Sfântul Maxim Mărturisitorul despre infinitul omului

Cuprins De la traducătorul Sfântul Maxim Mărturisitorul despre infinitul omului Note traducătorului Se pare că nu există niciun aspect al teologiei Bisericii Ortodoxe care să nu se reflecte în lucrările Sfântului Maxim Mărturisitorul. Figura lui, ca mistic și contemplator al misterelor inefabile ale Logosului întrupat, teolog și mărturisitor, se ridică foarte mult în istoria creștinismului. Cred că, prin rugăciunile Sfântului Maxim, precum și ale tuturor Sfinților Părinți - văzătorii Luminii Divine Necreate, care deja aici pe pământ au fost mulțumiți să devină locuitori ai cerului strălucitor, și a devenit posibil să studiez teologia sa complexă, care este cea mai sigură călăuză și ghid pentru toți „deținând viziune [spirituală], întreaga mea amprentă senzorială (pentru întreaga lume amprentă inteligibilă) lume prin imagini simbolice Iar întreaga lume senzorială, cu speculația spirituală, apare cuprinsă în întreaga lume inteligibilă, cognoscibilă [acolo] grație logoilor ei” (Myst. [p. I, p. 159]. Aici și mai departe, între paranteze drepte, indică traducerea modernă a lucrărilor Sf. Maxim Mărturisitorul, cartea I, traducere de A.I. Sidorov și cartea a II-a, traducere de S.L. Epifanovich și A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Și, de asemenea, în teologie, Pr. Maxim Mărturisitorul, toți cei care înțeleg teologia sacramentală găsesc sursa pentru înțelegerea Înțelepciunii, în care stă adevărata cunoaștere a acelui logos primar al fiecărui lucru și a întregii creații și a existenței misterioase a Preasfintei Treimi, unde toată cunoașterea omenească încetează și numai atotfericitul stă în contemplare. „Și în măsura în care acest lucru este posibil pentru o persoană de aici pe pământ, el se unește în teologia misterioasă cu Tăcerea elocvenței invizibile și necunoscute a Divinului, devenind ceea ce cu adevărat ar trebui să fie cineva care este vrednic de a fi cu Dumnezeu și imprimat cu razele Sale atotluminoase” (Ibid. [pp. I, p. 161]). Fie că luăm în considerare învățătura Mărturisitorului despre Sfânta Treime, hristologie, pneumatologie, escatologie sau alte aspecte ale teologiei sale complexe, pretutindeni începem să înțelegem acel Mare Învățător al tuturor creștinilor - Duhul Adevărului, Care rămâne pretutindeni alături de Mărturisitorul, căruia i-a rămas credincios de-a lungul vieții sale pământești, care și-a urmat viața pământească și a renaștet... În multe privințe, traducerea prezentată a raportului remarcabilului om de știință-patrolog Panagiotis K. Christou a devenit posibilă datorită lucrărilor teologice recent publicate ale S.L. Epifanovich și Vl. Lossky, unde am fost suficient de capabil să mă familiarizez cu limbajul științific și teologic modern și cu afirmațiile despre învățăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Și tot mulțumită publicării traducerii lucrărilor acestui Părinte al Bisericii și comentariilor la acestea, realizate cu măiestrie de S.L. Epifanovich și A.I. Sidorov. Pentru materialele puse la dispoziție, instrucțiuni și asistența neprețuită în lucrare, aș dori să mulțumesc Pr. Valentin Asmus și M. M. Kedrova. Conferința la care a fost realizată această lucrare a avut loc la Fribor (Elveția) în perioada 2-5 septembrie 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembrie 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires) și a reunit reprezentanți de frunte ai Universitarilor1,98 Suisses Fribourg, din diverse domenii ale teologiei, lingvisticii și istoriei bisericești, prin ale căror lucrări, așa cum devine acum limpede, tabloul moștenirii rugăcioase și teologice a marelui nostru sfânt devine din ce în ce mai complet. Sfântul Maxim Mărturisitorul despre infinitul omului Tema raportului pentru această conferință m-a determinat să aleg studiul moștenirii scrise a lui Grigore Palama, pe care îl pregăteam pentru publicare cu ajutorul unui grup de studenți ai mei din Tesalonic. Palama, căutând să sublinieze diferența dintre cunoașterea unui subiect și participarea la acesta, într-unul dintre tratatele sale a sugerat că cei care îl laudă pe Dumnezeu prin cunoașterea energiilor Sale necreate sunt pur și simplu evlavioși, în timp ce cei care participă la ele devin fără început și infinit prin har - άναρχοι și ατελεύτητοι. El își bazează viziunea optimistă în principal pe scrierile lui Maxim Mărturisitorul, ale cărui opinii au avut o mare influență asupra lui pe parcursul perioadei de mijloc a carierei sale de scriitor. Grigore Akindinus, împotriva căruia era îndreptat acest tratat al lui Palamas 1, respinge, desigur, un astfel de punct de vedere 2 și îl întreabă ironic cum a reușit Palamas însuși să devină un om fără început, dacă toți oamenii au un început fizic 3 . Ulterior, el se