Św. Maksym Wyznawca o nieskończoności człowieka

Spis treści Od tłumacza św. Maksyma Wyznawcy o nieskończoności człowieka Notatki tłumacza Wydaje się, że nie ma aspektu teologii Kościoła prawosławnego, który nie znalazłby odzwierciedlenia w twórczości św. Maksyma Wyznawcy. Jego postać jako mistyka i kontemplatora niewysłowionych tajemnic Wcielonego Logosu, teologa i spowiednika, zajmuje wysoką pozycję w historii chrześcijaństwa. Wierzę, że dzięki modlitwom św. Maksyma, a także wszystkich Świętych Ojców - widzących Niestworzonego Boskiego Światła, którzy już tu na ziemi otrzymali łaskę zostania mieszkańcami jaśniejącego nieba, stało się możliwe studiowanie jego złożonej teologii, która jest najpewniejszym przewodnikiem i przewodnikiem dla wszystkich, „posiadających [duchową] wizję, (dla których) cały świat zrozumiały wydaje się tajemniczo wpisany w cały świat zmysłowy poprzez obrazy symboliczne. I cała świat zmysłowy, wraz z duchowymi spekulacjami, zdaje się być zawarty w całym świecie zrozumiałym, poznawalnym [tam] dzięki swoim logoi” (Myst. [s. I, s. 159]. Tu i dalej w nawiasach kwadratowych wskazówki do współczesnego przekładu dzieł św. Maksym Wyznawca, księga I, przeł. A.I. Sidorowa i księga II, przekład S.L. Epifanowicz i A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Również w teologii, księdzu Maksymie Wyznawcy, wszyscy, którzy pojmują teologię sakramentów, odnajdują źródło zrozumienia Mądrości, w której kryje się prawdziwa wiedza o pierwotnym logos wszystkiego i całego stworzenia oraz o tajemniczym istnieniu Trójcy Przenajświętszej, gdzie kończy się wszelka wiedza ludzka, a w kontemplacji pozostaje tylko wiedza przenajświętsza. „I na tyle, na ile jest to możliwe dla człowieka tu na ziemi, łączy się on w teologii tajemniczej z Ciszą niewidzialnej i nieznanej wymowy Boskości, stając się tym, kim naprawdę powinien być, kto jest godny przebywania z Bogiem i odciśnięty Jego wszechświetlistymi promieniami” (tamże [s. I, s. 161]). Niezależnie od tego, czy weźmiemy pod uwagę naukę Spowiednika o Trójcy Świętej, chrystologię, pneumatologię, eschatologię czy inne aspekty jego złożonej teologii, wszędzie zaczynamy pojmować tego Wielkiego Nauczyciela wszystkich chrześcijan – Ducha Prawdy, który wszędzie towarzyszy Wyznawcy, któremu pozostał wierny przez całe swoje ziemskie życie i któremu wraz ze śmiercią spowiednika poszedł na nowo do odrodzenia… Pod wieloma względami zaprezentowane tłumaczenie raportu wybitnego naukowca-patrologa Panagiotisa K. Christou stało się możliwe dzięki niedawno opublikowanym pracom teologicznym S.L. Epifanowicz i Wł. Łosskiego, gdzie mogłem w wystarczającym stopniu zapoznać się zarówno ze współczesnym językiem naukowym, jak i teologicznym oraz wypowiedziami na temat nauk św. Maksyma Wyznawcy. A także dzięki publikacji przekładu dzieł tego Ojca Kościoła i komentarzy do nich, po mistrzowsku wykonanych przez S.L. Epifanowicz i A.I. Sidorow. Za udostępnione materiały, instrukcje i nieocenioną pomoc w pracy dziękuję ks. Valentinowi Asmusowi i M. M. Kedrovej. Konferencja, na której powstał ten artykuł, odbyła się we Fryborze (Szwajcaria) w dniach 2–5 września 1980 r. (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fryburg, 2–5 września 1980 r.; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) i zgromadziła czołowi naukowcy - przedstawiciele różnych dziedzin teologii, językoznawstwa i historii Kościoła, dzięki których dziełom, jak staje się obecnie jasne, obraz dziedzictwa modlitewnego i teologicznego naszego wielkiego świętego staje się coraz pełniejszy. Św. Maksym Wyznawca o nieskończoności człowieka Temat sprawozdania z tej konferencji skłonił mnie do wybrania studium dotyczącego dziedzictwa pisanego Grzegorza Palamasa, które przygotowywałem do publikacji z pomocą grupy moich uczniów w Tesalonice. Palamas, chcąc podkreślić różnicę pomiędzy znajomością przedmiotu a uczestnictwem w nim, w jednym ze swoich traktatów sugerował, że ci, którzy wysławiają Boga poprzez poznanie Jego niestworzonych energii, są po prostu pobożni, natomiast ci, którzy w nich uczestniczą, stają się dzięki łasce bez początku i nieskończoności – άναρχοι i ατελεύτητοι. Swoje optymistyczne spojrzenie opiera głównie na pismach Maksyma Wyznawcy, którego poglądy wywarły na niego ogromny wpływ przez cały środkowy okres jego twórczości pisarskiej. Grzegorz Akindinus, przeciwko któremu skierowany był niniejszy traktat Palamasa 1, oczywiście odrzuca taki punkt widzenia 2 i ironicznie pyta go, jak sam Palamas zdołał stać się człowiekiem bez początku, skoro wszyscy ludzie mają początek fizyczny 3 . Następnie nawiązuje do herezjarchy, który został odrzucony przez Kościół na tej podstawie, że ten po prostu stwierdził, że ludzkie ciało Jezusa Chrystusa nie ma początku i jest niebiańskie. Najwyraźniej miał na myśli Apolinarego. Palamas ponownie musiał powrócić do tego tematu i poświęcić mu kilka stron swojego polemicznego traktatu Antieretics 4. Pomimo tego, że tym razem był on bardziej rozbudowany, nie był w stanie przedstawić wszystkich skomplikowanych spekulacji, które skłoniły Maximusa do stworzenia jego nauczania na ten temat. Oczywiście człowieka można uznać za άναρχοι i ατελεύτητοι w systemie neoplatonizmu, gdzie wszystko jest w istocie tym samym co Jedno. Wszystko, co istnieje, pochodzi bezpośrednio od Jednego i do niego powraca. Jednak w tym przypadku nie chodzi o istnienie osobowe, a jedynie o ideę człowieka lub ogólne istnienie ludzkości. W związku z tym stanowisko Maxima jest osobiste i oczywiście na pierwszy rzut oka wydaje się dziwne i niewiarygodne, że człowiek może wejść w istnienie niestworzonego. Niestworzone to to, co istnieje naprawdę i nie podlega liczbie i ruchowi, jest jedyne w swoim rodzaju. Natomiast stworzenie powstaje z niczego, podlega liczbie i ruchowi, jest różnorodne 5. Maksym potwierdza tę podstawową doktrynę teologii chrześcijańskiej, mówiąc: „odległość i różnica między niestworzonym a stworzonym jest nieskończona”. 6 Słowa, których używa w tym przypadku, κτιστόν i άκτιστον, różniące się jedynie ujemnym przedrostkiem alfa, wyrażają dwie rzeczywistości, które nie tylko są różne, ale i sobie obce, dwie rzeczywistości umiejscowione na dwóch poziomach, nie stykających się ze sobą. Odnosząc to stwierdzenie jedynie do człowieka, Maksym charakteryzuje tę odległość jako niezmierzoną, jako „przepaść”, jako otchłań: „istnieje naprawdę «przepaść», wielka i straszna, pomiędzy Bogiem a człowiekiem” 7 . Nietrudno zrozumieć, że opinia Maksyma na temat godności człowieka dobrze wpisuje się w integralny system jego nauczania, a nawet jest jego szczytem. Rzeczywiście, tytuł taki jak „Przyczyna Bożego stworzenia” byłby prawdopodobnie najbardziej odpowiedni dla całego jego teologicznego dziedzictwa pisanego. Zgodnie z tradycją prawosławną ukazuje związek pomiędzy dwiema kategoriami bytu – Boskim i stworzonym – dwukierunkowy, czyli jako sobie obcy, a jednocześnie pozostający w bliskim kontakcie. W ten sposób udało mu się uniknąć niebezpieczeństwa dualizmu filozoficznego i gnostyckiego. Według Maksyma tylko osoba, która jednoczy i łączy dwie skrajności i zaczynając od przezwyciężenia swojego podziału na zasady męskie i żeńskie, może zjednoczyć wszystkie inne podziały wszechświata i osiągnąć Boga jako przyczynę wszystkiego 8. Związek między naturą niestworzoną i stworzoną wyraża się w koncepcjach transcendentalnego i cnotliwego. Po pierwsze, moglibyśmy zauważyć, że natura niestworzona, jako nieskończenie wyższa od stworzonej, pozostaje niepoznawalna; po drugie, niestworzona przyroda urzeczywistniła i wyprodukowała wiedzę, która istniała w niej odwiecznie 9 . Błogość (błogość), przeniesiona na poziom istot stworzonych, otrzymuje od Maxima nazwę έρως. Imię to wyraża całe dążenie stworzenia do jego doskonałości i działa w obu kierunkach, będąc έρως Boga i έρως człowieka. "Bóg, jako trwały eros i agape, jest ruchomy i jako przedmiot erosa i agape porusza się ku sobie, tych, którzy są w stanie dostrzec eros i agape. Mówiąc jaśniej, Boskość porusza się, starając się wytworzyć wewnętrzne powinowactwo erosa i agape z tymi, którzy są w stanie je przyjąć, i porusza się z natury, przyciągając do siebie pragnienia tych, którzy są poruszeni z tego powodu. Błogość jest przyczyną stworzenia; eros jest jego udoskonalającą siłą. Wszystko, co istnieje, ma swoje własne plany, logoi (λόγοι), istniejące odwiecznie w Pierwszym Logosie, czyli w Bogu, chociaż zgodnie z wolą Bożą zostały stworzone w sprzyjającym czasie z niczego 11. Każdy został stworzony według odpowiedniego projektu, swojego logosu, który określa jego genezę i istotę. Od tego początku stworzenie szybko zmierza ku swemu ukończeniu. Termin Logos w swojej długiej tradycji przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej nabiera od Maksyma szczególnego znaczenia, które wiąże się z jego nauką o obrazie, podobieństwie i uczestnictwie 12. „Wszystko, co istnieje, uczestniczy w Bogu zgodnie z Jego stworzeniem, zwłaszcza istoty rozumne, które przez swoje stworzenie są osadzone w samym Bogu i dlatego nazywane są cząstką Boga (μοίρα Θεού)” 13. „Każdy człowiek jest cząstką Boga (μοίρα Θεού), ale nie w każdym stanie: został stworzony jako μοίρα Θεού i takim pozostaje, dopóki porusza się zgodnie ze swoim logosem, w przeciwnym razie upadnie i może ponownie powrócić do nieistnienia” 14. W każdym razie logoi stanowią pierwsze afirmujące potencjalne możliwości człowieka, które powinny go wynieść ponad stan naturalny. Przez to wzniesienie rozumiemy przekształcenie natury w osobę (φύσις w πρόσωπον). To kolejne fundamentalne stwierdzenie w teologii Maksyma, po którym następuje wiele innych wyrażeń, jak: κίνησις i ενέργεια, φυσικόν θέλημα i γνωμικόν θέλημα, εικών i ομοίωσις. Natura lub esencja jest wspólną esencją wszystkich gatunków; obliczem, czyli hipostazą, jest natura wraz z jej charakterystycznymi cechami u każdego człowieka. 