť svoju vlastnú energiu, a to neznamená len prirodzenosť ako takú, ale súvisiacu s osobou. Skutočne, Jeho Božská prirodzenosť je Tvár, zatiaľ čo Jeho ľudská prirodzenosť, dokonca ani samotná tvár, sa vyvinula na takú úroveň, že jej pohyb sa stal energiou. Maxim teda v zásade nepovažuje pohyb a energiu za identické; podľa jeho názoru je energia priamym vývojom pohybu a každá stvorená príroda je determinovaná jej energiou 19. O storočie neskôr použil podobnú terminológiu aj Ján z Damasku 20 . Pre Maxima by bola príroda bez energie absurdná, ako to bolo neskôr pre Gregora Palamasa. A pohyb určený v každom jednotlivcovi prostredníctvom jeho energie je silou, ktorá vedie k cieľu, blahodarne alebo neúspešne. Rozdelenie vôle do dvoch kategórií je úplne v súlade s predchádzajúcim rozlišovaním medzi pohybom a energiou. Prirodzená vôľa je vlastnosťou prirodzeného bytia, zároveň je to inštinktívna potreba a spojovacia sila všetkých vlastností patriacich do kategórie danej povahy 21. Na druhej strane gnómická vôľa je sebamotivačným impulzom, ktorý uskutočňuje zmeny v akomkoľvek smere a je aj vlastnosťou človeka (osobnosti) 22. Prirodzená vôľa je teda spojená s prírodou a pohybom, zatiaľ čo gnómická vôľa je spojená s osobou (osobnosťou) a energiou 23. Na rozlíšenie medzi obrazom a podobizňou Maxim používa rovnaký systematický prístup. Obraz patrí do kategórie prírody a nachádza sa medzi bytím a blahobytom (eO_Enai a eâ eO_Enai), pričom podobizeň patrí do kategórie osoby a označuje dokonalosť človeka. Stojí za to citovať jednu z jeho veľmi charakteristických kapitol na túto tému: Boh stvoril racionálnu a duchovnú podstatu, vo svojej najvyššej dobrote jej udelil štyri božské vlastnosti, prostredníctvom ktorých obsahuje všetko dohromady, chráni a zachraňuje tých, ktorí existujú: bytie, vždy bytie, dobro a múdrosť. [Boh] udelil prvé dve vlastnosti múdrosti a ďalšie dve sile vôle; to znamená, že dal existenciu a vždy bytie podstate a schopnostiam vôle - dobrote a múdrosti, aby sa stvorenie prostredníctvom spoločenstva stalo tým, čím On sám v podstate je. Preto sa hovorí, že človek bol stvorený na Boží obraz a podobu (Gn 1,26). „V obraze“ – ako existujúci [obraz] Existujúceho a ako vždy prítomný [obraz] Večne existujúceho: hoci nie je bez začiatku, je nekonečný. „V podobnosti“ - ako dobrý, [podobnosť] Dobra a ako múdry, [podobnosť] Nadovšetko Múdreho, súc z milosti tým, čím [Boh je] svojou prirodzenosťou. Každá rozumná prirodzenosť je na Boží obraz, ale iba dobrí a múdri sú na [Jeho] podobu 24 . Podľa tohto teologického tvrdenia boli bytie a vždy-bytie navrhnuté prírode (alebo podstate), a preto sa od prírody stali vlastnosťami rozumných bytostí. Význam obrazu je práve v tom, že stvorená podstata dostala vlastnosti bytia a vždy-bytia, hoci druhá nie je nekonečná. Všetky cítiace bytosti boli stvorené na Boží obraz, čo je ich prirodzenosťou. Dve ďalšie vlastnosti, dobro a múdrosť, boli udelené gnómickej kvalite (slobode výberu) stvorených bytostí, t.j. ich energii. Racionálne bytosti nie sú automaticky obdarené týmito vlastnosťami, keď sú stvorené, ale získavajú ich prostredníctvom svojho slobodného konania. Toto sú zložky Božskej podoby, získané iba milosťou. Podobnosť je spojená s osobnou slobodou, a preto predstavuje príslušnosť ku kategórii osoby (osobnosti). Tvár nie je niečo vopred dokončené. Tvár sa formuje skôr intenzívnym bojom, snahou pozdvihnúť svoju povahu alebo dokonca ju premeniť. Pre človeka sformovať svoju tvár znamená premeniť svoj