referă la un ereziarh care a fost respins de Biserică pe motiv că acesta din urmă a spus pur și simplu că trupul uman al lui Isus Hristos este fără început și ceresc. Se referea clar la Apollinaris. Palamas a trebuit din nou să revină asupra acestui subiect și să-i dedice câteva pagini din tratatul său polemic Antieretics 4. În ciuda faptului că de data aceasta a fost mai extins, nu a fost capabil să expună toate speculațiile complexe care l-au determinat pe Maximus să-și creeze învățătura despre această problemă. Desigur, omul poate fi considerat άναρχοι și ατελεύτητοι în sistemul neoplatonismului, unde totul este în esență la fel cu Unul. Tot ceea ce există vine direct din și se întoarce la Unul. Cu toate acestea, în acest caz nu se pune problema existenței personale, ci doar ideea de om sau existența generală a umanității. În acest sens, poziția lui Maxim este personală și, desigur, la început pare ciudat și incredibil că o persoană poate intra în existența necreatului. Necreatul este ceea ce există cu adevărat și nu este supus numărului și mișcării, este unic. Pe de altă parte, creația vine din nimic și este supusă numărului și mișcării, este diversă 5. Maximus afirmă această doctrină fundamentală a teologiei creștine, spunând: „distanța și diferența dintre necreat și creat este infinită”. 6 Cuvintele pe care le folosește în acest caz, κτιστόν și άκτιστον, care diferă doar prin prefixul alfa negativ, exprimă două realități care nu sunt doar diferite, ci străine una de cealaltă, două realități situate pe două niveluri, nicăieri în contact una cu cealaltă. Referindu-se la această afirmație doar la om, Maxim caracterizează această distanță ca fiind incomensurabilă, ca „abis”, ca abis: „există într-adevăr un „abis”, mare și teribil, între Dumnezeu și om” 7 . Nu este greu de înțeles că opinia lui Maxim despre demnitatea omului se încadrează bine în sistemul integral al învățăturii sale și este chiar punctul culminant al acesteia. Într-adevăr, un titlu precum „Cauza creației divine” ar fi probabil cel mai potrivit pentru întreaga sa moștenire scrisă teologică. Fidel tradiției ortodoxe răsăritene, el arată legătura dintre cele două categorii de existență - Divină și creată - bidirecțională, adică ca străine una față de alta și în același timp în contact strâns. În felul acesta a reușit să evite pericolul dualismului atât filosofic, cât și gnostic. Potrivit lui Maximus, doar o persoană care unește și conectează două extreme și, pornind de la depășirea diviziunii sale în principii masculin și feminin, poate uni toate celelalte diviziuni ale universului și poate realiza pe Dumnezeu ca cauză a tuturor lucrurilor 8. Legătura dintre natura necreată și cea creată este exprimată în conceptele de transcendental, precum și de virtuos. În primul rând, am putea observa că natura necreată, ca infinit superioară celei create, rămâne de necunoscut; în al doilea rând, natura necreată a realizat și a produs cunoașterea care a preexistat în ea din veșnicie 9 . Fericirea (fericirea), transferată la nivelul ființelor create, primește numele έρως de la Maxim. Acest nume exprimă întreaga aspirație a creației către desăvârșirea ei și acționează în ambele sensuri, fiind έρως a lui Dumnezeu și έρως a omului. „Divinul, ca eros și agape permanent, este mobil și, ca obiect al eros și agape, se mișcă spre sine pe cei care sunt capabili să perceapă eros și agape. Pentru a spune mai clar, Divinul se mișcă, căutând să producă o afinitate interioară a erosului și agapei cu cei care sunt capabili să-l primească pe cei care îl mișcă prin natură și doresc să-l atragă pe cei care îl mișcă prin natură și îl doresc. acest motiv Beatitudinea este cauza creației; Tot ceea ce există are propriile planuri, logoi (λόγοι) preexistând veșnic în Primul Logos, adică în Dumnezeu, deși după voința Divină au fost create la un moment favorabil din nimic 11. Fiecare a fost creat după un design corespunzător, logosul său, care îi determină geneza și esența. De la acest început, creația se mișcă rapid spre finalizarea ei. Termenul Logos, în lungile sale tradiții precreștine și creștine, capătă o semnificație specială de la Maxim, care este asociat cu doctrina sa despre imaginea, asemănarea și participarea 12. „Tot ceea ce există participă la Dumnezeu în conformitate cu creația sa, în special ființele raționale, care, datorită creației lor, sunt stabilite în Dumnezeu însuși și, prin urmare, sunt numite o părticică a lui Dumnezeu” (μοίού). „Fiecare om este o părticică a lui Dumnezeu (μοίρα Θεού), dar nu în orice stare: a fost creat ca μοίρα Θεού și rămâne așa atâta timp cât se mișcă în conformitate cu logosul său, altfel se prăbușește și poate reveni din nou în inexistență” 14. În orice caz, logoi-ul ar trebui să-l ridice deasupra potențialului său