15. W tym przypadku antropologia odpowiada teologii, według której Boska natura hipostazuje się w Trzech Osobach. Ruch jest charakterystyczną właściwością stworzenia, która powstała z założenia świata jako jego konsekwencja, w tym stan zmiany. Wszystko, co się porusza, podlega zmianom, lecz byt Boży jest z natury nieruchomy i niezmienny 16. Główną kategorią ruchu jest czas, który rozwija się wraz z ruchem i mierzy istnienie świata. Czas i nieskończoność (crÒnoj i a„wniÒthj) są kategoriami stworzenia, natomiast wieczność jest kategorią Boga. Będąc poza wszelkimi warunkami, Bóg jest ponad czasem i wiekiem. Jest przedwieczny, „jak wszystkie Jego energie” 17 . Ruch należy do natury rzeczy stworzonej, do wszystkiego, co obdarzone jest rozumem i postrzeganiem, choć w każdym przypadku jest inny 18. U istot rozumnych wiąże się to z różnicą między kategoriami natury i osoby. W trakcie naszego rozwoju następuje przemiana natury w osobę w energię. Choć Maksym również postrzegał energię jako właściwość natury, stwierdza to jedynie w szczególnym przypadku i pod wpływem okoliczności, które przyczyniły się do rozwoju jego nauczania, w konfrontacji z doktryną jego przeciwników o jedyności energii w Chrystusie. W Chrystusie każda natura ma swoją energię i nie chodzi tu po prostu o naturę jako taką, ale o osobę. Rzeczywiście, Jego Boską naturą jest Twarz, podczas gdy Jego ludzka natura, nawet sama twarz, została rozwinięta do takiego poziomu, że jej ruch stał się energią. Zatem zasadniczo Maxim nie uważa ruchu i energii za identyczne; jego zdaniem energia jest bezpośrednim rozwinięciem ruchu, a każda stworzona przyroda jest zdeterminowana przez jej energię 19. Sto lat później podobnej terminologii używał Jan z Damaszku 20 . Dla Maximusa przyroda bez energii byłaby absurdem, podobnie jak później dla Gregory'ego Palamasa. A ruch określony w każdym człowieku poprzez jego energię jest siłą, która prowadzi do celu, z pożytkiem lub niepowodzeniem. Podział woli na dwie kategorie jest całkowicie zgodny z wcześniejszym rozróżnieniem ruchu i energii. Wola naturalna jest cechą bytu naturalnego, jest jednocześnie potrzebą instynktowną i siłą łączącą wszystkie właściwości należące do kategorii danej natury 21. Wola gnomiczna natomiast jest impulsem samomotywującym, dokonującym zmian w dowolnym kierunku, a także jest cechą osoby (osobowości) 22. Zatem wola naturalna jest związana z naturą i ruchem, natomiast wola gnomiczna jest związana z osobą (osobowością) i energią 23. Aby rozróżnić obraz od podobieństwa, Maxim stosuje to samo systematyczne podejście. Obraz należy do kategorii natury i sytuuje się pomiędzy byciem a dobrostanem (eO_Enai i eâ eO_Enai), natomiast podobieństwo należy do kategorii osoby i wskazuje na doskonałość człowieka. Warto w tym miejscu przytoczyć jeden z jego bardzo charakterystycznych rozdziałów na ten temat: Bóg powołując do życia istotę rozumną i duchową, w swojej najwyższej dobroci przekazał jej cztery Boskie właściwości, poprzez które zawiera w sobie wszystko, chroni i zbawia tych, którzy istnieją: byt, wieczność, dobroć i mądrość. [Bóg] nadał dwie pierwsze właściwości mądrości, a dwie pozostałe sile woli; czyli istocie dał istnienie i wieczność, a zdolności woli dobroć i mądrość, aby stworzenie poprzez komunię stało się tym, czym On sam w istocie jest. Dlatego mówi się, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1,26). „Na obraz” – jako istniejący [obraz] Istniejącego i jako wszechobecny [obraz] Wszechistniejącego: choć nie jest bez początku, jest nieskończony. „Na podobieństwo” – jako dobry, [na podobieństwo] Dobrego i jako mądry, [na podobieństwo] Wszechmądrego, będąc przez łaskę tym, czym [Bóg jest] z natury. Każda rozumna natura jest na obraz Boga, ale tylko dobrzy i mądrzy są na [Jego] podobieństwo 24 . Zgodnie z tym stwierdzeniem teologicznym byt i byt zostały zaproponowane naturze (czyli istocie), a zatem stały się z natury właściwościami bytów rozumnych. Znaczenie obrazu polega właśnie na tym, że stworzona esencja otrzymała właściwości bytu i wieczności, choć ta druga nie jest nieskończona. Wszystkie czujące istoty zostały stworzone na obraz Boga, co jest ich naturą. Dwie inne właściwości, dobroć i mądrość, zostały