წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი ადამიანის უსასრულობის შესახებ

სარჩევი მთარგმნელი წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი ადამიანის უსასრულობის შესახებ მთარგმნელის შენიშვნები როგორც ჩანს, არ არსებობს მართლმადიდებლური ეკლესიის თეოლოგიის ასპექტი, რომელიც არ აისახება წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შემოქმედებაში. მისი ფიგურა, როგორც მისტიკოსი და განსახიერებული ლოგოსის უთქმელი საიდუმლოებები, ღვთისმეტყველი და აღმსარებელი, მაღლა დგას ქრისტიანობის ისტორიაში. მე მჯერა, რომ წმიდა მაქსიმეს ლოცვით, ისევე როგორც ყველა წმიდა მამების - შეუქმნელი ღვთაებრივი სინათლის მხილველების ლოცვებით, რომლებიც უკვე აქ დედამიწაზე მიიღეს გარანტია, რომ გამხდარიყვნენ მანათობელი ცის ბინადრები და შესაძლებელი გახდა მისი რთული თეოლოგიის შესწავლა, რომელიც არის ყველაზე საიმედო გზამკვლევი და გზამკვლევი ყველასთვის, ვისაც აქვს [სულიერი] ხედვა მთელ სამყაროში. სენსორული სამყარო სიმბოლური გამოსახულებების მეშვეობით და მთელი სენსორული სამყარო სულიერი სპეკულაციით, როგორც ჩანს, შეიცავს მთელ გააზრებულ სამყაროში, მისი ლოგოების წყალობით შესაცნობად“ (მისტი. [გვ. I, გვ. 159]. მაქსიმე აღმსარებელი, წიგნი I, თარგმანი A.I. სიდოროვი და წიგნი II, თარგმანი S.L. ეპიფანოვიჩი და ა.ი. სიდოროვი, მ., 1993, მარტის.). და ასევე თეოლოგიაში, მეუფე მაქსიმე აღმსარებელმა, ყველა, ვინც სწავლობს საკრალური თეოლოგიას, პოულობს წყაროს სიბრძნის გაგებისთვის, რომელშიც დევს ჭეშმარიტი ცოდნა ყოველი ნივთის პირველ ლოგოსისა და ყოვლადწმიდა სამების საიდუმლოებით მოცული არსებობის შესახებ, სადაც წყდება ყოველგვარი ადამიანური ცოდნა და მხოლოდ ყოვლისშემძლე ცოდნა. „და რამდენადაც ეს შესაძლებელია ადამიანისთვის აქ, დედამიწაზე, ის იდუმალ თეოლოგიაში აერთიანებს ღვთაებრივის უხილავი და უცნობი მჭევრმეტყველების დუმილს, ხდება ის, ვინც ნამდვილად უნდა იყოს ღმერთთან ყოფნის ღირსი და მისი ყოვლისმომცველი სხივებით აღბეჭდილი“ (Ibid. [გვ. I, გვ. 161]). განვიხილავთ თუ არა აღმსარებლის სწავლებას წმინდა სამების, ქრისტოლოგიის, პნევმატოლოგიის, ესქატოლოგიის თუ მისი რთული თეოლოგიის სხვა ასპექტების შესახებ, ყველგან ვიწყებთ ყველა ქრისტიანის დიდი მოძღვრის - ჭეშმარიტების სულის შეცნობას, რომელიც ყველგან მკვიდრობს აღმსარებელთან, რომლის ერთგული დარჩა და ერთგული იყო მთელი თავისი ცხოვრების განმავლობაში. სიკვდილი... მრავალი თვალსაზრისით, გამოჩენილი მეცნიერ-პატროლოგის პანაიოტის კ. ქრისტეუს მოხსენების წარმოდგენილი თარგმანი შესაძლებელი გახდა ახლახან გამოქვეყნებული ს.ლ. ეპიფანოვიჩი და ვლ. Lossky, სადაც მე საკმარისად შევძელი გამეცნობა როგორც თანამედროვე სამეცნიერო, ისე თეოლოგიური ენა და განცხადებები წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლებაზე. და ასევე ეკლესიის ამ მამის თხზულების თარგმანისა და მათზე კომენტარების გამოქვეყნების წყალობით, ოსტატურად შესრულებული ს.ლ. ეპიფანოვიჩი და ა.ი. სიდოროვი. მოწოდებული მასალების, ინსტრუქციებისა და სამუშაოში ფასდაუდებელი დახმარებისთვის მინდა მადლობა გადავუხადო მეუფე ვალენტინ ასმუსს და მ.მ.კედროვას. კონფერენცია, რომელზეც ეს ნაშრომი გაკეთდა, ჩატარდა ფრიბორში (შვეიცარია) 1980 წლის 2-დან 5 სექტემბრამდე (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, ფრიბურგი, 1980 წლის 2–5 სექტემბერი; édités par Felix Heinzer et Christoph Scöditaisse, Universita de Christoph Scönzerits, 1982) და შეკრიბა წამყვანი მეცნიერები - თეოლოგიის, ლინგვისტიკის და ეკლესიის ისტორიის სხვადასხვა სფეროს წარმომადგენლები, რომელთა ნაშრომებით, როგორც ახლა ირკვევა, ჩვენი დიდი წმინდანის ლოცვითი და საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობის სურათი სულ უფრო და უფრო სრულყოფილი ხდება. წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი ადამიანის უსასრულობის შესახებ ამ კონფერენციის მოხსენების თემამ მიბიძგა ავირჩიო გრიგოლ პალამას წერილობითი მემკვიდრეობის შესწავლა, რომელსაც თესალონიკში ჩემი სტუდენტების ჯგუფის დახმარებით ვამზადებდი გამოსაქვეყნებლად. პალამასი, რომელიც ცდილობდა ხაზი გაუსვა განსხვავებას საგნის ცოდნასა და მასში მონაწილეობას შორის, თავის ერთ-ერთ ტრაქტატში თქვა, რომ ისინი, ვინც ადიდებენ ღმერთს მისი შეუქმნელი ენერგიების ცოდნით, უბრალოდ ღვთისმოსავი არიან, ხოლო ისინი, ვინც მათში მონაწილეობენ, მადლით უსაწყო და უსასრულო ხდებიან - άναρχοι და ατελεύτητοι. ის თავის ოპტიმისტურ შეხედულებას ძირითადად მაქსიმე აღმსარებლის თხზულებებზე აყალიბებს, რომლის შეხედულებებმა მასზე დიდი გავლენა იქონია მწერლობის კარიერის შუა პერიოდში. გრიგოლ აკინდინუსი, რომლის წინააღმდეგაც იყო მიმართული პალამას 1-ის ეს ტრაქტატი, რა თქმა უნდა, უარყოფს ამგვარ თვალსაზრისს 2 და ირონიულად ეკითხება მას, როგორ მოახერხა თავად პალამასი გამხდარიყო დაუსაბამო ადამიანი, თუ ყველა ადამიანს აქვს ფიზიკური დასაწყისი 3 . შემდგომში იგი გულისხმობს ერესისრქს, რომელიც უარყო ეკლესიამ იმ მოტივით, რომ ამ უკანასკნელმა უბრალოდ თქვა, რომ იესო ქრისტეს ადამიანური სხეული იყო უსაწყო და ზეციური. აშკარად გულისხმობდა აპოლინარისს. პალამას კვლავ მოუწია ამ თემას დაბრუნება და მისი პოლემიკური ტრაქტატის „ანტიერეტიკა 4“ რამდენიმე გვერდი დაეთმო მას. მიუხედავად იმისა, რომ ამჯერად ის უფრო ვრცელი იყო, მან ვერ შეძლო ჩამოეყალიბებინა ყველა ის რთული ვარაუდი, რამაც მაქსიმუსმა აიძულა შეექმნა თავისი სწავლება ამ პრობლემის შესახებ. რა თქმა უნდა, ადამიანი შეიძლება მივიჩნიოთ როგორც άναρχοι და ατελεύτητοι ნეოპლატონიზმის სისტემაში, სადაც ყველაფერი არსებითად იგივეა, რაც ერთი. ყველაფერი, რაც არსებობს, პირდაპირ მოდის და უბრუნდება ერთს. თუმცა, ამ შემთხვევაში საუბარი არ არის პიროვნულ არსებობაზე, არამედ მხოლოდ ადამიანის ან კაცობრიობის ზოგადი არსებობის იდეა. ამასთან დაკავშირებით, მაქსიმის პოზიცია პირადია და, რა თქმა უნდა, თავიდან უცნაურად და წარმოუდგენლად ჩანს, რომ ადამიანს შეუძლია შევიდეს შეუქმნელის არსებობაში. შეუქმნელი არის ის, რაც რეალურად არსებობს და არ ექვემდებარება რიცხვს და მოძრაობას, ის ერთადერთია. მეორეს მხრივ, ქმნილება არაფრისგან მოდის და ექვემდებარება რიცხვს და მოძრაობას, ის მრავალფეროვანია 5. მაქსიმე ამტკიცებს ქრისტიანული თეოლოგიის ამ ფუნდამენტურ დოქტრინას და ამბობს: „მანძილი და განსხვავება შეუქმნელსა და შექმნილს შორის უსასრულოა“. 6 სიტყვები, რომლებსაც იგი იყენებს ამ შემთხვევაში, κτιστόν და άκτιστον, რომლებიც განსხვავდება მხოლოდ ნეგატიური ალფა პრეფიქსით, გამოხატავს ორ რეალობას, რომლებიც არა მხოლოდ განსხვავებულები არიან, არამედ ერთმანეთისთვის უცხო, ორ დონეზე განლაგებულ ორ რეალობას, ერთმანეთთან არსად კონტაქტში. ამ განცხადებას მხოლოდ ადამიანზე მიუთითებს, მაქსიმე ახასიათებს ამ მანძილს, როგორც განუზომელს, როგორც „უფსკრულს“, როგორც უფსკრულს: „ღმერთსა და ადამიანს შორის მართლაც არის „უფსკრული“, დიდი და საშინელი“ 7 . ძნელი არ არის იმის გაგება, რომ მაქსიმეს აზრი ადამიანის ღირსების შესახებ კარგად ჯდება მისი სწავლების ინტეგრალურ სისტემაში და არის მისი მწვერვალიც კი. მართლაც, სათაური, როგორიცაა „ღვთაებრივი შემოქმედების მიზეზი“, ალბათ ყველაზე მეტად შეეფერება მის მთელ თეოლოგიურ წერილობით მემკვიდრეობას. აღმოსავლური მართლმადიდებლური ტრადიციის ერთგული, ის აჩვენებს კავშირს ყოფიერების ორ კატეგორიას შორის - ღვთაებრივი და ქმნილი - ორმხრივი, ანუ როგორც ერთმანეთისთვის უცხო და ამავე დროს მჭიდრო კონტაქტში. ამ გზით მან მოახერხა თავიდან აიცილა როგორც ფილოსოფიური, ისე გნოსტიკური დუალიზმის საფრთხე. მაქსიმეს აზრით, მხოლოდ ადამიანს, რომელიც აერთიანებს და აკავშირებს ორ უკიდურესობას და, დაწყებული მისი დაყოფის მამაკაცურ და ქალურ პრინციპებად დაძლევიდან, შეუძლია გააერთიანოს სამყაროს ყველა სხვა დაყოფა და მიაღწიოს ღმერთს, როგორც ყველაფრის მიზეზს. პირველ რიგში, შეიძლება აღვნიშნოთ, რომ შეუქმნელი ბუნება, როგორც შექმნილზე უსასრულოდ აღმატებული, შეუცნობელი რჩება; მეორეც, შეუქმნელმა ბუნებამ გააცნობიერა და გამოუშვა ცოდნა, რომელიც მასში არსებობდა მარადისობიდან 9 . შექმნილ არსებათა დონეზე გადაყვანილი ნეტარება (ნეტარება) მაქსიმისგან იღებს სახელს έρως. ეს სახელი გამოხატავს ქმნილების მთელ მისწრაფებას მისი სრულყოფისაკენ და მოქმედებს ორივე მიმართულებით, არის ღმერთის ეროსი და ადამიანის ეროსი. „ღვთაებრივი, როგორც მუდმივი ეროსი და აგაპე, მოძრავია და როგორც ეროსის და აგაპის ობიექტი, ის თავისკენ მიისწრაფვის მათკენ, ვისაც შეუძლია ეროსის და აგაპის აღქმა. უფრო ნათლად რომ ვთქვათ, ღვთაებრივი მოძრაობს, ცდილობს შექმნას ეროსის შინაგანი ნათესაობა და აგაპე მათთან, ვისაც შეუძლია მიიზიდოს ეს ბუნების სურვილი და მიიზიდოს იგი. ნეტარება არის შექმნის მიზეზი. ყველაფერს, რაც არსებობს, თავისი გეგმები აქვს, ლოგოები (λόγοι) მარადიულად არსებობენ პირველ ლოგოსში, ანუ ღმერთში, თუმცა ღვთიური ნებით ისინი შეიქმნა ხელსაყრელ დროს არაფრისგან. ამ დასაწყისიდან შემოქმედება სწრაფად მიიწევს მისი დასრულებისკენ. ტერმინი ლოგოსი, თავის ხანგრძლივ წინაქრისტიანულ და ქრისტიანულ ტრადიციებში, მაქსიმესგან განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს, რაც დაკავშირებულია მის მოძღვრებასთან გამოსახულების, მსგავსებისა და მონაწილეობის შესახებ 12. „ყველაფერი, რაც არსებობს, მონაწილეობს ღმერთში მისი შემოქმედების შესაბამისად, განსაკუთრებით რაციონალური არსებები, რომლებიც თავიანთი შემოქმედების გამო, დამკვიდრებულნი არიან თვით ღმერთში და ამიტომ უწოდებენ „ღმერთის ნაწილაკი“. (μοίρα Θεού), მაგრამ არა ყველა მდგომარეობაში: ის შეიქმნა, როგორც μοίρα Θεού, და რჩება მანამ, სანამ ის მოძრაობს მისი ლოგოსის შესაბამისად, წინააღმდეგ შემთხვევაში ის იშლება და შეუძლია კვლავ დაუბრუნდეს არარსებას“ 14. ნებისმიერ შემთხვევაში, logoi წარმოადგენს ადამიანის პირველ დამადასტურებელ პოტენციურ შესაძლებლობებს, რომლებიც მას ბუნებრივ მდგომარეობაზე მაღლა უნდა ამაღლდეს. ამ ამაღლებაში ვგულისხმობთ ბუნების პიროვნებად გადაქცევას (φύσις πρόσωπον). ეს არის კიდევ ერთი ფუნდამენტური