natural, care ar trebui să-l ridice deasupra stării sale naturale. Prin această înălțare înțelegem transformarea naturii în persoană (φύσις în πρόσωπον). Aceasta este o altă afirmație fundamentală în teologia lui Maxim, urmată de multe alte expresii, precum: κίνησις și ενέργεια, φυσικόν θέλημα și γνωμικόν θέλημα, εικών și ομοίωσς. Natura sau esența este esența comună a tuturor speciilor; chipul sau ipostasul este natura, împreună cu trăsăturile sale distinctive în fiecare individ 15. În acest caz, antropologia corespunde teologiei, conform căreia natura Divină este ipostazată în Trei Persoane. Mișcarea este o proprietate distinctivă a creației, care a apărut de la întemeierea lumii ca o consecință a acesteia, inclusiv o stare de schimbare. Tot ceea ce se mișcă este supus schimbării, dar ființa lui Dumnezeu este prin fire nemișcată și neschimbată 16. Principala categorie de mișcare este timpul, care se desfășoară odată cu mișcarea și măsoară existența lumii. Timpul și infinitul (crÒnoj și a„wniÒthj) sunt categorii ale creației, în timp ce eternitatea este o categorie a lui Dumnezeu. Fiind dincolo de toate condițiile, Dumnezeu este mai presus de timp și de vârstă. El este pre-etern, „ca toate energiile Sale" 17 . Mișcarea aparține naturii lucrului creat, a tot ceea ce este înzestrat cu rațiune și percepție, deși este diferită în fiecare caz 18. La ființele raționale, aceasta este asociată cu diferența dintre categoriile natură și persoană. În timpul dezvoltării noastre, are loc o transformare în energie de la natură la om. Deși Maximus a perceput și energia ca o proprietate a naturii, el afirmă acest lucru doar într-un caz special și sub influența împrejurărilor care au contribuit la dezvoltarea învățăturii sale atunci când s-a confruntat cu doctrina adversarilor săi despre unicitatea energiei în Hristos. În Hristos, fiecare natură are propria sa energie, iar aceasta nu înseamnă pur și simplu natura ca atare, ci legată de persoană. Într-adevăr, natura Sa divină este Fața, în timp ce natura Sa umană, nici măcar chipul în sine, a fost dezvoltată la un asemenea nivel încât mișcarea sa a devenit energie. Astfel, practic Maxim nu consideră mișcarea și energia ca fiind identice; în opinia sa, energia este o dezvoltare directă a mișcării, iar fiecare natură creată este determinată de energia ei 19. Un secol mai târziu, o terminologie similară a fost folosită de Ioan Damaschinul 20 . Pentru Maximus, natura fără energie ar fi absurdă, așa cum a fost mai târziu pentru Gregory Palamas. Iar mișcarea determinată în fiecare individ prin energia sa este forța care duce la scop, benefic sau fără succes. Împărțirea voinței în două categorii este în întregime în concordanță cu distincția anterioară între mișcare și energie. Voința naturală este o calitate a ființei naturale, în același timp este o nevoie instinctivă și forța de legătură a tuturor proprietăților aparținând categoriei unei naturi date 21. Pe de altă parte, voința gnomică este un impuls automotivat care realizează schimbări în orice direcție și este totodată o calitate a unei persoane (personalitate) 22. Astfel, voința naturală este asociată cu natura și mișcarea, în timp ce voința gnomică este asociată cu persoana (personalitatea) și energia 23. Pentru a distinge între imagine și asemănare, Maxim folosește aceeași abordare sistematică. Imaginea aparține categoriei naturii și se situează între ființă și bunăstare (eO_Enai și eâ eO_Enai), în timp ce asemănarea aparține categoriei persoanei și indică perfecțiunea omului. Merită citat aici unul dintre capitolele sale foarte caracteristice pe acest subiect: Dumnezeu, aducând la ființă o esență rațională și spirituală, în bunătatea Sa cea mai înaltă i-a împărtășit patru proprietăți divine, prin care El cuprinde totul împreună, îi protejează și îi salvează pe cei care există: ființa, eternitatea, bunătatea și înțelepciunea. [Dumnezeu] a acordat primele două proprietăți înțelepciunii, iar celelalte două puterii voinței; adică El a dat existență și veșnicie esenței și abilităților voinței - bunătate și înțelepciune, pentru ca creatura prin comuniune să devină ceea ce El Însuși este în esență. De aceea se spune că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Geneza 1:26). „În imagine” - ca [imagine] existentă a Existentului și ca [imagine] veșnic prezentă a Veșnicului Existent: deși nu este fără început, este infinit. „În asemănarea” - ca bun, [asemănarea] Binelui și ca înțelept, [asemănarea] Atotînțeleptul, fiind prin har ceea ce [Dumnezeu este] prin fire. Fiecare natură rațională este după chipul lui Dumnezeu, dar numai cei buni și înțelepți sunt după asemănarea [Sa] 24 . Conform acestei afirmații teologice, ființa și eternitatea au fost propuse naturii (sau esenței) și, prin urmare, au devenit proprietăți