nadane gnomicznej jakości (wolności wyboru) istot stworzonych, czyli ich energii. Istoty racjonalne nie są automatycznie obdarzane tymi właściwościami w momencie ich stworzenia, lecz nabywają je poprzez swoje swobodne działanie. Są to elementy Bożego podobieństwa, nabyte jedynie dzięki łasce. Podobieństwo wiąże się z wolnością osobistą i dlatego stanowi przynależność do kategorii osoby (osobowości). Twarz nie jest czymś gotowym z góry. Twarz raczej kształtuje się w wyniku intensywnej walki, dążenia do wywyższenia jej natury, a nawet jej przekształcenia. Dla człowieka ukształtowanie swojej twarzy oznacza przekształcenie swojego ruchu w energię, swojej naturalnej woli w wolę gnomiczną, a swojego obrazu na Boskie podobieństwo. Oznacza to wzniesienie się do poziomu Boga i komunikowanie się z Nim twarzą w twarz. Cel wyznaczony człowiekowi jaśniej oświetla pogląd Maksyma na ścisły związek między człowiekiem a Bogiem. Fakt, że człowiek został stworzony jako część Boga, nie jest własnością wystarczającą i pozostaje bez znaczenia, jeśli nie towarzyszy mu udział człowieka w chwale Bożej. Spowiednik podaje jasną definicję losu człowieka, analizując sakrament Chrystusa. Mówi, że wielką i ukrytą tajemnicą jest proepinoÚmenon tšloj; w tym celu Bóg stworzył istotę bytów. To jest właśnie hipostatyczne zjednoczenie Boga i człowieka w Chrystusie25. Oczywiście dokładny sens tego stwierdzenia interpretuje się od drugiej strony, gdy dochodzą do wniosku, że celem stworzenia człowieka jest takie zjednoczenie go z Bogiem, którego archetypem miała być unia hipostatyczna w Chrystusie. Celem człowieka jest uczestnictwo w Boskiej naturze i uczestnictwo w wieczności Boga, osiągane poprzez wszczepienie przez Boga odpowiedniego logosu człowiekowi podczas jego stworzenia i poprzez jego energię w świat jako jedną całość. Różnica w lÒgoj fÚseoj ostro przeciwstawia się temu, co niestworzone, natomiast różnica w trÒpoj Øp£rxews nie kontrastuje, ale łączy. Bóg jest Tym, w którym dokonuje się komunia; Jego Boskie energie są właściwościami, którymi mogą dzielić się inteligentne istoty 26 . Osiągnięcie wysokiego przeznaczenia człowieka odbywa się w kategoriach dialektycznego połączenia pomiędzy metecÒmenonem a meqektÒn i metšconem. Człowiekowi powierzono zadanie zjednoczenia pięciu wielkich podziałów w naturze 27 „poprzez właściwe korzystanie ze zdolności naturalnych” 28 28. Zaczynając od własnego podziału na mężczyznę i kobietę, człowiek miał poprzez beznamiętność, w Boskiej czystości wyrzec się swojej natury i stać się po prostu „nagim człowiekiem”; potem, przechodząc przez inne przeciwieństwa, mógł w końcu zjednoczyć naturę niestworzoną ze stworzoną, przez dar łaski objawiając je jako jedno 29. Jednak pierwszy człowiek nie tylko nie był w stanie utrzymać połączenia istniejących fundamentów, ale wręcz odstąpił od zbliżenia się do swego pierwowzoru, gdyż nie był gotowy do prawidłowego wykorzystania swoich naturalnych energii. Tym samym, zamiast ujarzmić swoje zmysły, człowiek podporządkował się światu zmysłów, poszedł drogą prowadzącą do dalszego podziału i niemal doszedł do nieistnienia 30. I odtąd cała ludzkość podąża tą samą drogą. W tej sytuacji rozpoczął się kolejny proces nadprzyrodzony: nie według natury i nie przeciwko naturze, ale ponad naturą; Sam Bóg stał się człowiekiem, aby zjednoczyć to, co podzielone i odsłonić podstawy, na których ta jedność może się urzeczywistniać. Boski Logos stał się „człowiekiem doskonałym” przez nas, przez nas, dla nas, posiadającym wszystkie nasze właściwości z wyjątkiem grzechu” 31. W tym wydarzeniu kryje się drugi paradoks o wyjątkowym znaczeniu, a mianowicie: Chrystus przez swoje wcielenie czyni naturę ludzką kolejnym sakramentem. Bierze ją ze sobą i przemienia 32. Wniebowstąpienie nie dokonało się jednak raz na zawsze. Maksymus osobiście uważa, że Bóg i człowiek są dla siebie wzorami (parade ί gmata ¢lllwn). Bóg czyni siebie człowiekiem z miłości do ludzi w takim samym stopniu, w jakim człowiek ubóstwia się z miłości do Boga, a Bóg wynosi człowieka w niepojęte w tej mierze, w jakiej człowiek objawia Boga z natury niewidzialnego, poprzez swoje cnoty 33. Jest Jedna Osoba, która udziela łaski i inna osoba (osoba), która łaskę otrzymuje; z drugiej strony człowiek w ogóle i każda osoba (osobowość) z osobna jest tym, co ludzkość dała Chrystusowi, a Chrystus jest Osobą, która to otrzymała. Jeden, przyjmując naturę ludzką, wkracza w stworzenie, a drugi, osiągając jedność swojej natury z Boskością, wkracza w sferę niestworzonego. Jeden schodzi, drugi wznosi się. Tutaj znajdujemy prawidłowe wyjaśnienie poglądu Maksyma na rolę wcielenia w Boskim planie. Na podstawie tego, co zostało powiedziane w ostatnich