განცხადება მაქსიმეს თეოლოგიაში, რასაც მოჰყვება მრავალი სხვა გამოთქმა, როგორიცაა: κίνησις და ენერგია, φυσικόν θέλημα და γνωμικόν θέλημα, εικών და ομοίωσις. ბუნება ანუ არსი არის ყველა სახეობის საერთო არსი; სახე ანუ ჰიპოსტასი არის ბუნება, თითოეულ ინდივიდში მის გამორჩეულ ნიშან-თვისებებთან ერთად 15. ამ შემთხვევაში ანთროპოლოგია შეესაბამება თეოლოგიას, რომლის მიხედვითაც ღვთაებრივი ბუნება იპოსტაზირებულია სამ პირში. მოძრაობა არის შემოქმედების გამორჩეული თვისება, რომელიც წარმოიშვა სამყაროს დაარსებიდან, როგორც მისი შედეგი, მათ შორის ცვლილების მდგომარეობა. ყველაფერი, რაც მოძრაობს, ექვემდებარება ცვლილებას, მაგრამ ღმერთის არსება ბუნებით უმოძრაო და უცვლელია 16. მოძრაობის ძირითადი კატეგორიაა დრო, რომელიც მოძრაობასთან ერთად იშლება და ზომავს სამყაროს არსებობას. დრო და უსასრულობა (crÒnoj და a„wniÒthj) ქმნილების კატეგორიებია, მარადისობა კი ღმერთის კატეგორიაა. ღმერთი ყოველგვარი პირობის მიღმა მყოფი დროზე და ასაკზე მაღლა დგას. ის არის მარადიული, „როგორც ყველა მისი ენერგია“ 17 . მოძრაობა განეკუთვნება ქმნილების ბუნებას, გონიერებითა და აღქმით დაჯილდოებულ ყველაფერს, თუმცა ეს ყოველ შემთხვევაში განსხვავებულია 18. რაციონალურ არსებებში ეს დაკავშირებულია ბუნებისა და პიროვნების კატეგორიების განსხვავებასთან. ჩვენი განვითარების დროს ხდება ენერგიად ტრანსფორმაცია ბუნებიდან ადამიანზე. მიუხედავად იმისა, რომ მაქსიმე ასევე აღიქვამდა ენერგიას, როგორც ბუნების საკუთრებას, იგი ამას ადასტურებს მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევაში და იმ გარემოებების გავლენის ქვეშ, რამაც ხელი შეუწყო მისი სწავლების განვითარებას, როდესაც დაუპირისპირდა მოწინააღმდეგეების დოქტრინას ქრისტეში ენერგიის უნიკალურობის შესახებ. ქრისტეში ყოველ ბუნებას აქვს თავისი ენერგია და ეს არ ნიშნავს უბრალოდ ბუნებას, როგორც ასეთს, არამედ პიროვნებასთან დაკავშირებულს. მართლაც, მისი ღვთაებრივი ბუნება არის სახე, ხოლო მისი ადამიანური ბუნება, თვით სახე კი არ არის განვითარებული იმ დონეზე, რომ მისი მოძრაობა ენერგიად იქცა. ამრიგად, ძირითადად მაქსიმი მოძრაობასა და ენერგიას იდენტურად არ მიიჩნევს; მისი აზრით, ენერგია მოძრაობის უშუალო განვითარებაა და ყოველი შექმნილი ბუნება მისი ენერგიით განისაზღვრება 19. ერთი საუკუნის შემდეგ მსგავსი ტერმინოლოგია გამოიყენა იოანე დამასკელმა 20 . მაქსიმესთვის ბუნება ენერგიის გარეშე იქნებოდა აბსურდი, როგორც ეს მოგვიანებით იყო გრიგოლ პალამასისთვის. და მოძრაობა, რომელიც განსაზღვრულია თითოეულ ინდივიდში მისი ენერგიით, არის ძალა, რომელსაც მივყავართ მიზნამდე, სარგებლიანად თუ წარუმატებლად. ნების ორ კატეგორიად დაყოფა მთლიანად შეესაბამება მოძრაობასა და ენერგიას შორის წინა განსხვავებას. ბუნებრივი ნება არის ბუნებრივი არსების თვისება, ამავე დროს ის არის ინსტინქტური მოთხოვნილება და ყველა თვისების დამაკავშირებელი ძალა, რომელიც მიეკუთვნება მოცემული ბუნების კატეგორიას. ამრიგად, ბუნებრივი ნება ასოცირდება ბუნებასთან და მოძრაობასთან, ხოლო გნომიური ნება ასოცირდება პიროვნებასთან (პიროვნებასთან) და ენერგიასთან 23. გამოსახულებისა და მსგავსების გასარჩევად, მაქსიმი იყენებს იმავე სისტემატურ მიდგომას. გამოსახულება მიეკუთვნება ბუნების კატეგორიას და მდებარეობს ყოფასა და კეთილდღეობას შორის (eO_Enai და eâ eO_Enai), ხოლო მსგავსება ეკუთვნის პიროვნების კატეგორიას და მიუთითებს ადამიანის სრულყოფილებაზე. ღირს აქ ციტირება მისი ერთ-ერთი ძალიან დამახასიათებელი თავი ამ თემაზე: ღმერთმა, რაციონალური და სულიერი არსი ჩამოაყალიბა, თავისი უმაღლესი სიკეთით მიანიჭა მას ოთხი ღვთაებრივი თვისება, რომლითაც იგი შეიცავს ყველაფერს ერთად, იცავს და გადაარჩენს მათ, ვინც არსებობს: ყოფა, მარადიულობა, სიკეთე და სიბრძნე. [ღმერთმა] პირველი ორი თვისება სიბრძნეს მიანიჭა, დანარჩენი ორი კი ნებისყოფას; ანუ მან არსებას მისცა არსებობა და მარადისობა, ხოლო ნებისყოფის შესაძლებლობები - სიკეთე და სიბრძნე, რათა ქმნილება თანაზიარებით გახდეს ის, რაც თავად არის არსებითად. ამიტომაც ამბობენ, რომ ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად შეიქმნა (დაბ. 1:26). „გამოსახულებაში“ - როგორც არსებულის [გამოსახულება] და როგორც მარად არსებულის [გამოსახულება]: თუმცა ეს უსაწყისი არ არის, ის უსასრულოა. „მსგავსად“ - როგორც კეთილი, [მსგავსი] კეთილის, და როგორც ბრძენი, [მსგავსი] ყოვლადბრძენისა, მადლით არის ის, რაც [ღმერთი არის] ბუნებით. ყოველი რაციონალური ბუნება ღვთის ხატადაა, მაგრამ მხოლოდ კეთილი და ბრძენი არიან [მის] მსგავსებაში 24 . ამ საღვთისმეტყველო დებულების თანახმად, ყოფიერება და მარად არსება შესთავაზეს ბუნებას (ან არსს) და, შესაბამისად, ბუნებით რაციონალური არსებების თვისებად იქცა. გამოსახულების მნიშვნელობა სწორედ ისაა, რომ შექმნილმა არსმა მიიღო ყოფიერებისა და მარად ყოფნის თვისებები, თუმცა მეორე არ არის უსასრულო. ყველა გრძნობადი არსება შეიქმნა ღვთის ხატად, რაც მათი ბუნებაა. ორი სხვა თვისება, სიკეთე და სიბრძნე, მიენიჭა შექმნილი