ale ființelor raționale prin natură. Semnificația imaginii este tocmai că esența creată a primit proprietățile ființei și al eternității, deși a doua nu este infinită. Toate ființele simțitoare au fost create după chipul lui Dumnezeu, care este natura lor. Alte două proprietăți, bunătatea și înțelepciunea, au fost conferite calității gnomice (libertatea de alegere) a ființelor create, adică energiei lor. Ființele raționale nu sunt înzestrate automat cu aceste proprietăți atunci când sunt create, ci le dobândesc prin acțiunea lor liberă. Acestea sunt componente ale asemănării Divine, dobândite numai prin har. Asemănarea este asociată cu libertatea personală și, prin urmare, constituie apartenența la categoria de persoană (personalitate). Fața nu este ceva finalizat în avans. Mai degrabă, chipul se formează prin luptă intensă, străduindu-se să-și ridice natura sau chiar să o transforme. Ca omul să-și formeze chipul înseamnă să-și transforme mișcarea în energie, voința sa naturală în voință gnomică și imaginea lui în asemănarea Divină. Aceasta înseamnă să fii ridicat la nivelul lui Dumnezeu și să comunici cu El față în față. Scopul stabilit pentru om luminează mai clar viziunea lui Maximus asupra legăturii strânse dintre om și Dumnezeu. Faptul că omul a fost creat ca parte a lui Dumnezeu nu este o proprietate suficientă și rămâne fără sens dacă nu este însoțit de participarea omului la gloria divină. Mărturisitorul oferă o definiție clară a destinului omului analizând sacramentul lui Hristos. El spune că marele și ascuns mister este proepinoÚmenon tšloj; în acest scop Dumnezeu a creat esenţa fiinţelor. Aceasta este tocmai unirea ipostatică a lui Dumnezeu și a omului în Hristos 25 . Desigur, sensul exact al acestei afirmații este interpretat din partea opusă, când ajung la concluzia că scopul creației omului este o astfel de unire a lui cu Dumnezeu, al cărei arhetip trebuia să fie o unire ipostatică în Hristos. Scopul omului este participarea la natura divină și participarea la eternitatea lui Dumnezeu, realizată prin instilarea de către Dumnezeu a logos-ului corespunzător în om la creația sa și prin energia sa în lume ca un întreg. Diferența în lÒgoj fÚseoj este puternic opusă necreatului, în timp ce diferența în trÒpoj Øp£rxews nu contrastează, ci unește. Dumnezeu este Cel în care are loc comuniunea; Energiile sale divine sunt proprietăți care pot fi împărtășite de ființele inteligente 26 . Atingerea destinului înalt al unei persoane se realizează în termenii unei legături dialectice între metecÒmenon și meqektÒn și metšcon. Omului i s-a dat sarcina de a unifica cele cinci mari diviziuni din natură 27 „prin folosirea corectă a facultăților naturale” 28 28. Începând cu propria sa împărțire în masculin și feminin, omul trebuia, prin nepătimire, în castitatea divină, să renunțe la natura sa și să devină pur și simplu „om gol”; apoi, trecând prin alte contrarii, în cele din urmă a putut uni natura necreată cu cea creată, prin darul harului dezvăluindu-le ca una 29. Cu toate acestea, primul om nu numai că a fost în imposibilitatea de a menține legătura fundamentelor existente, ci chiar a căzut să se apropie de prototipul său, pentru că nu era pregătit pentru utilizarea corectă a energiilor sale naturale. Astfel, în loc să-și subjugă simțurile, omul a devenit subordonat lumii senzoriale, a urmat calea care ducea la o diviziune ulterioară și aproape a ajuns la inexistență 30. Și de atunci toată omenirea a urmat aceeași cale. În această situație, a început un alt proces supranatural: nu conform naturii și nu împotriva naturii, ci deasupra naturii; Însuși Dumnezeu s-a făcut om pentru a uni ceea ce era împărțit și pentru a dezvălui temeliile prin care se putea realiza această unitate. Logosul divin s-a făcut „omul desăvârșit” din cauza noastră, prin noi, de dragul nostru, stăpânind toate proprietățile noastre, cu excepția păcatului” 31. În acest eveniment se află un al doilea paradox de o semnificație excepțională și anume: Hristos, prin întruparea Sa, face din firea umană un alt sacrament. El o ia cu el și o transformă 32. Totuși, înălțarea nu a fost împlinită o dată pentru toți. unul pe altul (parade ί gmata ¢ll"lwn). Dumnezeu Se face om din dragoste de oameni la fel cum se îndumnezeiește omul din dragoste de Dumnezeu, iar Dumnezeu îl ridică pe om în neînțeles în măsura în care omul îl descoperă pe Dumnezeu, invizibil prin fire, prin virtuțile sale 33. Există o singură persoană care dă har și o altă persoană (persoană) care primește har; pe de altă parte, omul în general și fiecare persoană (personalitate) separat este ceea ce omenirea i-a dat lui Hristos, iar Hristos este Persoana care a primit-o. Unul, acceptând natura umană, intră în creație, iar celălalt, realizând unitatea naturii sale cu