linijkach, możemy stwierdzić, że przyczyny wcielenia należy szukać w upadku człowieka, a celem wcielenia jest jego odrodzenie. Byłoby to jednak sprzeczne z twierdzeniem Maksyma, że ​​inkarnacja Logosu istniała wcześniej (proepinooÚmenon tšloj) w Boskim planie. I rzeczywiście człowiek o własnych siłach nie był w stanie osiągnąć swojego przeznaczenia – przebóstwienia (teozy). W każdym razie zstąpienie Boga do człowieka było konieczne, aby ułatwić wejście człowieka. Wcielenie jest szczytem doskonałości człowieka 34 . Upadek człowieka nie był faktem, dla którego Bóg mógł podjąć nową decyzję, ale po prostu dodał szczegół do odwiecznego planu. Tutaj nauka Atanazego została rozwinięta w dziele „De Incarnatione Verbi”. W warunkach panujących po wcieleniu Jezusa Chrystusa na wolę człowieka wpływają i poruszają trzy czynniki: Bóg, przyroda i świat 35 . Człowiek nie rozwija się, jeśli jego wola jest podporządkowana naturze; staje się po prostu cielesny, jeśli świat pokona jego wolę; a poprzez adopcję staje się bogiem, jeśli jego wola jest posłuszna Bogu. Zatem zadaniem człowieka jest najpierw pokonać świat, a potem własną naturę, aby dotrzeć do Boga. Wszystko to nie dzieje się na siłę; raczej ludzkiej woli oferuje się motywy podjęcia decyzji. To jest najważniejsza rzecz w procesie organizacji własnego życia przez człowieka, to jest aÙtexoÚsion, czyli siła samostanowienia, umiejętność przenoszenia swojego naturalnego przyciągania z tego, co dozwolone, na to, co zakazane, z dobra na zło i z powrotem; prawo wyboru pomiędzy „zjednoczeniem się z Panem i zjednoczeniem się z Nim w Duchu, a zjednoczeniem się z nierządnicą, zjednoczeniem się z nią w ciele” 36. Wolny wybór oznacza stan walki pomiędzy różnymi okolicznościami, których cechy określa stosunek do głównego potrójnego prawa. Trzecie z nich, czyli prawo łaski, nadrzędne w sferze cnót, uczy bezpośredniego naśladowania Boga i poprzez przekształcenie natury prowadzi do przebóstwienia. Cnota nie jest dobrem zawartym w naturze lub zgodnym z naturą, ale poza naturą; cnota przewyższa naturę i walczy z nią, aby pozostać niekontrolowaną, tak jak prawdziwa kontemplacja walczy z czasem i wiekiem. Boskie podobieństwo pochodzi z dwóch energii, mianowicie wiedzy (lub gnozy) i cnoty (qewr ί a i ¢reth) 37 . Ta wąska ścieżka to ciągłe wznoszenie się ku Bogu, od energii do energii, od chwały do ​​chwały, zaczynając od ruchu danego przez Boga, a kończąc na erosie i ekstazie, aż do zjednoczenia podróżującego z Umiłowanym. Eros jest najwyższym etapem miłości człowieka do Boga i miłości Boga do człowieka. Wszystkie cnoty przyczyniają się do Boskiego Erosa, a przede wszystkim czysta modlitwa, dzięki której umysł zyskuje skrzydła, aby porzucić wszystko, co materialne i wznieść się od człowieka do Boskości. W ten sposób człowiek może naśladować Jezusa Chrystusa w Jego przejściu przez niebo 38 . Ten, kto został oczyszczony poprzez filozofię praktyczną, uczył naturalnej kontemplacji i ostatecznie wprowadzony w teologię mistyczną, spotyka Boga w sposób niewypowiedziany, w niewiedzy, jak w ciemności (gnÒfoj). Taka osoba stała się już Mojżeszem – duchowym Mojżeszem 39 . Jak już powiedziano, ruch jest środkiem do osiągnięcia wysokiego celu, jakim, jeśli mówimy o osobie, jest doskonałość. Jej dopełnienie znajduje się w wzniesieniu się stworzenia do Boga, gdzie panuje pokój, co jest konsekwencją i zakończeniem ruchu. Wąska ścieżka człowieka pokazuje, że początek i koniec są jednym i tym samym. Ruch zaczyna się od czasu, a odpoczynek zaczyna się od końca czasu, zatem początek i koniec spotykają się w jednym punkcie. A ponieważ początek wyznacza ruch wywołany stworzeniem wszystkiego, słusznie nazwano go końcem, gdzie ruch zatrzymuje się, jak w ruchu przedmiotów. W ten sposób człowiek dążący do swego ostatecznego celu, swego spełnienia, w naturalny sposób dociera do początku, który utożsamia się z końcem. Ta droga od ruchu do spoczynku oznacza przejście od czasu do wieczności, pokonanie podziału na niestworzone i stworzone, przejście do Boga, który jest poza czasem, ruchem i zmianą. To jest kat£pausij, czyli sabatyzm –j, czyli pokój. Jednak tylko to, co jest w mocy czasu, przestaje się poruszać, a wszystko, co jest moralnie doskonałe, będąc poza granicami czasu, trwa wiecznie i nawet jeśli zostanie postawiony kres, ponownie zmierza w kierunku dalszego doskonalenia, a koniec taki staje się początkiem kolejnego, głębszego doskonalenia. Stan spokoju, który w idealnym świecie Platona i Orygenesa jest absolutny, tutaj, w świecie duchowej doskonałości, w systemie Maksyma, jest jedynie względny. Jest to nieustanny odpoczynek i wiecznie spoczynkowy ruch (¢eik ί nhtoj st£sij i st£simoj k ί nhsij) 