pohyb na energiu, svoju prirodzenú vôľu na gnómickú vôľu a svoj obraz na Božskú podobu. To znamená byť povýšený na úroveň Boha a komunikovať s Ním tvárou v tvár. Cieľ stanovený pre človeka jasnejšie osvetľuje Maximov pohľad na úzke spojenie medzi človekom a Bohom. Skutočnosť, že človek bol stvorený ako súčasť Boha, nie je dostatočnou vlastnosťou a zostáva nezmyselná, ak nie je sprevádzaná účasťou človeka na Božej sláve. Spovedník rozborom sviatosti Krista jasne definuje údel človeka. Hovorí, že veľké a skryté tajomstvo je proepinoÚmenon tšloj; na tento účel Boh stvoril podstatu bytostí. Toto je práve hypostatické spojenie Boha a človeka v Kristovi 25 . Samozrejme, presný význam tohto výroku si vykladajú z opačnej strany, keď dospejú k záveru, že účelom stvorenia človeka je také jeho spojenie s Bohom, ktorého archetypom malo byť hypostatické spojenie v Kristovi. Účelom človeka je účasť na Božskej prirodzenosti a účasť na večnosti Boha, dosiahnutá Božím vštepovaním zodpovedajúceho loga do človeka pri jeho stvorení a prostredníctvom jeho energie do sveta ako jedného celku. Rozdiel v lÒgoj fÚseoj sa ostro stavia proti nestvorenému, kým rozdiel v trÒpoj Øp£rxews nekontrastuje, ale spája. Boh je ten, v ktorom sa uskutočňuje spoločenstvo; Jeho božské energie sú vlastnosti, ktoré môžu zdieľať inteligentné bytosti26. Dosiahnutie vysokého osudu človeka sa uskutočňuje v zmysle dialektického spojenia medzi metecÒmenon a meqektÒn a metšcon. Človek dostal za úlohu zjednotiť päť veľkých oddelení v prírode 27 „správnym používaním prirodzených schopností“ 28 28. Počnúc vlastným rozdelením na muža a ženu, človek sa mal v Božej čistote vzdať svojej prirodzenosti a stať sa jednoducho „nahým človekom“; potom, prechádzajúc cez ďalšie protiklady, nakoniec mohol spojiť nestvorenú prírodu so stvorenou, darom milosti ich zjavil ako jeden 29. Prvý človek však nielenže nedokázal udržať spojenie existujúcich základov, ale dokonca odpadol od priblíženia sa k svojmu prototypu, pretože nebol pripravený na správne využitie svojich prirodzených energií. Človek sa teda namiesto podriadenia svojich zmyslov podriadil zmyslovému svetu, nasledoval cestu vedúcu k ďalšiemu rozdeleniu a takmer prišiel k neexistencii 30. A odvtedy celé ľudstvo ide tou istou cestou. V tejto situácii sa začal ďalší nadprirodzený proces: nie podľa prírody a nie proti prírode, ale nad prírodou; Sám Boh sa stal človekom, aby zjednotil to, čo bolo rozdelené, a odhalil základy, prostredníctvom ktorých sa táto jednota mohla uskutočniť. Božský Logos sa stal „dokonalým človekom“ kvôli nám, kvôli nám, vlastniacim všetky naše vlastnosti okrem hriechu“ 31. V tejto udalosti spočíva druhý paradox mimoriadneho významu, a to: Kristus svojou inkarnáciou robí ľudskú prirodzenosť ďalšou sviatosťou. Berie ju so sebou a premieňa ju 32. Nanebovstúpenie však nebolo uskutočnené raz a navždy (osobný názor človeka a človeka sú tu Maximus pre všetkých). gmata ¢ll"lwn). Boh sa robí človekom z lásky k ľuďom tak, ako sa človek zbožňuje z lásky k Bohu, a Boh pozdvihuje človeka do nepochopiteľného do tej miery, že človek zjavuje Boha, od prírody neviditeľného, ​​svojimi čnosťami 33. Je jedna Osoba, ktorá udeľuje milosť, a iná osoba (osoba), ktorá milosť prijíma; na druhej strane človek vo všeobecnosti a každá osoba (osobnosť) osobitne je to, čo ľudstvo dalo Kristovi, a Kristus je Osoba, ktorá to prijala. Jeden, prijímajúc ľudskú prirodzenosť, vstupuje do stvorenia a druhý, dosahujúc jednotu svojej prirodzenosti s