Divinul, intră în tărâmul necreatului. Unul coboară, celălalt urcă. Aici găsim explicația corectă a concepției lui Maximus despre rolul întrupării în planul divin. Pe baza celor spuse în ultimele rânduri, putem concluziona că motivul întrupării trebuie căutat în căderea omului, iar scopul întrupării este în restaurarea lui. Totuși, aceasta ar contrazice afirmația lui Maximus că întruparea Logosului a fost preexistentă (proepinooÚmenon tšloj) în planul divin. Și într-adevăr, omul, prin propriile sale mijloace, nu a putut să-și atingă destinul - îndumnezeirea (theosis). În orice caz, coborârea lui Dumnezeu la om era necesară pentru a facilita ascensiunea omului. Întruparea este culmea perfecțiunii umane 34 . Căderea omului nu a fost un fapt pentru ca Dumnezeu să ia o nouă decizie, ci pur și simplu a adăugat un detaliu planului etern. Aici a fost dezvoltată învățătura lui Atanasie în lucrarea „De Incarnatione Verbi”. În condițiile care au predominat după întruparea lui Iisus Hristos, trei factori influențează și mișcă voința umană: Dumnezeu, natura și lumea 35 . Omul nu se dezvoltă dacă voința lui este subordonată naturii; el devine pur și simplu carnal dacă voința lui este învinsă de lume; iar prin adopție devine un zeu dacă voia lui este ascultătoare de Dumnezeu. Astfel, sarcina omului este mai întâi de a birui lumea, apoi propria natură pentru a ajunge la Dumnezeu. Toate acestea nu se întâmplă cu forța; mai degrabă, voinței umane i se oferă motive pentru a lua o decizie. Acesta este cel mai important lucru în procesul de organizare a propriei vieți a unei persoane, acesta este o texoÚsion, adică puterea de autodeterminare, capacitatea de a-și transfera atracția naturală de la permis la interzis, de la bine la rău și înapoi; dreptul de a alege între „a fi unit cu Domnul, a deveni una cu El în Duhul, sau a fi unit cu o curvă, a deveni una cu ea în trup” 36. Libera alegere înseamnă o stare de luptă între diverse circumstanțe, ale căror caracteristici sunt determinate de atitudinea față de legea principală triplă. Al treilea dintre ei, adică legea harului, superioară altora în sfera virtuții, învață imitarea directă a lui Dumnezeu și prin transformarea naturii duce la îndumnezeire. Virtutea nu este un bun cuprins în natură sau conform naturii, ci dincolo de natură; virtutea depășește natura și luptă cu ea pentru a rămâne de necontrolat, la fel cum adevărata contemplație luptă cu timpul și vârsta. Asemănarea divină provine din două energii, și anume cunoașterea (sau gnoza) și virtutea (qewr ί a și ¢reth) 37 . Această cale îngustă este o urcare continuă spre Dumnezeu, de la energie la energie, din slavă în slavă, începând cu mișcarea dată de Dumnezeu, și îndreptându-se spre eros și extaz, până la unirea călătorului cu Unul Iubit. Erosul este cel mai înalt stadiu al iubirii omului pentru Dumnezeu și al iubirii lui Dumnezeu pentru om. Toate virtuțile contribuie la Erosul Divin și mai presus de toate rugăciunea pură, prin care mintea capătă aripi pentru a lăsa totul material și a urca de la uman la Divin. Astfel o persoană devine capabilă să-L urmeze pe Isus Hristos în trecerea Sa prin cer 38 . Cel care a fost purificat prin filozofia practică, a învățat contemplația naturală și, în cele din urmă, a fost adus în teologia mistică, Îl întâlnește pe Dumnezeu inexprimabil, în ignoranță, ca în întuneric (gnÒfoj). O astfel de persoană a devenit deja Moise — Moise spiritual 39 . După cum sa spus deja, mișcarea este un mijloc de a urmări un scop înalt, care, dacă vorbim despre o persoană, este perfecțiunea. Desăvârșirea ei se găsește în ascensiunea creației către Dumnezeu, unde rezidă pacea, ca o consecință și desăvârșire a mișcării. Calea îngustă a omului arată că începutul și sfârșitul sunt unul și același. Mișcarea începe cu timpul, iar odihna începe cu sfârșitul timpului, astfel începutul și sfârșitul se întâlnesc la un moment dat. Și din moment ce începutul determină mișcarea cauzată de crearea a tot, a fost numit pe bună dreptate sfârșit, unde mișcarea se oprește, ca în mișcarea obiectelor. Astfel, o persoană care luptă pentru scopul său final, desăvârșirea sa, ajunge în mod natural la început, care se identifică cu sfârșitul. Această cale de la mișcare la odihnă înseamnă trecerea de la timp la eternitate, transcenzând diviziunea dintre necreat și creat, trecerea la Dumnezeu, care este dincolo de timp, mișcare și schimbare. Aceasta este kat£pausij sau sabatismÒj, adică pace. Totuși, numai ceea ce este în puterea timpului încetează să se miște, iar tot ceea ce este perfect moral, fiind dincolo de limita timpului, continuă pentru totdeauna și, chiar dacă se pune un sfârșit, se mișcă din nou în direcția îmbunătățirii ulterioare, iar un astfel de sfârșit devine începutul unei alte îmbunătățiri, mai profunde. Starea