41. Doskonałość duchowa jest nieograniczona, jak nauczał Grzegorz z Nyssy na długo przed 42 r. Maksym, próbując wyjaśnić stan życia transcendentalnego, przytacza przykłady św. Pawła i Melchizedeka, uporczywie wskazując na ten drugi. Melchizedek, król Salem, przedstawiony w Księdze Rodzaju jakby bez genealogii, z czasem nabiera charakteru mesjańskiego. W Liście do Hebrajczyków jest opisany jako nie mający ojca, matki ani genealogii, niemający początku dni ani końca życia i będący podobny do Syna Bożego 43 . Przejście do wieczności nie jest jedynie kwestią eschatologiczną, należy bowiem do sfery działania duchowego, niezależnego od warunków doraźnych czy ponadczasowych. Czas i przestrzeń mogą zostać zniesione w każdym momencie życia ludzkiego, nawet na ziemi, jeśli zostaną przekroczone przez rozum i cnotę. Przepaść między Bogiem a człowiekiem zostaje zasypana, nawet gdy człowiek pozostaje jeszcze w ciele, w świecie zmian i zepsucia, wyłącznie na tej podstawie, że swoją wolą wzniósł się ponad ciało i otaczający świat 44 . Atrybuty – bez ojca, bez matki i bez potomstwa – nie zostały podane w celu „określenia jego właściwości naturalnych lub czasowych”, które charakteryzują ojca, matkę, potomstwo, początek i koniec dni, czyli coś, co zostało zniesione przez samego Melchizedeka. Zostały mu one dane „ze względu na jego boskie i łaskawe właściwości”, ze względu na jego cnoty, przez które przekształcił swoją naturę. Innymi słowy, został tak nazwany nie ze względu na swoją naturę, stworzoną z niczego, zgodnie z którą rozpoczął i zakończył swoje życie, ale z powodu łaski boskiej i niestworzonej, która pochodzi od Boga Wiecznego i jest zawsze ponad wszelką naturą i czasem. Człowiek jest rozumiany jako narodzony „gnomicznie” w swojej integralności, jedynie dzięki swojej niestworzonej łasce, jako który osiągnął ten stan, ponieważ przedłożył cnotę nad swoją naturę. Został więc zrodzony przez Logos w Duchu w boskiej, nieskończonej i nieśmiertelnej istocie Boga, i to rzeczywiście nosi podobieństwo do Boga, który go zrodził 45 . Ten, który umartwiał swoje ziemskie członki, umiera i zmartwychwstaje wraz z Chrystusem 46 . Ponieważ odrzucił błogosławieństwa świata i zabił swoje ziemskie członki, przezwyciężył w sobie życie mierzone czasem, które ma początek i koniec i jest wstrząśnięte wieloma namiętnościami. Zostawił to dla lepszego, Boskiego i wiecznego życia Logosu, który w nim trwa 47 . Uwolniony z więzów czasu, zostaje uwolniony od dwóch skrajności, stając się w ten sposób nie tylko nieskończonym – co jest aspektem bardzo zrozumiałym – ale także pozbawionym początku, gdyż początek tkwi w strukturze czasu, która została zniesiona. Koniec czasów i wieków oznacza całkowitą jedność prawdziwego początku i prawdziwego końca w osobie zbawionej. A ponieważ prawdziwym początkiem i prawdziwym końcem jest tylko Bóg, to jedność tych dwóch elementów w zbawionym człowieku oznacza jedność z Bogiem. Dlatego najpierw rozważamy wybór człowieka, potem pełną jedność początku i końca, a na końcu deifikację (teozę) 48 . Ten, kto przez sakramenty otrzymuje dary wcielonego Logosu, zostaje z Nim zjednoczony na zawsze i na zawsze zachowuje Jego hipostazę w swojej duszy. Bo Chrystus zawsze w tajemniczy sposób rodzi się w nim, a jego rodząca dusza staje się dziewiczą matką 49 . Mając Boga-człowieka stale w sobie, pozostaje on w stałej i doskonałej komunii z Boskością. Ten, kto przez Logos Boskości, który w tym celu przyszedł na ziemię, może wznieść się do nieba, staje się Bogiem, tak jak Bóg stał się człowiekiem. 50. Kiedy człowiek zmienia swoją naturę (naturę), przez łaskę staje się tym, czym z natury jest Dawca łaski; po zaprzestaniu swoich naturalnych działań, wymaganych przez ciało, uczucia i umysł, człowiek staje się Bogiem poprzez uczestnictwo w łasce Bożej. Zatem uczestnicząc w teozie, przebóstwieniu, zostaje także przebóstwiony w duszy i ciele; jest to deifikacja (qšwsij), która jest ofiarowana godnym. I tak jak deifikacja jest Boską energią bez początku i końca, tak deifikowana osobowość jest również nieskończona. Na pewną trudność można natrafić, próbując rozróżnić pojęcia „osoba” i „osobowość”. W ustalonej praktyce pierwsze z nich oznacza Trzy Boskie „Osoby” Trójcy Przenajświętszej, drugie natomiast odnosi się bardziej do „osobowości” stworzonego człowieka. Skoro jednak wcielenie Pana Jezusa Chrystusa było dla całej stworzonej ludzkości doskonałym przykładem hipostatycznego zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej, teozy, przebóstwienia natury ludzkiej i jej przekształcenia, to – jak mi się wydaje – kwestię posługiwania się pojęciami „Osoby” i „osobowości” należy rozpatrywać w świetle tradycyjnych wyobrażeń o przekształceniu