Božským, vstupuje do ríše nestvorených. Jeden klesá, druhý stúpa. Tu nachádzame správne vysvetlenie Maximovho pohľadu na úlohu inkarnácie v Božskom pláne. Na základe toho, čo bolo povedané v posledných riadkoch, môžeme usúdiť, že dôvod inkarnácie treba hľadať v páde človeka a účel vtelenia je v jeho obnove. To by však odporovalo Maximovmu tvrdeniu, že inkarnácia Logosu bola preexistujúca (proepinooÚmenon tšloj) v Božom pláne. A skutočne, človek vlastnými prostriedkami nedokázal dosiahnuť svoj osud – zbožštenie (teózu). V každom prípade zostup Boha k človeku bol nevyhnutný, aby sa uľahčil vzostup človeka. Vtelenie je vrcholom ľudskej dokonalosti 34 . Pád človeka nebol skutočnosťou, aby Boh urobil nové rozhodnutie, ale jednoducho pridal detail do večného plánu. Tu sa Atanázovo učenie rozvinulo v diele „De Incarnatione Verbi“. V podmienkach, ktoré nastali po vtelení Ježiša Krista, ovplyvňujú a pohybujú ľudskú vôľu tri faktory: Boh, príroda a svet 35 . Človek sa nevyvíja, ak je jeho vôľa podriadená prírode; stáva sa jednoducho telesným, ak je jeho vôľa porazená svetom; a adopciou sa stáva bohom, ak je jeho vôľa poslušná Bohu. Úlohou človeka je teda najprv prekonať svet, potom svoju vlastnú prirodzenosť, aby dosiahol Boha. Toto všetko sa nedeje nasilu; skôr sa ľudskej vôli ponúkajú motívy na rozhodnutie. Toto je najdôležitejšia vec v procese, keď si človek organizuje svoj vlastný život, je to atexoúzia, t. j. sebaurčovacia sila, schopnosť preniesť svoju prirodzenú príťažlivosť z dovoleného do zakázaného, ​​od dobra k zlu a späť; právo vybrať si medzi „byť zjednotený s Pánom, zjednotiť sa s Ním v Duchu, alebo byť zjednotený so smilnicou a stať sa s ňou v tele“ 36. Slobodná voľba znamená stav boja medzi rôznymi okolnosťami, ktorých charakteristiky sú určené postojom k hlavnému trojitému zákonu. Tretí z nich, t. j. zákon milosti, nadradený ostatným v oblasti cností, učí priamemu napodobňovaniu Boha a premenou prírody vedie k zbožšteniu. Cnosť nie je dobro obsiahnuté v prírode alebo v súlade s prírodou, ale mimo prírody; cnosť prevyšuje prírodu a bojuje s ňou, aby zostala neovládateľná, tak ako pravá kontemplácia bojuje s časom a vekom. Božia podobnosť pochádza z dvoch energií, a to poznania (alebo gnózy) a cnosti (qewr ί a a ¢reth) 37 . Táto úzka cesta je nepretržitým vzostupom k Bohu, od energie k energii, od slávy k sláve, počnúc pohybom daným Bohom a smerujúcim k erosu a extáze, až po spojenie cestujúceho s Milovaným. Eros je najvyšším stupňom lásky človeka k Bohu a lásky Boha k človeku. K Božskému Erósu prispievajú všetky cnosti a predovšetkým čistá modlitba, prostredníctvom ktorej myseľ dostáva krídla, aby opustila všetko hmotné a povzniesla sa od ľudského k Božskému. Tak sa človek stáva schopným nasledovať Ježiša Krista pri jeho prechode nebom 38 . Ten, kto sa očistil praktickou filozofiou, naučil prirodzenú kontempláciu a nakoniec priviedol do mystickej teológie, stretáva Boha nevýslovne, v nevedomosti, ako v temnote (gnÒfoj). Taký človek sa už stal Mojžišom – duchovným Mojžišom 39 . Ako už bolo povedané, pohyb je prostriedkom na dosiahnutie vysokého cieľa, ktorým je, ak hovoríme o človeku, dokonalosť. Jeho zavŕšenie sa nachádza vo výstupe stvorenia k Bohu, kde prebýva pokoj, ako dôsledok a zavŕšenie pohybu. Úzka cesta človeka ukazuje, že začiatok a koniec sú jedno a to isté. Pohyb začína časom a odpočinok začína koncom času, teda začiatok a koniec sa stretávajú v jednom bode. A keďže začiatok určuje pohyb spôsobený stvorením všetkého, bol