de pace, care este absolută în lumea ideală a lui Platon și Origen, aici, în lumea perfecțiunii spirituale, în sistemul lui Maximus, este doar relativă. Aceasta este odihna mereu în mișcare și mișcarea mereu odihnitoare (¢eik ί nhtoj st£sij și st£simoj k ί nhsij) 41. Perfecțiunea spirituală este nelimitată, așa cum a învățat Grigore de Nyssa cu mult înainte de 42. Maxim, încercând să explice starea vieții transcendentale, citează exemplele Sf. Pavel și Melchisedec, arătând cu mai multă insistență spre al doilea. Melchisedec, regele Salemului, prezentat în Cartea Genezei parcă fără genealogie, capătă în timp un caracter mesianic. În Epistola către Evrei, el este descris ca neavând tată, mamă sau genealogie, nu are nici începutul zilelor, nici sfârșitul vieții și fiind asemănat cu Fiul lui Dumnezeu 43 . Trecerea la eternitate nu este doar o problemă eshatologică, deoarece aparține sferei de acțiune a spiritualului, independent de condițiile temporare sau atemporale. Timpul și spațiul pot fi desființate în orice moment al vieții umane, chiar și pe pământ, dacă sunt depășite de rațiune și virtute. Decalajul dintre Dumnezeu și om este acoperit, chiar dacă omul este încă în trup într-o lume a schimbării și corupției, numai pe baza faptului că el, prin voința sa, s-a ridicat deasupra cărnii și a lumii înconjurătoare 44 . Atributele - fără tată, fără mamă și fără urmaș - nu au fost date pentru a „defini proprietățile sale naturale sau legate de timp” care caracterizează tatăl, mama, urmașul, începutul și sfârșitul zilelor, adică ceva care a fost abolit de însuși Melchisedec. Ele i-au fost date „din cauza proprietăților sale divine și pline de har”, datorită virtuților sale, prin care și-a transformat natura. Cu alte cuvinte, el a fost numit astfel nu din cauza firii sale, creată din nimic, potrivit căreia și-a început și și-a încheiat viața, ci din cauza harului dumnezeiesc și necreat care vine de la Dumnezeul Etern și este întotdeauna mai presus de orice natură și timp. Omul este înțeles ca fiind născut „gnomic” în integritatea sa, doar prin harul său necreat, ca dobândit această stare pentru că a preferat virtutea firii sale. Deci el a fost născut de Logosul în Duhul în substanţa divină, infinită şi nemuritoare a lui Dumnezeu, iar aceasta poartă într-adevăr asemănarea cu Dumnezeu care l-a născut 45 . Cel care și-a ucis mădularele pământești moare și învie împreună cu Hristos 46 . De vreme ce a respins binecuvântările lumii și și-a ucis mădularele pământești, a biruit în sine o viață măsurată de timp, care are început și sfârșit și este zguduită de multe patimi. A lăsat aceasta de dragul vieții mai bune, dumnezeiești și veșnice a Logosului, Care rămâne în el 47 . Eliberat de legăturile timpului, el este eliberat de cele două extreme, devenind astfel nu numai infinit - aspect foarte de înțeles - ci și fără început, întrucât începutul stă în structura timpului, care a fost desființată. Sfârșitul timpurilor și veacurilor înseamnă unitatea completă a adevăratului început și a adevăratului sfârșit în persoana care este mântuită. Și întrucât adevăratul început și adevăratul sfârșit este numai Dumnezeu, unitatea acestor două elemente în oamenii mântuiți înseamnă unitate cu Dumnezeu. Prin urmare, avem în vedere mai întâi alegerea omului, apoi unitatea desăvârșită a începutului și a sfârșitului și în cele din urmă îndumnezeirea (theosis) 48 . Cel care primește darurile Logosului întrupat, prin sacramente, este pentru totdeauna unit cu El și își păstrează pentru totdeauna ipostasul în suflet. Căci Hristos se naște mereu în mod tainic în el, iar sufletul lui naștere devine mamă fecioară 49 . Avându-l pe Dumnezeu omul în mod constant în sine, el este într-o comuniune constantă și perfectă cu Divinul. Cel care este în stare să se înalțe la cer prin Logosul Divinului, care a venit pe pământ în acest scop, devine Dumnezeu, așa cum Dumnezeu s-a făcut om 50. Când un om își schimbă natura (natura), el prin har devine ceea ce este Dătătorul de har prin fire; după ce își încetează acțiunile naturale, așa cum le cere trupul, sentimentele și mintea, omul devine Dumnezeu prin participarea la harul divin. Astfel, pe măsură ce participă la theosis, îndumnezeire, el este și îndumnezeit în suflet și trup; aceasta este îndumnezeirea (qšwsij) care este oferită celor vrednici. Și așa cum îndumnezeirea este energie divină fără început și sfârșit, personalitatea îndumnezeită este de asemenea infinită. O anumită dificultate poate fi întâlnită atunci când se încearcă diferențierea între conceptele de „Persoană” și „personalitate”. În practica stabilită, prima este considerată ca desemnând cele Trei „Persoane” divine ale Sfintei Treimi, în timp ce a doua se referă mai mult la „personalitatea” omului creat. Cu toate acestea, deoarece