არსებების გნომიურ თვისებას (არჩევნის თავისუფლებას), ანუ მათ ენერგიას. რაციონალური არსებები არ არიან ავტომატურად დაჯილდოვებულნი ამ თვისებებით, როდესაც ისინი შექმნიან, არამედ იძენენ მათ მათი თავისუფალი მოქმედებით. ეს არის ღვთაებრივი მსგავსების კომპონენტები, შეძენილი მხოლოდ მადლით. მსგავსება ასოცირდება პიროვნულ თავისუფლებასთან და, შესაბამისად, წარმოადგენს პიროვნების (პიროვნების) კატეგორიის წევრობას. სახე არ არის რაღაც წინასწარ დასრულებული. პირიქით, სახე ყალიბდება ინტენსიური ბრძოლით, მისი ბუნების ამაღლების ან თუნდაც მისი გარდაქმნის მცდელობით. ადამიანისათვის მისი სახის ჩამოყალიბება ნიშნავს გადააქციოს თავისი მოძრაობა ენერგიად, მისი ბუნებრივი ნება გნომიურ ნებად და მისი გამოსახულება ღვთაებრივ მსგავსებად. ეს ნიშნავს ღმერთის დონემდე ამაღლებას და მასთან პირისპირ კომუნიკაციას. ადამიანისთვის დასახული მიზანი უფრო ნათლად ასახავს მაქსიმეს შეხედულებას ადამიანისა და ღმერთის მჭიდრო კავშირის შესახებ. ის, რომ ადამიანი შეიქმნა როგორც ღმერთის ნაწილი, არ არის საკმარისი საკუთრება და უაზრო რჩება, თუ ამას არ ახლავს ადამიანის მონაწილეობა ღვთაებრივ დიდებაში. აღმსარებელი ქრისტეს საიდუმლოს გაანალიზებით იძლევა ადამიანის ბედის მკაფიო განმარტებას. ის ამბობს, რომ დიდი და დაფარული საიდუმლო არის proepinoÚmenon tšloj; ამ მიზნით ღმერთმა შექმნა არსების არსი. ეს არის ზუსტად ღმერთისა და ადამიანის ჰიპოსტასური კავშირი ქრისტეში 25 . რა თქმა უნდა, ამ განცხადების ზუსტი მნიშვნელობა განიმარტება საპირისპირო მხრიდან, როდესაც ისინი მიდიან დასკვნამდე, რომ ადამიანის შექმნის მიზანი არის მისი ღმერთთან კავშირი, რომლის არქეტიპი უნდა ყოფილიყო ჰიპოსტატური კავშირი ქრისტეში. ადამიანის მიზანია მონაწილეობა ღვთაებრივ ბუნებაში და მონაწილეობა ღმერთის მარადისობაში, რაც მიიღწევა ღმერთის მიერ ადამიანში შესაბამისი ლოგოსის დანერგვით მისი შექმნისას და მისი ენერგიით სამყაროში, როგორც ერთიან მთლიანობაში. განსხვავება lÒgoj fÚseoj-ში მკვეთრად ეწინააღმდეგება შეუქმნელს, ხოლო განსხვავება trÒpoj Øp£rxews-ში კი არ ეწინააღმდეგება, არამედ აერთიანებს. ღმერთი არის ის, რომელშიც ხდება ზიარება; მისი ღვთაებრივი ენერგიები არის თვისებები, რომელთა გაზიარებაც შეუძლიათ გონიერ არსებებს 26 . ადამიანის მაღალი ბედის მიღწევა ხორციელდება metecÒmenon-სა და meqektÒn-სა და metšcon-ს შორის დიალექტიკური კავშირის თვალსაზრისით. ადამიანს დაევალა გაეერთიანებინა ბუნებაში არსებული ხუთი დიდი განყოფილება 27 "ბუნებრივი შესაძლებლობების სწორი გამოყენების გზით" 28 28. დაწყებული საკუთარი დაყოფით მამაკაცად და ქალად, ადამიანი უვნებლობის გზით ღვთაებრივი სიწმინდით უნდა უარყო თავისი ბუნება და გამხდარიყო უბრალოდ "შიშველი კაცი"; შემდეგ, სხვა დაპირისპირების გავლით, საბოლოოდ შეეძლო შეუქმნელი ბუნება შექმნილთან გაეერთიანებინა, მადლის ნიჭით გამოავლინა ისინი, როგორც ერთი 29. თუმცა, პირველმა ადამიანმა არა მხოლოდ ვერ შეძლო არსებული საფუძვლების კავშირის შენარჩუნება, არამედ თავის პროტოტიპთან მიახლოებასაც კი მოშორდა, რადგან არ იყო მზად თავისი ბუნებრივი ენერგიების სწორი გამოყენებისთვის. ამრიგად, იმის ნაცვლად, რომ დაემორჩილებინა თავისი გრძნობები, ადამიანი დაექვემდებარა გრძნობადი სამყაროს, გაჰყვა გზას, რომელიც მიჰყავდა შემდგომ დაყოფამდე და კინაღამ მივიდა არარაობამდე 30. და მას შემდეგ მთელი კაცობრიობა იგივე გზას გაჰყვა. ამ ვითარებაში დაიწყო სხვა ზებუნებრივი პროცესი: არა ბუნების მიხედვით და არა ბუნების საწინააღმდეგოდ, არამედ ბუნების ზემოთ; ღმერთი თავად გახდა ადამიანი, რათა გაეერთიანებინა გაყოფილი და გამოეჩინა საფუძვლები, რომლითაც შესაძლებელი იქნებოდა ამ ერთიანობის რეალიზება. ღვთაებრივი ლოგოსი გახდა „სრულყოფილი ადამიანი“ ჩვენ გამო, ჩვენი მეშვეობით, ჩვენი გულისთვის, ფლობს ყველა ჩვენს თვისებას ცოდვის გარდა“ 31. ამ მოვლენაში მდგომარეობს განსაკუთრებული მნიშვნელობის მეორე პარადოქსი, კერძოდ: ქრისტე თავისი განსახიერებით ადამიანურ ბუნებას სხვა საიდუმლოდ აქცევს. მაგალითებია ერთმანეთისთვის (აღლუმი ί gmata ¢ll"lwn). ღმერთი საკუთარ თავს ადამიანად აქცევს ადამიანების სიყვარულით, ისევე, როგორც ადამიანი ღმერთის სიყვარულით განიღმრთობა და ღმერთი აყვანს ადამიანს გაუგებარში, იმდენად, რამდენადაც ადამიანი თავისი სათნოებით ავლენს ღმერთს, ბუნებით უხილავს 33. არის ერთი ადამიანი, რომელიც მადლს ანიჭებს და მეორე ადამიანი (პირი), რომელიც იღებს მადლს; მეორეს მხრივ, ადამიანი ზოგადად და თითოეული ადამიანი (პიროვნება) ცალ-ცალკე არის ის, რაც კაცობრიობამ მისცა ქრისტეს და ქრისტე არის ადამიანი, რომელმაც მიიღო იგი. ერთი, ადამიანური ბუნების მიღებით, შემოდის შემოქმედებაში, მეორე კი, თავისი ბუნების ღვთაებრივთან ერთიანობას მიაღწია, შეუქმნელის საუფლოში. ერთი ეშვება, მეორე ადის. აქ ვპოულობთ მაქსიმეს შეხედულების სწორ ახსნას ინკარნაციის როლზე ღვთაებრივ გეგმაში. ბოლო სტრიქონებში ნათქვამიდან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ განსახიერების მიზეზი ადამიანის დაცემაში უნდა