právom nazývaný koncom, kde sa pohyb zastaví, ako pri pohybe predmetov. Človek usilujúci sa o svoj konečný cieľ, svoje zavŕšenie, teda prirodzene dospeje k začiatku, ktorý sa stotožňuje s koncom. Táto cesta od pohybu k odpočinku znamená prechod z času do večnosti, presahujúci rozdelenie medzi nestvoreným a stvoreným, prechod k Bohu, ktorý je mimo času, pohybu a zmeny. Toto je kat£pausij alebo sabbatizmusÒj, teda mier. Avšak len to, čo je v moci času, sa prestane hýbať a všetko, čo je morálne dokonalé, za hranicou času, pokračuje navždy, a aj keď je koniec, opäť sa pohne v smere ďalšieho zdokonaľovania a takýto koniec sa stáva začiatkom ďalšieho, hlbšieho zdokonaľovania. Stav mieru, ktorý je absolútny v ideálnom svete Platóna a Origena, tu, vo svete duchovnej dokonalosti, v Maximovom systéme, je len relatívny. Toto je neustále sa pohybujúci odpočinok a stále odpočívajúci pohyb (¢eik ί nhtoj st£sij a st£simoj k ί nhsij) 41. Duchovná dokonalosť je neobmedzená, ako učil Gregor z Nyssy dávno pred rokom 42. Maxim, snažiac sa vysvetliť stav transcendentálneho života, uvádza príklady sv. Pavla a Melchisedeka, vytrvalejšie poukazuje na druhý. Melchisedech, kráľ Salemu, predstavený v Knihe Genezis akoby bez rodokmeňa, časom nadobúda mesiášsky charakter. V Liste Hebrejom je opísaný, že nemá otca, matku ani rodokmeň, nemá začiatok dní ani koniec života a je pripodobnený k Božiemu Synovi 43 . Prechod do večnosti nie je len eschatologickou otázkou, pretože patrí do sféry pôsobenia duchovna, nezávisle od dočasných či nadčasových podmienok. Čas a priestor môžu byť zrušené v každom okamihu ľudského života, dokonca aj na zemi, ak ich prevýši rozum a cnosť. Priepasť medzi Bohom a človekom je premostená, aj keď je človek ešte v tele vo svete zmien a skazy, len na základe toho, že sa svojou vôľou povzniesol nad telo a okolitý svet 44 . Atribúty – bez otca, bez matky a bez potomstva – neboli dané preto, aby „definovali jeho prirodzené vlastnosti alebo vlastnosti súvisiace s časom“, ktoré charakterizujú otca, matku, potomstvo, začiatok a koniec dní, teda niečo, čo zrušil sám Melchisedech. Boli mu dané „pre jeho božské a milostivé vlastnosti“, pre jeho cnosti, ktorými premenil svoju povahu. Inými slovami, nebol tak pomenovaný kvôli svojej prirodzenosti, stvorenej z ničoho, podľa ktorej začal a skončil svoj život, ale kvôli božskej a nestvorenej milosti, ktorá pochádza od Večného Boha a je vždy nad všetku prírodu a čas. Človek je chápaný tak, že sa narodil „gnómicky“ vo svojej celistvosti, len prostredníctvom svojej nestvorenej milosti, že tento stav nadobudol preto, že dal prednosť cnosti pred svojou prirodzenosťou. Bol teda splodený Logosom v Duchu v božskej, nekonečnej a nesmrteľnej Božej podstate, a to skutočne nesie podobu Boha, ktorý ho splodil 45 . Kto usmrtil svoje pozemské údy, umiera a vstáva s Kristom 46 . Keďže odmietol požehnanie sveta a zabil svojich pozemských údov, premohol v sebe život meraný časom, ktorý má začiatok a koniec a je otrasený mnohými vášňami. Opustil to kvôli lepšiemu, Božskému a večnému životu Logosu, ktorý v ňom prebýva 47 . Oslobodený od väzieb času je oslobodený od dvoch extrémov, čím sa stáva nielen nekonečným - čo je veľmi pochopiteľný aspekt -, ale aj bez začiatku, pretože počiatok spočíva v štruktúre času, ktorý bol zrušený. Koniec časov a vekov znamená úplnú jednotu skutočného začiatku a skutočného konca v osobe, ktorá je spasená. A keďže skutočným začiatkom a skutočným koncom je iba Boh, jednota týchto dvoch