osobowości ludzkiej w Osobę Boską podczas przekazywania właściwości, lecommunications idiomatum, w Chrystusie. W tajemnicy Wcielenia Boski Logos dokonuje hipostatycznego zjednoczenia z naturą ludzką. Jest to największa tajemnica Wcielenia dla naszego przebóstwienia, tajemnica z góry ustalona na odwiecznym Soborze Bożym, przed wiedzą której została stworzona cała istota stworzona. Obrót silnika. Maksym rozróżnia dwa momenty i okresy: „Sakrament Bożego Wcielenia” i „łaskę przebóstwienia człowieka”. Jednak w pewnym sensie Hipostaza Słowa poprzez Wcielenie niejako powstaje z prostego kompleksu („złożonego”, sunqetoj), ale ta „złożoność” oznacza tylko, że pojedyncza Hipostaza jest natychmiast i nierozerwalnie hipostazą dla obu (niezrośniętych i niezmiennie) zjednoczonych natur. „Złożoność” polega właśnie na połączeniu natur, które pozostają niezmienione we właściwościach naturalnych. Wcielenie jest „niewysłowioną łaskawością Boga” (kenoza), ale nie jest „zubożeniem Boskości”. A człowiek w hipostazie Słowa nie przestaje być z nami „współistotny”. W rezultacie natury pozostają różne i niepodobne. Ich „różnica” nie zostaje przerwana przez połączenie i jest zachowywana w tej nierozerwalnej i nieubłaganej wzajemnej komunikacji („kontakt”, pericwrhsij eij allhlaj), która zostaje ustanowiona przez połączenie. I to „zjednoczenie” staje się zrozumiałe zgodnie z wyznaniami wiary IV Soboru Ekumenicznego, że „przebóstwienie w Chrystusie oznacza nierozerwalny związek, doskonałą zgodność i jedność”. „Nierozłączność”, czyli zawsze będąca ze sobą w komunii, gdyż Chrystus, będąc Bogiem, „niezmiennie uczynionym człowiekiem”, działa zawsze i we wszystkim „nie tylko jako Bóg i w swojej Boskości, ale razem jako człowiek, w swoim człowieczeństwie. Inaczej mówiąc, całe życie Boże obejmuje ludzkość, przez nią objawia się i emanuje. Jest to „nowy i niewysłowiony sposób objawienia naturalnych działań Chrystusa” – połączenie nierozerwalne, jednak bez żadnej zmiany i odstępstwo w tym, co jest charakterystyczne dla każdej natury, czyli „niezmiennie”. Ta jedność realizuje się tak całkowicie w dwoistości natur, ponieważ natura ludzka jest w ogólności podobieństwem do Boskości. I tutaj ks. Maksym widzi przede wszystkim jedność życia, jedność „Oblicza” 51. W nauce o dwóch wolach w Chrystusie konieczne wydaje się przedstawienie tradycyjnego stanowiska w tej kwestii. Przede wszystkim credo VI Soboru Ekumenicznego, na którego sformułowanie niewątpliwie decydujący wpływ miały poglądy świętych ojców, spowiedników i obrońców prawosławia: ks. Maksyma Wyznawcy, Sofroniusza Patriarchy Jerozolimy, Marcina i Agathona z papieży i innych. Sam Czcigodny. Maksym zmarł na wygnaniu na Kaukazie (3 sierpnia 662) w wieku 82 lat, nie czekając na triumf prawosławia na VI Soborze Ekumenicznym (680) za cesarza Konstantyna IV (668–685). W orosach katedry powtórzono definicje wiary Soborów Powszechnych: Nicejskiego, Konstantynopola, głównej części Chalcedonu, z dodatkami z oros V Soboru Powszechnego i wreszcie nową definicję wiary: "My także głosimy, zgodnie z nauką Ojców Świętych, że w Nim (Jezusie Chrystusie) dwie naturalne wole, dwa naturalne pragnienia i dwa naturalne działania są nierozłączne, niezmienne, nierozłączne, niescalone. I dwie wole naturalne, nie przeciwstawne sobie, jak powiedzieli niegodziwi heretycy - niech tak nie będzie! Ale Jego ludzkie pragnienie nie zaprzecza (nie stoi w opozycji) i nie przeciwstawia się (nie opiera się świadomie), ale podąża lub lepiej powiedziane, poddaje się Jego Boskiemu i wszechmocnemu pragnieniu” (tj. ludzka wola w Chrystusie nie jest sprzeczna, ale jest uległa Jego Boskiej woli). W tej kwestii (doktryna dwóch woli) ks. Maksym wprowadza swoje słynne rozróżnienie na wolę naturalną i gnomiczną (wybiórczą). Wola jest właściwością natury rozumnej. „Siła dążenia do tego, co zgodne z naturą, obejmująca w sobie wszystkie właściwości, które w istocie przynależą naturze” – definiuje Maxim. „Rozsądna” natura nie może nie mieć silnej woli. My (cała ludzkość stworzona) z natury posiadamy naturalną wolę, której realizacja zależy od naszego wyboru, realizowanego przez wolę gnomiczną. Wolność i wola nie są arbitralnością. Prawdziwa wolność to niepodzielne, niezachwiane, integralne dążenie i przyciąganie duszy do Dobra. Wola gnomiczna nie jest własnością natury, ale jest własnością jednostki. Adam w raju miał naturalną wolę i jadł z drzewa życia. Kiedy zjadł z drzewa poznania dobra i zła, jego naturalna wola stała się gnomiczna. Trudność i sprzeczność w przyswojeniu przez Chrystusa woli ludzkiej polega na tym, że skoro jest On wcielonym Słowem Bożym, wynika z tego, że nie mógł zgrzeszyć. Jednocześnie On (Jezus Chrystus) doświadczył