ვეძებოთ, ხოლო განსახიერების მიზანი მის აღდგენაშია. თუმცა, ეს ეწინააღმდეგება მაქსიმეს მტკიცებას, რომ ლოგოსის განსახიერება წინასწარ იყო (proepinooÚmenon tšloj) ღვთაებრივ გეგმაში. და მართლაც, ადამიანმა, საკუთარი საშუალებებით, ვერ მიაღწია თავის დანიშნულებას - განღმრთობას (თეოზისს). ყოველ შემთხვევაში, ღმერთის ადამიანში ჩამოსვლა აუცილებელი იყო, რათა ხელი შეეწყო ადამიანის ასვლაზე. ინკარნაცია ადამიანის სრულყოფილების მწვერვალია 34 . ადამიანის დაცემა არ იყო ფაქტი, რომ ღმერთმა მიიღო ახალი გადაწყვეტილება, არამედ უბრალოდ დაამატა დეტალი მარადიულ გეგმას. აქ ათანასეს სწავლება განვითარდა ნაშრომში „De Incarnatione Verbi“. იესო ქრისტეს ხორცშესხმის შემდეგ გაბატონებულ პირობებში ადამიანის ნებაზე მოქმედებს და ამოძრავებს სამი ფაქტორი: ღმერთი, ბუნება და სამყარო 35 . ადამიანი არ ვითარდება, თუ მისი ნება ექვემდებარება ბუნებას; ის უბრალოდ ხორციელი ხდება, თუ მის ნებას სამყარო დაამარცხებს; და შვილად აყვანის გზით ხდება ღმერთი, თუ მისი ნება ემორჩილება ღმერთს. ამრიგად, ადამიანის ამოცანაა ჯერ სამყაროს დაძლევა, შემდეგ კი საკუთარი ბუნების, რათა ღმერთამდე მიაღწიოს. ეს ყველაფერი ძალით არ ხდება; უფრო სწორად, ადამიანის ნებას სთავაზობენ გადაწყვეტილების მიღების მოტივებს. ეს არის ყველაზე მნიშვნელოვანი ადამიანის საკუთარი ცხოვრების ორგანიზების პროცესში, ეს არის aÙtexoÚsion, ანუ თვითგამორკვევის ძალა, უნარი გადაიტანოს საკუთარი ბუნებრივი მიზიდულობა დაშვებულიდან აკრძალულზე, სიკეთიდან ბოროტებამდე და უკან; არჩევანის უფლება „უფალთან ერთიანობას, სულით მასთან ერთიანობას, ან მეძავთან შეერთებას, ხორცში მასთან ერთობას“ 36. თავისუფალი არჩევანი ნიშნავს ბრძოლის მდგომარეობას სხვადასხვა გარემოებებს შორის, რომელთა მახასიათებლებს განსაზღვრავს მთავარი სამმაგი კანონისადმი დამოკიდებულება. მესამე მათგანი, ანუ მადლის კანონი, სათნოების სფეროში სხვებზე მაღლა დგას, გვასწავლის ღმერთის პირდაპირ მიბაძვას და ბუნების გარდაქმნის გზით განღმრთობამდე მიდის. სათნოება არ არის სიკეთე, რომელიც შეიცავს ბუნებას ან ბუნების შესაბამისად, არამედ ბუნების მიღმა; სათნოება აღემატება ბუნებას და ებრძვის მას, რათა დარჩეს უკონტროლო, ისევე როგორც ჭეშმარიტი ჭვრეტა ებრძვის დროსა და ასაკს. ღვთაებრივი მსგავსება მოდის ორი ენერგიიდან, კერძოდ, ცოდნიდან (ანუ გნოსისიდან) და სათნოებიდან (qewr ί a და ¢reth) 37 . ეს ვიწრო გზა არის უწყვეტი აღმართი ღმერთისკენ, ენერგიიდან ენერგიამდე, დიდებიდან დიდებამდე, ღვთის მიერ მოცემული მოძრაობით დაწყებული და ეროსისკენ და ექსტაზისკენ მიმავალი მოგზაურის ერთ საყვარელთან შეერთებამდე. ეროსი არის უმაღლესი საფეხური ადამიანის სიყვარულისა ღმერთისა და ღმერთის სიყვარულისა ადამიანის მიმართ. ყველა სათნოება ხელს უწყობს ღვთაებრივ ეროსს და უპირველეს ყოვლისა წმინდა ლოცვას, რომლის მეშვეობითაც გონება ფრთებს იძენს, რათა დატოვოს ყველაფერი მატერიალური და ამაღლდეს ადამიანურიდან ღვთაებრივში. ამრიგად, ადამიანს შეუძლია მიჰყვეს იესო ქრისტეს სამოთხეში გავლისას 38 . ის, ვინც განიწმინდა პრაქტიკული ფილოსოფიით, ასწავლა ბუნებრივ ჭვრეტას და ბოლოს მისტიკურ თეოლოგიაში შევიდა, ღმერთს ხვდება გამოუთქმელად, უმეცრებაში, როგორც სიბნელეში (gnÒfoj). ასეთი ადამიანი უკვე გახდა მოსე - სულიერი მოსე 39 . როგორც უკვე ითქვა, მოძრაობა არის საშუალება მაღალი მიზნის მისაღწევად, რაც, თუ ადამიანზე ვსაუბრობთ, არის სრულყოფილება. მისი დასრულება ხდება ქმნილების ღმერთამდე ასვლაში, სადაც მშვიდობაა, როგორც მოძრაობის შედეგი და დასრულება. ადამიანის ვიწრო გზა აჩვენებს, რომ დასაწყისი და დასასრული ერთი და იგივეა. მოძრაობა იწყება დროით, დასვენება კი დროის დასასრულით, ამდენად, დასაწყისი და დასასრული ერთ მომენტში ხვდება. და რადგან დასაწყისი განსაზღვრავს ყველაფრის შექმნით გამოწვეულ მოძრაობას, მას სამართლიანად ეწოდა დასასრული, სადაც მოძრაობა ისვენებს, როგორც საგნების მოძრაობაში. ამრიგად, ადამიანი, რომელიც მიისწრაფვის თავისი საბოლოო მიზნისაკენ, მისი დასრულებისაკენ, ბუნებრივად აღწევს საწყისს, რომელიც იდენტიფიცირებულია დასასრულთან. ეს გზა მოძრაობიდან დასვენებისკენ ნიშნავს დროიდან მარადისობამდე გადასვლას, შეუქმნელსა და შექმნილს შორის გაყოფის გადალახვას, გადასვლას ღმერთთან, რომელიც დროის, მოძრაობისა და ცვლილების მიღმაა. ეს არის kat£pausij ან sabbatismÒj, ანუ მშვიდობა. თუმცა, მხოლოდ ის, რაც დროის ძალაშია, წყვეტს მოძრაობას და ყველაფერი, რაც ზნეობრივად სრულყოფილია, დროის საზღვრებს სცილდება, სამუდამოდ გრძელდება და, თუნდაც დასასრული დადგეს, კვლავ მოძრაობს შემდგომი გაუმჯობესების მიმართულებით და ასეთი დასასრული ხდება სხვა, უფრო ღრმა გაუმჯობესების დასაწყისი. მშვიდობის მდგომარეობა, რომელიც აბსოლუტურია პლატონისა და ორიგენეს იდეალურ სამყაროში, აქ, სულიერი სრულყოფის სამყაროში, მაქსიმეს სისტემაში მხოლოდ ფარდობითია. ეს არის მუდმივი მოსვენება და მუდმივად მოსვენებული მოძრაობა (¢eik ί nhtoj st£sij და st£simoj k ί nhsij) 41. სულიერი სრულყოფილება უსაზღვროა, როგორც გრიგოლ ნოსელი ასწავლიდა 42 წლამდე. მაქსიმე, რომელიც ცდილობს ახსნას ტრანსცენდენტული ცხოვრების მდგომარეობა, მოჰყავს წმინდა პავლესა და მელქისედეკის მაგალითები და უფრო დაჟინებით მიუთითებს მეორეზე. მელქისედეკი, სალემის მეფე, დაბადების წიგნში წარმოდგენილი თითქოს გენეალოგიის გარეშე, დროთა განმავლობაში მესიისტურ ხასიათს იძენს. ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში იგი აღწერილია, რომ არ ჰყავს მამა, დედა ან გენეალოგია, არ აქვს არც დღეების დასაწყისი და არც სიცოცხლის დასასრული და იგი ღვთის ძეს ადარებს 43. მარადისობაზე გადასვლა არ არის მხოლოდ ესქატოლოგიური საკითხი, ვინაიდან იგი მიეკუთვნება დროებითი თუ დროებითი პირობებისგან დამოუკიდებელ სულიერების მოქმედების სფეროს. დრო და სივრცე შეიძლება გაუქმდეს ადამიანის ცხოვრების ნებისმიერ მომენტში, თუნდაც დედამიწაზე, თუ მათ აღემატება გონება და სათნოება. ღმერთსა და ადამიანს შორის უფსკრული იკვეთება, მაშინაც კი, როცა ადამიანი ჯერ კიდევ ხორციელად იმყოფება ცვლილებებისა და ხრწნილების სამყაროში, მხოლოდ იმის საფუძველზე, რომ იგი თავისი ნებით ამაღლდა ხორცსა და გარემომცველ სამყაროზე 44 . ატრიბუტები - მამის გარეშე, დედის გარეშე და შთამომავლობის გარეშე - არ იყო მოცემული, რათა "განსაზღვრულიყო მისი ბუნებრივი ან დროთან დაკავშირებული თვისებები", რომელიც ახასიათებს მამას, დედას, შთამომავლობას, დღეების დასაწყისს და დასასრულს, ანუ ის, რაც გააუქმა თავად მელქისედეკმა. ისინი მიეცათ მას "ღვთაებრივი და მადლიანი თვისებების გამო", მისი სათნოებების გამო, რომლითაც მან გარდაქმნა თავისი ბუნება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას ასე ეწოდა არა არაფრისგან შექმნილი ბუნების გამო, რომლის მიხედვითაც მან დაიწყო და დაასრულა სიცოცხლე, არამედ ღვთაებრივი და შეუქმნელი მადლის გამო, რომელიც მოდის მარადიული ღმერთისაგან და ყოველთვის მაღლა დგას ყოველგვარ ბუნებასა და დროს. ადამიანი გაგებულია, როგორც „გნომიურად“ დაბადებული თავისი მთლიანობით, მხოლოდ მისი შეუქმნელი მადლით, როგორც ეს მდგომარეობა შეიძინა, რადგან მან სათნოება ამჯობინა თავის ბუნებას. ასე რომ, იგი შვა ლოგოსმა სულში ღვთის ღვთაებრივ, უსასრულო და უკვდავ სუბსტანციაში, და ეს მართლაც ასახავს ღმერთის მსგავსებას, რომელმაც ის შვა 45 . ვინც მოკლა თავისი მიწიერი წევრები კვდება და აღდგება ქრისტესთან ერთად 46 . მას შემდეგ, რაც მან უარყო წუთისოფლის კურთხევა და მოკლა თავისი მიწიერი წევრები, მან საკუთარ თავში სძლია დროით გაზომილ ცხოვრებას, რომელსაც აქვს დასაწყისი და დასასრული და შერყევა მრავალი ვნება. მან დატოვა ეს ლოგოსის უკეთესი, ღვთაებრივი და მარადიული ცხოვრების გულისთვის, რომელიც მასში ცხოვრობს 47 . დროის ბორკილებისაგან განთავისუფლებული, ის თავისუფლდება ორი უკიდურესობისაგან, რითაც ხდება არა მხოლოდ უსასრულო - ძალიან გასაგები ასპექტი - არამედ უსაწყისიც, რადგან დასაწყისი დროის სტრუქტურაშია, რომელიც გაუქმებულია. დროთა და საუკუნეთა დასასრული ნიშნავს ჭეშმარიტი დასაწყისისა და ჭეშმარიტი დასასრულის სრულ ერთობას გადარჩენილ ადამიანში. და რადგან ჭეშმარიტი დასაწყისი და ჭეშმარიტი დასასრული მხოლოდ ღმერთია, ამ ორი ელემენტის ერთიანობა გადარჩენილ ადამიანებში ნიშნავს ღმერთთან ერთობას. მაშასადამე, ჯერ განვიხილავთ ადამიანის არჩევანს, შემდეგ დასაწყისისა და დასასრულის დასრულებულ ერთობას და ბოლოს განღმრთობას (თეოზისს) 48 . ის, ვინც იღებს ხორცშესხმული ლოგოსის ძღვენს, ზიარების მეშვეობით, სამუდამოდ ერთდება მასთან და სამუდამოდ ინარჩუნებს თავის ჰიპოსტასს თავის სულში. რადგან ქრისტე ყოველთვის იბადება მასში და მისი მშობიარობის სული ქალწული დედა ხდება 49 . ღმერთი, ადამიანი მუდმივად საკუთარ თავში ჰყავს, ის მუდმივ და სრულყოფილ ზიარებაშია ღვთაებრივთან. ვინც ამ მიზნით დედამიწაზე მოსულ ღვთაების ლოგოსით შეუძლია ზეცაში ამაღლება, ხდება ღმერთი, ისევე როგორც ღმერთი გახდა ადამიანი 50. როცა ადამიანი იცვლის თავის ბუნებას (ბუნებას), ის მადლით ხდება ის, რაც ბუნებით მადლის მომცემია; მას შემდეგ რაც ის შეწყვეტს თავის ბუნებრივ მოქმედებებს, როგორც ამას მოითხოვს ხორცი, გრძნობები და გონება, ადამიანი ხდება ღმერთი ღვთაებრივი მადლის მონაწილეობით. ამგვარად, როგორც მონაწილეობს თეოზში, განღმრთობაში, ასევე განიღმრთობა სულითაც და სხეულითაც; ეს არის განღმრთობა (qšwsij), რომელიც შესთავაზებს ღირსეულს. და როგორც განღმრთობა არის ღვთაებრივი ენერგია დასაწყისისა და დასასრულის გარეშე, გაღმერთებული პიროვნებაც უსასრულოა. გარკვეული სირთულე შეიძლება შეგვხვდეს „პიროვნებისა“ და „პიროვნების“ ცნებების დიფერენცირებისას. დამკვიდრებულ პრაქტიკაში პირველი აღიქმება ნეტარი სამების სამ ღვთაებრივ „პიროვნების“ აღნიშვნად, ხოლო მეორე უფრო მეტად ქმნილი ადამიანის „პიროვნებას“ გულისხმობს. თუმცა, ვინაიდან უფალი იესო ქრისტეს ხორცშესხმა იყო მთელი შექმნილი კაცობრიობისთვის ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების ჰიპოსტაზური გაერთიანების, თეოზის, ადამიანის ბუნების განღმრთობისა და მისი გარდაქმნის შესანიშნავი მაგალითი, მაშინ, როგორც