prvkov u spasených ľudí znamená jednotu s Bohom. Preto najprv uvažujeme o voľbe človeka, potom o dotvorenej jednote začiatku a konca a nakoniec o zbožštení (teóze) 48 . Ten, kto prostredníctvom sviatostí prijíma dary vteleného Loga, je s Ním navždy zjednotený a navždy si zachová svoju hypostázu vo svojej duši. Veď Kristus sa v ňom vždy záhadne rodí a jeho rodiaca duša sa stáva panenskou matkou 49 . Keďže má Boha ako človeka neustále v sebe, je v neustálom a dokonalom spoločenstve s Božstvom. Kto je schopný vystúpiť do neba cez Logos Božského, ktorý prišiel na zem za týmto účelom, stáva sa Bohom, tak ako sa Boh stal človekom 50. Keď človek zmení svoju prirodzenosť (prirodzenosť), z milosti sa stáva tým, čím je od prirodzenosti Darca milosti; po tom, čo človek prestane robiť svoje prirodzené činy, ako to vyžaduje telo, pocity a myseľ, sa človek stáva Bohom prostredníctvom účasti na Božej milosti. Tak, ako sa zúčastňuje na teóze, zbožštení, je zbožštený aj v duši a tele; toto je zbožštenie (qšwsij), ktoré sa ponúka hodným. A rovnako ako zbožštenie je Božská energia bez začiatku a konca, zbožštená osobnosť je tiež nekonečná. S určitými ťažkosťami sa možno stretnúť pri snahe odlíšiť pojmy „osoba“ a „osobnosť“. V zavedenej praxi sa prvé berie ako označenie troch božských „osobností“ Najsvätejšej Trojice, zatiaľ čo druhé sa týka skôr „osobnosti“ stvoreného človeka. Keďže však inkarnácia Pána Ježiša Krista bola pre všetko stvorené ľudstvo dokonalým príkladom hypostatického spojenia Božskej a ľudskej prirodzenosti, teózy, zbožštenia ľudskej prirodzenosti a jej premeny, potom, ako sa mi zdá, treba otázku používania pojmov „Osoba“ a „osobnosť“ posudzovať vo svetle tradičných predstáv o premene ľudskej osobnosti na Božskú Osobu, ikomunikáciu počas komunikácie Božskej osoby, icommunica. V tajomstve vtelenia božský Logos uskutočňuje hypostatické spojenie s ľudskou prirodzenosťou. Toto je najväčšie tajomstvo vtelenia pre naše zbožštenie, tajomstvo vopred určené vo večnej Božej rade, v predzvedaní ktorej bolo stvorené všetko stvorené bytie. Rev. Maxim rozlišuje dva momenty a obdobia: „Sviatosť Božieho vtelenia“ a „milosť ľudského zbožštenia“. V určitom zmysle sa však hypostáza Slova prostredníctvom vtelenia takpovediac stáva jednoduchým komplexom („zloženým“, sunqetoj), ale táto „zložitosť“ znamená len to, že jediná hypostáza je okamžite a neoddeliteľne hypostázou pre obe (nezlúčené a nemenne) spojené prirodzenosti. „Komplexnosť“ spočíva práve v spojení charakterov, ktoré zostávajú bez zmeny prirodzených vlastností. Vtelenie je „nevýslovná povýšenosť Boha“ (kenosis), ale nie je „ochudobnením Božského“. A človek v hypostáze Slova neprestáva byť s nami „súpodstatný“. V dôsledku toho zostávajú povahy odlišné a odlišné. Ich „odlišnosť“ nie je prerušená spojením a je zachovaná v tej nerozlučnej a neutíchajúcej vzájomnej komunikácii („kontakt“, pericwrhsij eij allhlaj), ktorá je spojením nadviazaná. A toto „zjednotenie“ sa stáva zrozumiteľným v súlade s vyznaniami IV. ekumenického koncilu, že „zbožštenie v Kristovi znamená nerozlučné spojenie, dokonalú zhodu a jednotu“. „Neoddeliteľnosť“, t. j. vždy vo vzájomnom spoločenstve, keďže Kristus, ako Boh, „nezmeniteľne sa stal človekom“, koná vždy a vo všetkom „nielen ako Boh a vo svojom Božstve, ale spolu ako človek, vo svojej ľudskosti. Inými slovami, všetok božský život zahŕňa ľudstvo a prejavuje sa a vyžaruje cez to.