wszystkiego, co w zwykłym człowieku prowadzi do grzechu. A opis postępowania Chrystusa w Ewangelii wskazuje na obecność w Nim ludzkiej woli egzystencjalnej (pokusa na pustyni, walka w Getsemane itp.). Stawiał czoła wszelkim przeciwnościom ludzkiej egzystencji i nie poddawał się im. Zbawienie nie byłoby możliwe, gdyby cała ludzka natura, łącznie z ludzką wolą, nie została zaakceptowana i uzdrowiona, ale taka jest natura pierwotności. W ludzkiej woli Chrystusa nie ma wahań ani sprzeczności. Jest wewnętrznie zjednoczona i wewnętrznie zgodna z wolą Boskości. Nie ma (i nie może być!) starcia ani walki pomiędzy dwiema naturalnymi wolami, gdyż natura ludzka jest dziełem Boga, jest spełnioną wolą Boga. Zatem w systemie Maksyma Chrystus ma naturalną wolę ludzką, ale nie ma woli gnomicznej, ponieważ zakłada ona nieuchronność grzechu. Oto tajemnica Wcielenia polega na tym, że Boskie Słowo, Logos, posiadające wszystkie właściwości Boskiej natury, w tym energię i wolę, posiada jednocześnie wszystkie właściwości natury ludzkiej. Ze względu na bosko-ludzką jedność Jego Osoby, wszystkie Jego ludzkie właściwości są zgodne z Boskością. W pewnym sensie ludzkie działanie i wola w Chrystusie były ponad naturą. „Przez unię hipostatyczną została bowiem całkowicie przebóstwiona i dlatego była całkowicie niewinna grzechu”. W obrazie ks. Maksyma ludzka natura Chrystusa okazuje się szczególnie aktywna, aktywna i wolna. Dotyczy to przede wszystkim cierpienia odkupieńczego. Była to „wolna namiętność”, wolne przyjęcie i wypełnienie woli Bożej 52. Napisane pod koniec 1341 lub na początku 1342 roku. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (red. P. Christou 3, 165–166). Zobacz Carita. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. ja, s. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 i 5; PG 90, 1048D. [r.p. I; 4 i 5, s. 1. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Poślubić. L. Thunberg, Mikrokosmos i Mediator. Antropologia teologiczna Maksyma Wyznawcy, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des Creatures chez S. Maxime le Confesseur, w: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Komentarz do O imionach Bożych 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Czapka. Teol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.P. I; 68, s.226]. Tamże. 48–49; 1100C-1101A. [.liczba pi; 48, 49, s. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Cz. 5; PG 91, 1057B. Por. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. śr. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paryż 1976, 91n. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.P. I; 3, 25]. Bóg, powołując do życia istotę rozumną i rozumną, w swojej najwyższej dobroci udzielił stworzeniom czterech Boskich właściwości, które je zawierają, chronią i zbawiają: byt, wieczność, dobroć i mądrość: pierwsze dwa nadał stworzeniu, a dwa ostatnie - zdolność moralną; do istoty – bytu i bytu, a do władzy moralnej – dobroci i mądrości, aby stworzenie było tym, czym On sam jest w istocie. Dlatego mówi się, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Stworzony na obraz Istniejącego, jako istniejącego, Wszechobecnego, jako wszechobecnego, choć nie bez początku, jednak w nieskończoność. Na podobieństwo Dobrego, jako dobry, Mądry z natury, jako mądry z łaski. Na obraz Boga istnieje każda istota rozumna, lecz na podobieństwo istnieją tylko istoty dobre i mądre. Uwaga pas Podaję dwie wersje tłumaczenia tego tekstu. Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621. Czapka. Teol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.P. I; 48, s.222]. Niestworzony i stworzony, zrozumiały i zmysłowy, niebo i ziemia, niebo i świat (poza niebem), mężczyzna i kobieta. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Tamże. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Cz. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10; PG 91, 1113 p.n.e. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paryż 1973, 96 i nast. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Czapka Teol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.P. II; 18, s.237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149 p.n.e. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Tamże. 65, scholion 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Lub. Dom.; PG 90, 889C. [.s., s. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov „Sobory ekumeniczne”, G. V. Florovsky „Ojcowie Wschodu V – VIII wieku”, S. L. Epifanovich „Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska”. AV Kartashov „Sobory Ekumeniczne”, G.V. Florovsky „Ojcowie Wschodu V-VIII wieku”, Prot. John Meyendorff, Wprowadzenie do teologii patrystycznej.