întruparea Domnului Isus Hristos a fost pentru toată omenirea creată un exemplu perfect al uniunii ipostatice a naturii divine și umană, teoza, îndumnezeirea naturii umane și transformarea ei, atunci, după cum mi se pare, problema folosirii conceptelor de „Persoană” și „personalitate” ar trebui să fie luată în considerare în lumina ideilor tradiționale despre transformarea personalității umane în comunicarea proprietăților divine, idiomatum, comunicării în Cristos. În misterul Întrupării, Logosul Divin realizează o unire ipostatică cu natura umană. Acesta este cel mai mare mister al Întrupării de dragul îndumnezeirii noastre, un mister predeterminat în conciliul etern al lui Dumnezeu, în precunoștința căreia a fost creată toată ființa creată. Rev. Maxim distinge două momente și perioade: „Sacramentul întrupării divine” și „harul îndumnezeirii umane”. Totuși, într-un anumit sens, Ipostasul Cuvântului prin Întrupare, așa cum spune, devine dintr-un complex simplu („compozit”, sunqetoj), dar această „complexitate” înseamnă doar că Ipostasul unic este imediat și inseparabil un ipostas pentru ambele naturi (necontopite și invariabil) unite. „Complexitatea” constă tocmai în combinația de naturi care rămân fără nicio modificare a proprietăților naturale. Întruparea este „condescendența inefabilă a lui Dumnezeu” (kenosis), dar nu este „sărăcirea Divinului”. Iar umanul în ipostaza Cuvântului nu încetează să fie „consubstanțial” cu noi. În consecință, naturile rămân diferite și diferite. „Diferenta” lor nu este intrerupta de legatura si se pastreaza in acea comunicare reciproca inextricabila si implacabila („contact”, pericwrhsij eij allhlaj), care se stabileste prin legatura. Și această „unire” devine de înțeles în conformitate cu crezurile Sinodului IV Ecumenic că „îndumnezeirea în Hristos înseamnă o legătură inextricabilă, acord perfect și unitate”. „Inseparabilitate”, adică mereu în comuniune unul cu celălalt, întrucât Hristos, fiind Dumnezeu, „om făcut neschimbat”, acționează mereu și în orice „nu numai ca Dumnezeu și în Divinitatea sa, ci împreună ca om, în umanitatea sa. Cu alte cuvinte, toată viața divină implică umanitatea și se manifestă și emană prin ea. Acesta este „un mod nou și inefabil al acțiunii lui Hristos, oricum firesc, inseparabil, inseparabil”, orice schimbare sau derogare în ceea ce este caracteristic fiecărei naturi, adică „invariabil, această unitate se realizează atât de complet în dualitatea naturii, pentru că natura umană este în general o asemănare cu Divinul Iar aici Rev. Maxim vede în primul rând unitatea vieții, unitatea „Faței”. În doctrina celor două voințe în Hristos, pare necesar să prezentăm punctul de vedere tradițional asupra acestei probleme. În primul rând, crezul Sinodului VI Ecumenic, a cărui formulare, fără îndoială, a fost influențată decisiv de părerile sfinților părinți, mărturisitori și apărători ai Ortodoxiei: Pr. Maxim Mărturisitorul, Sofronie Patriarhul Ierusalimului, Martin și Agaton al Papilor și alții. Venerabilul însuși. Maxim a murit în exil în Caucaz (3 august 662) la vârsta de 82 de ani, fără să aștepte triumful Ortodoxiei la Sinodul al VI-lea Ecumenic (680) sub împăratul Constantin al IV-lea (668–685). În oros catedralei s-au repetat definițiile de credință ale Sinoadelor Ecumenice: Niceea, Constantinopolul, partea principală a Calcedonului, cu completări din oros Sinodului V Ecumenic și, în final, o nouă definiție a credinței: „De asemenea, propovăduim, conform învățăturii Sfinților Părinți, că în El (Iisus Hristos) două voințe naturale, două dorințe naturale și două acțiuni naturale sunt nedespărțite, neschimbate, nedespărțite, necontopite. Și două voințe naturale, nepotrivite una cu cealaltă, așa cum au spus ereticii răi - să nu fie! (nu rezistă în mod deliberat), ci urmează sau, mai bine spus, se supune dorinței Sale Divine și atotputernice” (adică voința umană în Hristos nu este contrară, ci supusă voinței Sale Divine). Cu privire la această problemă (doctrina a două voințe), Rev. Maximus introduce celebra sa distincție între voința naturală și cea gnomică (electivă). Voința este o proprietate de natură rațională. „Puterea de a lupta pentru ceea ce este în conformitate cu natura, îmbrățișând în sine toate proprietățile care aparțin în esență naturii”, definește Maxim. Natura „rezonabilă” nu poate decât să fie voință puternică. Noi (toți umanitatea creată) prin natură avem o voință naturală, a cărei implementare depinde de alegerea noastră, realizată de voința gnomică. Libertatea și voința nu sunt arbitrari. Adevărata libertate este aspirația și atracția nedivizată, de neclintit, integrală a sufletului către Bine. Voința gnomică nu este o proprietate a naturii, ci este o proprietate a individului. Adam în paradis a avut o voință naturală și