“ Toto je „nový a neodhaliteľný prirodzený, nevýslovný spôsob konania Krista“. zmena alebo odchýlka v tom, čo je charakteristické pre každú prirodzenosť, t. j. „neustále“ sa táto jednota tak úplne realizuje v dualite prirodzeností, pretože ľudská prirodzenosť je vo všeobecnosti podobnosťou Božskej A tu vidí reverend Maxim predovšetkým jednotu života, jednotu „Tváre“ 51. V náuke o dvoch vôľach v Kristovi sa zdá byť potrebné predstaviť tradičný pohľad na túto otázku. Predovšetkým vierovyznanie VI. ekumenického koncilu, ktorého formuláciu nepochybne v rozhodujúcej miere ovplyvnili názory svätých otcov, vyznávačov a obrancov pravoslávia: reverenda Maxima vyznávača, jeruzalemského patriarchu Sophronia, Martina a Agatona pápežov a ďalších. Sám Ctihodný. Maxim zomrel v exile na Kaukaze (3. augusta 662) vo veku 82 rokov bez toho, aby čakal na triumf pravoslávia na šiestom ekumenickom koncile (680) za cisára Konštantína IV. (668 – 685). V orose katedrály sa opakovali definície viery z ekumenických koncilov: Nicaea, Konštantínopol, hlavná časť Chalcedónu, s dodatkami z oros z V. ekumenického koncilu a napokon nová definícia viery: "Podľa učenia svätých Otcov tiež kážeme, že v Ňom (Ježišovi Kristovi) sú dve prirodzené vôle, dve prirodzené túžby a dve prirodzené činy neoddeliteľné, nemenné, neoddeliteľné, nezlúčiteľné. A dve prirodzené vôle, ktoré nie sú proti sebe, ako povedali bezbožní heretici - nech sa to nestane! Ale Jeho ľudská túžba nestojí v protiklade a nie je v protiklade. vzdorovať), ale nasleduje alebo, lepšie povedané, podriaďuje sa Jeho Božskej a všemohúcej túžbe“ (t. j. ľudská vôľa v Kristovi nie je protikladná, ale je podriadená Jeho Božskej vôli). V tejto otázke (náuka o dvoch vôľach) reverend Maximus uvádza svoje slávne rozlíšenie medzi prirodzenou a gnómickou (voliteľnou) vôľou. Vôľa je vlastnosť racionálnej povahy. „Sila úsilia o to, čo je v súlade s prírodou, zahŕňa v sebe všetky vlastnosti, ktoré k prírode v podstate patria,“ definuje Maxim. „Rozumná“ povaha nemôže byť len silná vôľa. My (všetci stvorení ľudstvo) od prírody máme prirodzenú vôľu, ktorej uskutočnenie závisí od našej voľby, uskutočňovanej gnómickou vôľou. Sloboda a vôľa nie sú svojvôľou. Skutočná sloboda je nerozdelená, neotrasiteľná, integrálna ašpirácia a príťažlivosť duše k Dobru. Gnomická vôľa nie je vlastnosťou prírody, ale je vlastnosťou jednotlivca. Adam v raji mal prirodzenú vôľu a jedol zo stromu života. Keď jedol zo stromu poznania dobra a zla, jeho prirodzená vôľa sa stala gnómickou. Ťažkosť a rozpor v Kristovej asimilácii ľudskej vôle spočíva v tom, že keďže je vteleným Božím Slovom, z toho vyplýva, že nemohol hrešiť. Zároveň On (Ježiš Kristus) zažil všetko, čo u obyčajného človeka vedie k hriechu. A opis Kristovho správania v evanjeliu naznačuje prítomnosť ľudskej existenciálnej vôle v Ňom (pokušenie na púšti, boj v Getsemanoch atď.) Čelil všetkým protivenstvám ľudskej existencie a nepodľahol im. Spása by nebola dosiahnutá, keby celá ľudská prirodzenosť vrátane ľudskej vôle nebola prijatá a uzdravená, ale taká je povaha prapôvodu. V ľudskej vôli Kristovej nie je žiadne váhanie ani rozpor. Je vnútorne zjednotená a vnútorne v súlade s Božou vôľou. Neexistuje (a ani nemôže byť!) stret alebo boj medzi dvoma prirodzenými vôľami, pretože ľudská prirodzenosť je Božím stvorením, je to naplnená Božia vôľa. Preto v Maximovom systéme má Kristus prirodzenú ľudskú vôľu, ale nemá gnómickú vôľu, pretože tá predpokladá nevyhnutnosť hriechu. Tu je tajomstvo inkarnácie, že Božské Slovo, Logos, majúce všetky vlastnosti Božskej prirodzenosti, vrátane