მეჩვენება, „პიროვნების“ და „პიროვნების“ ცნებების გამოყენების საკითხი უნდა განიხილებოდეს ადამიანის პიროვნული კომუნიკაციის დროს ღვთაებრივ თვისებებში ტრანსფორმაციის შესახებ ტრადიციული იდეების ფონზე. idiomatum, ქრისტეში. ინკარნაციის საიდუმლოში ღვთაებრივი ლოგოსი ახორციელებს ჰიპოსტატურ კავშირს ადამიანურ ბუნებასთან. ეს არის განსახიერების უდიდესი საიდუმლო ჩვენი განღმრთობისთვის, საიდუმლო, რომელიც წინასწარ არის განსაზღვრული ღვთის მარადიულ კრებაში, რომლის წინასწარ შეცნობაში შეიქმნა მთელი შექმნილი არსება. რევ. მაქსიმე გამოყოფს ორ მომენტსა და პერიოდს: „ღვთიური განსახიერების საიდუმლო“ და „ადამიანის განღმრთობის მადლი“. თუმცა, გარკვეული გაგებით, სიტყვის ჰიპოსტასი ინკარნაციის გზით, როგორც ეს იყო, ხდება მარტივი კომპლექსიდან („კომპოზიტური“, sunqetoj), მაგრამ ეს „სირთულე“ მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ერთი ჰიპოსტასი არის დაუყოვნებლივ და განუყოფლად ჰიპოსტასი ორივე (შეუერთებელი და უცვლელად) ერთიანი ბუნებისთვის. "სირთულე" მდგომარეობს ზუსტად იმ ბუნების ერთობლიობაში, რომლებიც რჩება ბუნებრივი თვისებების ყოველგვარი ცვლილების გარეშე. განსახიერება არის „ღმერთის გამოუთქმელი დათმობა“ (კენოზი), მაგრამ არ არის „ღვთაებრივის გაღატაკება“. და სიტყვის ჰიპოსტასში მყოფი ადამიანი არ წყვეტს ჩვენთან „ერთგვაროვანს“. შესაბამისად, ბუნები რჩება განსხვავებული და განსხვავებული. მათი „განსხვავება“ არ წყდება კავშირით და შენარჩუნებულია იმ განუყოფელ და შეუპოვარ ორმხრივ კომუნიკაციაში („კონტაქტი“, pericwrhsij eij allhlaj), რომელიც დამყარებულია კავშირით. და ეს „ერთობა“ გასაგები ხდება IV მსოფლიო კრების სარწმუნოების მიხედვით, რომ „ქრისტეში განღმრთობა ნიშნავს განუყოფელ კავშირს, სრულყოფილ შეთანხმებას და ერთობას“. „განუყოფელობა“, ანუ მუდამ ერთმანეთთან ზიარებაში, რადგან ქრისტე, როგორც ღმერთი, „უცვლელად შექმნილი ადამიანი“, მოქმედებს ყოველთვის და ყველაფერში „არა მხოლოდ როგორც ღმერთი და თავის ღვთაებრიობაში, არამედ ერთად როგორც ადამიანი, თავის ადამიანობაში. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მთელი ღვთაებრივი ცხოვრება მოიცავს კაცობრიობას და ვლინდება და გამოიხატება მასში. თუმცა, ყოველგვარი ცვლილებისა და გადახრის გარეშე, რაც დამახასიათებელია ყოველი ბუნებისა, ანუ „უცვლელად ეს ერთიანობა რეალიზდება ბუნების ორმაგობაში, რადგან ადამიანური ბუნება ზოგადად ღვთაებრივის მსგავსებაა. ქრისტეში ორი ნების მოძღვრებაში, როგორც ჩანს, აუცილებელია ამ საკითხზე ტრადიციული თვალსაზრისის წარმოჩენა. უპირველეს ყოვლისა, VI საეკლესიო კრების სარწმუნოებაზე, რომლის ფორმულირებაზე, უეჭველად, გადამწყვეტი გავლენა იქონია წმინდა მამათა, აღმსარებელთა და მართლმადიდებლობის დამცველთა: მეუფე მაქსიმე აღმსარებლის, იერუსალიმის პატრიარქის სოფრონის, მარტინისა და პაპების აგათონის შეხედულებებმა და სხვა. თავად მხცოვანი. მაქსიმე გარდაიცვალა კავკასიაში გადასახლებაში (662 წლის 3 აგვისტო) 82 წლის ასაკში, იმპერატორ კონსტანტინე IV-ის (668-685) მეექვსე მსოფლიო კრებაზე (680 წ.) მართლმადიდებლობის ტრიუმფს არ მოელოდა. ტაძრის ოროსში განმეორდა საეკლესიო კრებების რწმენის განმარტებები: ნიკეა, კონსტანტინოპოლი, ქალკედონის ძირითადი ნაწილი, V მსოფლიო კრების ოროსიდან დამატებებით და, ბოლოს, რწმენის ახალი განმარტება: ჩვენ ასევე ვქადაგებთ წმინდა მამების სწავლებით, რომ მასში (იესო ქრისტეში) ორი ბუნებრივი ნება, ორი ბუნებრივი სურვილი და ორი ბუნებრივი მოქმედება განუყოფელია, შეუცვლელი, განუყოფელი, შეუერთებელი. არა განზრახ წინააღმდეგობის გაწევა), არამედ მისდევს ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ემორჩილება მის ღვთაებრივ და ყოვლისშემძლე სურვილს“ (ანუ ქრისტეში ადამიანის ნება არ ეწინააღმდეგება, არამედ ემორჩილება მის ღვთაებრივ ნებას). ამ საკითხთან დაკავშირებით (მოძღვრება ორი ნების შესახებ) მეუფე მაქსიმე შემოაქვს თავის ცნობილ განსხვავებას ბუნებრივ და გნომიკურ (არჩევით) ნებას შორის. ნება რაციონალური ბუნების თვისებაა. „მოისწრაფვის ძალა იმისკენ, რაც შეესაბამება ბუნებას, თავისთავად მოიცავს ყველა თვისებას, რომელიც არსებითად ეკუთვნის ბუნებას“, - განმარტავს მაქსიმ. „გონივრული“ ბუნება არ შეიძლება იყოს ძლიერი ნებისყოფა. ჩვენ (ყველას შექმნილ კაცობრიობას) ბუნებით გვაქვს ბუნებრივი ნება, რომლის განხორციელებაც დამოკიდებულია ჩვენს არჩევანზე, განხორციელებულ გნომიურ ნებაზე. თავისუფლება და ნება არ არის თვითნებობა. ჭეშმარიტი თავისუფლება არის სულის განუყოფელი, ურყევი, განუყოფელი სწრაფვა და მიზიდულობა სიკეთისკენ. გნომიკური ნება არ არის ბუნების საკუთრება, არამედ ინდივიდის საკუთრებაა. ადამს სამოთხეში ჰქონდა ბუნებრივი ნება და ჭამდა სიცოცხლის ხისგან. როდესაც ის ჭამდა სიკეთის და ბოროტების შეცნობის ხისგან, მისი ბუნებრივი ნება გნომიური გახდა. ქრისტეს მიერ ადამიანური ნების შეთვისების სირთულე და წინააღმდეგობა მდგომარეობს იმაში, რომ რადგან ის არის ხორცშესხმული ღვთაებრივი სიტყვა, აქედან გამომდინარეობს, რომ მას არ შეეძლო ცოდვა. ამავე დროს, მან (იესო ქრისტემ) განიცადა ყველაფერი, რაც ჩვეულებრივ ადამიანში ცოდვისკენ მიდის. ხოლო ქრისტეს საქციელის აღწერა სახარებაში მიუთითებს მასში ადამიანური ეგზისტენციალური ნების არსებობაზე (უდაბნოში ცდუნება, გეთსიმანიის ბრძოლა და ა.