a mâncat din pomul vieții. Când a mâncat din pomul cunoașterii binelui și a răului, voința lui naturală a devenit gnomică. Dificultatea și contradicția în asimilarea de către Hristos a voinței umane constă în faptul că, întrucât El este Cuvântul divin întrupat, de aici rezultă că El nu a putut să păcătuiască. În același timp, El (Iisus Hristos) a experimentat tot ceea ce duce la păcat la o persoană obișnuită. Iar descrierea comportamentului lui Hristos în Evanghelie indică prezența în El a voinței existențiale umane (ispita în deșert, lupta Ghetsimani etc.) El a înfruntat toate adversitățile existenței umane și nu a cedat acestora. Mântuirea nu ar fi fost realizată dacă toată natura umană, inclusiv voința umană, nu ar fi fost acceptată și vindecată, dar aceasta este natura primordialului. Nu există nicio ezitare sau contradicție în voința umană a lui Hristos. Este unificat în interior și în concordanță cu voința Divinului. Nu există (și nu poate fi!) ciocnire sau luptă între două voințe naturale, căci natura umană este creația lui Dumnezeu, este voința împlinită a lui Dumnezeu. Prin urmare, în sistemul lui Maxim, Hristos are o voință umană naturală, dar El nu are o voință gnomică, deoarece presupune inevitabilitatea păcatului. Aici secretul Întrupării este că Cuvântul Divin, Logos, care posedă toate proprietățile naturii divine, inclusiv energia și voința, posedă în același timp toate proprietățile naturii umane. Datorită unității divino-umane a Persoanei Sale, toate proprietățile Sale umane urmează Divinului. Într-un fel, acțiunea și voința omului în Hristos erau deasupra sau dincolo de natură. „Căci prin unirea ipostatică ea a fost complet îndumnezeită, motiv pentru care a fost complet nevinovată de păcat.” După imaginea Pr. Maxim, natura umană a lui Hristos se dovedește a fi deosebit de activă, activă și liberă. Și acest lucru se aplică mai ales suferinței răscumpărătoare. A fost „pasiune liberă”, acceptare liberă și împlinire a voinței divine 52. Scris la sfârșitul anului 1341 sau începutul anului 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. P. Christou 3, 165–166). Vezi Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. eu, p. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 și 5; PG 90, 1048D. [r.p. eu; 4 și 5, p. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. mier. L. Thunberg, Microcosmos și mediator. Antropologia teologică a lui Maxim Mărturisitorul, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, în: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Comentariu la Despre Numele Divine 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Capac. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.p. eu; 68, p.226]. Ibid. 48–49; 1100C-1101A. [.p.I; 48, 49, p. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. mier. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.p. eu; 3, 25]. Dumnezeu, aducând la existență o ființă rațională și inteligentă, în bunătatea Sa cea mai înaltă a împărtășit creaturilor patru proprietăți divine care le cuprind, ocrotesc și mântuiesc: ființa, eternitatea, bunătatea și înțelepciunea: pe primele două le-a dăruit făpturii, iar ultimele două - capacitatea morală; la esență - ființă și veșnic, și la facultatea morală - bunătate și înțelepciune, pentru ca făptura să fie ceea ce El Însuși este în esență. Prin urmare, se spune că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Creat după imaginea Existentului, ca existent, Veșnic prezent, ca mereu prezent, deși nu fără început, totuși, la infinit. După asemănarea Binelui, ca bun, Înțelept prin fire, ca înțelept prin har. După chipul lui Dumnezeu există orice ființă rațională, dar în asemănare există numai ființe bune și înțelepte. Notă bandă Dau două versiuni ale traducerii acestui text. Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621. Capac. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.p. eu; 48, p.222]. Necreat și creat, inteligibil și sensibil, cer și pământ, cer și lume (dincolo de cer), bărbat și femeie. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Ibid. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10; PG 91, 1113 î.Hr. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.p. II; 18, p.237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Ibid. 65, scoala 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Sau. Dom.; PG 90, 889C. [.p., p. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov „Consiliile Ecumenice”, G. V. Florovsky „Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII”, S. L. Epifanovich „Rev. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină”. A.V. Kartashov „Consiliile Ecumenice”, G.V. Florovsky „Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII”, Prot. John Meyendorff, Introducere în teologia patristică.