energie a vôle, má zároveň všetky vlastnosti ľudskej prirodzenosti. Vďaka Božsko-ľudskej jednote Jeho Osoby, všetky Jeho ľudské vlastnosti nasledujú Božstvo. V istom zmysle boli ľudské konanie a vôľa v Kristovi nad prírodou alebo mimo nej. "Lebo hypostatickým spojením bola úplne zbožštená, a preto bola úplne nevinná v hriechu." Na obraz reverenda Maxima sa Kristova ľudská prirodzenosť ukazuje ako mimoriadne aktívna, aktívna a slobodná. A to platí predovšetkým pre vykupiteľské utrpenie. Bola to „voľná vášeň“, slobodné prijatie a naplnenie Božej vôle 52. Napísané koncom roku 1341 alebo začiatkom roku 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. P. Christou 3, 165–166). Viď Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. ja, p. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 a 5; PG 90, 1048D. [r.p. I; 4 a 5, str. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. St. L. Thunberg, Mikrokozmos a mediátor. Teologická antropológia Maxima Vyznávača, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des animals chez S. Maxime le Confesseur, in: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Komentár k Božským menám 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264-265. Čiapka. Theol. 1,68; PG 90, 1108C. [.p. I; 68, str. 226]. Tamže. 48–49; 1100C-1101A. [p.I; 48, 49, s. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Porov. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. St. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paríž 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.p. I; 3, 25]. Boh, ktorý stvoril racionálnu a inteligentnú bytosť, vo svojej najvyššej dobrote udelil stvoreniam štyri božské vlastnosti, ktoré ich obsahujú, ochraňujú a zachraňujú: bytie, večné bytie, dobro a múdrosť: prvé dve, ktoré dal stvoreniu, a posledné dve - morálnu schopnosť; k podstate - bytie a vždy bytie, a k morálnej schopnosti - dobro a múdrosť, aby stvorenie bolo tým, čím On sám vo svojej podstate je. Preto sa hovorí, že človek bol stvorený na Boží obraz a podobu. Stvorený na obraz existujúceho, ako existujúceho, vždy prítomného, ​​ako vždy prítomného, ​​hoci nie bez začiatku, ale nekonečne. V podobe dobra, ako dobrého, múdreho od prírody, ako múdreho z milosti. Na Boží obraz je každá rozumná bytosť, ale podľa podoby sú len dobré a múdre bytosti. Poznámka: Uvádzam dve verzie prekladu tohto textu. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621. Čiapka. Theol. 1,48; PG 90, 1100-1101. [.p. I; 48, str. 222]. Nestvorené a stvorené, zrozumiteľné a rozumné, nebo a zem, nebo a svet (za nebom), muž a žena. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Tamže. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. 10.10; PG 91, 1113 pred Kr. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paríž 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Čiapka. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.p. II; 18, str. 237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149 pred Kristom. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Tamže. 65, scholion 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Alebo. Dom.; PG 90, 889C. [.p., s. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov „Ekumenické koncily“, G. V. Florovskij „Východní otcovia V. – VIII. storočia“, S. L. Epifanovič „Reverend Maximus vyznávač a byzantská teológia“. A.V. Kartashov „Ekumenické rady“, G.V. Florovský „Východní otcovia storočí V-VIII“, Prot. John Meyendorff, Úvod do patristickej teológie.