შ.) ის შეხვდა კაცობრიობის არსებობის ყველა უბედურებას და არ დაემორჩილა მათ. ხსნა არ განხორციელდებოდა, თუ მთელი ადამიანური ბუნება, მათ შორის ადამიანის ნება, არ ყოფილიყო მიღებული და განკურნება, მაგრამ ეს არის პირველყოფილის ბუნება. ქრისტეს ადამიანურ ნებაში არ არის ყოყმანი და წინააღმდეგობა. იგი შინაგანად ერთიანია და შინაგანად შეესაბამება ღვთიური ნებას. არ არსებობს (და არ შეიძლება იყოს!) შეჯახება ან ბრძოლა ორ ბუნებრივ ნებას შორის, რადგან ადამიანის ბუნება არის ღმერთის ქმნილება, ეს არის ღმერთის აღსრულებული ნება. მაშასადამე, მაქსიმეს სისტემაში ქრისტეს აქვს ბუნებრივი ადამიანური ნება, მაგრამ მას არ გააჩნია გნომიური ნება, ვინაიდან იგი ცოდვის გარდაუვალობას გულისხმობს. აქ განსახიერების საიდუმლო ის არის, რომ ღვთაებრივი სიტყვა, ლოგოსი, რომელიც ფლობს ღვთაებრივი ბუნების ყველა თვისებას, მათ შორის ენერგიასა და ნებას, ამავე დროს ფლობს ადამიანური ბუნების ყველა თვისებას. მისი პიროვნების ღვთაებრივ-ადამიანური ერთიანობის გამო, მისი ყველა ადამიანური თვისება მიჰყვება ღვთაებას. გარკვეული გაგებით, ადამიანის მოქმედება და ნება ქრისტეში იყო ბუნებაზე მაღლა ან მის ფარგლებს გარეთ. "ვინაიდან ჰიპოსტასური კავშირის მეშვეობით იგი მთლიანად განღმრთოდა, რის გამოც იგი სრულიად უდანაშაულო იყო ცოდვისგან." მეუფე მაქსიმე ქრისტეს ადამიანური ბუნება გამოდის განსაკუთრებით აქტიური, აქტიური და თავისუფალი. და ეს ყველაზე მეტად ეხება გამომსყიდველ ტანჯვას. ეს იყო „თავისუფალი ვნება“, ღვთიური ნების თავისუფალი მიღება და შესრულება 52. დაიწერა 1341 წლის ბოლოს ან 1342 წლის დასაწყისში. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (რედ. P. Christou 3, 165–166). იხილეთ კარიტი. 4, 9; PG 90, 1049B. [რ.პ. მე, გვ. 135]. ამბ. იო. 7; PG 91, 1172A. კარიტი. 4, 4 და 5; PG 90, 1048D. [რ.პ. მე; 4 და 5, გვ. 134]. ამბ. იო. 23; PG 91, 1260C. ამბ. იო. 42; PG 91, 1329A. ოთხ. ლ.ტუნბერგი, მიკროკოსმოსი და შუამავალი. მაქსიმე აღმსარებლის თეოლოგიური ანთროპოლოგია, ლუნდი 1965, 78–81. ი.-ჰ. Dalmais, La théorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, in: RSPhTh 36 (1952) 244–249. ღვთაებრივი სახელების 2, 3-ის კომენტარი; PG 4, 352. ამბ. იო. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. ქუდი თეოლ. 1, 68; PG 90, 1108C. [.გვ. მე; 68, გვ.226]. იქვე. 48–49; 1100C-1101A. [.გვ.I; 48, 49, გვ. 222]. ამბ. იო. 7; PG 91, 1072B. ამბ. თ. 5; PG 91, 1057B. შდრ. თუნბერგი, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. ოთხ. ჯ.-მ. გარიგესი, მაქსიმ ლე აღმსარებელი. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. კარიტი. 3, 25; PG 90, 1024B. [.გვ. მე; 3, 25]. ღმერთმა, რაციონალური და ინტელექტუალური არსების არსებობას, თავისი უმაღლესი სიკეთით მიანიჭა ქმნილებებს ოთხი ღვთაებრივი თვისება, რომელიც შეიცავს, იცავს და ხსნის მათ: ყოფა, მარად ყოფა, სიკეთე და სიბრძნე: პირველი ორი მან მიანიჭა ქმნილებას, ხოლო ბოლო ორი - ზნეობრივი უნარი; არსს - ყოფას და მარად ყოფიერებას, ხოლო ზნეობრივ უნარს - სიკეთეს და სიბრძნეს, რათა ქმნილება იყოს ის, რაც თავად არის არსებითად. ამიტომ ამბობენ, რომ ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად შეიქმნა. შექმნილი არსებულის, როგორც არსებულის, მარად აწმყოს, როგორც მარად აწმყოს იმიჯში, თუმცა არა უსაწყისოდ, თუმცა უსასრულოდ. კეთილის მსგავსად, როგორც კეთილი, ბუნებით ბრძენი, როგორც მადლით ბრძენი. ღვთის ხატად არის ყველა რაციონალური არსება, მაგრამ მსგავსებაში მხოლოდ კეთილი და ბრძენი არსებები არიან. შენიშვნის ხაზი მე ვაძლევ ამ ტექსტის თარგმანის ორ ვერსიას. ქ. ტალ. 60, PG 90, 620–621. ქუდი თეოლ. 1, 48; PG 90, 1100–1101 წწ. [.გვ. მე; 48, გვ.222]. შეუქმნელი და შექმნილი, გასაგები და გონივრული, ცა და დედამიწა, ცა და სამყარო (ცას მიღმა), კაცი და ქალი. ამბ. იო. 10; PG 91, 1148A. იქვე. 41; PG 91, 1305–1308 წწ. ამბ. თ. 5; PG 91, 1048D-1049A. ამბ. იო.10; PG 91, 1113 წ. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 ვ. ამბ. იო. 7; PG 91, 1092 დ. ქუდი თეოლ. 2, 18; PG 90, 1133B. [.გვ. II; 18, გვ.237]. ამბ. იო. 10; PG 91, 1149 წ. ქ. ტალ. 59; PG 90, 613C. იქვე. 65, სკოლა 44; PG 90, 781C. ამბ. იო. 10; PG 91, 1172A. ამბ. იო. 10; PG 91, 1144C. ქ. ტალ. 59; PG 90, 609A. ან. დომ.; PG 90, 889C. [.გვ., გვ. 185]. ამბ. იო. 60; PG 91, 1385 წ. კარტაშოვი "საყოველთაო კრებები", გ.ვ.ფლოროვსკი "V-VIII საუკუნეების აღმოსავლელი მამები", ს.ლ. ეპიფანოვიჩი "მეუფე მაქსიმე აღმსარებელი და ბიზანტიური ღვთისმეტყველება". A.V. კარტაშოვის „საყოველთაო კრებები“, გ.ვ. ფლოროვსკი „V-VIII საუკუნეების აღმოსავლელი მამები“, პროტ. ჯონ მეიენდორფი, შესავალი პატრისტიკულ თეოლოგიაში.